Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава X. СВЯЩЕННЫЕ МЕСТА: ХРАМ, ДВОРЕЦ, ЦЕНТР МИРА

140. Иерофании и повторяемость

Любая кратофания или иерофания преображает место, где происходит, и оно, до того простое, пустое, ничего не значившее — профанное, становится священным. Так, для. канака Новой Каледонии «разбросанные в чащобе бесчисленные валуны и камни с отверстиями наделены особым смыслом: с помощью вот этой трещины можно вызвать дождь, в этой обитает тотем, а это место посещает мстительный дух убитого человека. Вся земля — живая, ее малейшая частица что-то значит; природа насыщена человеческой историей»'. Выражаясь более точно, природу преображает — и нагружает мифом — сам факт кратофании или иерофании. Леви-Брюль на основании наблюдений А.-Р. Рэдклифф-Брауна и А.-П. Элкина справедливо подчеркивает иерофанический характер священных мест: «В представлениях аборигенов священное место никогда не существует само по себе. Оно всегда есть часть целокупности; в него входят животные или растения, типичные для него в разные времена года, а также мифические герои, которые тут жили, бывали или же сотворили здесь что-то и которые воплощены нередко в самой земле этого места; совершаемые здесь обряды и возникающее здесь эмоциональное состояние»2.
По Рэдклифф-Брауну, сердцевиной этой целокупности является «центр местного тотема», и во многих случаях можно увидеть прямую связь — «сопричастность», пользуясь выражением Леви-Брюля, — между центрами тотемов и мифологическими персонажами, жившими в начале времени и тогда же сотворившими центры тотемов. Именно в этих священноявленных местах были сделаны главные Откровения; именно здесь человек был научен кормить себя и пополнять свои пищевые запасы. И все связанные с пищей обряды, исполняемые в священном месте, в центре тотема, — это просто имитация и повторение того, что делали in illo tempore мифические существа. «Так бандикуты, опоссумы, рыбы и пчелы были вырваны из своих гнезд героями древних (bugari)времен»3.
Само понятие священного места включает в себя идею повторения древней иерофании, благодаря которой оно выделилось, отделилось от
' Leenhardt. Notes d'archeologie neocaledonienne. P., 1930. P. 23, 24. 2 Ltvy-Bruhl L. L'experience mysuque et les symboles chez les primitifs. P., 1938.
P. 183.
3 Elkin A. P.; цит. по кн.: Levy-Bruhl L. L'experience... P. 186.

338

окружающего профанного пространства и тем самым было освящено. В следующей главе я покажу, что в основе понятия священного времени лежит та же идея повторения. На самом деле это основа бесчисленных ритуальных систем и вообще веры религиозных людей в спасение. Святое место остается таковым, потому что иерофания, некогда осенившая его, имеет перманентную природу. Вот почему для пополнения своей энергии и жизненной силы представители одного из боливийских племен отправляются в то место, которое считают колыбелью своих предков4. Таким образом, иерофания не просто преображает в священный данный сегмент ничем не примечательного профанного пространства — своей силой она поддерживает в нем эту святость. Именно здесь, в этом месте, иерофания повторяется. Именно поэтому место становится неиссякаемым источником энергии и святости, наделяя ими любого человека, даже просто находящегося здесь, и поддерживая его связь со священным. Целые ритуальные системы, нередко сложные и разветвленные, покоятся на том простом факте, что, становясь сценой иерофании, данное место приобретает свойство святости. Что бы из себя ни представляли эти священные пространства, у них есть одна общая черта— четкие границы, внутри которых можно соприкоснуться (хотя и во множестве различных форм) со священным.
Неизбывная святость этих мест объясняется непрерывностью иерофании. Не голод, не нужда заставляли австралийских аборигенов ходить в свои традиционные тайные места: в экономике, как заметил Элкин, они целиком полагались на белого человека с тех пор, как попали к нему в услужение5. Чего они желали, так это сохранить свою мистическую связь с землей и со своими предками — основателями уклада племенной жизни. Эта потребность аборигенов сохранить контакт со священноявленными местами — чисто религиозного порядка; она была не чем иным, как потребностью не отдаляться от «центра», продуцирующего святость. Далеко не сразу и не легко лишились эти места своего значения — знания о них передавались наподобие фамильной драгоценности от племени к племени, от религии к религии. И нынешние христиане в той или иной форме поклоняются скалам, родникам, пещерам и лесам, которые были священными для доисторических людей. Поверхностный наблюдатель скажет, что это «суеверия» и доказательство того, что религиозная жизнь состоит по преимуществу из явлений, дошедших до нас из глубин истории. Однако на самом деле неискоренимостъ святых мест говорит об автономности иерофании: священное имеет свои собственные законы и свою собственную диалектику и является человеку извне. Если бы «выбор» святых мест оставался за самим человеком, их неискоренимости не было бы объяснения.
4 Levy-BruhlL. L'experience... P. 188, 189.
5 Ibid. P. 186, 187.

339

141. Освящение пространства

В действительности человек никогда не «выбирает» место, он его только открывает;6 т. е. святое место так или иначе открывает себя человеку. «Открытие» необязательно совершается путем непосредственной иерофании (именно здесь, именно этот ключ, именно это дерево), но может произойти каким-то традиционным способом, имеющим источник и основу в космологии. Одним из таких способов был orientatio.
Разумеется — и мы это сейчас увидим, — освящаться должны не только места для культовых центров: построение жилища также требует преображения профанного пространства. Но во всех случаях на место указывает нечто извне человеческой сферы — ослепительная ли иерофания, космологические ли символы, составляющие основу ориентации и геомансии, или же просто «знак» иерофании, чаще всего — присутствие какого-нибудь животного. Сар-тори собрал множество указаний на то, что животным доверяли подать решающий знак при выборе места для жилища7. Даже, например, наличие или отсутствие муравьев или мышей иногда указывает на иерофанию. А то выпускают на волю домашнее животное, например быка, и по прошествии нескольких дней отправляются его искать. Быка приносят в жертву там, где находят, а место становится пригодным для закладки здесь поселения.
«Все культовые сооружения освящены иерофанией», — писал Робертсон-Смит8. Это не означает, что только культовые постройки отмечены таким образом: об убежищах отшельников или святых, более того, обо всех человеческих жилищах можно сказать то же самое. «Легенда гласит, что основатель Эль-Хемеля, мусульманский аскет конца XVI века, остановившись однажды на ночлег у родника, воткнул в землю свой посох. Наутро он попытался вытащить его, чтобы продолжить путь, но увидел, что тот пустил корни и выпустил листья. Аскет понял, что это знак воли Господней, и построил здесь свое жилище»9. Все те места, где жили, молились или умерли святые, также освящены и отделены от окружающего их профанного пространства оградой из камней10. Мы уже говорили (§ 75) о подобных «пометках камнем» на местах, где людям случалось умирать не своей смертью — от удара молнии или укуса змеи; такая смерть тоже имеет свойство кратофании или иерофании.
Очерчивающие святое место ограда, стена или выложенный из камней круг — одно из первых рукотворных святилищ. Они существо-
fi Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. P. 393, 394.
7 Sartori P. Uber das Bauopfer//ZFE. 1898. Vol. XXX. P. 4, note.
8 Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. P. 436.
9 Basset R. пит. по: Saintyves P. Essais de folklore biblique. P., 1923. P. 105.
Примеры этого в Марокко см.: fVestermarck. Pagan Survivals in Mahometa Civilization. L., 1933. P. 96.

340

вали уже во времена индской цивилизации (в Мохенджо-Даро, например; см. § 97) и эгейской культуры". Ограда не только обозначает перманентное присутствие внутри нее кратофании или иерофании — она также служит для предостережения профанного человека от опасности, которой он подвергнется, если войдет в огороженные пределы без должных предохранительных мер. Священное всегда представляет опасность для того, кто входит в контакт с ним неподготовленным, не соблюдая «ритуал приближения» — требование всякой религии. «И сказал Бог Моисею: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоить, есть земля святая»12. Отсюда и множество ритуалов и предписаний (босые ноги и т. п.) относительно вхождения в храм, примеры чему находим у семитских и других средиземноморских народов . Ритуальное значение порогов храма и дома.14' '' тоже проистекает из разделяющей функции ограничительных линий, хотя со временем меняются их интерпретации и связанные с ними ценности.
То же можно сказать и о городских стенах: задолго до превращения в военные укрепления они служили для обеспечения магической защиты людей, потому что очерчивали в хаотическом, населенном демонами и фантомами (см. ниже) пространстве место организованное, космизированное — другими словами, имевшее Центр. Поэтому во времена кризисов, наподобие осад или эпидемий, все жители выходили и шли друг за другом вдоль городских стен — чтобы тем самым приумножить магическо-религиозную силу городских границ и бастионов. Этот ход вокруг города со свечами и реликвиями иногда имел чисто магикосимволическую форму. Такие защитные меры были особенно распространены в средние века15, но встречались и в другие времена и не только в Европе. Например, на севере Индии во время эпидемии деревню очерчивают кругом, чтобы не пропустить дальше демонов болезни16. «Магический круг», любимый компонент стольких магико-религиозных ритуалов, призван разграничить два разнородных пространства.

142. «Конструкция» священного пространства

Священные места высшего ранга — алтари и святилища строились, разумеется, по традиционным канонам. Но в конечном счете эти каноны дала выработка in illo tempore архетипа святого места, архетипа, ' Ср. репродукции миносских и микенских колец в: Persson A. W. The Religion f Greece in Prehistoric Times. Berkley, 1942. № 6, 7, 15, 16 и т. д.
12 Исход. Ill, 5.
13 Picard С. Ephese et Claros. P., 1922. P. 271. № 3.
14 См., напр.; FrazerJ. Folklore in the Old Testament Vol. III. P. 1-18.
15 Ср.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. P. 189 и ел. ^Crwke W. Popular Religion and Folklore of Nothem India. L, 1894. Vol. 1. P. 103-142.

341

который с тех пор при возведении каждого нового храма, святилища или алтаря воспроизводился снова и снова. Примеры священных мест, построенных по архетипической модели, бесчисленны. Приведем всего несколько из архитектуры Ближнего и Дальнего Востока. Возьмем, например, иранское maga. Нюберг, отказываясь от прежних интерпретаций этого термина (Гельднер переводил его как Bund, Geheimbund), выводит его из слова «тауа» в том смысле, в каком оно употреблено в «Видевдат»17 (т. е. как акт очищения, совершенный в святом месте с девятью рвами), и видит в нем святое место, где покончено со всякой нечистотой и где становится возможным соединение Небес и Земли18. Именно в таком тщательно помеченном месте группа, которую Нюберг назвал «общиной Гата», испытала свой мистический опыт ;2*.
Способ возведения ведического алтаря еще более показателен. Освящение места для него предполагало двойную символику. С одной стороны, сооружение алтаря представляло собой сотворение мира20. Вода, в которой размешивали глину, бралась как бы из изначальных вод, глина в основании алтаря была землей, боковые стены — окружающим воздухом и т. д.21. С другой стороны, строительство алтаря символизировало собой интеграцию времени, «его материализацию в самой вещественности алтаря». «Алтарь огня — это год... Ночи — это камни, окружающие его, и их 360 по числу ночей в году; дни — это кирпичи yajusmati, потому что их 360, и дней в году 360» . Таким образом, алтарь превращается в наделенный имманентным мистическим пространством и временем микрокосм, существующий внутри иноприродного ему профанного пространства и времени. Сооружение алтаря — это повторение акта сотворения мира. О глубинной значимости такого повторения мы поговорим ниже (§ 151 и ел.).
Такое же чувство причастности к космогонии сопровождает строительство мандалы в тантризме3". Само слово означает «круг», у народов Тибета оно значит Центр или «то, что окружает». Мандала — это ряд окружностей, концентрических либо нет, умещенных в квадрате. Вся фигура вычерчивается на земле с помощью цветной нити или цветного порошка, а внутри нее располагаются изображения различных тантристских божеств. Мандала — одновременно imago mundi и символический пантеон. Проходящий инициацию неофит должен проникать в разные области или преодолевать разные ступени мандалы. Ритуал сравним с прадакшива, известной церемонией обхода храма или священного предмета (ступа), или с инициацией посредством
17 9,1-33.
18 Yasna. 53.
19 Nyberg В. Die Religionen des Alten Iran. Lpz., 1938. S. 147 и ел.
20 Satapatha-Brahmana. VI. 5, 1 и ел.
21 Ibid. I. 9, 2, 29 и т. д.
22 Ibid. X. 5, 4, 10.

342

вхождения в лабиринт. Сопоставимость храма с мандалой очевидна в Боробудуре23 и в индо-тибетских храмах, построенных под влиянием тантризма24. Все эти священные постройки символизируют Вселенную, а их этажи и террасы представляют «небеса» или уровни Космоса. Каждая из этих построек призвана также изображать Космическую гору, поэтому можно сказать, что построены они все в «Центре мира». Символизм Центра, как я покажу дальше, присутствует и при строительстве городов и даже домов в них. На самом деле, каждое освященное место, любое место, где возможны иерофании и теофании и где происходит разрыв уровней и переход от земного к небесному, есть Центр.
Возведение человеком какой бы то ни было постройки есть в некотором смысле строительство мира (§ 151). Чтобы город или жилище прочно стояли на земле, чтобы они были реальны, они с помощью строительных ритуалов должны быть спроецированы на «Центр Вселенной». Все предания говорят о сотворении мира «в Центре», и поэтому города тоже должны расти вокруг Центра. Ромул вырыл глубокий ров (fossa), наполнил его плодами, снова засыпал землей и, возведя на нем алтарь (ага), обошел это место с плугом [designat moenia suico — бороздой обозначил городскую черту — лат.)25. Ров был mundus, и, как указывает Плутарх26, «ров назвали миром (mundus), как саму Вселенную». Данный mundus был точкой пересечения трех космических сфер27. Возможно, что в примитивном изображении модель Рима представляла собой квадрат, вписанный в окружность, — на это указывает широко распространенная традиция круг и квадрат помещать вместе, представлять взаимосвязанными28.
С другой стороны, столь активно выявляемый Ф. Робертом хтонический смысл круглых памятников Древней Греции (bothros, tholos, thymele и др.)29 не должен заслонять от нас и другие возможные интерпретации последних. Вполне можно предположить, что толкование Роберта относится только к Эгейской культуре, поскольку почитаемые памятники, даже из погребальной сферы (ср. инд. ступа), обычно несут гораздо более широкий космологический смысл — это пересечение всех космических уровней, — который превращает любое такое сооружение в Центр. Африка дает нам весьма поучительный пример церемонии, в которой хтонический элемент не закрывает собой космогонического начала, — ритуал племени манди, сопровождающий за-
23 Mus P. Barabudur. P.; Hanoi, 1935. Vol. 1. P. 320.
24 Ср.: Tucci G. D Simbolismo archittetonico dei Tempi di Tibet occidentale // IndoTibetica. Rome, 1949. Vol. Ill, IV.
25 Ovid. Fasti. IV, 821-825. 2(1 Plutarh. Romulus. 12.
27 Macrobius. Sat. I, 16, 18.
28 Ср.: Allcroft A. H. The Circle and the Cross. L., 1927.
29 Robert F. Thymele. P., 1939.

343

кладку поселений. Его описал Фробениус30, а Жанмэр31 и Кереньи32 не без основания сравнивают его с церемонией закладки Рима4*. Этот африканский ритуал, соединяющий в себе элементы хтонического и аграрного культа (жертвоприношение быка и сооружение на его репродуктивном органе фаллического по форме алтаря), имеет в основе космогоническую идею. Закладка города повторяет сотворение мира; после утверждения места посредством ритуала оно обносится квадратной или круглой оградой с четырьмя воротами, соответствующими четырем сторонам света. Как показал Узенер33, деление городов на четыре части уподобляет их Космосу; иными словами, города — это слепки мироздания.

143. Центр мироздания

Поскольку я уже говорил о символизме и космологизме Центра в других своих работах34, здесь я приведу лишь соответствующие примеры. При попытке охватить все факты одной широкой перспективой выявляются три взаимосвязанных и взаимодополняющих момента: 1) Священная гора, где сходятся Земля и Небо, стоит в Центре мира; 2) любой храм, дворец или, более расширительно, священный город или царское жилище уподобляются Священной горе и тоже становятся Центром; 3) соответственно, храм или священный город, через которые всегда проходит ось мироздания, считаются местом схождения Небес, Земли и Ада.
Так, по верованиям индийцев, гора Меру стоит в Центре мира, а над ней светит Полярная звезда. В это же верят урало-алтайские этносы, иранцы, германцы35 и даже такие «примитивные» народы, как пигмеи Малакки;36 возможно, и символизм доисторических памятников включал в себя данное верование37. Находящийся в центре Месопотамии холм («Гора земель») соединяет Землю и Небеса38. Название палестинской горы Фавор, вполне вероятно, происходит от tabbwr, что
30 Frobenius. Monumenta Africana. Frankfurt, 1929. Vol. VI. P. 119-124; Histoire de la civilisation africaine. P. 155.
31 Jeanmaire. Couroi et Couretes. P., 1931. P. 166 и ел.
32 Jung С. G., Kerenyi К.. Inroduction to a Science of Mythology. L., 1951. P. 24 и ел.
33 Usener. Gottemamen. S. 190 и ел.
34 Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucuresd, 1937; Eliade M. Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucuresti, 1943; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. По всему тексту.
35 Ср.: Eliade M. The Myth of the Eternal Return. По всей работе.
36 Schebesta P. Les Pygmees. P., 1940. P. 156.
37 Gaerte W. Kosmische Vortstellungen un Bilde prahistorischer Zeit // APS. 1914. Vol. IX. P. 956-979.
38 Jerenias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. В., 1*»29. P.130

344

означает пуп, omphalos30 называли же гору Геризим «пупом Земли» tabbur eres)^5*. Именно потому, что Палестина находится на большой высоте — почти на вершине Космической горы, — она осталась над водой во время всемирного потопа41. Христиане Центром Земли почитали Голгофу, причем она считалась и вершиной Космической горы, и местом, где был создан и впоследствии похоронен Адам. Череп Адама, зарытый у подножия креста, во искупление греха первого человека окроплялся кровью Спасителя42.
Месопотамские названия храмов и жилищ явственно указывают на уподобление последних Космической горе: святилища назывались «горний дом», «дом горы всех земель», «гора гроз», «связь Земли и Неба» и т. п.43. Надпись на цилиндре времен царя Гудеа гласит, что «спальня бога], которую он [царь] соорудил, была похожа на Космическую гору»44. На Востоке все города стояли в Центре мира. Вавилон — это Babtiani, «дверь богов», через нее боги спускались на землю. Месопотамский зиккурат был, по существу, Космической горой (ср. § 31). Храм Боробудур тоже не что иное, как образ Космоса, и построен он в форме горы Паломник, восходя по его террасам, приближается к Центру мира, а на высшей ступени он преодолевает профанное, разрозненное пространство и прорывается в сферу «чистой Земли».
Города и святые места нагружены тем же смыслом — они вершины Космических гор, поэтому их не покрыл водой всемирный потоп. В исламском мире высшей точкой земли считается Кааба — на ее местоположение под центром небосвода указывает Полярная звезда46. У совершенного китайского императора солнечные часы в столице не должны отбрасывать тени в 12 часов в день летнего солнцестояния. Такая столица существует в Центре Вселенной, близ чудотворного дерева под названием «Стоящий лес» (Цянь му), где пересекаются космические области Небес, Земли и Ада47.
Само помещение в центре Космоса делает храм или священный город местом встречи трех космических сфер. Dur-an-ki («связь между Небом и Землей») — так назывались святилища в Ниппуре, Ларсе и, возможно, Сиппаре48. Вавилон называли десятками имен и в числе
39 Burrows E. Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion // The Labyrinth. L, 1935. P. 51.
40 Суд. IX. 37.
41 Wensinck A. J. The Ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth. Amsterdam, 1916. P. 15.
42 Eliade M. Cosmologie si alchimie babiloniana. Bucuresti, 1937. P. 35. ~ Ср.: Dombart T. Der Sakralutunn; I: ZikkuraL Munich, 1920. S. 34. ^Albright W. F. The Mouth of the Rivers//AJSL. 1919. Vol. XXXV. P. 173.
45 Mus P. Barabudur. Vol. 1. P. 356.
46 Kisa'i; щгг. по: Wensinck A. J. The Ideas... P. 15.
47 Granet Af. La Pensee chlnoise. P., 1934. P. 324. w Burrows E. Some Cosmological... P. 46 и ел.

345

прочих «домом основания Земли и Неба», «связью между Небом и Землей»49- б'. Именно в Вавилоне Земля имела соединение с подземным миром, потому что город был построен на bab-apsi, «воротах Апсу»50, а апсу — это воды Хаоса, предшествовавшего Творению. Такова же и древнееврейская традиция. Иерусалимская скала уходит глубоко в подземные воды (tehom). В «Мишне»7* говорится, что Иерусалимский храм стоит точно над tehom (древнееврейский эквивалент apsu), и, подобно вавилонским «воротам Апсу», скала Иерусалимского храма «закрывает устье tehom». В римском мире встречаются такие же образы: «Когда мир открывается — это открываются, так сказать, ворота для мрачных богов подземного царства», — говорит Варрон52. Италийский храм также был местом встречи высшего (божественного), земного и подземного миров.
Мы уже указывали (§ 81), что омфал считался «пупом Земли» или Центром Вселенной. Хотя амфал имеет некоторое отношение к земле и похоронам, это не лишает его априори определенного космологического смысла. Символизм Центра включает целый ряд понятий, таких как точка пересечения космических сфер (канал, соединяющий Землю и Ад; ср. Вефгиь Иакова, § 79, 80); место иерофании, то есть реально существующее, в высшей степени «животворное» место, где находится источник всякой реальности и, следовательно, энергии и жизни. Недаром же космологические мифы заимствуют лексику эмбриологии для выражения символизма Центра:8* «Всесвятый сотворил мир наподобие зародыша. Как зародыш начинает расти от пупка, так Бог^ начал сотворение мира от пупа, и он стал расти во все стороны»53. «Иома»9" утверждает: «Мир начался с сотворения Сиона»54. То же в «Ригведе»:55 Вселенная расходится из одной центральной точки56.
Близка к этому и образность буддийской традиции: Творение началось с вершины, с точки, одновременно центральной и запредельной. «Только что родившись, Бодхисатва твердо поставил ноги на землю и, повернув на север, сделал семь шагов, достиг полюса и воскликнул: Это я—на вершине Мира... [aggo'ham asmi lokassa], это я — первенец мира \jetto'ham asmi lokassa\\» Достижение вершины Космоса привело Будду во временную точку начала мира. Самим фактом вхождения в Центр, из которого выросла вся Вселенная, Будда чудес-

Jeremias A. Handbuch... S. 113.
Burrows E. Some Cosmological... P. 50.
Цит. по: Burrows E. Some Cosmological... P. 55.
Цит. по: Macrobius. Sat i, 16, 18.
Цит. по: Wensinck A. J. The Ideas... P. 19.
Wensinck A. J. The Ideas... P. 16.
См., напр.: X, 149.
Ср. комментарий Кирфеля в: Die Kosmographie der Inder. Bonn; Lpz., 1920.
Maijhimanikaya. Ill, 123.

346

ным образом упразднил время и оказался в «безвременье», предшествовавшем Творению58. Сейчас мы поговорим об этом подробнее; всякое «построение», всякий контакт с Центром влекут за собой уход от профанного времени и погружение в мифическое illud tempus творения.
Раз сотворение мира началось в определенной центральной точке, то и сотворение человека должно было состояться в этом же в высшей степени реальном и животворном месте. По месопотамскому преданию, человек появился у «пупа Земли», созданный из U Z U (плоть), S A R (связь), К I (место, земля), где также был Dar-an-ki (связь между Небом и Землей) . Ормузд сотворяет первобытного быка Эвадгата и первобытного человека Гайомарда в Центре мира60. Рай, где из глины был вылеплен Адам, находился, разумеется, в Центре Космоса. Рай представлял собой «пуп Земли» и, как гласит одно из сирийских преданий, располагался «на горе выше всех остальных»61. В сирийской «Книге о Пещере сокровищ» говорится, что Адам был сотворен в Центре Земли на том самом месте, где впоследствии воздвигли крест Иисуса Христа62. В иудаизме сохранились аналогичные предания63. В иудаистском «Апокалипсисе» и мидрашах10' даже говорится, что Адам был сотворен в Иерусалиме", и, поскольку его похоронили точно на месте Творения, в Центре мира, на Голгофе, кровь Спасителя, как мы видели выше, искупила грехи этого Мира напрямую11*.

144. Модели Космоса и строительные обряды

Сотворение мира — прообраз всякого строительства. Каждое новое поселение, каждый вновь построенный дом есть имитация и в некотором смысле повторение сотворения мира. В самом деле, каждый город, каждый дом стоит в Центре мира, и поэтому его возведение становится возможным только благодаря выходу из профанного времени и пространства и учреждению сакрального пространства и времени65. Дом тоже микрокосм, как город imago mundi. Порог отделяет друг от друга два рода пространств, и дом равнозначен Центру мира. Центральный столб жилища у первобытных народов (Urkulturen, по терминологии школы Гребнера — Шмидта)12* Арктики и Северной Америки (самодийцев, айнов, индейцев Северной и Центральной Кали-
58 Mus P. La Notion du tepms reversible; Elude M. Sapta padani kramati.
59 См.: Burrows E. Some Cosmological... P. 49.
60 См.: Christeusen A. Le Premier Homme et Ie premier roi. Uppsala, 1918. Vol. I. P. 22 и ел.
61 WcnsmckA. J. The Ideas... P. 14.
62 The Book of the Cave of Treasures. Transl. W. Budge. L., 1927. P. 53.
63 Cp: Dahnhardt. Natursagen. Lpz., 1907. S. 112.
64 Приведено в: Burrows E. Some Cosmological... P. 57.
65 Ср.: Eliade M. Myth of the Eternal Return. P. б и ел.

347

форнии, алгонкинов) уподобляется космической оси. В жилищах другой формы (как, например, у пастухов и скотоводов Центральной Азии) или в юртах мистическую и религиозную функцию выполняет отверстие в крыше, оставленное для выхода дыма. Для обряда жертвоприношения обитатели вносят в юрту дерево и выставляют его вершину в дымовое отверстие66. Семь ветвей жертвенного дерева символизируют семь небесных сфер. Таким образом, дом соотносится со Вселенной, располагаясь в то же время в Центре мира, прямо под Полярной звездой, к которой обращено дымовое отверстие. Каждое жилище преображается в Центр уже самим процессом своего построения, освящающего также и занимаемое домом пространство. То есть все дома, как и все храмы, дворцы и города, стоят на одном и том же месте — в Центре Вселенной. Как мы помним, это трансцендентное пространство имеет иную природу, нежели обычное, и вмещает в себя множество и даже беспредельное число «центров».
В Индии перед началом строительства дома обращаются к астрологу, чтобы он указал, какой из камней фундамента нужно положить на голову поддерживающего Землю мифического змея13* во избежание землетрясений. Главный каменщик вонзает в указанное место кол, прочно «пригвождая к земле» голову змея67. Возведение дома — акт, не только происходящий в Центре мира, но и в каком-то смысле повторяющий само сотворение мира. Мы знаем, что о рождении мира из разрубленного на куски первобытного чудища, нередко змееподобного, повествуют бесчисленные мифы. Все жилища магическим образом помещаются в Центре мироздания, и точно так же все они строятся на заре Творения (§ 152 и ел.). Как и священное пространство, мифическое время может воспроизводиться ad infinuum при изготовлении человеком каждой новой вещи.

145. Символизм Центра

Во многих мифах и легендах Космическое дерево символизирует Вселенную (а его семь ветвей — семь небесных сфер), центральное дерево или столб поддерживает мир, а Древо жизни, или чудотворное дерево, наделяет бессмертием тех, кто вкушает от его плодов, и т. д. (ср. § 97 и ел.). Каждое из этих преданий по-своему представляет теорию Центра, а именно — что дерево воплощает абсолютную реальность, ход жизни и сакральную власть и поэтому находится в Центре мироздания. Называется ли оно Космическим деревом, Древом Вечной Жизни или Древом познания Добра и Зла — дорога к нему неизменно многотрудна и терниста, окружающая местность неприветлива, 66 См. указания на литературу в: Eliade M. Le Chamanlsme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951. P. 117 и ел.; вообще по всей работе.
67 См. указания на литературу в: Etiade M. Conunenlaril... P. 72 и ел.

348

а чудовище ужасно. Не всякий отправляющийся в путь достигает цели, и не всякий дошедший побеждает чудовище, с которым должен сразиться. Только на долю героев выпадает миссия преодолеть все препятствия и убить чудовище, охраняющее подступы к дереву, траве бессмертия, золотым яблокам, золотому руну — к любому символу абсолютной реальности, сакральной власти и бессмертия, которые, как мы уже говорили выше, всегда труднодоступны. Такие символы находятся в Центре; с них не спускает глаз охрана, и добраться до них — все равно что пройти инициацию, «героическим» или «мистическим» путем завоевать бессмертие.
Не торопясь окончательно решать, каковы были изначальные значение и функция лабиринта, скажем, что они, несомненно, имели отношение к понятию защиты и охраны Центра. Не всем дано выйти из лабиринта невредимым; прохождение его равносильно инициации. Центром же могло быть разное: лабиринт мог служить для защиты города, склепа или святилища, но во всех случаях он оберегал некое магико-религиозное пространство, которое необходимо ограждать от присутствия незваных, непосвященных . Военная функция лабиринта была лишь разновидностью его основной функции защиты от злых, враждебных духов и смерти. Во время нападений лабиринт препятствовал вторжению неприятеля в город или, по крайней мере, затруднял это вторжение. С религиозной же точки зрения он преграждал дорогу наступающим силам зла, демонам пустыни и смерти. И Центр в данном случае — это весь город, который, как мы знаем, есть воспроизведение самой Вселенной.
Но нередко лабиринт служил непосредственно для охраны и защиты Центра, т. е. воплощал собой путь — через инициацию — к сакральному, к вечному, к абсолютной реальности. Ритуалы инициации с использованием лабиринта (как, например, на острове Малекула) призваны были научить неофита входить при жизни в царство смерти и не теряться в нем. Как и все инициации, лабиринт — нелегкое испытание, и не всем дано его выдержать. Подвиг Тезея в лабиринте Крита наделен отчасти тем же смыслом, что и поход за золотыми яблоками в сад Гесперид или за золотым руном Колхиды. По сути своей все подвиги такого рода — это проникновение победителя в труднодоступное место, в котором находится источник или символ могущества, святости или бессмертия.
Но я не хочу сказать, что «многотрудное путешествие» — принадлежность одних только инициации или подвигов героев. Мы видим его и во многих других обстоятельствах. Его образом являются, например, сложные изгибы интерьера храмов (Боробудур), хождение к святым местам (в Мекку, Хадвар, Иерусалим и др.), самоистязание аскета, ищущего путь к самому себе, к Центру своего существа. Дорога

Ср.: Jackson Knight W. F. Cumaean Gates. Oxford, 1936. По всей книге.

349

тяжела и опасна, потому что это на самом деле дорога от профаиного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу. Достигнуть Центра означает приобщиться к священному, пройти инициацию. За вчерашним профанным и иллюзорным существованием последует новая жизнь, реальная, непреходящая и могущественная.
При ближайшем рассмотрении диалектика святых мест и особенно Центра оказывается противоречивой. В одной группе мифов, ритуалов и символов подчеркиваются трудность достижения Центра и сопутствующая этому достижению печаль, в то время как другая группа, наоборот, показывает, как легко добраться до Центра. Хождение к святым местам тяжко, но и любое посещение церкви — это хождение. Космическое древо недоступно, но в любую юрту человек имеет возможность принести его образ — обычное дерево из леса. Путешествие к Центру тяжело и опасно, и, однако, каждый город, каждый храм и каждое жилище находятся в Центре Вселенной. Высший обряд инициации заключается в том, чтобы войти в лабиринт и выйти из него, но и любая человеческая жизнь, даже самая бедная на события, напоминает путешествие по лабиринту. Страдания и подвиги Одиссея вошли в легенду, но и возвращение каждого человека домой равнозначно возвращению Одиссея в Итаку.

146. «Ностальгия по раю»

Короче говоря, все рассмотренные нами символы и уподобления доказывают, что человек считает для себя возможным жить только в сакральном пространстве, каким бы необычным, по сравнению с профанным, оно ни было. И если не происходит иерофании, которая бы открыла священное пространство, человек сам создает его для себя по законам космологии и геомансии. Поэтому, хотя считается, что Центр находится «где-то там», куда добираются только немногие посвященные, каждое жилище тем не менее строится именно в Центре мира. Можно сказать, что одни предания выражают желание человека оказаться, не тратя сил, в центре мироздания, а другие, напротив, подчеркивают тяжесть пути к нему, а следовательно, доблесть того, кто его достиг. Сейчас я не хочу касаться истории каждой из этих традиций. Тот факт, что первая — легкость создания Центра мира в любом жилище — распространена почти повсеместно, побуждает нас думать, если и не решить немедленно, что она является более древней или по меньшей мере существенной и характерной для всего человечества. Она ясно показывает особое состояние человека в Космосе, которое мы можем назвать «ностальгией по раю». Под этим я имею в виду желание пребывать всегда и без усилий в средине мироздания, в Центре реальности, в сердце сакрального — т. е. преодолеть в обычной жизни человеческое предопределение и возвратить себе судьбу 6о-

350

гов — то, что христиане называют состоянием человека до грехопадения.
Далее, сравнение центрального столба жилища с мировой осью у первобытных народов и их вера в легкость соединения Земли и Небес69 позволяет вам утверждать, что желание постоянно находиться в священном пространстве и считать это естественным легче удовлетворяется в контексте традиционных культур, нежели в рамках цивилизаций, возникших позднее. В самом деле, такого состояния становится все труднее достигнуть — по мере развития цивилизаций появляется все больше мифов о героях, которые только одни и способны добраться до Центра; понятия доблести, мужества, сильной личности, тяжелых испытаний и т. п. все более выдвигаются на первый план и гипертрофируются, чему способствует и растущее влияние магии и идеи личной власти.
Но в обеих традициях ностальгия по раю выражается с одинаковой силой14*. Даже там, где преобладает идея тщательно охраняемого Центра, мы находим великое множество «эквивалентов» и с более низкими барьерами доступности. Мы можем говорить о «легкодостижимых» центрах по аналогии с тем, как «Древо Жизни» или «трава бессмертия» находят себе «доступные замены» в магии, фармакологии и народной медицине: любое магическое или целебное растение способно занять их место (§ 111). Короче говоря, с какой стороны ни взглянуть, в диалектике святого места всегда проявляется ностальгия по раю.
Эти факты чрезвычайно любопытны, потому что они могут послужить основой, а может быть, и ценнейшим вкладом в истинно философскую антропологию. Прежде всего они обнаруживают в человечестве, все еще находящемся, как говорится, «на этнологическом уровне», присутствие «установки» на духовность, которую отличает от развитых теологических или метафизических систем лишь ограниченность средств выражения (символы, ритуалы и «предрассудки» исчерпывают их список). Но даже сами эти скудость способов и прямолинейность выражения придают такому духовному состоянию особый вес. Его подлинность и роль в жизни первобытных и полуцивилизованных народов доказывают, во всяком случае, что проблемы метафизики и теологии отнюдь не являются ни недавним открытием человеческого ума, ни аберрантной формой или преходящей фазой духовной истории человечества.
Однако на эту диалектику парадокса — доступность и одновременная недоступность священного пространства, его уникальность и трансцендентность, с одной стороны, и «воспроизводимость» по желанию, с другой, — следует взглянуть и с другой точки зрения, которая возвращает нас непосредственно к тому, что мы назвали амбивалент-
6Я См.: Eliade M. Le Chamanisme... P. 235 и ел., 423 и ел.

351

ностью священного (§ 6 и ел.). Мы видели, что священное и привлекает, и отталкивает, оно и благодетельно, и опасно, оно несет и смерть, и бессмертие. Эта амбивалентность проявляет себя также в формировании сложной и противоречивой морфологии священного пространства, чьи негативные свойства (труднодоступность, сопряженность с опасностью, в том числе исходящей от чудовища-сторожа) конечно же могут быть объяснены существованием «ужасной» стороны (табу, опасность и все остальное), и наоборот.
Наконец, необходимо суммировать сказанное о «легко осуществимых заменах» священного пространства и особенно Центра. То, что их изобретали во множестве, при этом делая их все более и более доступными (в результате многообразных уподоблений что угодно получило способность превращаться в Центр, в лабиринт, в символ бессмертия и т. п.), свидетельствует о воспроизведении, почти что даже механическом, единого архетипа во все более «локализованных» и «грубых» вариантах. Здесь не место углубляться в изучение структуры и функции подобных архетипов, о которых мы уже говорили в предыдущих главах этой книги; повторим лишь, что любое дерево может стать Космическим деревом, любая вода — изначальными водами и т. д. Этому вопросу мы посвятили специальную работу70, к которой обратимся позже. Сейчас мы только укажем, что «динамика» и «физиология» сакральных пространств позволяют нам констатировать существование архетипического сакрального пространства, которое может «актуализироваться» путем иерофаний и освящения любых мест. Как мы уже говорили, «центров» может быть множество, потому что природа священного пространства допускает сосуществование бесчисленных мест, могущих ими стать. И «динамика», «актуализация» этой бесконечности возможна потому, что она представляет собой повторение архетипа. Мы видели, что архетип можно повторить на любом угодном человеку уровне и в любой форме, какой бы приблизительной она ни была (как в случае со священным деревом, священными водами и др.); существенным мне представляется не факт открытости архетипа для грубых имитаций (повторений), но то, что человек тянется к архетипу даже в своем первоначальном и непосредственном религиозном опыте и стремится воссоздать его в реальности. Если все это говорит нам что-то о месте человека в Космосе, то речь идет не о том, что Дерево Жизни можно принизить и вплести в любое магико-медицинское суеверие или что символ Центра сводится к такой «легкой замене», как мое жилище. Нет, все вышеприведенное говорит нам о постоянно ощущаемой человекам потребности «реализовывать» архетипы даже в самых «нечистых» опытах повседневного существования; о жажде трансцендентных форм, в данном случае — о жажде священного пространства.
70 Eliade M. The Myth of Eternal Return

352

БИБЛИОГРАФИЯ

В целом о сакральном пространстве

Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L, 1938. P. 393 и ел.; Guardinin R. Von heiligen Zeichen. S. 71 и ел.; Bogoras W. Ideas of Space and Time in the Conception of Orimitive Religion // AA. New series. 1917, april. P. 205 - 266; Nissen H. Orientation. По всей работе // Studien zur Geschichte der Religion. Vols. I — III. В., 1906 - 1907; Granet Af. La Pensee chinoise. P. 91 и ел.; Cuilandre J. La Droite et la gauche dans les poemes homeriques. P., 1940. P. 56, 57; Deffontaines P. Geographic et religions. P., 1948.

О строительных ритуалах
Sartori P. Uber das Bauopfer // ZFE. 1898. Vol. XXX. S. 1 - 54; Sebillot P. Les Travaux publiques et les mines dans les traditions et les superstitions de tous les pays. P., 1894. P. 85 - 120; Sebillot P. Le Folklore de France. Vol. IV. P., 1906. P. 89 - 99; недавние работы можно найти в: Eliade M. Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943, особенно с. 37 и ел.; Cocchiara. И Ponte di arta e i sacrifici di costruzione // Annali del Museo Pitre. Vol. I. Palermo, 1950. P. 38 - 8115'.

0 circumambulatio
Saintyves P. Le Tour de la ville et la chute de Jericho // Essais de folklore biblique. P., 1923. P. 177 - 204; Pax W. WS. 1937. Vol. VIII. P. 1 - 88; Afus P. Barabudur. Vol. I. P.; Hanoi, 1935. P. 68 и ел., 94 и ел. и по всей работе.

О mandala
De Visser M. W. Ancient Buddhism in Japan. Vol. I. P., 1921. P. 159- 175; ZimmemH. Kunstfonn und Yoga. В., 1926. P. 94 и ел.; Tucci G. 11 Simbolism architectonico dei tempi di Tibet occidentale // Indo-Tibetica. Vols. Ill, IV. Rome, 1938; Tucci G. Teoria e ргайса del mandala. Rome, 1949; Suzuki E. Mandara // Eastern Buddhism. Vol. VII. 1936, May; Eliade M. Techniquesdu Youga. P., 1948. P. 185 и ел.; Eliade M. Le Yoga: Immortalite et liberte. P., 1954. P. 233 и ел.

0 mundus
Deubner L. Mundus // HE. 1933. Vol. LVIU. P. 276 - 287; Hedbund. Mundus // EJ. 1933. Vol. XXXVI. P. 53 - 70; Allcroft A. H. The Circle and the Cross. L, 1927. По всей книге; Robert F. Thymele. Recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dans I'architecture religieuse de la Grece. P., 1939. P. 181, 225 и по всей работе.

О символизме Центра
Eliade M. Cosmologie si Alchimie Babiloniana. Bucharest, 1937. P. 31 и ел.; Eliade M. Comentarii la legenda Mesterului Manole. Bucharest, 1943. P. 72 и ел.; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. P. 12 - 16 и ел.; Eliade M. Images and Symboles. P., 1952. P. 33 и ел.; Gaerte W. Kosmische Vorstellungen in» Bilde irahisorischer Ziet Erdberg, Himmelsbegr, Erdnabel und Weltstrome // APS. 1914. l. IX. P. 956 - 979; Burrows E. Some Cosmologlcal Patterns in Babylonian Religion //

353

The Labyrinth. L., 1935. P. 45- 70; Wensinck A. J. The Ideas of Western Semites concerning the Navel of the Earth. Amsterdam, 1916; Dombart T. Der Sakraltunn; I: ZikkuraL Munich, 1920; Allbright W. F. The Mouth of the Rivers // AISL. 1919 Vol. XXXV. P. 161 - 195. " •-

Об omphalos см. библиографию к гл. VI.

О Космическом древе см. библиографию к гл. VIII.

О лабиринте
Jackson Knight W. F. Cumoean Gates: A Reference of the Sixth Aeneid to the Initiation pattern. Oxford, 1936; KerenyiK. Labyrinth-Studien//Alboe Vigiloe. Vol. XV. Amsterdam; Lpz., 1941.

06 обрядах, связанных с лабиринтом, на о-ве Малекула
см.: Bernard A. Malekula. A Vanishing People of the Hew Hebrides. L, 1942. P. 340 и ел., 649 и ел.

354