Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Нельзя сказать, что науки в наш век стареют быстро, поскольку они имеют привилегию не спешить к своему концу. Но как быстро они меняют свой облик! К науке о религиях это относится в той же мере, что и к науке о числах, и к науке о звездах.
Полсотни лет тому назад, и даже несколько позднее, верили, что почти все можно объяснить через сведение религиозных феноменов к некоему общему элементу, через их растворение в некоем общем представлении, имя для которого было выловлено в водах Южных морей: все религии, от самых примитивных до наиболее развитых, представлялись лишь различными вариантами осуществления мана — рассредоточенной мистической силы, не имеющей собственной формы, но готовой принимать любую форму, неопределимой, но характеризуемой самой этой неопределимостью, в силу которой она ускользает от логического рассмотрения. Она присутствовала повсюду, где могла идти речь о религии, и более определенные понятия, такие как сапер и нумен, ашос и тамбос, брахман, дао, даже «благодать» христианства, воспринимались лишь как ее вариации или производные. Целое поколение исследователей посвятило себя задаче установления этого единства. Возможно, не без основания. Позднее, однако, пришло осознание того, что они не многого этим достигли: лишь присвоили варварское имя тому, что в качестве специфической характеристики с незапамятных времен позволяло путешественникам, исследователям безошибочно опознавать религиозные проявления, с которыми они сталкивались. Но что сегодня представляется особенно удивительным, что требует осмысления, так это то, что содержанием повсеместных представлений оказывается уже не эта диффузная и малопонятная сила, о которой, по существу, нечего и сказать, а, напротив, структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии. Мы пришли — или вернулись — к идее, что религия есть система, не сводимая к множеству составляющих ее элементов, что она есть продукт мыслительной деятельности, объяснение мира. Говоря кратко, можно сказать, что современное исследование религии развивается под знаком Логоса, а не под знаком мана.
Полсотни лет тому назад, и даже несколько позднее, английский антрополог и французский социолог были едины в постановке двух амбициозных проблем: проблемы происхождения религиозных фактов и проблемы генеалогии религиозных форм. Памятны баталии, которым они предавались по поводу Великого Бога или тотемов. Австралийцам, на которых некоторые школы ссылаются как на последних носителей элементарных форм религиозной жизни, другие школы противопоставляли пигмеев; если первых можно рассматривать как находящихся в некотором отношении на уровне палеолита, то не являются ли религиозные представления вторых еще более архаичными, еще не вполне вышедшими из эмбрионального состояния? Шли споры о генезисе идеи Бога: независима ли она от идеи души или выросла из последней? Предшествовал ли культ мертвых культу при-

6

родных сил? Вопросы столь же трудные, сколь и тщетные. Эти споры, принимавшие подчас ожесточенный характер, вдохновили их участников на написание замечательных книг и, что важнее, побудили их к наблюдениям и систематизации. Но сами по себе они кончились ничем. В наши дни исследователи их избегают. Наука о религиях предоставила философам решать вопрос об их происхождении — как это сделала несколько раньше наука о языке, как это сделали все науки. Она также отказалась от апостериорного, если можно так выразиться, предписания религиозным формам некоего типа эволюции, некоего необходимого пути развития. Находимся ли мы в XX веке или за шесть тысяч лет до того — мы никогда не находимся вблизи от зарождения форм жизни какой бы то ни было части человечества; мы всегда будем иметь дело с результатами процесса созревания или с цепью случайностей, которые длились десятки столетий; и всегда можно сказать, что полинезийцы и индоевропейцы, семиты и китайцы приходили к своим религиозным представлениям, к своим образам богов весьма различными путями, даже если мы отмечаем черты сходства в конечных пунктах их исторического движения.
Суммируя, можно сказать, что к настоящему времени сложилась тенденция к «восприятию» (по выражению Анри Юбера), к описанию всех существовавших и существующих религиозных систем в их своеобразии и сложности. Но в чем проявляет себя эта тенденция? Какие типы исследований она выдвигает на первый план?
I. Прежде всего, это все более и более подробные описания. Этнографы и историки в ходе своего исследования накапливают самые разнообразные наблюдения и документы и во всякой области, для всякого периода пытаются усмотреть то, что составляет единство, органический характер этой совокупности элементов. Собственно говоря, такие усилия в большей или меньшей степени (причем нередко в достаточно высокой степени) предпринимались во все эпохи.
II. Далее, если вопросы происхождения и генеалогии в их абсолютной форме ушли из поля зрения исследователей, они все же сохранили актуальность в форме более скромной и здравой, применительно к каждому географически и исторически определенному явлению, ставшему предметом описания. В сфере религии, как и в сфере языка, всякое состояние подлежит объяснению и объяснять его нужно не иначе как через его эволюцию, отправляясь от предшествующего состояния, и с учетом имевших место внешних влияний. Отсюда вытекает следующий перечень равно необходимых областей и методов исследования: 1. Для обществ, которые в течение более или менее долгого времени имели литературу или по меньшей мере письменные документы, история религии представляет собой один из частных случаев истории цивилизации или просто истории, и ее исследование как в своей критической, так и в своей конструктивной части не предполагает использования особых методов. «Великие религии», такие как буддизм, христианство, манихейство, ислам, воплощают этот случай в максимальной степени, поскольку литература, из которой мы черпаем информацию о них, восходит практически к началу их эволюции. Впрочем, те же методы используются, хотя и в меньшей степени, в отношении всякой достаточно древней религии начиная с некоторой точки ее развития в ситуации, когда удалось истолковать первые ее зарегистрированные формы.
2. Но указанное условие оказывается очень трудным для исполнения. Мы сталкиваемся с одной и той же трудностью и в случае запоздалого изучения древних религий, и в случае недавно открывшихся феноменов: по разным причинам и читателю Штрелова, и читателю Вед недостает «разгона»; оба они имеют дело со сложной религиозной структурой и даже религиозной литературой, лишенными,

7

однако, каких-либо средств исторического углубления, т. е. объяснения через предшествующие состояния. И это наиболее распространенный случай; к нему относятся все экзотические религии, открытые исследователями с XVI по XX век, языческие религии Европы, включая религии Рима и Греции, религии древних семитских народов, Китая. В этой области и в этой связи перед наукой о религиях встают следующие несколько задач: а) Прежде всего, задача чистки: авгиевы конюшни слишком загромождены. Предшествующие поколения оставили нам повсюду объяснения, которые, независимо от того, нелепы они или логичны, должны быть, в общем и целом, отвергнуты. Естественной склонностью всякого историка-специалиста в ситуации, когда, продвигаясь в глубь веков, он попадает в область сумерек, а потом в область полного мрака, является стремление создать в своем воображении, ex nihilo (из ничего), такую предысторию, которая бы с наименьшими издержками прочерчивала путь от первых документов до гипотетического абсолютного начала. Латинисты в своих объяснениях римской религии отправляются от неких туманных numina (божеств; духов умерших — средоточия мана\), из которых лишь считанные, в силу благоприятных исторических обстоятельств, конкретизировались в личных богов. Многие индологи все еще не освободились от гипноза миражей Макса Мюллера и продолжают слышать в ведических гимнах естественную реакцию первобытного человека на великий феномен Природы; другие же недалеки от того, чтобы видеть в этих гимнах только чистую игру духа или явление стиля — еще одна форма творения ex nihilo. Все эти объяснения искусственны, и все они заслуживают признания — но как произведения искусства их создателей.
6) Те, далее, кто, решая позитивные задачи применением компаративных методов, пришли к объективному продлению истории, выиграли несколько веков на предысторию. Сравнивая тотемизм арунта с аналогичными, хотя и отличающимися формами, которые практикуют другие аборигены Австралии, удалось определить вероятный ход эволюции начиная с некоторого древнего (разумеется, не примитивного) общего состояния: в силу ли общности происхождения или вековых взаимодействий у австралийцев, по существу, сформировался некий «культурный круг», и к их религиям, к их цивилизациям можно mutatis mutandi (изменив то, что следует изменить) применить те методы сравнительного исследования, которые позволяют лингвисту, когда он располагает группой языков, генетически родственных или сблизившихся в результате интенсивных заимствований, прийти к определенным и надежным данным об их прошлом. Полинезия, различные зоны Африки и Америки в значительной степени доступны для применения таких методов.
Кроме того, при сравнении форм религии, зафиксированных как наиболее древние у различных народов, которые уже не помнят и не ощущают себя творцами начальных этапов своей истории, но относительно которых мы знаем — через рассмотрение их языка, — что они возникли в результате рассеяния одного доисторического народа, можно делать вероятные умозаключения о религии этого доисторического народа и, как следствие, о различной эволюции, которую, отправляясь от этой фиксированной точки, реконструированной, но не произвольной, проделали производные народы вплоть до соответствующих исторических рубежей, вплоть до первых известных форм их религий. Таким именно образом для семитских народов, а позднее— для индоевропейцев удалось отвоевать одно или два тысячелетия iempora incognita (непознанных времен). Прибыль невелика, если сравнить ее с тем, что составляло амбиции Тейлора или даже Дюркгейма, но эта прибыль надежна, и она к тому же служит промежуточным звеном, которое займет достойное место в деле конечного построения естественной истории человеческого духа.

8

3. Третья категория исследований пересекается с предыдущими. Подобно тому, как наряду с дескриптивной лингвистикой, с исторической лингвистикой (вместе с ее разновидностью — компаративной лингвистикой каждой семьи языков) есть место и для общего языкознания, следует также и в религиоведении, не повторяя ошибок недавнего прошлого, сравнивать — но не генеалогически, а типологически — все, что в самых различных структурах и случаях эволюции представляется сравнимым, — ритуальные и концептуальные функции, имеющие всеобщее распространение, представления, навязывающие себя человеку, каковы бы они ни были, те представления, которые, сосуществуя, обычно воздействуют друг на друга. Следует изучать, выделяя постоянные и переменные составляющие, механизмы мифологического мышления, взаимоотношения мифа с другими составляющими религии; коммуникации между мифом, сказкой, историей, философией, искусством, сновидением. Следует уделять внимание всякому попадающемуся на пути пункту «синтетического наблюдения» — их бесконечное множество — и, пользуясь каждым из них, конституировать некоторый «репертуар», который чаще всего не будет выходом на точную формулировку проблемы, тем более на ее решение, а как и всякий перечень, будет временным и неполным, но в то же время поможет исследователям, работающим в указанных выше историческом, компаративистском и синтетическом направлениях, прояснит им проблематику, вдохновит их.
Такого рода деятельность уже помогла составить важную библиотеку: она исподволь накапливалась, в то время как в центре внимания последовательно оказывались более яркие теории. Сюда относятся собрания «аграрной» информации В. Маннхардта и Дж. Фрэзера, монографии — я перечисляю в случайном порядке—о святилищах, алтарях, жертвоприношениях, о пороге, танце, договоре, скрепляемом кровью, о культовых деревьях или возвышенностях, о культе воды, о дурном глазе, о космогониях, о самых разных животных как элементах мифологических представлений, о мистике чисел, о сексуальных практиках — и о сотнях других предметов, которые описывались авторами, не причислявшими себя ни к какой школе. Разумеется, среди этой продукции большое количество брака, больше, быть может, чем серьезных приобретений. В такие изыскания нередко пускаются люди мало подготовленные, или находящиеся в стесненных обстоятельствах, или же недостаточно щепетильные, и именно здесь, под прикрытием этикета, «социологического» или иного, легко находят себе место шарлатанство, догматизм и самомнение. Не важно — дело преподавателя, как не совсем верно выражаются, «истории религий», — отделить зерна от плевел и предупредить студентов об опасности.
Таковы три области, или три точки зрения, на которые разделяется наука о религиях. Можно сохранять надежду на то, что когда-нибудь, в далеком будущем, они соединятся в рамках гармоничного синтеза, приносящего удовлетворение от заключенного в нем неоспоримого знания. Наши внуки еще не увидят этого счастливого времени. Долго еще каждый будет работать в своей области, на своем участке — как историки-специалисты, так и обоего рода компаративисты (генеалогисты и типологисты), часто игнорируя друг друга, иногда ссорясь, преступая границы чужих прав. Но не так ли развивается всякая наука, и не через подчинение ли некоему «плану» может она обрести внутреннюю связность?
Время от времени есть смысл осмотреться и определить, где мы находимся. Именно этой цели служит в первую очередь трактат, опубликованный г-ном Мирчей Элиаде. Будучи профессором религиоведения в Бухарестском университете, автор скоро ощутил необходимость «начального курса» по предмету, в котором всякий считает себя знатоком и который в действительности весьма труден. Из курса, читанного в течение семи лет, родилась книга. Горячий, предприимчивый, вооруженный огромной эрудицией и образованием индолога, г-н Элиаде уже

9

немало сделал для нашей науки: я имею в виду его «Йогу», три книжки превосходного румынского журнала по истории религий «Zaimoxis» и, если говорить о совсем последнем времени, замечательное обсуждение проблем шаманизма, опубликованное им в нашем «Revue de 1'Histoire des Religions».
Читая названия глав этой книги, встречая поочередно такие слова, как «вода», «небо», «солнце», некоторые, быть может, вспомнят Макса Мюллера; это воспоминание полезно: переведя взгляд с этих слов на тексты, они смогут увидеть, что после чрезмерной реакции на крайности натурализма наука о религиях осознает теперь важность этих представлений, которые составляют первичный, наиболее общий материал для мифологической мысли; но они в то же время увидят, что интерпретация радикально изменилась: эти космические иерофании, как выражается г-н Элиаде, суть лишь оболочка для глубинных мыслительных конструкций; эта морфология сакрального есть перевод на язык символов диалектики сакрального, которая лишь опирается на природные явления. Это и есть та «философия до философов», которая обнаруживается при наблюдении простейших религий и на почве которой вырастает работа по объяснению и связыванию воедино, работа теоретическая в самом полном смысле слова. Данная книга должна дать почувствовать свойственные этой «философии» стройность и благородство, а также ее единство для разных континентов (включая нашу Европу) — единство, которое конечно же не следует преувеличивать, но которое благотворно сказывается на состоянии новичка, испытывающего головокружение от блуждания в лабиринте фактов.
Само собой разумеется, г-н Элиаде лучше, чем кто-либо другой, знает, что всякий такого рода синтез предполагает, даже требует некоторой позиции, какихто постулатов, обосновывающих его эффективность, что он всегда носит личный, временный характер и по меньшей мере допускает возможность совершенствования. Эта исходная авторская позиция составляет, впрочем, одно из достоинств книги. Относительно структуры и функционирования мифологического мышления, относительно таких дорогих автору понятий, как архетип и повторение, высказаны ясные и на многое проливающие, свет идеи, которым суждена жизнь не только долгая, но и плодотворная.
Наконец, именно сегодня в Париже, во Франции, эта книга оказывает нам особую услугу, ибо следует признать, что, хотя у нас немало историков христианства, буддизма и вообще различных религий человечества, и притом выдающихся, слишком мало ученых (я имею в виду подлинных ученых) посвящают себя сравнительным и обобщающим исследованиям, как потому, что они требуют слишком кропотливой подготовки, так и потому, что они в большой мере дискредитированы любителями, иногда занимавшими вполне официальное положение. В будущем такие исследования не перестанут быть необходимыми и важными. Это хорошо, что Сорбонна ежегодно выдает дипломы по «истории религий» с несколькими специализациями, но — забавный парадокс — этот предмет здесь не преподается. Практически дело сводится к испытаниям филологического характера, с очень строгими требованиями к дипломантам. Что же касается остального, в том числе собственно «науки о религиях», то требования здесь случайны и сомнительны, и я не уверен, что Дж. Фрэзер, который, помимо английского, французского и немецкого, владел лишь греческим и латынью, сумел бы получить диплом по специальности «религия у нецивилизованных народов». А ведь это было бы потерей!
Жорж Дюмезиль Париж, 1949