Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава XII. МОРФОЛОГИЯ И ФУНКЦИЯ МИФА

156. Миф Творения — миф-образец

Согласно полинезийскому мифу, в начале были только первобытные воды, погруженные в космическую тьму. И вот из «безмерности пространства» раздался голос пребывавшего там Ио'", Верховного Бога, выразившего желание прервать свой покой. И тотчас явился свет. И Бог говорил: «Вы, воды Таи-Кама, разделитесь. Да возникнут небеса!» Так через посредство космогонических речей Ио возник мир. Вспомнив эти «древние и заветные формулы... древнюю и заветную космологическую мудрость (вананга), которая вызвала произрастание из бездны...», современный полинезиец Харе Хонги продолжает в словах, исполненных красноречивого косноязычия: «Так вот, друзья мои, есть три важных случая, когда эти заветные формулы используются в наших священных ритуалах. Во-первых, в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Во-вторых, в ритуале просвещения души и тела. И наконец, в-третьих, в ритуале, совершаемом по таким торжественным поводам, как смерть, война, крещение, пение родословных повествований и тому подобные важные дела, входившие в круг специальных обязанностей священников.
Слова, которыми Ио образовал Вселенную, — которыми, иначе сказать, она была оплодотворена и побуждена произвести мир света, — те же слова используются в ритуале оплодотворения бесплодной утробы. Слова, которыми Ио зажег свет во тьме, используются в ритуалах, предназначенных ободрить омраченное и впавшее в уныние сердце, немощную старость; осветить потаенные места и дела, вдохновить на песнесложение и многие другие деяния, помогающие противостоять отчаянию во времена поражений. Ибо всякий такой ритуал содержит слова (использованные Ио] для преодоления и рассеяния тьмы. Наконец, существует приуготовительный ритуал, посвященный последовательности образования Вселенной и истории происхождения самого человека».
Космогонический миф, таким образом, служит полинезийцам в качестве архетипической модели для всех случаев Творения, на каком бы уровне они ни имели место: биологическом, психологическом, духовном. Главная функция мифа состоит в том, чтобы задать образцы, модели для всякого ритуала и для всякого важного действия, совершаемого человеком. Что дело обстоит именно так, было показано многочисленными этнологами.

374

«У маринд-аним (Голландская Новая Гвинея), — пишет П. Вирц, — миф, собственно говоря, в той же мере лежит в основании больших празднеств, где появляются исполнители дема, как и в основании тайных культов»'. Как мы видели (§ 150), даже за пределами сферы религиозных в точном смысле слова действий мифы служат моделью для других важных занятий человека, таких как, например, навигация и рыбная ловля.
Что особенно интересно в связи с полинезийским мифом Творения, так это отмеченное выше многообразие применений этого мифа в ситуациях, которые, по крайней мере на первый взгляд, не имеют никакого отношения к религиозной жизни, — таким как акт продолжения рода, утешение отчаявшихся, стариков и больных, вдохновление сказителей и воинов и т. д. Космогония, таким образом, служит моделью везде, где встает вопрос о том, чтобы сотворить нечто; часто это нечто «живое», нечто «одушевленное» (биологического, психологического или духовного рода), как в приведенных выше случаях, но иногда речь идет о сотворении предмета очевидно «неодушевленного» — дома, лодки, государства и т. д.; вспомним космогоническую модель для строительства домов, дворцов и городов (§ 143 и далее).
Эти мифы-модели встречаются не только в «архаичных» традициях: в индийском метафизическом трактате «Брихадараньяка-упанишада» описывается ритуал, цель которого — появление на свет мальчика. Акт рождения этот ритуал преобразует в иерогамию. Человеческая пара отождествляется с космической парой. «Я — Небо, ты — Земля» (dyaur aham, prthivi tvam), — говорит муж . Зачатие становится творческим актом космических пропорций с участием целого ряда богов: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваштар сотворит образы, пусть Праджапати вольется, пусть Дхатар даст тебе плод»3. Иерогамия Неба и Земли или Солнца и Луны часто понимается вполне буквально: ut maritus supra feminam in coitione iacet, sic coelum supra terram (как муж в соитии простирается над женой, так небо простирается над землей)4. Было бы заблуждением считать, что эта идея иерогамии свойственна лишь «архаичной ментальности»: тот же антропоморфизм используется и в весьма развитом символизме алхимии, относящемся к союзу Солнца и Луны5, и в других случаях coniunctio (союза)
' Цит. по кн.: Levy-Bruhl L. La mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et Papous. P., 1936. P. XVII.
2 Brhadaranyaka-Upanisad. VI. 4, 20.
3 Ibid. VI. 4, 21.
4 См.: Hollis. The Masai. Oxford, 1905. P. 279; Krappe A. H. Mythologie universelle. P., 1930. P. 370. № 1.
5 См., напр.: СагЬопеШ G. Sulle fonti storiche della chimica e dell' alchimia in Italia. Rome, 1925. P. 43. Fig. 49; Jung C. G. Psychology and alchemy. L., 1953. P. 317. Fig. 167.

375

между космологическими или духовными началами6. Короче говоря, иерогамия сохраняет свой космологический характер независимо от разнообразия контекстов, где она встречается, и от того, насколько антропоморфны формулы, в которых она выражается.
Миф Творения, включает он или не включает в себя иерогамию, вдобавок к такой своей важной функции, как моделирование и оправдание всей человеческой деятельности, является еще и архетипом для всего комплекса мифов и ритуальных систем. Прообразом всякой идеи обновления, нового начала, восстановления прежде бывшего, на каком бы уровне она ни появилась, можно считать идею «рождения», а прообразом последней — идею «сотворения Космоса». С аналогичными отождествлениями мы сталкиваемся при изучении ритуалов и символики по поводу возрождения растительной жизни (§ 118 и далее); всякий приход весны являет собой космогонию, всякий знак воскресения растительности равнозначен манифестации Вселенной во всей ее полноте, и вот почему, как мы видели (§ 123), с этим знаком — веткой, цветком или животным — ходят процессией от дома к дому, чтобы показать его всем. Это доказательство, что «весна пришла», не только весна природы, физическое явление, но и воскресение жизни. Ритуальные представления, происходившие под Новый год (§ 152 и далее) или с приходом весны (борьба весны и зимы, изгнание смерти, казнь зимы или смерти и т. п.; ср. § 121 и далее), — суть лишь фрагментарные и «специализированные» версии одного и того же мифа, вырастающего из мифа космогонического.
Каждый год мир создается заново. Может случиться, как было, к примеру, в Месопотамии, что Творение воспроизводится явным образом (декламацией поэмы о Творении). Но если нам и не сообщают, что речь идет о подражании Творению, следы этого явственно различимы (гашение и зажигание огней, явления умерших, состязания соперничающих сторон, инициации, браки, оргии и т. п.; ср. § 152). Эти новогодние и весенние ритуалы, разумеется, не всегда явным образом связаны с «мифом»; правильнее сказать, что они интегрированы в состав побочных мифов, где акцент сделан не на функции Творения. Но взятые в совокупности все сакральные акты, все «знаки», используемые в канун Нового года и с приходом весны — будь они в существе своем символическими или ритуальными, мифологическими или легендарными, — подчиняются единой парадигме; все они выражают с большей или меньшей отчетливостью драму Творения. В этом плане все они суть часть космогонического мифа, хотя во многих случаях речь идет не о «мифах» в точном смысле слова, а всего лишь о ритуалах или «знаках». Таким образом, «знак» наступления весны можно рассматривать как зашифрованный или «концентрированный» миф, ибо сама демонстрация знака эквивалентна провозглашению Творе-
6 См.: Jung С. С. Psychology... Р. 395. Fig. 226; Fig. 268 и т. д.

376

ния. Настоящий миф описывает архетипическое событие (в данном случае сотворение мира) словами, тогда как «знак» (в данном случае зеленая ветка или животное) воскрешает событие самим фактом своей демонстрации. Я приведу несколько примеров, проясняющих отношение между мифом в точном смысле слова и магикорелигиозными феноменами этого последнего рода, которые можно назвать «зашифрованными» или «концентрированными» мифами.

157. Космогоническое яйцо

Космогонический миф островов Общества повествует о Таароа, «предке всех богов» и Творце мира, пребывающем «от вечности в своей раковине, во тьме. Раковина была подобна яйцу, вращающемуся в бесконечном пространстве»7. Этот мотив космогонического яйца, встречаемый нами в Полинезии8, распространен также в Индии9, Индонезии10, Иране, Греции", Финикии12, Латвии, Эстонии, Финляндии13, у западноафриканских пангве14, в Центральной Америке и на западном побережье Южной Америки (согласно карте Фробениуса15). Местом зарождения этого мифа следует, по-видимому, считать Индию или Индонезию. Что для нас особенно важно, так это ритуальные и мифологические параллели космогонического яйца. В Океании, к примеру, верят, что человек рожден из яйца;16 другими словами, сотворение мира служит моделью для сотворения человека, сотворение человека воспроизводит и повторяет сотворение мира.
Кроме того, во многих местах яйцо связано с символами обновления природы и растительности; новогодние деревья, Майские деревья, деревья св. Иоанна и т. д. декорировались яйцами и яичной скорлупой17. Мы знаем, что все эти растительные и новогодние символы в известной мере резюмируют миф периодического Творения. Дерево и само по себе есть символ природы и ее неустанного обновления, и, когда к нему добавляется яйцо, оно оказывается дополнительным под-
7 Handy. Polynesian Religion. Honolulu, 1927. P. 12.
8 См.: Dixon R. В. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 20.
9 Satapatha-Brahmana. XI, 1, б, 1 и ел.; Законы Many. I, 5 и т. д.
10 Numarazawa F. К.. Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne; P., 1946. S. 310; KrappeA. H. Le Genese... P. 397.
'' Harrison J. Prolegomena to the Study of Greek Religion. P. 627 и ел.
12 Numarazawa F. К. Die Weltanfange... S. 309.
13 Ibid. S. 310; KrappeA. H. Le Genese... P. 414.
14 Ibid. Le Genese... P. 371, n. 1.
Воспроизведенной В. Люнгманом в работе: Euphrat-Rhein. Vol. 1. S. 21. Fig. 1. 1(1 См.: Dixon R. В. Oceanic Mythology: Индонезия — P. 160 и ел., Меланезия — Р. 109, Полинезия, Микронезия - Р. 109. № 17.
17 Mannhardt W. Baumkultus. S. 244 и ел.; S. 263 и ел.; и т. д.

377

тверждением всех этих космогонических ценностей. Отсюда та роль, которую оно на Востоке играет во всех новогодних драмах. В Персии, к примеру, крашеное яйцо может служить подарком к Новому году, который и в наши дни там продолжают называть «праздником крашеных яиц»18. А крашеные яйца, которые дарят на Пасху на Балканах, суть, вероятно, пережиток аналогичного ритуала, знаменовавшего некогда приход весны. Во всех этих случаях, как и в тех, к рассмотрению которых мы подходим, ритуальная сила яйца не объяснима с помощью какой-либо эмпирической или рационалистической интерпретации яйца как семени; эта сила основана на воплощенном в яйце символе, который указывает не столько на рождение, сколько на возрождение, совершающееся в соответствии' с космогонической моделью. Иначе было бы невозможно объяснить то важное место, которое занимают яйца в праздновании Нового года и в поминовении усопших. Мы уже видели, сколь тесная связь существует между культом усопших и началом года; с наступлением Нового года, когда мир творится заново, умершие ощущают притяжение к живым и могут надеяться до некоторой степени возвратиться к жизни2*. К какому бы из этих ритуальных или мифологических примеров мы ни обратились, везде в основе лежит идея не обычного рождения, а повторения архетипического рождения Космоса, имитация космогонии. В некоторых местах Индии существует обычай во время индуистского земледельческого праздника Холи, являющегося одновременно и днем поминовения усопших, жечь костры и бросать в них две маленькие фигурки мужчины и женщины, представляющие Камадеву и Рати. Вместе с мужской фигуркой в огонь бросаются также яйцо и живая курица19. В такой форме праздник символизирует смерть и воскресение Камадевы и Рати. Яйцо подтверждает воскресение и способствует ему, причем, повторим еще раз, речь идет не о рождении, а о «возвращении», о «повторении».
Символизм такого рода мы встречаем даже в некоторых доисторических и протоисторических обществах. Глиняные яйца были обнаружены во множестве захоронений на территориях России и Швеции;20 Арне не без оснований считает их символами бессмертия3". В ритуале, относящемся к культу Осириса, используется яйцо, изготовленное из смеси самых разных составляющих (алмазной пыли, финиковой муки, ароматических веществ и др.), назначение яйца вполне уяснить пока не удается21. Статуи Диониса, найденные в беотийских захоронениях, всегда держат в одной руке яйцо22, что символизирует
18 Lossy. Muharram Mysteries. Helsinki, 1916. P. 219 и ел.; Liungman W. EuphratRhein. Vol. 1.S.20.
19 Crooks W. The Holi: A Vernal Festival of the Hindus // FRE. Vol. 25. P. 75.
20 Arne Т. J. La Swede et 1'Orient. Uppsala, 1914. P. 216.
21 Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. 1. S. 141 и ел.
22 Nilsson M. P. Geschichte... Vol. 1. S. 565.

378

возвращение к жизни. Этим объясняется запрет есть яйца в орфической традиции23, поскольку главной целью орфизма было избавление от бесконечной цепи реинкарнаций — прекращение, другими словами, периодического возвращения к жизни.
В заключение я приведу еще несколько примеров ритуального использования яйца. Это, во-первых, земледельческие ритуалы, которые еще совершаются в наши дни. Для того чтобы обеспечить хороший рост зерновых, финские крестьяне имели обыкновение держать яйцо в кармане в течение всего времени сева или же класть его в распаханную землю24. Эстонцы едят яйца во время пахоты, «чтобы набраться сил», а шведы бросают яйца в распаханное поле. Когда немцы сеют лен, они иногда кладут с семенами льна яйца, или оставляют одно яйцо в поле, или же едят яйца во время сева25. У немцев же еще сохранился обычай закапывать в своих полях освященные пасхальные яйца*. Черемисы (марийцы) и вотяки (удмурты) подбрасывают яйца в воздух перед началом сева;27 в других случаях они закапывают яйца в бороздах как приношение Матери-Земле . Яйцо приносится в дар богам подземного мира; нередко оно используется как приношение и в культе умерших29. Но с каким бы ритуалом ни было связано яйцо, оно никогда не утрачивает своего первичного значения: оно обеспечивает повторение акта Творения, в результате которого in illo tempore возникли живые формы. При сборе лекарственных трав иногда на место сорванного растения кладется яйцо, что должно обеспечить появление нового растения на этом месте30.
Во всех этих примерах яйцо гарантирует возможность повторения первичного акта, акта Творения. Тем самым мы в некотором смысле можем говорить о ритуальных вариациях мифа Творения. Ибо нам следует научиться отделять понятие «мифа» от таких понятий, как «слово» или «повествование» (ср. гомеровское употребление слова mythos в значении «слово», «речь»), и связывать его с представлениями о «сакральном действии», «значимом жесте» и «первичном событии». Мифическим является не только все, что повествуется о различных событиях, имевших место in illo tempore, или лицах, тогда живших, но и все, что прямо или косвенно имеет к ним отношение. В той мере, в какой яйцо связано с сюжетами Нового года или возвращения весны, 23 RohdeA. V. Psyche. L, 1925. P. 357. N. 2; HamsonJ. Prolegomena... P. 629.
24 Rantasalo A. V. Der Ackerbau in Volksaberglauben der Finnen und Esten mil entsprechenden Gebrachen der Gennanen verglichen // FFC. Helsinki, 1919 - 1925. № 32. S. 55, 56.
25 Rantasalo A. V. Der Ackerbau... S. 57.
26 Ibid. S. 58. "Ibid.
28 Holmbtrg-Harva V. Die Religion der Tcheremissen. Porvoo, 1926. S. 179.
29 Nilsson M. Das Ei im Totenkult der Alten // AFRW. 1908. Vol. XI.
30 DelatteA. Herbarius. Liege; P., 1938. P. 120.

379
оно представляет собой манифестацию Творения и—в контексте не эмпирического и рационального, но иерофанического опыта — резюме космогонии.
С некоторой точки зрения всякий миф есть миф «космогонический», поскольку всякий миф выражает появление новой космической «ситуации» или некоторое первичное событие, которое становится в силу одного того, что оно таким образом выражено, парадигмой на все последующие времена. Но разумнее не связывать себя какой-либо формулой и не сводить все мифы к единственному прототипу, как это делали некоторые из крупных ученых прошлых поколений, видевшие во всякой мифологии исключительно манифестации Солнца или Луны. Более полезными, нежели классификация мифов и поиск их возможного «происхождения», нам представляются исследования их структуры и той роли, которую они играют в духовном опыте архаичного человека.

158. Что открывают мифы

Миф, какова бы ни была его природа, есть всегда прецедент и пример не только для действий человека (сакральных или профанных), но и по отношению к месту, занимаемому человеком в мире; правильнее сказать: по отношению к модусам реального в целом. «Нам следует делать то, что в начале делали боги»;31 «Так действовали боги, так действуют люди»32. Утверждения такого рода прекрасно передают образ поведения архаичного человека, но они едва ли исчерпывают содержание и функции мифов4'. В самом деле, существует целый ряд мифов, которые, повествуя о том, что боги или мифические существа делали in illo tempore, раскрывают уровень реальности, лежащий полностью за пределами какого-либо эмпирического или рационального постижения. Существуют, например, мифы, которые можно объединить в одну категорию мифов полярности (или двуединства) и реинтеграции и которым была специально посвящена другая наша книга Существует большая группа мифов о братстве богов и демонов (например, девов и асу ров), о «дружбе» или кровном родстве героев и их противников (как в случае Индры и Намуки), легендарных святых и дьяволиц (например, фольклорного св. Сисиния и его сестры, дьяволицы Юрцелии) и т. п. Мифы, наделяющие одним «отцом» фигуры, воплощающие диаметрально противоположные принципы, все еще сохраняются в религиозных традициях, акцентирующих дуализм, таких, например, как иранская религия. Зерванизм именует Ормузда и Ахримана братьями, сыновьями Зервана, и даже в «Авесте» сохраня-
31 Satapatha-Br. VII, 2, 1, 4.
32 TaltUriya-Br. I, 5, 9, 4.
33 Eliade M. Mitui Reintegrarii. Bucure^ti. 1942.

380

ются следы этого представления34'5*. Этот миф в некоторых случаях перешел и в фольклорные традиции: существует множество румынских поверий и пословиц, где Бога и Сатану именуют братьями3" 6*.
Существует еще одна категория мифов и легенд, где речь идет уже не о братстве между противоположными фигурами, а об их парадоксальной взаимообратимости. Солнце, прототип богов, именуется иногда «Змеем» (§ 45) , а Агни, Бог огня, есть в то же самое время «жрец Асура»36, т. е., по существу, демон. Его иногда описывают^ как «не имеющего ни ног, ни головы, прячущего обе свои головы», подобно свернувшейся змее. «Айтарея-брахмана»38 утверждает, что Ахи Будхнья есть невидимо (пироксена) тот, кто видимым образом (пратьякша) есть Агни; другими словами, змей есть виртуальность огня, а тьма есть свет в скрытом состоянии. В «Ваджасанее-самхите»39 Ахи Будхнья отождествляется с Солнцем. Сама, напиток, наделяющий бессмертием, имеет в высшей степени «божественную», «солнечную» природу, и при этом мы читаем в «Ригведе»40, что сама, «подобно Агни, сбрасывает свою старую кожу», что придает ему в какой-то мере змеиный характер. Варуна, Бог Неба и архетип «Господина Вселенной» (§ 21), есть одновременно Бог Океана, где, как объясняет «Махабхарата», обитают змеи; он — «змеиный царь» (нагараджа), и «Атхарваведа»41 даже называет его «гадюкой».
С точки зрения логики все эти «рептильные» атрибуты никак не могут подходить такому небесному божеству, как Варуна. Но миф приоткрывает онтологическую область, где законы поверхностной логики не имеют силы. Миф о Варуне являет нам божественное двуединство, наложение противоположностей, происходящую внутри божественной природы тотализацию всех атрибутов9". В действенной и драматической форме миф выражает то, что метафизика и богословие определяют диалектически. Гераклит знал, что «Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, сытость и голод — в нем все противоположности»42. Сходным образом эта идея выражена в индийском тексте, где говорится, что богиня «есть шри [великолепие] в доме тех, кто творит добро, алакшми [противоположность Лакшми, Богини удачи и благополучия] в доме злых»43. Но ведь этот текст всего лишь
34 См., напр.: Yasna. 30, 3 — б, а также комментарий Нюберга: Questions de cosmogonie et cosmologie mazdeennes //JA. 1929. P. 113 и ел.
35 См.: Zone. Proverbele Romanilor. Bucuresti. 1895 - 1901. Vol. VI. P. 556.
36 RV. VIZ, 30, 3.
"RV.IV.l, 11.
38 RV. П, 36.
39 RV. V, 33.
40 RV. IX, 86, 44.
41 RV. ХП, 3, 57.
42 Фрагмент 64.
43 Marakandeya Purana. 74, 4.

381

по-своему выражает то обстоятельство, что индийские Великие богини (Кали и другие), как и все иные великие богини, совмещают в себе черты как благости, так и грозности. Они суть одновременно богини плодородия и разрушения, рождения и смерти (часто также войны). Кали, к примеру, именуется «кроткой и милостивой», хотя связанные с нею мифология и иконография — ужасающие (Кали, покрытая кровью, в ожерелье из черепов, держащая чашу из черепа и т. п.) и ее культ — самый кровавый из азиатских культов. В Индии всякое божество имеет как «милостивый образ», так и «ужасающий образ» (кродха-мурти). В этом отношении в Шиве можно видеть архетип бесчисленного ряда богов и богинь, поскольку он периодически творит и уничтожает всю Вселенную.

159. Coincidentia oppositorum — мифологическая модель

Мифы, о которых выше шла речь, заключают в себе двойственное откровение: с одной стороны, они выражают диаметральную противоположность двух божественных персонажей, ведущих свое происхождение из единого начала и предназначенных, во многих версиях, воссоединиться в некотором эсхатологическом illud tempus, а с другой стороны, coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей) есть само существо божества, которое являет себя поочередно или даже одновременно милостивым и ужасным, творящим и разрушительным, солнечным и змеиным и т. д. (иными словами, актуальным и потенциальным). В этом смысле справедливо будет сказать, что миф более глубоко, чем любой рациональный опыт, раскрывает подлинное строение божества, превосходящего все атрибуты и примиряющего все противоположности. Что этот мифологический опыт не есть исключение, доказывается тем фактом, что он входит в состав почти всех наличествующих форм религии, даже в состав такой строгой традиции, как иудео-христианская. Яхве и добр и гневлив; Бог христианских мистиков и богословов одновременно и ужасен и милостив; это coincidentia oppositorum и служит отправной точкой для дерзновеннейших умозрений таких исследователей, как Псевдо-Дионисий10', Мейстер Экхарт и Николай Кузанский"'.
Coincidentia oppositorum есть один из наиболее архаичных способов выражения парадокса божественной реальности. Мы вернемся к этой формуле, когда будем рассматривать божественные «формы», ту особенную структуру, которую являет нам всякая «божественная личность», при том, разумеется, условии, что мы не смотрим на нее как на простую проекцию человеческой личности. Однако, хотя эта концепция, согласно которой все противоположности примиряются (точнее, превосходятся, трансцендируются), представляет собой, по существу, наиболее фундаментальное определение божества и показывает,

382

насколько радикальным является его отличие от человека, coincidentia ppositorum оказывается тем не менее архетипической моделью и для некоторых категорий религиозных людей, и для некоторых модальностей религиозного опыта. Coincidentia oppositorum, или трансцендирование всех атрибутов, может достигаться человеком всевозможными путями. На самом элементарном уровне религиозной жизни — это «оргия», символизирующая возврат к аморфному и нерасчлененному, к состоянию, в котором все атрибуты исчезают и противоположности сливаются'^*. Но ведь то же представление можно различить и в идеале, к которому стремится восточный мудрец и аскет, чьи медитативные техники нацелены на преодоление всех атрибутов. Аскет, мудрец, индийский или китайский «мистик» пытается изгнать из своего опыта и сознания любые «крайности», достичь состояния полнейшего безразличия и нейтральности, стать нечувствительным к удовольствию и страданию, стать абсолютно самодостаточным. Трансцендирование крайностей путем аскетических упражнений и созерцания также приводит к «совпадению противоположностей»; сознание такого человека больше не знает конфликтов, и такие пары противоположностей, как удовольствие и страдание, желание и отвращение, холод и жара, приятное и неприятное, изгоняются из его сознания — в ходе того, как в нем осуществляется процесс «тотализации», аналогичный «тотализации» противоположностей в недрах божества. Как мы уже видели ранее (§ 57)44, восточный ум воспринимает совершенство не иначе как при наличии всех противоположностей в их полноте. Неофит начинает свой путь с приведения своего опыта в соответствие с ритмами, управляющими миром (солнечным и лунным), но по достижении этой «космизации» он обращает свои усилия на соединение Солнца и Луны, что означает принятие внутрь себя Космоса как целого. Он восстанавливает в себе и для себя то первобытное единство, которое существовало до сотворения мира, единство, означающее не Хаос, существовавший до сотворения каких-либо форм, но нерасчлененное бытие, в котором все формы слиты.

160. Миф о божественной андрогинии

Есть один пример, который еще лучше иллюстрирует усилия, предпринимаемые религиозным человеком для уподобления божественному архетипу, раскрываемому в мифе. Поскольку в божестве сосуществуют все атрибуты, следует ожидать, что в нем получают свое выражение более или менее отчетливым образом и оба пола. Божественная андрогиния есть лишь одно из простейших проявлений божественного двуединства; мифологическая и религиозная мысль, прежде чем выразить эту идею божественного единства-двух-в-одном в метафизических терминах

44
Ср.: Eliade M. Cosmical Homology and Yoga.

383

iesse и поп esse] или в богословских терминах (явленное и неявленное), выразили ее в биологических терминах бисексуальности. Мы уже не один раз отмечали, как архаическая онтология получала выражение в биологических терминах. Но нам не следует впадать в ошибку поверхностного восприятия этой терминологии в ее конкретном, профанном («современном») значении. В мифе или ритуале слово «женщина» никогда не означает только женщину: его значение включает в себя также космологический принцип, который воплощает в себе женщина. А божественная андрогиния, обнаруживаемая в столь многих мифах и верованиях, имеет свое теоретическое, метафизическое значение. Подлинное назначение этого понятия — выразить (в биологических терминах) сосуществование противоположностей, космологических принципов (мужского и женского) в недрах божества.
Здесь не место обсуждать проблему, которую мы рассматривали в книге «Mitui Reintegrdrii». Достаточно отметить, что божества космического плодородия по большей части либо гермафродиты, либо же бывают погодно то мужского, то женского пола (как, например, «дух леса» у эстонцев). Большинство божеств растительности (таких как Аттис, Адонис, Дионис) бисексуальны, равно как и Великие Матери (например, Кибела). Первобог является андрогином в такой архаичной религии, как религия австралийцев, и в то же время в наиболее развитых религиях Индии и других (иногда это даже Дьяус или Пуруша, космический великан «Ригведы» ). Наиболее важная пара индийского пантеона Шива — Кали иногда представляется в виде единого существа (ардханаришвара). А тантрическая иконография кишит изображениями Бога Шивы, сплетенного в объятиях с Шакти, его собственной силой, представленной в виде божества женского пола (Кали). И наконец, весь индийский эротический мистицизм отчетливо нацелен на достижение человеком совершенства путем его отождествления с «божественной парой», т. е. путем андрогинии.
Божественная андрогиния есть элемент, обнаруживаемый во множестве религий46, и, что заслуживает внимания, даже в высшей степени мужественные или женственные божества являются андрогинами. В какой бы форме ни являло себя божество, оно есть последняя реальность, абсолютное могущество, и эта реальность, это могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, мужское, женское и т. д.). Несколько древнейших египетских божеств были бисексуальными . У греков андрогиния признавалась до последних столетий античности48. У всех основных богов скан-
45 RV. X, 90.
46 См.: Bertholet. Das Geschlecht der Gottheit. Tubingen, 1934.
47 Budge. From Fetish to God in Ancient Egypt Oxford, 1934. P. 7, 9. 4ft См., к примеру: Jung С. G., Kerenyi K. Introduction to a Science of Mythology P. 70 и ел.

384

динавской мифологии сохраняются следы андрогинии; таковы Один, Локи, Туисто, Нертус и др.49'13'. Иранский Бог безграничного Времени Зерван, в котором греческие историки справедливо усматривали Кроноса, также был андрогином50, и Зерван, как мы уже выше отмечали, породил сыновей-близнецов Ормузда и Ахримана, Бога Добра и Бога Зла, Бога Света и Бога Тьмы. Даже у китайцев было андрогинное верховное божество, которое было богом тьмы и света;51 этот символ весьма устойчив, ибо свет и тьма суть чередующиеся стороны одной и той же реальности; увиденные по отдельности, они могут казаться раздельными и противостоящими друг другу, но в глазах мудрого они не просто «близнецы» (как Ормузд и Ахриман), но образуют единую сущность, иногда явную, иногда скрытую.
Божественные пары (такие как Бел и Белит, и т. п.) — это чаще всего создания позднейших времен или же несовершенные выражения первобытной андрогинии, свойственной всем божествам14'. Так, у семитов богиня Танит прозывалась «дочерью Баала», а Астарта — «именем Баала»52. Имеются бесчисленные случаи называния божества «отцом и матерью»;53 миры, существа, люди — все это было рождено из его собственной субстанции, без чьего-либо посредничества. В качестве необходимого логического следствия божественная андрогиния предполагает моногению, или аутогению, и множество мифов повествуют нам о том, как божество извлекло свое существование из себя самого, — простой и выразительный способ передачи идеи его самодостаточности. Этот же миф возродился в неоплатоническом и гностическом умозрении поздней античности, на этот раз вместе со сложным метафизическим обоснованием.

161. Миф о человеческой андрогинии

Параллельно с мифом о божественной андрогинии, — который отчетливее любого другого выражения принципа coincidentia oppositorum выявляет парадокс божественного бытия, — существует целый ряд мифов и ритуалов, относящихся к человеческой андрогинии. Миф о божестве образует парадигму для религиозного опыта человека. Согласно многим традициям, «первочеловек», прародитель, был гермафродитом (например, Туисто), а в позднейших мифах повествуется о «прародительских парах» (Яма, т. е. «близнец», и его сестра Ями, 49 См., напр.: De Vries. Handbuch der Germanischen Rellgionsgeschichte. Vol. П. S. 106; De Vries. The Problem of Loki // FFC. № 110. Helsinki, 1933. P. 220 и ел.
50 Benveniste Е. The Persian Religion According to the Chief Greek Texts, P., 1929. P. 113 и ел.
' См.: Hentze С. Fruchinesische Bronzen und Kultdarstellungen. Antwerpen, 1937. S.119.
52 Bertholet. Das Geschlecht... S. 31.
53 Ibid. S. 19.

385

или иранская пара Иима и Иимак, или Машьяг и Машьянаг). Некоторые комментарии раввинов дают нам понять, что даже Адама иногда представляли андрогином. В этом случае «рождение» Евы оказывалось просто разделением первоначального гермафродита на два существа: мужчину и женщину. «Адам и Еда были сотворены спина к спине, соединенными в плечах; затем Бог разделил их топором, рассек надвое. Другие изображают это иначе: первый человек, Адам, был с левого бока мужчиной, а с правого — женщиной; но Бог расщепил его на две части»54. Бисексуальность первочеловека является еще более живой традицией в обществах, которые мы называем архаичными (например, в Австралии и Океании)55, но эта традиция сохраняется и даже развивается в столь разработанных антропологиях, как у Платона56 и гностиков57.
Еще одним подтверждением того, что андрогиния первочеловека была одним из выражений его совершенства и самодостаточности, может служить тот факт, что первого гермафродита очень часто представляли сферическим (Австралия, Платон); а хорошо известно, что сфера символизировала совершенство и полноту со времени древнейших культур (например, китайской). Тем самым миф о сферической форме первобытного гермафродита смыкается с мифом о космическом яйце. В даосской традиции, например, «дуновения» — служившие воплощением, среди прочего, двух полов — слились и образовали яйцо. Великое Одно, из которого позднее выделились Земля и Небо. Очевидно, что эта космологическая схема служила моделью для мистико-физиологических техник, практиковавшихся даосами58.
Миф о боге-гермафродите и бисексуальном праотце (или первочеловеке) выступает в качестве парадигмы для целого ряда ритуалов, нацеленных на периодическое возвращение к этому изначальному состоянию, которое считается совершенным выражением человеческой природы. В дополнение к обрезанию одного и другого рода (circumcision and subincision), выполняемому, соответственно, над юными австралийцами и австралийками с целью ритуального превращения их в андрогинов59, можно упомянуть еще ритуалы «обмена одеждой», представляющие собой ослабленный вариант того же явления60. В Индии, Персии и других странах Азии ритуал «обмена одеж-
54 Bereshit-rabbah. I. 1. Fol. 6. Col. 2; другие тексты см. в кн.: Krappe A. The Birth of Eve // Occident and Orient, Gaster Anniversary Volume. L., 1936. P. 312 - 322.
См. работы Уинтуйса. •"См. Пир.
57 См. Mitui Reintegrarii. P. 83 и ел.
58 См. Maspero H. Les Precedes de nourir Ie principe vital dans la religion taoiste ancienne //JA. 1937. Апрель - июнь. Р. 207. № 1. См. исследования Уинтуйса, Рохайма и др.
60 См. о такого рода ритуалах у греков — Nilsson M. P. Griechische Feste. S. 370 и ел.; в карнавальное время — Dumezil G. Le probleme des centaures. P., 1929. P. 140, 13 M. Элиаде

386

дои» играл большую роль в сельскохозяйственных праздниках. В некоторых районах Индии мужчины даже носили фальшивые груди во время праздника богини плодородия, которая сама, разумеется, тоже была андрогином61.
Короче говоря, время от времени человек ощущает потребность вернуться — хотя бы на мгновение — к тому состоянию совершенной натуральности, когда имело место сосуществование полов, подобное их сосуществованию, вместе со всеми другими атрибутами в божестве. Мужчина, одетый в женское платье, вовсе не пытается превратиться в жещину, как может показаться на первый взгляд; нет, он на мгновение реализует единство полов и тем самым облегчает себе целостное понимание Космоса. Потребность, ощущаемая человеком, периодически упразднять свое выделенное и потому «частичное» состояние и тем самым возвращаться к первобытной «тотализации» — это та же самая потребность, которая побуждает его к периодическому участию в оргиях, где распадаются все формы, ради достижения в конечном счете того «единства», которое имело место до Творения. Здесь мы вновь встречаемся с потребностью разрушения прошлого, упразднения «истории» и начала новой жизни в новом Творении. Ритуал «обмена одеждой», в сущности, аналогичен ритуальной оргии, и действительно, такие переодевания очень часто служили сигналом к развязыванию настоящих оргий. Но даже дичайшие формы такого рода ритуалов никогда не утрачивали своего фундаментального смысла — нового приобщения их участников к райскому состоянию «первобытного человека». И в качестве парадигмы для всех этих ритуалов служит миф о божественной андрогинии.
Если бы нам понадобились дополнительные примеры парадигматической функции мифов, нам было бы достаточно еще раз просмотреть материал предыдущих глав. Как мы видели, речь идет о парадигматике не только для ритуала, но и для другого религиозного или метафизического опыта, для «мудрости», для мистико-физиологических техник и т. д. Наиболее фундаментальные из мифов заключают в себе архетипы, которые человек стремится переживать вновь и вновь, часто за пределами того, что обычно именуют религиозной жизнью. Вот лишь один пример: андрогиния достигается не только посредством хирургических операций, сопровождающих австралийские инициационные ритуалы, не только в ритуальных оргиях, «обмене одеждой» и т. п., но и в алхимии (ср. peduc, формулу философского камня, называемого также «герметическим гермафродитом»), в браке (например, в каббалистическом его понимании) и даже, соглас-
180 и т. д.; в Индии - Meyer J. J. Trilogie... Vol. I. S. 76, 86 и т. д.; во время весенних празднеств в Европе — Meyer J. J. Trilogie... Vol. I. S. 88 и ел.; Crawley, Besterman. The Mystic Rose. New ed. Vol. I. L., 1927. P. 313 и ел. 61 Meyer J. J. Trilogie... Vol. I. S. 182 и ел.

387

но идеологии немецкого романтизма, в половом акте62. Мы даже можем говорить об «андрогииизации» человека посредством любви, ибо в любви каждый из полов достигает, завоевывает «характеристики» противоположного пола (как, например, в случае внимания, покорности и поклонения со стороны влюбленного мужчины).

162. Мифы обновления, строительства, инициации и т. п.

Ни в каком случае нельзя рассматривать миф в качестве фантастической проекции «естественного» события. В плоскости магикорелигиозного опыта, как мы уже указывали, природа («естество») никогда не бывает «естественной». То, что уму эмпирика или рационалиста представляется естественной ситуацией или естественным процессом, в магико-религиозном опыте есть кратофания или иерофания. И только за счет этих кратофаний и иерофаний «природа» становится чем-то магико-религиозным и тем самым представляющим интерес для религиозной феноменологии и истории религий. Мифы о «богах растительного мира» составляют в этом отношении отличный пример трансформации «естественного» космического события и обретения им религиозной ценности. Образы богов растительности (Таммуза, Аттиса, Осириса и других) и мифы о них возникли не из факта периодического исчезновения растительности и ее появления вновь; по крайней мере, не из простого наблюдения, эмпирического и рационального, этих «естественных» явлений. Появление и исчезновение растительности всегда воспринималось — в перспективе магикорелигиозного опыта — как знак периодического Творения мира. Страдания, смерть и воскресение Таммуза, какими они явлены нам в мифе и в том, что они открывают, столь же далеки от «естественных феноменов» зимы и весны, как образы мадам Бовари и Анны Карениной от адюльтера. Миф есть автономный акт духовного творчества; именно через этот творческий акт осуществляется откровение — а не через те вещи или события, которые он использует. Короче: драма смерти и воскресения растительного мира раскрывается нам посредством мифа о Таммузе, а не наоборот.
В самом деле, миф о Таммузе и мифы о богах, ему подобных, раскрывают такие аспекты природы Космоса, которые далеко выходят за пределы сферы растительной жизни; они говорят, с одной стороны, о фундаментальном единстве жизни и смерти, а с другой — о тех надеждах, которые человек не без основания извлекает из этого фундаментального единства относительно своей собственной жизни после смерти. С этой точки зрения мы можем рассматривать мифы о страданиях, 62 См. соответствующую информацию в кн.: Eliade M. Mitui Reintegrarii. P. 82 и ел.
13'

388

смерти и воскресении распггельных богов как парадигмы для человеческой судьбы: они раскрывают «природу» лучше и глубже, чем какой бы то ни было эмпирический или рациональный опыт; именно для сохранения и возобновления этого Откровения и должны постоянно воспроизводиться и праздноваться эти мифы. Появление и исчезновение растительности как таковой, как «космического явления» означает лишь то, что оно есть: периодическое появление и исчезновение растительной жизни. Лишь миф может преобразовать это событие в категорию: с одной стороны, потому, разумеется, что смерть и воскресение растительных богов выступают в качестве архетипов всех смертей и всех воскресений, в какой бы форме и в какой бы плоскости они ни происходили, но и потому, с другой стороны, что они оказываются более совершенным средством раскрытия человеческой судьбы, нежели какие бы то ни было рациональные или эмпирические средства.
Аналогичным образом некоторые космогонические мифы, повествующие о том, как мир был сотворен из тела первобытного великана, если не из тела и крови самого Творца, стали моделью не только для «строительных ритуалов» (связанных, как мы знаем, с принесением в жертву живого существа при возведении дома, моста или святилища), но и для всех форм «творчества» в широчайшем смысле этого слова. Миф раскрывал природу всех «творческих актов» — а именно то, что они не могут быть осуществлены без «одушевления», без прямой жертвы жизнью созданием, которое уже обладает этой жизнью. В то же время он раскрывал неспособность человека творить помимо воспроизведения своего собственного вида — но даже и это воспроизведение представляется во многих обществах делом религиозных сил, источник которых находится вне человека (считается, что дети происходят от деревьев, камней, воды, «предков» и т. д.).
Множество мифов и легенд повествуют о «трудностях», с которыми сталкиваются полубоги и герои при вступлении в «заповедную область», символизирующую некоторое трансцендентное место — ад или рай. Там мост, перейти по которому все равно что по лезвию ножа; дрожащая лиана, по которой нужно пробежать и не упасть; две почти соприкасающиеся скалы, между которыми нужно пройти; дверь, в которую нужно войти за мгновение, когда она бывает открыта; место, окруженное горами, водой, кольцом огня, охраняемое чудовищами, или дверь, стоящая в точке, где «встречаются Небо и Земля» или где «сходятся вместе концы года»63. Некоторые варианты этого типа мифов об испытаниях, такие как подвиги и приключения Геракла, путешествие аргонавтов и другие, даже обрели в античные времена бога-
^Jairniniya-Uhanisad-Brahmana. I, 5, 5; I, 35, 7 — 9 и т. д.; относительно некоторых из упомянутых мифологических сюжетов см.: Cook А. В. Zeus. Cambridge, 1940. Vol. III. P. 2, Appendix P; Floating Islands. P. S75 - 1016; Coomaraswamy A.
Symplegades//Homage to George Sarton. N. Y., 1947. P. 463 - 488.

389

тую литературную судьбу: их постоянно использовали и переделывали поэты и мифографы. Далее, они воспроизводились в циклах полуисторических легенд, подобных циклу легенд об Александре Великом, который также побывал в стране тьмы, искал траву жизни, сражался с чудовищами и т. д. Многие из этих мифов послужили, без сомнения, архетипами для ритуалов инициации (например, схватка с трехглавым чудовищем — это классическое «испытание» в военных инициациях)64. Но эти мифы о «поиске запредельной земли» заключают в себе нечто большее, чем сценарии инициации; мы хотим сказать: парадоксальную «модальность» выхода за пределы полярности, которая неотделима от любого мира (любого «состояния»). Прохождение через «тесные врата», через «игольное ушко», между «соприкасающимися скалами» и т. п. всегда подразумевает пары противоположностей (добро и зло, ночь и день, высокое и низкое и т. д.)65. В этом смысле справедливо будет сказать, что мифы «поиска» и «инициационных испытаний» раскрывают, в пластической или драматической форме, действительный акт, посредством которого дух выходит за пределы Космоса, обусловленного, поляризованного и фрагментарного, чтобы вернуться к фундаментальному единству, существовавшему до сотворения.

163. Структура мифа: Варуна и Вритра

Миф, как и символ, имеет свою особую «логику», свою собственную внутреннюю связность, которая позволяет ему быть «истинным» в различных плоскостях, сколь бы далеко они ни отходили от той плоскости, в которой этот миф первоначально появился. Мы уже отмечали ранее, сколь по-разному и со сколь многих различных точек зрения «истинен» — и тем самым эффективен, «полезен» — миф о Творении. В качестве другого примера обратимся еще раз к мифу о Варуне, верховном Боге Неба, всемогущем и таком, что при необходимости он «связывает» посредством своей «духовной силы», посредством «магии». Но космический аспект этого образа еще более сложен: как мы видели, он не только Бог Неба, но и Бог Луны, и водный Бог. В образе Варуны различима определенная «ноктюрновая» доминанта — причем, возможно, уже с довольно ранних времен, — которую весьма акцентировали Бергень и, ближе к нашим дням, Кумарасвами. Бергень обращал внимание66 на то, что комментатор «Тайггириясамхиты»67 говорит о Варуне, что он «объемлет как тьма». Эту
64 Описанное Дюмезилем в кн.: Horace et les Curiaces. P., 1942.
65 См.: Coomaraswamy A. P. 486.
66 Bergaigne A. La religion vedique d'apres les hymnes de Rig-Veda. 1878 — 1883 Vol. Ш. Р. 113. 671. 8,16,1.

390

«ноктюрновую» сторону Варуны не следует понимать в одном лишь ураническом смысле, как «ночное небо», но и в более широком, космологическом, даже метафизическом смысле: ночь тоже есть виртуальность, семя, непроявленность; именно в силу того, что Варуна обладает этим «ноктюрновым» элементом, он и может быть Богом Воды;68 в силу этого же существует возможность его отождествления с демоном Вритрон.
Здесь не место углубляться в проблему «Вритра — Варуна»; мы лишь укажем на тот факт, что эти два персонажа имеют по меньшей мере одну общую черту. Даже оставляя в стороне возможную этимологическую связь между их именами69, мы должны отметить, что оба они связаны с водой, и в первую очередь с «удерживаемой водой» («Великий Варуна спрятал море»)70, и что Вригра, как и Варуна, иногда именуется майин, т. е. «магом»71. В определенной перспективе эти различные отождествления Варуны с Вритрой, равно как и все другие модальности и функции Варуны, обнаруживают взаимное соответствие и объясняют друг друга. Ночь (непроявленное), вода (виртуальное, семена), «трансцендентность» и «недеяние» (то и другое суть характеристики верховных богов и богов Неба, соответственно, и Варуны) согласуются — как в мифологическом, так и в метафизическом плане — с одной стороны, со всяким существом, которое «связывает», а с другой стороны, с Вригрой, который «удерживает», «останавливает» и «сковывает» воды. На космическом уровне Вритра тоже есть «тот, кто связывает». Как и все великие мифы, миф о Вритре, таким образом, имеет много смыслов, и ни одна интерпретация их не исчерпывает. Можно даже сказать, что одна из основных функций мифа состоит в том, чтобы определить, узаконить уровни реальности, которая как непосредственному восприятию, так и рефлексии предстает множественной и неоднородной. Так, в мифе о Вритре мы, помимо других смыслов, выделяем смысл возвращения к непроявленному, «остановки», «оков», препятствующих развитию «форм», т. е. космической жизни. Конечно же нам не следует заходить слишком далеко в прослеживании параллелизма мифов о Вритре и Варуне. Но невозможно отрицать структурную связь между «ночным», «недействующим», «магом» Варуной, который «связывает» виновных на расстоянии, и Bpirrрой, «сковывающим» воды. Действия обоих направлены на то, чтобы остановить жизнь и принести смерть, только один это делает индивидуально, а другой — на космическом уровне.
68 Bergaigne A. La religion... Vol. III. P. 128.
69 Ibid. P. 115 и т. д.; Coomaraswamy A. Spiritual Authority and Temporal Power. New Haven, 1942. P. 29 и ел.
70 RV. IX, 73, 3.
71 Напр.: RV. II, 11, 1U.

391

164. Миф как «образцовая история»

Всякий миф, независимо от его характера, повествует о событии, имевшем место in illo tempore, и является в силу этого прецедентом и образцом для всех действий и ситуаций, в последующем это событие воспроизводящих. Всякий ритуал и всякий осмысленный акт, выполняемый человеком, воспроизводит мифический архетип. И, как мы видели, это воспроизведение предполагает упразднение профанного времени и помещение человека в магико-религиозное время, которое никак не связано со следованием в точном смысле слова, но представляет собой «вечное теперь» мифического времени. Другими словами, наряду с другими типами магико-религиозного опыта, миф возвращает человека во вневременную эпоху, каковая представляет собой, в сущности, illud tempus, т. е. «предрассветное», «канунное» время — оно же «райское» время, время вне истории. Всякий, совершающий ритуал, выходит за пределы профанного времени и пространства; аналогично всякий «имитирующий» мифологическую модель или даже выступающий в роли слушателя (а значит, участника) ритуальной рецитации мифа изымается из процесса профанного «становления» и возвращается в Великое Время.
Мы, современные люди, сказали бы, что миф (а вместе с ним и все другие виды религиозного опыта) упраздняет «историю» (§ 150). Но заметьте: большинство мифов, просто потому, что они повествуют о том, что имело место in illo tempore, сами представляют некую образцовую историю для того человеческого общества, в котором они были сохранены, и для мира, в котором живет это общество. Даже космогонический миф есть история, поскольку он рассказывает обо всем, что произошло ab origine. Но едва ли нужно оговаривать, что нам следует помнить, что это не история в нашем смысле этого слова— то, что единожды случилось и больше не повторится, — но образцовая история, которая может повторяться (регулярно или нет) и смысл и ценность которой как раз и состоит в этом повторении. История, имевшая место в начале, должна повторяться потому, что начальное откровение было предельно богатым, иначе говоря, оно не может быть исчерпано однократной манифестацией. И миф тоже богат содержанием, ибо он парадигматичен и потому имеет смысл, создает нечто, говорит нам нечто...
функция мифов как образцовой истории дополнительно подтверждается присущей архаичному человеку потребностью предъявлять «доказательства» события, о котором повествует миф. Допустим, это хорошо известный мифологический сюжет: то-то и то-то произошло, люди стали смертными, или тюлени лишились пальцев, или на Луне появились пятна. Миф, рассказывающий о том, как остров Тонга выудили со дна моря, подтверждается тем, что вы все еще можете уви-

392

деть лесу, с помощью которой его вытянули, и ту скалу, за которую зацепился крючок". Эта потребность доказать правдивость мифа помогает нам также понять, что значили для архаичного сознания история и «исторические свидетельства». Она показывает, какое значение архаичный человек придает тому, что подлинно имело место, событиям, которые действительно произошли в его окружении; она показывает, как его ум жаждет того, что «реально», того, что есть в максимально полном смысле этого слова. Но в то же время архетипическая функция, которой наделены эти события illud tempus, дает нам представление об интересе, который испытывают архаичные люди к реальностям значимым, творческим, парадигматическим. Этот интерес еще сохранялся у первых историков древнего мира, ибо для них «прошлое» имело смысл лишь в той мере, в какой оно было примером, достойным подражания, и, следовательно, образовывало педагогическую сумму для всего человечества15*. Эта миссия «образцовой истории», выпавшая на долю мифа, должна, чтобы быть правильно понятой, рассматриваться в связи со стремлением архаичного человека добиваться конкретного осуществления идеального архетипа, «опытно» переживать вечность здесь и теперь — стремлением, которое мы обсуждали в рамках нашего анализа священного Времени (§ 155).

165. Деградация мифов

Миф может выродиться в эпическую легенду, в балладу или роман либо выжить лишь в ослабленной форме «предрассудков», обычаев, ностальгии и т. д.; при всем том он не теряет ни своей сущности, ни своего значения. Вспомним, как миф о Космическом дереве сохранился в легендах и обычаях, связанных со сбором лекарственных трав (§ 111). «Испытания», страдания и странствия проходящего инициацию воспроизводятся в повествованиях о страданиях и трудностях, претерпеваемых героями эпоса или драмы, прежде чем они достигают своей цели (Одиссей, Эней, Парсифаль, некоторые шекспировские персонажи, Фауст и т. д.). Все эти «испытания» и «страдания», составляющие содержание эпоса, драмы или романа, отчетливым образом связаны с ритуальными страданиями и препятствиями на «пути к Центру» (§ 146). Без сомнения, «путь» уже не разворачивается в той же инициационной плоскости, но с типологической точки зрения странствия Одиссея или поиск св. Грааля находят отражение в великих романах XIX века, не говоря уже о развлекательном чтении, архаическое происхождение сюжетов которого нетрудно проследить16". Если сегодня детективы рассказывают о поединке преступника и сыщика (доброго гения и злого гения, дракона и прекрасного принца старых историй), тогда как несколько поколений тому назад предпочитали
72 Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala; Leipzig, 1939. S. 181, 182.

393

изображать принца-сироту или невинную деву в лапах «злодея», а лет сто пятьдесят тому назад была мода на «черные» и «безумные» романы с «черными монахами», «итальянцами», «злодеями», «похищенными девушками», «заступниками в масках» и т. п., то эти вариации в деталях отражают лишь колорит времени и смены общественных вкусов; тема же остается неизменной.
Разумеется, каждый следующий шаг приносит с собой некоторое огрубление конфликта и образов, утрату изначальной прозрачности, равно как и умножение черт, связанных с «местным колоритом». Но модели, пришедшие из далекого прошлого, никогда не исчезают; они не утрачивают способности к реактуализации. Они остаются значимыми для «современного» сознания. Взять лишь один из тысячи примеров: Ахилл и Серен Кьеркегор. Ахилл, как и многие другие герои, не женился, хотя ему и предсказывали счастливую и плодотворную жизнь, если бы он сделал это; но в этом случае он бы отказался от возможности стать героем, не реализовал бы свой «уникальный шанс», не обрел бы бессмертия. Кьеркегор прошел в точности через такую же экзистенциальную драму в отношении Регины Ольсен; он отказался от женитьбы, чтобы остаться самим собой, «уникальным», чтобы иметь надежду на вечность в обмен на отказ от модальности счастливой жизни в «общем». Он совершенно недвусмысленно говорит это в следующем отрывке из личного дневника: «Я был бы счастливее, в конечном смысле, сумей я избавиться от той занозы, которую я ощущаю в моей плоти; но в бесконечном смысле я был бы кончен». Таким образом, мифологическая парадигма может реализовываться и действительно реализуется в плане экзистенциального опыта; разумеется, в этом случае — в отсутствии какой-либо мысли о мифе или его влияния.
Даже опускаясь на все более низкие уровни, миф сохраняет свою творческую силу. Так, например, мифы об «островах блаженства» или о «земном рае» захватывали воображение не только обывателей, но и представителей науки мореплавания вплоть до эпохи великих морских открытий. Почти все мореплаватели, не исключая и тех, кто преследовал отчетливые экономические цели (вроде открытия пути в Индию), помимо этого надеялись обнаружить «острова блаженных» или «земной рай». И мы знаем, что было немало таких, кто думал, что он и в самом деле нашел райский остров. От финикийских до португальских — все знаменитые географические открытия были вдохновлены мифом об Эдеме. И лишь эти путешествия, эти поиски, эти открытия обретали духовный смысл, лишь ими творилась культура. Если из памяти людей не изгладится поход Александра в Индию, то это потому, что, будучи отождествленным с мифологической парадигмой, он удовлетворял потребность в «мифической географии» — единственной, без которой человек не может обойтись17*. Коммерческие базы генуэзцев в Крыму и на Каспийском море и венецианцев в Сирии и Египте являются, вероятно, свидетельствами очень высокого уровня

394

мореплавательского искусства, и все же эти торговые пути «не оставили никаких следов в истории географических открытий»73. С другой стороны, экспедиции с целью открытия мифических земель не только оставляли после себя легенды — они также умножали географическое знание.
Эти острова и эти новые земли сохраняли свой мифический характер долгое время после того, как география стала научной. «Острова блаженных» дожили до Камоэнса, прошли сквозь век Просвещения и эпоху романтизма и находят себе место даже в наши дни. Но мифический остров больше не имеет смысла Эдемского сада: это Остров любви Камоэнса, остров «доброго дикаря» у Даниэля Дефо, остров Эвтаназиус у Эминеску, «экзотический» остров, остров сновидений с тайными красотами или остров свободы, джаза, прекрасного отдыха, идеальных каникул, круиза на роскошном лайнере, который стремится отыскать современный человек в миражах, предлагаемых ему книгами, фильмами или собственным воображением. Функция райской земли совершенной свободы остается неизменной; это лишь представления о ней человека претерпели множество изменений — от рая в библейском смысле до экзотического рая в мечтах наших современников. Это, разумеется, упадок — но урожайный. На всех уровнях человеческого опыта, даже самых заурядных, архетипы продолжают придавать смысл жизни и творить «культурные ценности»: рай современных романов и остров Камоэнса столь же значимы в культурном отношении, как и любой из островов средневековой литературы.
Другими словами, человек, от чего бы он ни был свободен, всегда остается пленником своих архетипических интуиции, образовавшихся в тот момент, когда он впервые осознал свое место в Космосе. Тоску по раю можно различить даже в самых обыденных действиях современного человека. Идея абсолюта не может быть выкорчевана; она может лишь подвергаться деградации. И архаическая духовность остается на свой лад живой, не в качестве акта, не в качестве того, что человек может реально осуществить, но в качестве творческой ностальгии — ностальгии, творящей автономные ценности: искусство, науки, социальную мистику и т. д.

БИБЛИОГРАФИЯ

Информация общего характера

Krappe A. H. Mythologie universelle. P., 1930; Krappe A. H. La Genese des mythes. P., 1938; Gray L. H., Moore G. F. (ed.) The Mythology of All Races. Boston, 1916 1932. 13 vols.; illus.; Guirand F. (ed.) Mythologie generale. P., 1935; Cinti G. Dizionario
73 Olschki. Storia letteraria delle scoperte geograflsche. Florence, 1937. P. 195.

395

mitologico. Milan, 1935; Pettazzoni R. MM e Leggende. I: Afrika e Australia. Turin, 1947; Ш: America Settentrionale. 1953.
«Натуралистическая» школа в мифологии
Mullcr M. Comparative Mythology. Oxford, 1856 (reproduced in vol. II of Chips from a German Workshop); Mutter M. Contributions to the Study of Mythology. L., 1896; Cox W. An Introduction to the Science of Comparative Mythology. L., 1881 1883; Kuhn A. Mythologische Studien. Vol. I. Gutersloh, 1886; De Cubematis A. Zoological Mythology. L., 1872; De Gubematu A. La Mythologie des plantes ou des legendes du regne vegetal. P., 1878 - 1882. 2 vols.

«Астральная» школа в-мифологии
Stucken E. Astralmythen der Hebraer, Babylonier und Agypter. Leipzig, 1896 — 1907; Siecke E. Liebesgeschichte des Himmels. Strasbourg, 1892; Sucke E. Mythologische Briefe. В., 1901; Lesmann. Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung (Mythologische Bibliothek, I). Leipzig, 1908; Boklen E. Adam und Qain im Lichte der vergleichenden Mythenforschung. Leipzig, 1907; Boklen E. Die Enstehung der Sprache im Lichte des Mythos. В., 1922; Spiess К. van. Prahistorie und Mythos. Wiener Neustadt, 1910; Longer F. Intellektual-Mythologie, Betrachtungen fiber das Wesen des Mythus und der mythologischen Methode. Leipzig; В., 1917.

Мифологическая, антропологическая и этнографическая школы
Long A. Modem Mythology. L., 1897; Lang A. Myth, Ritual and Religion. L., 1901. 2 vols.; Lang A. Custom and Myth. New ed. L., 1904; Lang A. The Making of Religion. 3rd ed. L., 1909; Steinthal H. Allgemeine Einleitung in der Mythologie // AFRW. 1900. Vol. Ш. S. 249 - 273, 297 - 323; Ehrenreich P. Die Mythen und Legenden der Sudamerikanischen Urvolker und ihre Beziehungen zu denen Nordamerikas und der alten Welt // ZFE. 1905. SuppL; Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grunlagen (Mythologische Bibliothek. Vol. IV. № 1). Leipzig, 1910; Jen sen A. E. Das religiose Weltbild einer fruhen Kultur. Stuttgart, 1948; Jensen A. E. Mythos und Kult bei Naturvolkem. Wiesbaden, 1951.

Мифы Творения
Lukas F. Die Grundbegriue im dem Kosmogonien der alten Volker. Leipzig, 1893; Lukas F. Das В als kosmogonische Vorstellung // F. ZeiL Verein fur Volkskunde. 1894. Vol. IV. S. 227 - 243; Gunkel H. Schopfimg und Chaos in Urzeit und EndzeiL Eine religionsgescichtliche Untersuchung uber Gen. I und Ap. Joh. 12. Gottingen, 1895; Baunann H. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker. В., 1936; Numazawa F. K. Die Weltanfange in derjapanischen Mythologie. Lucerne; P., 1946.

Монографин о различных системах мифологии
Gushing F. N. Outlines of Zuni Creation Myths // Bulletin of the Bureau of Ethnolgy. Washington, 1896. Vol. ХШ; Boas F. Tsimshian Mythology // Bulletin of the Bureau of Ethnology. Washington, 1916. Vol. XXXI; Jensen A. E. Halnuwele. Frankfort a. M., 1939; Macdonell A. A. Vedic Mythology. Strasbourg, 1897; Hopkins E. W. Epic Mythology. Strasbourg, 1915; Frazer J. Myths of the Origin of Fire. L., 1930; см. также: FrazerJ. The Mythology of All Races.

396

О греческой мифологии и структуре греческих мифов
Gruppt О. Griechische Mythologie und Religionsgeschlchte. Munich, 1906. 2 vols.; Grvppe О. Geschlchte der Klassischen Mythologie und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921; Rose H. J. A Handbook of Greek Mythology, Including its Extenoon to Rome. L., 1928; Nilsson M. P. The Mycenian Origin of Greek Mythology. Cambridge, 1932; DornsieffF. Die archaische Mythenerzahlung. В., 1933; Schuhl P. M. Essai sur la fonnation de la pensee grecque. Stuttgart, 1940; Fehr K. Die Mythen bei Pindar. Zurich, 1936; Frutiger P. Les Mythes de Platon. P., 1930; Untersteiner M. La Fisiologia del mito. Milan, 1946; Rose H. J. Modem Methods in Classical Mythology. St. Andrews, 1930; Jung C. G., Kerenyi K. Introduction to the Science of Mythology. L., 1951; Kerenyi K. Mythologie und Gnosis // EJ. 1940 - 1941. Leipzig, 1942. S. 157 - 229; Kerenyi K. Die Geburt der Helena. Zurich, 1945; Kerenyi K. Prometheus. Das griechische Mythologem von der menschlichen Existenz. Zurich, 1946.

Мифы и ритуалы
Hooke S. H. (ed.) Myth and Ritual. L., 1934; Hwke S. H. The Labyrinth. L., 1935, особ.: Hooke S. H. The Myth and the Ritual Pattern. P. 213 - 233; Hocart A. N. The Life-giving Myth. L, 1952. P. 263- 281; Kluckhohn С. Myths and Rituals, a General Theory//Harvard Theological Review. 1942, Vol. XXXV. P. 45 - 79.

Мифологическое мышление
Malimwski В. Myth in Primitive Psychology. L, 1926; Preuss K. T. Der religiose Gehalt der Mythen. Tublngen, 1933; Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938, особ. Р. 413 и ел; Leeuw G. van der. L'Homme primitif et la religion. P., 1930 - n всей работе; Levy-Bruhl L. La Mythologie primitive. Le monde mythique des Australiens et des Papous. P., 1936; Caillms R. Le Mythe et 1'homme. P., 1938; Ehnmark E. Anthropomorphism and Miracle. Uppsala, Leipzig, 1939; Leenhardt M. Do Kamo, La Personne et le mythe dans le monde melanesien. P., 1947, особ. р. 220 и ел.; Cassirer E. Die Begrifisform im mythischen Denken. Leipzig, 1922 (Studien der Bibliothek Wartburg. Vol. I); Cassirer E. Sprache und'- Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gottemamen. Leipzig, 1925 (id. Vol. VI); Coomaraswamy A. K. Angel and Titan. An Essay in Vedic Ontology // JAOS. 1935. Vol. LV. P. 373 - 419; Coomaraswamy A. K. The Darker Side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections. Vol XCIV. N. 1). Washington, 1935; Coomaraswamy A. K. Sir Gawain and the Green Knight; Indra and Namuci // Speculum. 1944. Vol. XDC. P. 2 - 23; Coomaraswamy A. K. On the Loathly Bride // Speculum. 1945. Vol. XX. P. 391 - 404; Coomaraswamy A. K. Symplegades. Homage to George Sarton. N. Y., 1947. P. 463 — 488; Eliade M. Les Liwes populaires dans la litterature roumaine // CZ. 1939. Vol. П, published 1941. P. 63 - 75; Eliade M. Mitui Reintegrarii. Bucharest, 1942; Eliade M. Le Dieu lier et le symbolisme des noeds // RHR. July - Dec. Vol CXXXIV; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L, 1955; Eliade M. Images et Symboles. Essais sur le symbolisme maglco-religieux. P., 1952.

Методологические вопросы
Steinthal H. Allgemeine Einleitung in die Mythologie // AFRW. 1900 Vol III P. 249 - 273, 297 - 323; Famell L. R. The Value and the Methods of Mythologie Study // Proceedings of the British Academy. 1919. Vol. DC. P. 37 - 51; Nilsson M. P. Modeme mythologische Forschung//Scientia. 1932. Vol. U; Rose J. H. Mythology and Pseudo-Mythology // FRE. 1935. Vol. XLVI. P. 9 - 36.

397