Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Заключение

Пер. В. Р. Рокитянского

Если справедливо то, что было нами сказано в начале этой книги (§ 1), а именно, что простейшим определением сакрального остается «противоположное прооранному», то из последующих глав становится ясно, что диалектике иерофаний присуща тенденция к непрерывному сокращению областей профанного и в конечном счете — их упразднения. В некоторых видах высшего религиозного опыта сакральное отождествляется с универсумом в целом. Для многих мистиков целостность Космоса сама по себе есть иерофания. «Вся Вселенная, от Брахмы до травинки, есть та или иная Его форма», — возглашает «Маханирвана-Тантра»1, тиражируя очень древнюю и широко известную индийскую формулу. Этот «Он», Атман- Брахман, явлен повсюду; «Троном ему служит чистое [небо], блистательный [Бог], он восседает в эфире, священнодействующий, он восседает на алтаре, хозяин, он восседает в своем жилище. Он восседает в человеке, в каждом заклинании, в Законе, в небесном своде»2. Тому, что это нечто иное, чем просто концепция, квалифицируемая, справедливо или нет, как пантеистическая, можно найти подтверждение в словах Леона Блуа о «...тайне жизни, которая есть Христос: Ego sum Vita. В ком бы ни была Жизнь, в людях, животных или растениях, она всегда Жизнь, и когда приходит мгновение, неуловимое мгновение, именуемое смертью, удаляется всегда Христос, будь то от дерева или от человека»3.
Ясно, что это не «пантеизм» в нашем понимании, а то, что можно было бы назвать «панонтизм». Христос Леона Блуа, как и АтманБрахман индийской традиции, присутствует во всем, что есть, то есть во всем, что существует абсолютно. А как я уже неоднократно показывал, реальное в архаической онтологии в первую очередь отождествляется с «силой», «жизнью», плодородием, изобилием, но также со всем, что странно или особенно, — другими словами, со всем, что существует максимально полным образом или обнаруживает некий исключительный способ существования. Священное — это прежде всего реальное. Чем религиознее человек, тем он более реален и тем более он удаляется от нереальности бессмысленного изменения. Отсюда тенденция человека к «освящению» всей его жизни. Иерофаний освяща-
•П, 46.
2 Katha-Upanisad. V, 2.
3 Bloy L. Le Mendiant ingrat. Vol. II. P. 196.

416

ют мир; ритуалы освящают жизнь. Это освящение может также осуществляться более кардинально — преобразованием самой жизни в ритуал. «Голод, жажда, воздержание суть в человеке [то же, что] освящение [через жертву], дикша. Пища, питье, удовольствие соответствуют ритуалу, именуемому упасада, смех, веселье и любовь соответствуют песнопениям и рецитациям [стута-шастра]. Умерщвление плоти [тапас], милостыня, честность, уважение к жизни [ахимса] и правдивость суть в нем дары [приносимые священнослужителям]»4. Когда мы сможем, в другой работе, рассмотреть развитие и функции ритуалов, мы покажем механизм, посредством которого физиологическая, психологическая и духовная деятельность преобразуется в ритуальные действия. Идеал религиозного человека состоит, очевидно, в том, чтобы все, что он делает, делалось ритуально, имело, другими словами, характер жертвоприношения. Во всяком архаичном обществе или обществе, живущем согласно традициям, любое дело, к которому привлекается всякий человек, составляет такого рода жертвоприношение. С этой точки зрения всякий акт имеет тенденцию превратиться в религиозный акт, равно как и всякий природный объект имеет тенденцию стать иерофанией. Другими словами, всякое мгновение может быть включено в Великое Время и таким образом проецировать человека в вечность. Человеческое существование поэтому проходит одновременно в двух плоскостях: в плоскости временного, изменения и иллюзии, и в плоскости вечности, субстанции, реальности.
С другой стороны, мы наблюдали существование и противоположной тенденции — сопротивления сакральному, сопротивления, которое возникает в самой сердцевине религиозного опыта. Свойственная человеку амбивалентная установка в отношении сакрального, которое одновременно и притягивает его, и отталкивает, представляется и благотворным, и опасным, может быть объяснена не только амбивалентной природой самого сакрального, но и естественной реакцией человека на эту трансцендентную реальность, которая с равной силой притягивает и пугает его. Сопротивление бывает особенно ярко выраженным, когда человек сталкивается с тотальным, притязанием на него со стороны сакрального, когда он призван сделать решающий выбор — либо полностью и безвозвратно предать себя сакральному, либо же продолжать оставаться в неопределенном к нему отношении.
Это сопротивление сакральному несет с собой, в перспективе экзистенциальной метафизики, бегство от аутентичности. В той же перспективе «общее» соответствует профанному, иллюзорному, бессмысленному. Символ «путешествия к Центру» следует переводить на язык современной метафизики как путешествие к центру своего собственного существа и уход от неаутентичности. Случается, что это сопротивление полному поглощению жизни сакральным возникает и в нед-
' Chandogya-Up. Ill, 17,1-4.

417

pax Церквей; не так уж необычна ситуация, когда последним приходится защищать человека от крайностей религиозного, особенно мистического, опыта, и от риска полного упразднения мирской жизни. Эти примеры сопротивления, которые мы намерены анализировать в следующей книге, до некоторой степени демонстрируют нам растущее осознание той существенной роли, которую играет «история», растущее значение, которое склонны обретать — особенно в более развитых религиях — ценности человеческой жизни, главной из которых является свойство этой жизни обладать бытием в истории и творить историю. Мы видели, какое большое значение придавалось витальным ценностям даже в самых ранних формах религии; вспомним, что на первый план всегда выдвигаются динамические, организующие, плодотворящие божества (§ 26 и далее). Со временем притягательность витальных ценностей продолжала расти, во многом в форме все более живого интереса к человеческим ценностям как таковым и, наконец, к истории. Человеческое бытие как историческое бытие приобрело значение если не религиозное, то, во всяком случае, выходящее за пределы чисто человеческого. В следующей книге мы рассмотрим вопрос о том, насколько возможно видеть «историю» как часть сакрального процесса и в какой мере религиозные ценности творились или развивались в ходе исторического процесса. Но уже сейчас можно сказать, что «ностальгия по раю» и «облегченные заменители» основных видов религиозного опыта и основных религиозных символов указывают то направление, в котором следует искать решения этой проблемы. Ибо эта «ностальгия» и эти «облегченные заменители» показывают свойственное историческому человеку глубинное неприятие перспективы полностью отдаться опыту сакрального — показывают столь же отчетливо, как они показывают его неспособность полностью отказаться от этого опыта.
Мы занимались исследованием религиозных феноменов не в их историческом контексте, но лишь в качестве иерофаний. Вот почему для того, чтобы высветить природу водных иерофаний, мы, не смущаясь, рассматривали христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании, Америки и греко-ориентальной античности, пренебрегая различиями между ними — или, другими словами, историей. Поскольку наше внимание было направлено непосредственно на религиозное значение этих феноменов для верующего, постольку наше пренебрежение исторической перспективой было вполне оправданно. Разумеется, как мы уже отмечали вначале (§1), нет иерофаний, которая бы с момента своей первой манифестации не была «исторической». В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное. Манипулирование иерофаниями и их трансляция также усиливают

418

«историзацию». Однако их структура несмотря на это остается неизменной, и именно эта неизменность структуры дает возможность идентифицировать их. Боги Неба могли претерпевать бесчисленные трансформации, но их небесная структура остается при этом неизменным элементом, константой их личности. Бесчисленное множество раз могут сливаться какие-то детали в облике божества плодородия или добавляться новые черты, но его хтоническая структура или связь с земледелием остаются не затронутыми этими изменениями. Мы можем сказать даже нечто большее: не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу, другими словами, очищению от «исторических» добавлений и наслоений. Всякая богиня стремится стать Великой богиней, усваивая все атрибуты и функции, которые присущи архетипической Великой богине. Это в такой степени верно, что мы можем выделить в целостной истории религиозных явлений двоякую закономерность, с одной стороны, беспрестанное, «вспышкообразное» возникновение иерофаний, имеющее своим результатом то, что манифестация сакрального в мире становится все более фрагментарной; с другой стороны, унификация этих иерофаний, обусловленная присущей им внутренней тягой к возможно более совершенному воплощению своих архетипов и тем самым — к реализации своей сущности.
Было бы ошибкой считать синкретизм всего лишь позднейшим религиозным феноменом, который возник липы» в результате контактов между несколькими высокоразвитыми религиями. То, что мы называем синкретизмом, можно встретить повсюду на протяжении существования религиозной жизни. Всякий земледельческий демон, всякий племенной божок представляют собой завершение долгого процесса ассимиляции и отождествлений со смежными религиозными формами. При этом следует подчеркнуть, что эти ассимиляции и слияния не являются следствием исключительно исторических обстоятельств (смешивание двух соседних племен, завоевание территории и т. п.); этот процесс обусловлен самой природой иерофаний; независимо от того, приходит ли иерофания в соприкосновение с другой религиозной формой, похожей на нее или не похожей, в религиозном сознании тех, кто воспринимает ее как таковую, будет существовать тенденция к максимально полному и целостному ее выражению. Этим и объясняется то явление, с которым мы сталкиваемся на всем протяжении истории религий: способность всякой религиозной формы к возвышению, к очищению, к облагораживанию — способность, например, превращения племенного бога посредством новой манифестации в бога монотеистической религии или второстепенной сельской богини в Матерь Мира.
Все эти по видимости противоречивые тенденции — унификации и фрагментации, отождествления и разделения, притяжения и сопротивления или отталкивания — станут более доступными пониманию, когда, рассмотрев различные варианты подхода к сакральному и о6-

419

ращения с ним, мы сможем подступить к проблеме истории религиозных явлений. Это исследование — предмет нашей следующей книги. Здесь же, в заключение сказанного, нам хотелось бы лишь подчеркнуть, что почти все религиозные позиции человека усвоены им уже в древнейшие времена. С некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофаний остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с манифестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, сакрального в одном из фрагментов Космоса; в обоих неявно стоит проблема «личного» или «безличного» характера манифестации. Мы видели (§ 8), что в случае элементарных иерофаний (таких как мана) мы не всегда располагаем средством различить, дана ли нам манифестация сакрального в личных или безличных структурах; обычно присутствует и то и другое, ибо архаический человек много менее озабочен различием между личным и безличным, нежели между реальным (могущественным и т. д.) и нереальным. Но эту полярность мы в бесчисленных формулировках обнаружим в большинстве наиболее развитых форм религии и мистицизма.
То, что основные религиозные понятия и представления существуют с того момента, когда человек впервые осознал свое место во Вселенной, не означает, что «история» не оказывает никакого влияния на сам религиозный опыт. Совсем наоборот. Все в человеческой жизни, даже ее материальная сторона, находит отражение в религиозном опыте. Открытие способов охоты, обработки земли, выплавки металлов и т. д. не только изменило материальные условия человеческой жизни; влияние оказалось более значительным и распространилось на духовность человека, причем здесь оно, возможно, было даже более плодотворным. Так, земледелие открыло путь для многих видов Откровения, которые были невозможны в доземледельческом мире. Нет нужды оговаривать, что экономические и социальные изменения и даже исторические события сами по себе недостаточно объясняют собственно религиозные явления, но преобразования, которые претерпел материальный мир (земледелие, металлургия и т. д.), открыли человеческому духу не только возможность понимания старого опыта, но и новые пути осмысления реальности. И мы можем сказать, что если история имела какое-то влияние на религиозный опыт, то это было влияние в следующем смысле: исторические события открывали человеку новые и разные способы существования, самораскрытия, наделения мира магическим и религиозным значением.
Мы приведем лишь один пример: одним из наиболее существенных элементов религиозной революции, предпринятой Заратустрой, была его оппозиция принесению в жертву животных5. Очевидно, что одним
См. хвалу первобытному Быку: Yasna 12, 1 и т. д.
14"

420

из источников этой оппозиции, наряду с другими, были экономические интересы общества, переходящего от скотоводческого образа жизни к земледельческому'". Но Заратусгра придал этому историческому событию религиозные смысл и значение: упразднение кровавых жертвоприношений стало благодаря ему средством духовной дисциплины и облагораживания; отказ от этого рода ритуалов открыл новые перспективы для умозрения; короче говоря, историческое событие сделало возможными новый религиозный опыт и открытие новых духовных ценностей. Само собой разумеется, что эволюция может легко принять и противоположное направление; такое, что в результате принесенных «историей» изменений будет все труднее обретать религиозный опыт в тех его благородных формах, которые были свойственны архаическим обществам. В некоторых случаях не будет преувеличением говорить об абсолютных духовных катастрофах (таких, например, как поглощение древних обществ экономическими структурами полуиндустриальных колониалистских обществ).
Но хотя история в состоянии и помочь рождению нового религиозного опыта, и парализовать его, она никогда не может уничтожить потребность в религиозном опыте. Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает перманентное спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они ни были и на какой бы исторической стадии ни находились открывающие их вновь индивид или общество2*. История религии может, таким образом, быть в конечном счете представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, утраты и обретения, которые никогда не бывают — и не могут быть — окончательными.

421

ПОСЛЕСЛОВИЕ

Мирча Элиаде считал книгу, предлагаемую читателю под названием «Очерки сравнительного религиоведения», своим основным научным трудом — основным в том смысле, что в позднейших работах он опирался на материал, систематизированный в этой книге, и постоянно отсылал к ней читателя (см. Предисловие Элиаде к его «Мифу о вечном возвращении», рус. издание — Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 28 и др.). И действительно, эта книга основывалась на том курсе истории религий, который читал Элиаде еще в Бухарестском университете до Второй мировой войны (см. биографический очерк, предпосылаемый первому тому трудов Элиаде); изданная в Париже под названием «Трактат по истории религий» в 1949 г. (и неоднократно переиздававшаяся в США (1958, 1965, 1971, 1976 и т. д.) уже под названием «Очерки сравнительного религиоведения»), она получила немедленное продолжение в книге «Миф о вечном возвращении» (1949). Здесь концепция Элиаде о непреходящей «ностальгии по раю» и стремлению к сакрализации Космоса, сформулированная в «Очерках», получает свое полное воплощение (об этом пишет Элиаде в Заключении к своим «Очеркам»)'.
Элиаде отмечал в Предисловии к «Мифу о вечном возвращении», имевшем подзаголовок «Архетипы и повторение»: «Если бы я не боялся показаться слишком нескромным, я дал бы этой книге другой подзаголовок: "Введение в философию истории"» (с. 27). Дело здесь не только в авторской «скромности» — не случайно в немецком издании «Мифа» сохранилось его первоначальное и вполне «историософское» название: «Космос и история» (оно воспроизведено и в первом русском собрании трудов Элиаде). Дело также и в «профессиональном» подходе к историософским проблемам: сам Элиаде считал себя прежде всего историком религий. Этот профессиональный подход нашел отражение, в частности, и в истории, связанной с названием «Очерков сравнительного религиоведения»: Элиаде предполагал назвать книгу либо «Пролегомены в историю религий», либо «Морфология сакрального» и лишь по настоянию издателя назвал ее «Трактатом» (предлагаемое для русского издания название восходит к англоязычному). Между тем «морфология» действительно во многом определяет структуру и содержание книги (недаром вводная I глава имеет заголовок «Структура и морфология сакрального»), поскольку речь в ней идет о формах религиозного культа, мифов и символов.
Этот морфологический подход к классификации самых разных явлений природы и культуры был свойствен науке XIX — первой половины XX в., в том числе и сравнительному изучению мифов и культов, начиная с Якоба Гримма. Действительно, культы Неба, светил, воды, Земли, плодородия и т. д. и т. п. стали традиционными рубриками подобных исследований. Эти «формы» множились по мере того, как исследователям открывалось богатство эмпирического опыта, и при по-
' Популяризированной версией центральных глав «Очерков» стала и небольшая книга «Аспекты мифа» (рус. издание — 1995).

422

пытках установить некую структуру или иерархию форм, равно как и при стремлении обнаружить исходные или исторически вторичные формы, возникали непреодолимые сложности. (Ср. упомянутые в книге (§ 7 и в комментарии 14 к § 7) теории анимизма как минимума для формирования религиозных верований у Э Б. Тайлора и преанимизма у Дж. Фрэзера — Маррета, гипертрофированные представления о культе Солнца у Перри (см. § 36 в гл. Ш и комментарий 2 к нему) и т. п.) Кроме того, сам сравнительный метод, позволявший, с одной стороны, классифицировать огромный материал по разным традициям, с другой — не избавлял от того, что любая произвольно выбранная «форма» — будь то культ Солнца или культ некоего Высшего существа — могла быть рассмотрена как универсально доминирующая или исходная. Естественно, Элиаде в своих «Очерках» не мог избавиться от роли наследника этой «морфологической» традиции и не избежал влияния таких столпов культурной антропологии первой половины XX в., как Джеймс Фрэзер и особенно Вильгельм Шмидт. Влияние последнего показательно прежде всего, ибо его подход к культу Верховного существа, обнаруживаемому в разных обществах (во многом благодаря усилиям и методам описания этнографов-миссионеров — см. комментарий 21 к § 9), как к «архетипической» основе монотеизма близок к подходу самого Элиаде, утверждающего, что ••не существует религиозной формы, которая бы не стремилась к возможно большему приближению к своему подлинному архетипу...» (Заключение. С. 418)2.
Однако эти влияния нельзя признать решающими ни для Элиаде, ни для всей науки первой половины — середины XX в. Безусловно, центральными для этой книги Элиаде и его творчества в целом стали категории французской социологической школы Э. Дюркгейма, видевшей за «многообразием религиозного опыта» социальный механизм различения «сакрального и профанного». Чаще всего Элнаде ссылается на материалы, обобщенные и интерпретированные знаменитым последователем этой школы Л. Леви-Брюлем. В противовес позитивистскому образу «дикаря-философа», стремящегося по-своему объяснить мир и создающего для этого религию, Леви-Брюль создал представление о первобытном человеке как о существе, постоянно ожидающем воздействия неведомых сил, исходящих из потенциально враждебного окружающего мира: события, происходящие в этом мире, воспринимались им как знамения обнаруживающей себя «аффективной категории сверхъестественного» (см. рус. издание: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937). Элиаде использует для обозначения таких знамений термин «иерофания» — «проявление сакрального», предпочитая понятие «сакральное» «сверхъестественному» у Леви-Брюля.
Поскольку сакральное проявляло себя в разнообразных формах (см. § 3, 4) и воспринималось как таковое в «ментальном мире», то для обозначения мыслительного образа (или понятия) сакрального Элиаде употребляет еще один чрезвычайно распространенный в культурологии с середины XX в. термин — «архетип». И хотя сам Элиаде (уже в работе «Миф о вечном возвращении», рус. изд. С. 30) с достаточной решимостью отмежевывается от юнгианского значения этого термина как смутного образа коллективного бессознательного и настаивает на августинианском значении архетипа как исходного образца, проблема внедрения в «ментальный мир» этих образцов остается открытой, как и вопрос о сфере формирования архетипов в «Очерках». В более поздней книге («Мифы, сновиде-
2 Показательно в этом отношении примечание 43 к § 9, где автор обнаруживает себя как христианин, а не просто как ученый («внешний») наблюдатель: «Можно было бы попытаться "спасти" - в перспективе христианства - иерофании, предшествовавшие чуду воплощения, показав их значение как ряда прообразов этого воплощения».

423

ния, мистерии», 1956, рус. перевод — 1996) Элиаде стремится разъяснить «связь между динамикой бессознательного — того, как оно проявляется в сновидениях и воображении, — и структурами религиозного Космоса» (с. 13, 14). Ныне большая часть юнгианских архетипов и мотивов убедительно трактуется как элементы символического языка, описывающего социальные отношения в архаичном коллективе и способы его включения в структурированный Космос (Мелетин ский Е. М. О литературных архетипах. М., 1994). В исторической перспективе «структуры религиозного Космоса» сами становятся архетипами — модулями организации реального жизненного пространства, мезокосма, города с храмом в центре и т. п., наконец, — основой для построения научной картины мира (ср.: Керенъи К; Ют К.-Г. Введение в сущность мифологии // Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996. С. 21 и ел.; Верная Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 14 — 16). Более того, в современных дискуссиях о содержании понятия «ментальность», во многом продолжающих споры об «архетипическом», утверждается, что ментальная «картина мира владеет человеком и тем полнее, чем меньше подконтрольна она его сознанию» [Гуревич А. Я. От истории ментальное™ к историческому синтезу // Споры о главном. М., 1993. С. 26). Это напоминает об установке структурной антропологии К- Леви-Строса на исследование того, как «мифы мыслят в людях», и т. д. Что же касается происхождения архетипического, то, как пишет об истоках представлений о сакральном в своем предисловии к «Очеркам» Жорж Дюмезиль, выдающийся исследователь мифа, оказавший непосредственное влияние на Элиаде, «наука о религиях предоставила философам решать вопрос о происхождении...»
Каково бы ни было происхождение этих образцов, явлений сакрального, иерофаний, главным в сознательной деятельности человека архаической культуры было следование этим образцам: любое профаническое действие — от произведения потомства до производства орудий и сбора урожая— воспроизводило действия культурных героев и богов; в этом смысле ритуал действительно воспринимался как не менее существенная и «практическая» деятельность, чем собственно трудовой процесс (ср.: Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 29). В конструировании этого идеального мифологического образца можно даже усматривать коренное отличие формирующегося человеческого общества от сообществ животных, которые также могут заниматься довольно сложной «производственной» деятельностью, будь то устройство гнезд или строительство муравейника. Более того, этот воображаемый (ментальный) сакральный мир и был истинно реальным, ибо именно он был до конца осмыслен и содержателен, наделялся онтологическим статусом (см. § 9; ср. из новых философских работ по онтологии мифа, учитывающих концепцию Элиаде: Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996). Таким образом, суть не в самих «формах» иерофаний, а в той высшей реальности, которую она представляет, в интерпретации ее знамений: положение «архаического человека» в этом отношении сходно с позицией исследователя — говоря современным языком, перед ними стоят задачи герменевтики, понимания взаимосвязи этих «форм», «морфологии и структуры иерофаний» (подходам к этому пониманию и посвящена первая глава книги), поиска центра и начала всех событий — «пупа Земли», Мировой оси или мирового древа, воплощающего все связи мифологического Космоса.
К такому пониманию своих задач, отчетливо сформулированных Элнаде, в первой половине XX в. пришла гуманитарная наука: состояние западноевропейской науки к середине этого столетия блестяще характеризует в своем Предисловии Дюмезиль — осмысления требуют в первую очередь «структуры, механизмы, равнодействующие, конституирующие всякую религию и различимые во всякой теологии, во всякой мифологии, во всякой литургии». То же понимание сфор-

424

мировалось в отечественной науке: ср. знаменитую «Морфологию сказки» В. Я. Проппа (1929), где за множественностью образов героев волшебной сказки обнаруживается ограниченный набор главных функций, к каковым и сводятся действия всех многочисленных персонажей (см. из последних работ, посвященных «Морфологии сказки», статьи Б. Н. Путилова, С. Ю. Неклюдова и др. в журнале «Живая старина», № 3 (7), 1995). Отечественный этнограф, создавший морфологическую классификацию ранних религий, С. А. Токарев не только свел к минимуму число «ранних форм религий» (см. 2-е изд. его книги: Ранние формы религии. М., 1990), но и заключал, что в основе всего разнообразия религиозных верований лежат социальные связи людей, объединенных или разделяемых по принципам их отношения к сверхъестественному (см. о морфологической классификации Токарева в кн.: Историко-этнографические исследования по фольклору. Сборник статей памяти С. А. Токарева. М., 1994. Предисловие и статью: Новик Е. С. Архаические верования в свете межличностной коммуникации).
Элиаде в своих штудиях не занимается специально проблемой социальной основы религии: социальное — в смысле конкретных общественных связей — относится у него к сфере профанного, «исторического» и, стало быть, преходящего, не-сущего. Даже собственно религиозные феномены он стремится рассматривать вне исторического контекста, чисто «морфологически», о чем прямо заявляет во вводной главе, отказываясь заниматься «историей» такого феномена, как вера в высшее существо, предшествует ли эта вера «иерофаниям экстраординарного (сверхъестественного. — В. П.) или наоборот» (§ 9. С. 41), и повторяет в Заключении, что «не смущаясь» рассматривает «христианское крещение бок о бок с мифами и ритуалами Океании...» (С. 417). Для Элиаде, знавшего архаический фольклор румынских крестьян и изучавшего йогу в Индии, в этом нет ничего парадоксального. Более того, в этом сопоставлении разностадиальных иерофаний — представлений о священном, в новом открытии всех религиозных ценностей Элиаде видит особую значимость для современного общества (см. Заключение к книге). Этот подход вызывает упреки в «активном неприятии истории» у М. Элиаде (ср. «Очерк жизни и творчества Мирчи Элиаде», написанный Н. Я. Дараган к первому русскому изданию его трудов: Космос и история. С. 20), упреки отчасти справедливые, особенно если понимать историю как «общественный прогресс», «однолинейное»1 развитие. Однако история постоянно присутствует в книгах Элиаде, и не только в смысле «преходящего-профанического», событийного потока, ведущего в никуда.
Сама проблема «исторического» вполне осознана и даже сформулирована Элиаде в отношении его собственной концепции иерофаний: «В силу самого факта осознания человеком манифестации сакрального, эта манифестация, в какой бы плоскости она ни имела место, становится исторической. История появляется в тот самый момент, когда человек, движимый своими потребностями, переживает сакральное» (Заключение. С. 417). Проблема, которой как раз и не занимается Элиаде, заключается в том, когда наступает это осознание. Можно предполагать (и это не противоречит концепции Элиаде), что категория сверхъестественного действительно была присуща всем первобытным религиям, причем, судя по лексическим данным, была скорее осознанной, чем аффективной (ср.: Петрухин В. Я., Ленинская М. С. О категории «сверхъестественного» в первобытной культуре If Историко-этнографические исследования по фольклору. С. 164 — 179); А. М. Пятигорский относит представления о превращениях (трансформациях, метаморфозах — универсальный сюжет первобытных мифов) к «сверхъестественному» в самом простом смысле слова, в мифологическом же повествовании странные, необыкновенные действия персонажей указывают на смешение естественного и сверхъестественного (Пятигорский А. М. Мифологические размышле-

425

ния. Лекции по феноменологии мифа. М. 1996. С. 74 и ел.). Под эту категорию сверхъестественного подходят не только такие понятия, как табу и мама (см. § 7 — 8), но и вводимые Элиаде понятия иерофаний, кратофании и т. п. — манифестации божественного и сверхъестественного в природных объектах окружающего мира, будь то горящий куст — неопалимая купина или «преображение» человека в божественный образ. Эти понятия не просто прилагались к объектам и явлениям, которым приписывались сверхъестественные черты; манифестации сверхъестественного напряженно ожидали или специально моделировали в ритуалах в моменты кризисов или важных событий — будь то смерть сородича или возрастная инициация. Эти моменты, требующие напряжения всех жизненных сил, приводили к «экстериоризации» кризисной ситуации в «мыслимых» категориях, в сверхъестественном, которое выносилось не только «за пределы повседневности» (ср.: Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78, 79), но и за пределы архаичного сообщества.
Наиболее распространенный и характерный для архаичных обществ пример — обряды инициации у австралийцев, когда взрослые мужчины совершали в зарослях вне стоянки пугающие женщин и не посвященных в тайны взрослых ритуалы, приписывавшиеся духам первопредков (религии австралийцев посвящена специальная книга Элиаде). Уже этот пример обнаруживает всю неоднозначность «манифестации» сакрального, равно как и моделируемые внутри общества границы сакрального и профанного, ибо для непосвященных действия мужчин носили однозначно сакральный и пугающий характер, для самих же отправителей ритуала его пугающие женщин черты были профаническими. Конечно, сами мужчины верили, что они воспроизводят действия первопредков и времена Первотворения, и осознавали, что для нормальной жизнедеятельности группы необходимо не только ее социальное переустройство (переход подростков в группу взрослых) и, стало быть, заповеданное первопредками возобновление социальных связей, но и включение (в терминах Элиаде) в «автохтонный Космос», в территорию, границы которой также были отмечены первопредками. Более того, ими осознавалось и то обстоятельство, что время Первотворения («времена сновидений» и т. п.) давно завершилось, возвращение первопредков — это ритуал с масками, имитацией событий Первотворения и т. п. Таким образом, здесь можно видеть не только осознание границы сверхъестественного, но и начало рефлексии, осмысления собственных действий. Пожалуй, здесь нельзя усмотреть только «ностальгию по раю», ибо времена Первотворения не воспринимаются как «райские времена». Но этой «ностальгией» склонен объяснять Элиаде ритуальные усилия, призванные «вернуть» мифические времена (ср. § 146).
Сюжет «вечного возвращения» — один из лейтмотивов первобытной культуры и творчества Элиаде — сформулирован им в предлагаемой книге: ему специально посвящена глава XI, повествующая о сакральном времени. В названии главы он употребляет, пожалуй, более точное слово — не «вечное возвращение», а «вечное возобновление» (renewal). Элиаде обнаруживает здесь механизм включения человека и коллектива в регулярно обновляющуюся жизнь природы и Космоса. Главный ритуал — это то действо, в котором совмещаются обновление Космоса и обновление социальных связей архаичного коллектива: у австралийцев проведение инициации приурочивается к сезону, изобилующему пищей, в земледельческих цивилизациях Старого Света — к Новому году, когда происходит ритуал рецитации космогонического мифа и обновления царской власти. Как инициация, так и «карнавальное» развенчание царя сопровождаются общим празднеством (на периферии обрядовых действ в празднестве инициации участвовали и женщины, и непосвященные); в разных традициях праздник предполагал разную степень социальной (в том числе сексуальной — вплоть до оргии, см. § 138) свободы (см. о

426

первобытном празднике: Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983). Таким образом, наиболее сакральное действо не только не устраняло Хаоса, но моделировало вторжение его сил (ср. вторжение ряженых, нечистой силой на святки), не только не устраняло профанического, но предполагало профанацию главных святынь: социальная дифференциация и сегрегация, запреты (табу) противопоставлялись единству человечества и Космоса (природы). Собственно ритуализованный космический порядок устанавливался — точнее, восстанавливался по завершении праздника (ср. концепцию М. М. Бахтина), но, естественно, не этот порядок можно считать предметом «ностальгии». Скорее, праздник, чем первобытный миф, моделирует райское изобилие и райскую жизнь (ср. противопоставление мифа и ритуала в недавних работах К. Леви-Строса и В. Н. Топорова, где ритуал объединяет дискретное, а миф расчленяет и «космизует» непрерывное профаническое бытие: Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 7 - 60).
И вместе с тем выделение Элиаде завершенной эпохи мифического Первогворення, космогонического периода как эпохи, отделяющей во времени сакральное и профанное, действительно стало этапом в понимании «исторического», в формировании чувства истории и исторической науки. Конечно, в мифе нельзя усматривать «историю» с некими хронологическими вехами (ср.: Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. С. 107), но события, описываемые в мифе, особенно в мифе космогоническом, даже если они регулярно воспроизводятся в ритуале, «вечно возвращаются», все же являются уникальными и в этом смысле «историческими». Как бы тщательно ни маскировались под богов или первопредков отправители ритуала, они оставались «ряжеными». Мифологическая эпоха Первотворення именно в силу своей завершенности была прообразом Истории (тем мыслительным прообразом, который так занимает Элиаде): недаром «ранние исторические описания» (равно как и героический эпос) в разных традициях, включая и библейскую, начинают человеческую историю с космогонического мифа (см. во многом перекликающуюся с концепцией Элиаде статью: Топоров В. Н. О космологических источниках раннеисторических описаний //Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. VI. С. 106 — 150). Более того, само изложение Элиаде последовательности «иерофаний» так, как их описывает мифология, свидетельствует о неизбежности формирования этого чувства истории (и судьбы) именно в силу того, что мифологическая эпоха в позднейших мифах о смене поколений богов может изображаться как «золотой век». Здесь, возможно, намечается та грань между «первобытностью» и «цивилизацией», которая рождает подлинную историю — описание деяний людей, ответственных за свои поступки не только перед божествами и предками, но и перед потомками, для которых пишется история.
Конечно, и первобытные мифологии знают смену поколений богов: Элиаде специально рассматривает образ «праздного», бездеятельного бога (deus tiosus, § 15), удаляющегося на покой по совершении акта Творения; ему на смену приходят деятельные боги, распределяющие между собой конкретные функции громовержца, солнечного божества, бога вод, ветров и т. д. В еще более архаичном варианте мифов посредниками между людьми и миром сверхъестественного оказываются культурные герои, устраивающие племенную территорию (мезокосм) и социальный порядок: племенное разделение и т. п. (см. о них: Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. С. 178 и ел.), т. е. создают основу «профанической» истории. Но ни культурные герои, ни даже боги (например, боги германоскандинавского или обско-угорского пантеона) не отделены от людей непроницаемой границей сакрального времени: они не только действуют в настоящем, но и являются предками людей, их кланов и племен, фратрий и т. п. (ср.: Золота-

427

рев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964). Настоящее разделение наступает тогда, когда обрываются кровнородственные связи со сверхъестественным: герои, царские или жреческие династии еще могут претендовать на родство с богами, но «народ» уже отделен от них жесткими рамками социальной иерархии. Замена кровнородственных связей на социально-иерархические, замена объединяющей всех устной мифологической традиции диктуемым сверху писаным законом, драматическое переживание распада традиционных связей как конца света, когда «братья начнут биться друг с другом, родичи близкие в распрях погибнут» (Прорицание Вёльвы: 45 // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. С. 188) — сами эти исторические события диктовали чувство истории и даже эсхатологии, преходящести исторического бытия. Циклическое время «вечных возвращений» оказалось разорванным, что сулило человечеству постоянные катастрофы, сменялось линейным (ем. об этом: Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 113, 114) — историческим и эсхатологическим — временем, отсчитывающим дни и годы от сотворения мира до конца света. Тогда, на пороге цивилизации, формировались и чувство «потерянного рая»3, и отношение к познанию добра и зла как к потере бессмертия, недостижимого уже даже для героев божественного происхождения (ср. § 146), каким был Гильгамеш. Этот герой первым в истории мировой литературы испытывает ужас Истории — тот ужас, который Элиаде готов приписать всей традиционной культуре. Но этому посвящена уже следующая его книга — «Миф о вечном возвращении», или «Космос и история».
В «Очерках», касаясь проблемы космических циклов гибели и возрождения мира, представления о которых возводятся Элиаде к биокосмическим ритмам (солярным, лунарным и т. п.), автор приходит к более оптимистическому пониманию истории и даже «положительной ценности [...] времен большого упадка и разложения; они приобретают сверхисторическое значение, хотя фактически как раз в такие времена история совершается наиболее полным образом, ибо тогда равновесие неустойчиво, условия жизни людей бесконечно разнообразны, распад законов и всей старой структуры ведет к новым событиям. Подобные темные периоды — своего рода тьма Всеобщей Ночи. И в качестве таковых они сами по себе представляют положительную ценность, как положительную ценность представляет собою смерть; это тот же символизм, что символизм личинок в темноте, зимней спячки, семян, лопающихся в земле, чтобы могла появиться новая форма» (§ 59. С. 179).
В комментариях к этой книге составитель стремился ориентироваться на ту дополняющую (или уточняющую положения Элиаде) информацию, которая может быть доступна широкому читателю и содержится в русских изданиях текстов и книг по религиоведению и мифологии. Большинству мифологических персонажей, упоминаемых в «Очерках», посвящены специальные статьи в неоднократно переизданной энциклопедии «Мифы народов мира» (изд. 1-е: М., 1980 — 1982) и многочисленных изданиях Мифологического словаря, к которым может обра
титься читатель .
В. Я. Петрухин

3 В Библии (Бытие. 2) насаждение «рая земного» для первого человека, Адама, описано по завершении акта Творения и отдыха Творца, почившего в седьмой день от трудов: но библейский Бог не стал «праздным божеством» — земной рай принадлежит уже человеческой истории.
4 Грандиозный труд, венчающий научную биографию Элиаде, — 16-томная «Энциклопедия религий» (Encyclopaedia of Religions. Chicago, 1986), к сожалению, малодоступен для широкого читателя.