Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава IX. ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И КУЛЬТ ПЛОДОРОДИЯ

125. Ритуалы, связанные с земледелием

Земледелие в предельно драматическом виде воспроизводит тайну возрождения растительной жизни. Человек действенно участвует и в сельскохозяйственных работах, и ритуалах по поводу них; потому жизнь растений и сакральные силы, заключенные в растительном мире, уже не чужды ему; взращивая и используя растения, он сам приобщается к этим силам. Для «первобытного» человека земледелие, равно как и прочие основные виды деятельности, не является просто профанным занятием. Поскольку оно касается жизни, а его объект есть чудесное развитие этой жизни, обитающей в семени, борозде, дожде и духах растительности, оно в его сознании прежде всего является ритуалом'*. Так обстояло дело с самого начала, и так оно обстоит до сих пор во всех аграрных обществах, даже в наиболее цивилизованных областях Европы. Земледелец входит в сферу абсолютной святости и становится ее частью, а его труды имеют космические последствия, ибо они совершаются в рамках космического цикла, а также потому, что год, времена года, лето и зима, пора сева и пора жатвы — все они представляют собой целостные формы, каждая из которых обладает своей собственной, автономной онтологической значимостью.
Отметим вначале крайнюю важность времени и ритмов времен года для религиозного опыта в аграрных обществах. Земледелец имеет дело не только с сакральной сферой пространства (плодородной почвой, силами, действующими в семенах, почках и цветах); его работа также подчинена определенному ходу времени — циклу времен года, являясь его составной частью. Поскольку, таким образом, аграрные общества сильно зависят от замкнутых временных циклов, с ритуалами земледелия всегда тесно связано множество церемоний, в процессе которых провожается «старый год» и приветствуется «новый», изгоняются «болезни» и возрождаются «силы». Сами природные ритмы связывают их в единое целое и усиливают их эффективность. Как результат долгого общения с землей и цикличными изменениями, в ней постепенно возникает некоторый оптимистический взгляд на бытие: смерть представляется не более чем временной модификацией модели бытия; зима — это уже не конец, ибо за ней следует тотальное обновление природы, демонстрирующей новые, безграничные формы жизни; по сути, ничто не умирает — все лишь переходит в состояние

307

первичной материи и отдыхает в ожидании следующей весны. В любом видении мира, основанном на идее ритмов, присутствуют подобные драматические моменты.
Сельский труд — это ритуал, частично потому, что он проводится на теле Матери-Земли и высвобождает сакральные силы растительности; но отчасти и потому, что он неразрывно связывает жизнь земледельца с благотворными или пагубными периодами времени; потому, что этот труд таит в себе опасности (например, гнев духа — хозяина той земли, которую расчищают под пашню); потому, что он предполагает совершение ряда церемоний, различных по форме и происхождению, имеющих целью помочь росту злаков и освятить работу земледельца; наконец, потому, что он приобщает земледельца к сфере, в определенном смысле находящейся «в ведомстве» смерти. Невозможно было бы перечислить здесь даже самые важные типы верований и ритуалов, связанных с земледелием. Эта тема обсуждалась во многих исследованиях, начиная с В. Маннхардта и Дж. Фрэзера и вплоть до А.-В. Рантасало, И. Мейера и В. Люнгмана. Мы остановимся лишь на самых значимых ритуалах и верованиях, распространенных главным образом в ареалах, изученных наиболее методически, — таких как Финляндия и Эстония, которым Рантасало посвятил пять томов своего исследования «Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen»'.

126. Женщина, сексуальность и земледелие

Мы уже заметили (§ 93), что между женщиной и земледелием всегда существовала тесная связь. Еще не так давно в Восточной Пруссии был распространен обычай, когда обнаженная женщина выходила в поле сеять горох2. В Финляндии женщины обычно выносили на поля первые семена в повязке, которую носят во время менструации, в туфле проститутки или в чулке внебрачного ребенка3, веря, что увеличивают плодородность зерна через контакт с вещами людей, носящих отчетливое клеймо эротизма. Свекла, посаженная женщиной, — сладкая; посаженная мужчиной — горькая4. В Эстонии семена льна на поля выносили молодые девушки. Шведы разрешают сеять лен только женщинам. У немцев зерно сеют опять же женщины, предпочтительно замужние или беременные5. Мистическая связь плодородия почвы и творящей силы женщины принадлежит к базовым интуитивным моментам «аграрной ментальности».
RantasaloA. V. Der Ackerbau... 1919 - 1925.
2 Ibid. S. 7.
3 Ibid. S. 120 и ел.
4 Ibid. S. 124.
5 Ibid. S. 125.

308

Очевидно, что, если женщины могут оказывать такое влияние на растительный мир, ритуальный брак и даже коллективная оргия a fortiori будут еще мощнее влиять на урожай. Ниже (§ 138) мы рассмотрим ряд ритуалов, подтверждающих несомненное воздействие эротической магии на земледелие. В настоящий же момент упомянем лишь тот факт, что финские крестьянки перед вспахиванием борозды обычно кропили ее несколькими каплями молока из своей груди6. Этот обычай можно интерпретировать различным образом: как подношение умершим, как волшебный способ превращения бесплодного поля в плодородное, возможно, как просто результат взаимосвязанности плодовитой женщины, матери и процесса посева. Точно так же мы можем заметить, что обрядовое обнажение при сельскохозяйственных работах значит больше, чем обычный ритуал эротической магии. В Финляндии и Эстонии иногда пахали ночью в голом виде, тихо приговаривая: «Господи, я обнажен! Благослови мой лен!»7 Делается это, естественно, с целью получения обильного урожая, но также и для защиты его от сглаза и от вредителей полей. (Колдун, обезвреживающий чары и отгоняющий прочие бедствия от нивы, также ходит по полю обнаженным.) В Эстонии крестьяне иногда пашут и боронят в голом виде и тем самым обеспечивают себе хороший урожай8. Индийские женщины в период засухи выходят на поля нагими и в таком виде проводят по ним плуг9'2'. В связи с этой эротической магией земледелия можно упомянуть также широко распространенный обычай опрыскивать плуг водой перед первой пахотой. В данном случае вода символизирует не только дождь, но и плодонесущее семя. В Германии пахарей часто обрызгивают водой, равно как в Финляндии и Эстонии10. Из одного индийского текста явствует, что дождь играет такую же роль, как семя в отношениях между мужчиной и женщиной". По мере развития земледелия мужчина начинал играть в нем все более и более значительную роль. Если женщина отождествлялась с почвой, то мужчина чувствовал себя одним из оплодотворяющих ее семян. В индийском ритуале12 рисовые зерна олицетворяли сперму, оплодотворявшую женщин.

127. Жертвоприношения, связанные с земледелием

В этих нескольких примерах, составляющих лишь часть богатейшей коллекции, отчетливо просматривается ритуальная природа сель-
6 RantasaloA. V. Der Ackerbau... Vol. 3. S. 6.
7 Ibid. Vol. 2. S. 125 и ел.
8 Ibid. S. 76 - 77.
8 Библиография И. И. Мейера: Trilogie... Vol. 1. S. 115. № 1.
") RantasaloA. V. Der Ackerbau... Vol. 3. S. 134 и ел.
" Satapatha-brahmana. VII. 4, 2, 22 и ел.
' Ср., напр.: Айтарея-брахмана. I. 1.

309

скохозяйственных работ. Женщина, плодовитость, сексуальность, нагота — все это различные средоточия сакральных сил, предпосылки церемониальной драмы. Но даже и без этих «средоточий», которые прежде всего нужны для раскрытия взаимосвязи между различными выражениями биокосмического плодородия, сельскохозяйственные работы сами по себе функционируют как ритуал. Как и при жертвоприношении или других религиозных церемониях, человек может приступать к работе в поле, лишь когда он ритуально чист. Когда начинается сев (а позже сбор урожая), работник должен вымыться, надеть чистые одежды и т. д. Ритуальные действия, совершаемые при посеве и при жатве, сходны друг с другом. Это не простое совпадение: сев и жатва — кульминационные моменты в земледельческой драме. Их первый этап — жертвоприношение, залог успеха. Поэтому первые семена не сеют, а бросают за пределы борозды в качестве подношения различным духам (умершим, ветрам, «богине пшеницы» и т. д.); таким же образом во время жатвы первые колосья оставляют птицам или же ангелам, «Трем Девам», «матери пшеницы» и т. д. А жертвы, приносимые во время сева, повторяются во время жатвы и молотьбы13. Финны и германцы приносили в жертву баранов, ягнят, кошек, собак и других животных14.
Можно задать себе вопрос: кому и с какой целью приносились эти жертвы? Для ответа на него потребовалась масса изобретательности и исследовательского терпения. Относительно ритуальной природы этих обычаев нет никаких сомнений; целью их, разумеется, является обеспечение хорошего урожая. Однако обильность урожая зависит от бесчисленных сил, и вполне естественно, что различные способы их олицетворения приводят к некоторой путанице в классификации. Естественно также, что эти силы, участвующие в земледельческой драме, по крайней мере, косвенно, — варьируются в зависимости от конкретного типа культуры или конкретного народа даже в случае исконного родства этих культур и народов; в свою очередь, эти представления вписываются в определенный культурный и религиозный контекст и могут по-разному интерпретироваться в рамках даже одной нации, вплоть до противоречивых трактовок (например, в Северной Европе: изменения в религиозных представлениях германских племен, произошедшие в период миграции; или влияние христианства на Европу и ислама на Африку и Азию).

128. «Сила» урожая

С совершенной очевидностью можно говорить лишь об основных очертаниях упомянутой земледельческой драмы. Так, в любом из бес-

13
См. в: RantasaloA. V. Der Ackerbau... Vol. 3. S. 39 - 61; Vol. 5. S. 179 и т. д.
14 Ibid. Vol. 4. S. 120 и ел.

310

конечного множества сельскохозяйственных ритуалов и верований содержится понятие проявленной в урожае силы. Эта «сила» может восприниматься как безличная, заключенная во многих вещах и действиях; но она может воплощаться и в мифической форме или же сосредоточиваться в определенных животных или людях. Цель ритуалов, как простых, так и со сложным сценарием, — установить благоприятные отношения между человеком и этими силами, а также обеспечить их циклическое возрождение. Иногда с силой, воплощенной и проявляющей себя в урожае, обращаются таким образом, что цель ритуала невозможно четко определить: то ли с его помощью воздают почести мифической фигуре, олицетворяющей эту силу, то ли просто поддерживают ее активность. Существует широко распространенный обычай оставлять нетронутыми последние колоски на поле; у финнов, эстонцев и шведов их отдают либо «духу соседского дома», либо «жителям подземного мира», либо «коням Одина»15, в Германии — либо «gute Frau», «аппе Frau», «Waldfraulein» («добрая жена», «бедная жена», «лесная барышня»)16, либо «жене пшеницы» или «Hoizfrau» («жена-дерево»)17.
Как заметил Ян де Фриз18, этот обычай вызван страхом перед иссяканием животворной «силы» урожая. Точно так же с деревьев никогда не снимали последние плоды, на овцах всегда оставляли несколько пучков шерсти; в Эстонии и Финляндии лари, в которых хранят зерно, никогда не опустошают полностью, а крестьяне, набирая из колодца воду, обязательно отливают обратно несколько капель, чтобы колодец не пересох. В несрезанных колосьях сохраняется сила растения и всего поля. Этот обычай, проистекающий из изначальной идеи «силы», которая постепенно, но не до конца иссякает, а затем возрождается с помощью собственного волшебства, позже стал толковаться как жертвоприношение мифическим олицетворениям растительных сил или же различным духам, имеющим то или иное отношение к растительному миру.
Однако еще более распространен и еще более драматичен ритуал первого (или последнего) снопа на поле. В этом снопе, как и в нескольких несрезанных колосках, хранится «сила» растительности в целом. Тем не менее обращаться с этим снопом, отягощенным сакральной мощью, могут абсолютно разными способами. В некоторых краях все бросаются наперегонки, чтобы первым схватить его, в других — все его избегают. Иногда его с шествием относят в дом; иногда подбрасывают на поле соседу. В последнем снопе, бесспорно, содержится сакральная сила, порой дружелюбная, а порой враждебная; лю-
15 Rantasalo A. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 73 и ел.
16 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. 1. В., 1904. S. 78.
17 FrazerJ. Spirits of the Corn. Vol. 1. S. 131 и ел.
18 Vries J. de. Contributions to the Study of Othin. Helsinki, 1931 // FFC. № 94. P. 10 и ел.

311

ди либо состязаются за право обладать ею, либо стремятся избавиться от нее. Эта амбивалентность ни в коем случае не нарушает природу сакрального; скорее всего, противоречивые оценки последнего снопа представляют собой два параллельных сценария одного и того же ритуала — ритуала манипуляции «силой», воплощенной в растительности. Германцы составляли сноп из первых и последних колосков и помещали его на стол, ибо он приносил удачу19. У финнов и эстонцев считается, что первый сноп, с церемониями отнесенный в дом, благословляет его, защищает от болезней, грозы и прочих зол, а также охраняет зерно от крыс. Широко распространен также обычай держать первый сноп в хозяйской спальне во время трапез или в течение одной ночи (в Германии, Эстонии и Швеции)20. Кое-где защищают и благословляют скот, отдавая первый сноп ему.
В Эстонии считают, что первый сноп наделен пророческой силой; девушки, определенным образом разбрасывая его колосья, выясняют, кто из них первой выйдет замуж. А в Шотландии тот, кто свяжет последний сноп, называемый «девицей», обязательно женится до конца года; поэтому жнецы прибегают ко всякого рода уловкам, чтобы завладеть этим снопом21. Во многих странах последнюю пригоршню сжатой пшеницы называют «невестой» . В некоторых областях Германии цену на хлеб в будущем году можно предугадать по первому снопу23. В Финляндии и Эстонии каждая из жниц спешит первой добраться до последней полосы; финны зовут ее «люлька» и уверены, что женщина, связавшая сноп из растущей на ней пшеницы, обязательно забеременеет. Как в этих странах, так и в Германии можно зачастую встретить обычай связывать из последних колосьев особенно большой сноп, чтобы обеспечить хороший урожай на будущий год; а во время сева к семенам примешивают немного зерна из этого снопа24.

129. Мифические олицетворения

Объектом рассмотренных выше верований и обычаев является сама по себе «мощь» урожая — как «сакральная сила», без соответствующего мифического олицетворения. Однако существует и множество других церемоний, более или менее отчетливо подразумевающих наличие определенной личности, в которой заключена эта «мощь». Образы, имена и значительность этих олицетворений различны. «Мать пшеницы» в англо-германских странах; «Великая Мать», «Мать
19 Rantasalo А. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 189.
20 Ibid. S. 171.
21 FraxerJ. The Golden Bough. P. 107; Fraxer J. Spirits of the Corn. Vol. 1. P. 163.
22 FraierJ. The Golden Bough. P. 408; Eraser J. Spirits of the Corn. Vol. 1. P. 162.
23 Rantasalo A. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 180 и ел.
24 Ibid. S. 63 и ел.

312

колоска пшеницы», «Старая Блудница»25, «Старуха» или «Старец» у славян и других народов; «Мать урожая», «Старая» у арабов;2 «Старик» (дедо) или «Борода» (Спасителя, св. Илии или св. Николая) у болгар, сербов и русских28 — вот лишь несколько капель в море имен, которыми наделяется эта мифическая фигура, предположительно обитающая в последнем снопе пшеницы3".
Представления и терминология неиндоевропейских народов почти такие же. Так, перуанцы думают, что во всех употребляемых в пищу растениях живет божественная сила, обеспечивающая их рост и плодородность; в частности, они делают изображение «Матери маиса» (гага-тата) из маисовых стеблей, связывая их так, чтобы получилась фигура женщины, и верят, что «раз она мать, она способна произвести много маиса»29. Эта фигура хранится у них вплоть до нового урожая; однако в середине следующего года колдуны вопрошают ее, остались ли у нее еще силы, и если zara-mama отвечает отрицательно, ее сжигают и делают новую, чтобы семена маиса не вымерли30. Индонезийцы почитают «дух риса» — силу, способствующую росту риса и его хорошему урожаю; поэтому они обращаются с цветущим рисом как с беременной женщиной, а также стараются поймать этот дух и заключить его в корзинку, после чего его тщательно охраняют в рисовом амбаре31. Если зреющий рис начинает сохнуть, бирманские карены считают, что его покинула душа риса (kelach) и, если ее не вернуть, он погибнет совсем. На этот случай у них существует специальное обращение к этой «душе» — иссякшей силе растения: «О, приди, kelach риса, приди! Снизойди на поле, войди в рис; приди к нам с семенами всякого рода. Выйди из реки Кхо, выйди из реки Кау; выйди оттуда, где они сходятся. Приди к нам с Запада, приди с Востока. Из горла птицы, из утробы обезьяны, из глотки слона, приди от истоков рек, приди от их устьев. Приди из страны Шан и Бирман. Приди из далеких царств. Приди из всех житниц. О kelach риса, войди же в рис»32.
Племя минангкабау на Суматре считает, что рис охраняется женским духом, которого зовут Санинг Сари, а также indoea padi (буквально: «Мать риса»). Эту indoea padi, энергия которой принудительным и благотворным образом действует на урожай, олицетворяют несколько рисовых колосков; их особенно старательно выращивают и
25 Mamhardt W. Mythologische Forschungen. Strasbourg, 1884. S. 319 - 322.
26 FrazerJ. The Golden Bough. P. 401; FrazerJ. Spirits of the Corn. Vol. 1. P. 142 и ел.
27 Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. S. 249.
28 Ibid. S. 251 и ел.
29 Mannhardt W. Mythologische... S. 342 и ел.; ср.: Eraser J. Spirits... Vol.1. P. 172.
30 AcostaJ. de, цит. по: FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 172 и ел.
31 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 180 и ел.
32 Ibid. P. 189 - 190

313

пересаживают в центр поля33. У томори, живущих на о. Сулавеси, тоже есть «Мать риса» (ineno рае)34. В.-В. Скит3^ во время своего пребывания на Малайском полуострове присутствовал на церемониях, связанных с «Матерью риса-дитяти», существенным элементом которых, в частности, было то, что в течение трех дней после того, как «душу риса-дитяти» вносили в дом, к жене его владельца обращались как к матери новорожденного младенца. На островах Ява, Бали и Сомбок есть обычай торжественного обручения и свадьбы двух горстей риса с поля, готового к жатве, после чего «супружескую чету» помещают в амбар, чтобы «рис мог умножаться»36. В последних двух примерах мы наблюдаем смешение двух идей: идеи силы, способствующей росту растений, и идеи волшебной, оплодотворяющей силы брака.
Можно сказать, что высшая степень персонификации силы растений наблюдается тогда, когда жнецы делают из последних колосков человеческую — обычно женскую — фигуру; или же когда они обвязывают живого человека соломой и называют его именем того мифического существа, которое он олицетворяет, после чего он принимает определенное участие во всех церемониях. Так, в Дании изображение «Старика» (ga.mmelma.nden) убирают цветами и со всяческими почестями относят в дом. Иногда, однако, последний сноп, изогнутый так, чтобы он напоминал человека с головой, руками и ногами, бросают на еще не сжатое поле соседа37. У немцев «Старуху» или «Старика» также бросали на поле соседа или же вносили в дом и держали там вплоть до следующего урожая. В некоторых случаях это мифическое существо отождествляли со жнецом, связавшим последний сноп, или с чужаком, случайно проходившим по полю, или же с самим землевладельцем. В Швеции, например, девушка, срезавшая последние колосья, сплетала из них венок, надевала на шею и в таком виде отправлялась домой, а во время празднества урожая танцевала с венком как с кавалером38. В Дании такая девушка должна была танцевать с чучелом, сделанным из последних колосьев, и плакать, поскольку она становилась «вдовой» — супругой мифического существа, обреченного на смерть39.
Иногда к людям, олицетворяющим силу, заключенную в урожае, относятся в высшей степени уважительно, а иногда наоборот. Вероятно, эта амбивалентность проистекает из двух различных функций, осуществляемых тем, кто срезает последние колосья; с одной стороны, его почитают, поскольку отождествляют с «духом», «мощью» земле-
33 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 191 - 192.
34 Ibid. P. 192.
35 Malay Magic. L., 1900. P. 225 - 249.
36 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 199 и ел.
37 Ra.ntasa.loA. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 52.
38 Ibid. S. 57.
39 Vries J. De. Contributions... P. 17 и ел.

314

делия; с другой стороны, он как бы уничтожает этот самый дух, и поэтому его ненавидят и даже грозят ему смертью. Так, в некоторых германских странах о человеке, нанесшем последний удар цепом, говорят, что он «сбил с ног Старика» или же «поймал Старика», и он либо должен под насмешки и издевательства толпы донести до деревни соломенное чучело, либо незаметно подбросить его на поле соседу, еще не закончившему молотьбу40. В Германии последний сноп прикрепляют либо к сжавшему его жнецу, либо к связавшей его девушке; затем их с почестями вводят в деревню и во время праздника угощают лучшими блюдами41.
В Шотландии последнего снопа, называемого «Старухой» (caileach}, старались избегать все, потому что считалось, что тому, кто сожнет его, придется вплоть до следующего урожая кормить воображаемую старуху42. Норвежцы полагали, что весь год в полях незримо живет skurekail («Жнец»), который поедает пшеницу. Его захватывали в плен в последнем снопе, из которого делали чучело с тем же именем — skurekail43. В некоторых источниках говорится, что это чучело подкидывали на поле не закончившего жатву соседа, которому в таком случае приходилось кормить его весь следующий год. У славян, напротив, человек, срезавший «Бабу», считался счастливчиком, потому что это должно было в тот же год принести ему ребенка". В окрестностях Кракова связавшего последний сноп называли «Баба» или «Бабушка», оборачивали соломой, так что наружу торчала лишь голова, и отвозили в последней повозке в дом, где вся семья опрыскивала его водой. «Бабой» его звали в течение целого года45. В Каринтии такого человека также обвязывали соломой и бросали в воду. Болгары называли последний сноп «Царицей пшеницы»; его обряжали в женское платье, проносили по деревне и бросали в реку, обеспечивая тем самым дождь для следующего урожая; иногда его сжигали, а пепел развеивали по полям, чтобы умножить их плодородие46.

130. Человеческие жертвоприношения

Обычай опрыскивать водой и даже бросать в воду человека, олицетворяющего растительность, чрезвычайно распространен, равно как и обычай сожжения соломенного чучела, пеплом которого затем посыпают почву. Все эти действия имеют определенную ритуальную значимость, будучи частью одного сценария, который в некоторых
40 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 133 и ел.; FrazerJ. The Golden Bough. P. 402.
41 Mannhardt W. Mythologische... S. 20 - 25.
12 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 140 и ел.; FruerJ. The Golden Bough. P. 403.
13 RantasaloA. V. Der Ackerbau... S. 51. 44 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 145. 15 Mannhardt W. Mythologische... S. 330. 4e Ibid. S. 332.

315

местах сохранился до сих пор во всех деталях и без понимания которого невозможно понимание никаких земледельческих церемоний. Так, в Швеции чужую женщину, забредшую на двор, обвязывают соломой и называют «Женой пшеницы». В Вандее эту роль исполняет жена земледельца, которую заворачивают в солому и кладут под молотилку, а потом вытаскивают оттуда и молотьбе подвергается только зерно, а ее при этом подбрасывают на одеяле, как если бы она была пшеницей, которую провеивают47. Здесь мы видим полную идентификацию «силы» зерна и олицетворяющего ее человека; жена земледельца символически подвергается всему, что обычно делают с пшеницей — проходит через ряд ритуалов, призванных воспроизвести и умиротворить «силу», сконцентрированную в последнем снопе.
Во многих других областях Европы незнакомца, проходящего мимо поля, где работают жнецы, или мимо тока, в шутку предупреждают, что его могут убить48. Еще кое-где его бьют по пальцам, приставляют к его шее серпы и т. д.49. В некоторых районах Германии жнецы связывают его и требуют выкуп за освобождение. Эту игру сопровождает пение, из которого отчетливо видны их намерения. Так, в Померании главный жнец объявляет: Люди готовы, Серпы изогнуты, Пшеница велика и мала, Господина нужно скосить, а в районе Щецина: Погладим господина Обнаженным мечом, Которым подстригаем луга и поля50.
Таким же образом приветствуют и незнакомца, приблизившегося к току: его хватают, связывают и грозят ему смертью.
Вполне вероятно, что перед нами пережитки ритуального сценария, включавшего в себя настоящее человеческое жертвоприношение. Конечно, это не означает, что все без исключения аграрные общины, которые до сих пор встречают случайного прохожего мнимым пленением и мнимыми угрозами, некогда во время жатвы приносили в жертву людей. Скорее всего, такие сельскохозяйственные ритуалы образовались из немногочисленных первоисточников (как-то: Египет, Сирия, Месопотамия) и большинству народов достались лишь разные
47 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 149; FrazerJ. The Golden Bough. P. 406. 4(1 Mannhardt W. Mythologische... S. 38 и ел.; FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 251 и ел.; FrazerJ. The Golden Bough. P. 429 и ел.
(a Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. P. 260. N. 2. •w Mannhardt W. Mythologische... S. 39 и ел.; FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 228 - 229.

316

обрывки изначального сценария. Даже в античности человеческие жертвоприношения при сборе урожая были не более чем отдаленным воспоминанием. Так, в одной греческой легенде рассказывается о внебрачном сыне фригийского царя Мидаса — Литиэрсе, который прославился своим чрезмерным аппетитом и особым отношением к жатве. Всех, кто случайно проходил мимо его поля, Литиэрс приглашал в гости, затем выводил на поле и заставлял жать вместе с собой. Тех, кто жал хуже него, он связывал, как сноп, отрезал им головы серпом, а тела бросал на землю. В конце концов Литиэрс повстречался с Гераклом, который победил его в состязании жатвы, сам срубил ему голову и бросил труп в реку Меандр (возможно, именно так в конечном итоге Литиэрс поступал со своими жертвами)51. По всей вероятности, фригийцы действительно приносили в жертву людей во время жатвы; существуют указания на то, что такие жертвы были распространены и в других областях Восточного Средиземноморья4".

131. Человеческие жертвоприношения у ацтеков и кхондов

Имеются свидетельства и о том, что человеческие жертвоприношения во имя урожая практиковались некоторыми народами Центральной и Северной Америки, кое-где в Африке, на нескольких тихоокеанских островах и у части дравидийских племен в Индии52. Мы ограничимся здесь лишь немногими примерами, но, чтобы лучше уяснить природу этих жертвоприношений, детально их проанализируем.
Саагун оставил нам подробное описание маисовых ритуалов, исполнявшихся мексиканскими ацтеками. Как только начинали прорастать первые побеги, ацтеки выходили на поля, чтобы «найти Бога маиса» — побег, который они вносили в дом и которому, как богу, предлагали пищу. Вечером его доставляли в храм Чикомекоатль (Богини пищи), где собиралось несколько девиц, каждая из которых имела при себе сверток из красной бумаги, окропленный соком растений; в нем хранилось семь колосков маиса от последнего урожая. Сверток называли чикамалотль («семикратный колос») — так же, как и Богиню маиса. Девицы были трех разных возрастов: маленькие девочки, отроковицы и взрослые девушки, что, несомненно, символизировало этапы роста маиса. Их руки и ноги украшали красные перья (красный цвет был цветом божеств маиса). Церемония была направлена лишь на то, чтобы почтить Богиню и добиться от нее магического благословения для всходов, поэтому она не включала в себя жертвоприношения. Однако спустя три месяца, когда урожай созревал, де-

Ср.: Mannhardt W. Mythologische... S. 1 и ел.; FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 216 и Ср.: FracerJ. Spirits... Vol. 1. P. 265 и ел.; Eraser J. The Golden Bough. P. 431 и ел.

317

вушку, олицетворявшую Богиню нового маиса Ксилонен, обезглавливали, после чего этот маис можно было использовать в обыденных целях, в пищу; по-видимому, эта церемония имела ту же природу, что и принесение в жертву первых плодов земли. Еще через шестьдесят дней, по завершении сбора урожая, совершалось следующее жертвоприношение: обезглавливали женщину, олицетворявшую Богиню Тоси — «нашу Мать» (Богиню маиса, употребляемого в пищу)5*. Сразу после этого с нее сдирали кожу, в которую облачался один из жрецов, но один кусок, снятый с бедра, относили в храм Синтеотля — Бога маиса, где другой участник церемонии изготовлял из него для себя маску. Несколько недель с этим человеком обращались как с женщиной при родах, ибо смысл этого ритуала, по-видимому, заключался в том, что погибшая Тоси возрождалась в своем сыне — сухом маисе, зерне, которое составляло зимний рацион. За этими церемониями следовал ряд других: маршировали воины (ибо, подобно множеству восточных богов и богинь плодородия, Тоси была также Богиней войны и смерти), исполнялись танцы, и в конце концов сам царь вместе со всем своим народом швырял все, что попадалось под руку, в голову человека, носившего на себе кожу Тоси, после чего удалялся. Тоси в конце концов как бы становилась «козлом отпущения», принимая на себя все грехи общества, ибо человек, игравший ее роль, отправлялся в крепость, расположенную на границе страны, где вывешивал на стене ее кожу с широко раскинутыми руками; туда же доставляли и маску Синтеотля53. Другие американские племена, например индейцы пауни, приносили в жертву девушку, расчленяли ее тело и закапывали по одной части на каждом поле54. Такой же обычай — расчленять тело и помещать его части в борозды — известен и в нескольких африканских племенах55.
Однако самым известным примером человеческого жертвоприношения, связанного с земледелием, до сих пор остается обычай, практиковавшийся вплоть до середины XIX века кхондами — дравидийским племенем, живущим в Бенгалии. Жертвы, называвшиеся «мериа», приносились Богине Земли — Тари Пенну, или Бера Пенну; их либо покупали у родителей, либо же они были отпрысками бывших жертв. Церемония совершалась в определенные праздничные дни или в чрезвычайных обстоятельствах; однако жертвы всегда были добровольными. «Мериа» жили спокойно на протяжении многих лет, обладая статусом «посвященных»; они могли жениться на других «жертвах» и получить в приданое земельный надел. За десять или двенадцать дней до жертвоприношения жертве стригли волосы; на
53 Sahagun. Historia General de las Cosas de Nuova Espana / Fr. trans. P., 1880. P. 94 и ел.; LaisyA. Essai historique... P., 1920. P. 237, 238.
54 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 175 и ел.
55 Ibid. P. 179 и ел

318

этой церемонии присутствовали все, ибо кхонды считали, что жертва приносится на благо всему человечеству. Затем устраивалась неописуемая оргия (явление, типичное для множества празднеств, связанных с земледелием и плодородием), после чего «мериа» торжественно доставляли из деревни на место жертвоприношения (обычно в лес, не тронутый топором). Там его освящали — помазывали топленым маслом и куркумой и украшали цветами. Его как бы отождествляли с божеством; все в толпе старались дотронуться до него, а почести, которые ему оказывали, граничили с богослужением. Танцуя вокруг него под музыку и взывая к Земле, люди кричали: «О Боже, мы предлагаем тебе эту жертву; дай нам богатый урожай, хорошую погоду и доброе здравие!» Затем они обращались к жертве: «Мы купили тебя, а не схватили силой; теперь, согласно нашему обычаю, мы приносим тебя в жертву, и нет на нас греха!» На ночь оргия приостанавливалась, но утром возобновлялась и продолжалась вплоть до полудня, после чего все вновь собирались вокруг «мериа» наблюдать за жертвоприношением. «Мериа» могли убивать по-разному: накачав опиумом, связать и раздробить ему кости, удушить, разрубить на куски, зажарить на медленном огне и т. п. Главное, что каждому из зрителей и, соответственно, каждой деревне, представитель которой присутствовал на церемонии, полагалась частичка от тела жертвы. Ими по справедливости оделял всех жрец, после чего их разносили по деревням, где торжественно закапывали на полях. Остатки (голову и кости) сжигали, а пепел развеивали по пахотным землям, опять же с целью обеспечить хороший урожай. После того как английские власти запретили человеческие жертвоприношения, вместо «мериа» кхонды стали использовать животных (козла или буйвола)56'6".

132. Жертвоприношение и возрождение

Чтобы понять смысл этих человеческих жертвоприношений, необходимо обратиться к первобытной теории периодического возрождения сакральных сил. Ясно, что любой ритуал — по любому сценарию нацеленный на возрождение какой-либо «силы», является лишь воспроизведением первоначального акта Творения, имевшего место ab initio (с начала). Человеческое жертвоприношение также есть ритуальный «повтор» Творения. Космогонический миф часто включает в себя ритуальную (т. е. насильственную) смерть изначального великана, из тела которого были сотворены миры и выросли растения. Происхождение растений, особенно злаков, как правило, связывают с подобного рода жертвоприношениями; выше (§ 113 и ел.) мы уже обращали внимание на то, что травы, пшеница, лианы и прочее вырастали из крови и плоти мифического существа, ритуальным образом прине-
56 Ср.: FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 245 и ел.; FraserJ. The Golden Bough. P. 434 и ел.

319

сенного в жертву «в начале начал», in illo tempore. Принесение в жертву людей, чтобы возродить «силу» урожая, ставит своей целью воспроизвести акт Творения, впервые давший жизнь зерну. Ритуал заново творит мир; время как бы останавливается и поворачивает вспять, к первому мигу полноты Творения, возрождая силу, действующую в растительности. Расчленяемое тело жертвы отождествляется с телом изначального мифического существа, вдохнувшего жизнь в зерно ценой собственной ритуальной смерти.
Думается, что именно этот сценарий послужил образцом для всех жертвоприношений, как человеческих, так и животных, целью которых являлось получить богатый урожай. Его непосредственный смысл — это всего лишь возрождение сакральной силы, заключенной в урожае. Плодородие само по себе есть исполненность, а следовательно — условие оптимального функционирования всего, что в противном случае возможно лишь теоретически. Первобытный человек жил в постоянном страхе перед тем, что окружающие его силы, приносящие столько пользы, когда-нибудь иссякнут. На протяжении тысячелетий его терзали опасения, что при очередном зимнем солнцестоянии солнце исчезнет совсем, что луна не взойдет вновь, что растения умрут навсегда, и т. д. То же самое испытывал он и по отношению ко всем «силам»: они ненадежны и в один прекрасный день могут иссякнуть. Особенно острую тревогу вызывали у него «силы» растительности, ритм проявления которых в течение года включает в себя моменты очевидной ее смерти. А если человеку казалось, что иссякание «силы» есть результат его вмешательства (сбор первых плодов, сбор урожая и т. д.), он пытался «искупить вину», принося в жертву первые плоды земли, чтобы примириться с «силами» и получить разрешение на то, чтобы и дальше пользоваться ими безнаказанно. Такими ритуалами также отмечалось начало нового года — нового, «возрожденного» периода времени. Кафиры в Натале и зулусы, отметив Новый год, устраивают в царском краале пляски, во время которых колдуны возжигают новый огонь и варят на нем в новых сосудах, не используемых в других целях, все виды плодов. Только после того, как царь оделяет всех этим кушанием из первых плодов, можно употреблять в пищу другие фрукты57. У индейцев крик — ритуал принесения в жертву первых плодов совпадает с ритуалом очищения и изгнания зла и грехов; гасятся все огни, и жрецы трением добывают новый, после чего все постятся в течение восьми дней, принимая рвотное и т. д. Только после такого «обновления» разрешается использовать собранное зерно58.
В этих церемониях можно различить несколько элементов: во-первых, опасность употребления в пищу нового урожая, связанную либо

57 FrazerJ. Spirits... Vol. 2. P. 66 - 68.
58 Ibid. P. 72 - 75; см.: Eliade M. The Myth of the Eternal Return. L., 1955. P. 5.

320

с иссяканием «силы» того или иного растения, либо с возможными неприятностями со стороны этой «силы»; во-вторых, необходимость предотвращения этой опасности через ритуальное освящение первых плодов и предварительное очищение («изгнание грехов», ср. «козла отпущения») и перерождение общества; все это достигается путем «обновления времени», т. е. восстановления изначальной ситуации и изначального, «незапятнанного» времени (каждый приход нового года есть новое творение времени, ср. § 153). Мы уже видели, что у ацтеков изгнание Старого года и вместе с ним зла и греха сопровождалось жертвоприношениями Богине маиса. Эта церемония включала шествия воинов, состязания мимов и др.; то же самое мы находим и в других земледельческих ритуалах (например, в древнейших ритуалах, посвященных Осирису).

133. Ритуалы по завершении жатвы

В заключение этого краткого обзора сельскохозяйственных церемоний упомянем также о нескольких обрядах, совершаемых позже, когда урожай уже доставлен в амбары. Финны начинают жатву с принесения в жертву первого ягненка, родившегося в этом году; крови дают стечь на землю, а внутренностями «платят Медведю» — «стражу полей». Мясо ягненка жарят и съедают на поле всей деревней, оставляя три куска «духу земли». У тех же финнов существует обычай перед началом урожая готовить определенные блюда — вероятно, восходящий к ритуальному пиру59. В одном эстонском источнике говорится, что на поле была «яма подношений» и туда складывали первые плоды всех урожаев60. Мы уже видели, что сбор урожая сохраняет свою ритуальную природу и поныне; поэтому первые три снопа сжинают молча; эстонцы, немцы и шведы не срезают первые несколько колосков61. Такой обычай распространен весьма широко; оставленные колоски считаются подношениями, в зависимости от веры, либо «коню Одина», либо «корове Лесной Жены», либо мышам, либо «Семи Дочерям Грозы» (в Баварии), либо «лесной деве»62.
При перевозке пшеницы в амбар также совершались различные обряды: например, кое-где бросали горсть зерна через левое плечо, приговаривая: «Это для мышей». То, что бросали через левое плечо, указывает на связь этого подношения с миром умерших. У немцев был обычай ворошить первые охапки скошенного сена и говорить: «Это — еда для умерших»7 . В Швеции, чтобы завоевать расположение духа амбара, оставляли в нем хлеб и вино63. При молотьбе также ос-

59 Rantasalo A. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 160 и ел.
60 Ibid. S. 166.
61 Ibid. S. 168 и ел.
62 Ibid. S. 186 и ел.
63 Ibid. S. 191-197.

321

тавляли несколько колосков духу тока; финны утверждали, что благодаря этому подношению «в новом году пшеница будет не ниже, чем в старом»64. Согласно другой финской традиции, необмолоченный сноп отдается духу земли (ma.nnha.ltia). В некоторых областях Финляндии считается, что дух земли (talonhaltia) выходит на поверхность в пасхальную ночь и обмолачивает три снопа, оставленные для него с осени и называемые иногда «снопами духов». Шведы также не обмолачивают последний сноп, а оставляют его на поле вплоть до следующего урожая, чтобы «год был плодоносным»65.
Многие подобные подношения, несомненно, до некоторой степени были связаны с миром умерших; связь между ним и плодородностью полей весьма значительна, и ниже мы еще вернемся к этой теме. Здесь отметим лишь абсолютную симметрию между жертвами, приносимыми в начале сева, и жертвами во время жатвы, молотьбы или перевозки урожая. На Севере, в Микельмасе, цикл завершается осенью всеобщим празднеством, включающим пир, пляски и жертвоприношения различным духам;66 эта церемония завершает сельскохозяйственный год. Все земледельческие элементы зимних празднеств определяются тем, что культ плодородия связан с культом умерших, поскольку они, будучи защитниками посеянного зерна, охраняют и урожай, запертый в амбарах, который кормит людей зимой .
Сходство между ритуалами начала года и его конца заслуживает внимания; оно свидетельствует о закрытое™ сельскохозяйственного цикла. Год как бы становится единым, закрытым для каких-либо дополнений целым, а время уже не столь однообразно, как в доаграрных обществах, — ведь оно поделено не только на сезоны, но и на ряд автономных «единиц»: «старый год» кардинально отличен от «нового». Возрождение сил растительной жизни, обновляя Время, имеет власть и над возрождением человеческого общества9'. Вместе со Старым годом изгоняются также и грехи общества (§ 152). Представление о периодическом возрождении распространяется и на другие сферы, например на сферу верховной власти. Эта же идея вселяет и поддерживает надежду на возможное духовное возрождение через инициацию. И наконец, непосредственное отношение к ней имеют многочисленные ритуальные оргии — временный возврат в состояние изначального хаоса, воссоединение с бесформенным единством, существовавшим до Творения.

134. Семена и их связь с умершими

В качестве профанного занятия и в качестве культа земледелие соприкасается с миром умерших на двух различных уровнях. Первый

64
65
66
Rantasalo A. V. Der Ackerbau... Vol. 5. S. 201. Ibid. S. 203 - 206. Ibid. S.221.

322

уровень — хтонический, ибо лишь семена и покойники попадают в «подземное» измерение. Второй — управление плодородием, жизнью, которая сама себя воспроизводит. Этим «ведает» земледелие, а мертвецы имеют прямое отношение к таинству возрождения, к циклу Творения, к неистощимости плодородия. Подобно семени, покоящемуся в лоне Земли, мертвецы также ожидают возвращения к жизни в новом обличий. Вот почему они подбираются так близко к живым, особенно в моменты высшего жизненного напряжения во время праздника плодородия, когда через ритуалы и оргии люди будят, высвобождают и возбуждают производящие силы Природы. Души мертвецов тянутся к любому проявлению биологического сверхизобилия или избытка органического начала; ведь каждое такое «переливание жизни через край» компенсирует их собственную «бедность» и бросает их в водоворот жизненного начала, изобилующий неограниченными возможностями.
Именно эту концентрацию жизненной энергии призван олицетворять пир всей общины, и поэтому ни одно сельскохозяйственное празднество и, соответственно, ни одни поминки не обходятся без такого пиршества со всеми его излишествами. Некогда подобные трапезы устраивались в непосредственной близости от могил, чтобы мертвецы могли вкусить от изобилия жизни, подошедшей к ним вплотную. В Индии мертвецам приносили в жертву преимущественно бобы, так как они считались также возбуждающим средством67. В Китае супружескую постель помещали в самом темном углу, где хранились семена, и обычно над тем самым местом, где были захоронены умершие68. Связь между предками, урожаем и половой жизнью была столь тесной, что три эти культа часто сливались в один. Для северных народов святки — празднество одновременно в честь умерших и плодородия, жизни; поэтому в святки и затевали самые разгульные пиршества, и устраивали свадьбы, и ухаживали за могилами69.
Считается, что во время этих празднеств умершие лично принимают участие в ритуалах живущих. В Швеции женщины хранят в узелке с предметами, которые будут похоронены вместе с ними, кусок от своего свадебного пирога. Соответственно, и в Скандинавии, и в Китае женщин хоронят в их свадебных нарядах70. «Почетная арка», воздвигаемая на пути новобрачных, идентична арке, воздвигаемой на кладбище, через которую проносят покойника. Даже рождественскую елку (а первоначально на Севере — дерево, на котором оставлены лишь верхние листья, Майское дерево) и ту использовали и на свадь-
67 Meyerj. J. Trilogie... Vol. 1. S. 123.
68 Gramt M. La Religion des Chtnois. P., 1922. P. 27 и ел.
69 Rydh H. Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and China // BMAS. Stockholm, 1931. Ns 3. P. 69 - 98.
70 Ibid. P. 92.

323

бах, и на похоронах71. Ниже мы коснемся посмертных «браков», проистекающих из желания поместить умерших в максимально «жизненные» условия и предоставить им все возможности для возрождения.
Если умершие изо всех сил стараются приобщиться к жизни и к развитию мира живых, то живые столь же остро нуждаются в защите со стороны умерших своих семян и своего урожая . Несмотря на то, что Мать-Земля (или Великая Богиня плодородия) одинаково охраняет и покойников, и посевы, умершие в некотором смысле стоят ближе к человеку, и именно их земледелец умоляет благословить и поддержать его труды. (Заметим, что черный цвет — цвет как земли, так и мертвецов.) Гиппократ сообщает нам, что именно благодаря духам умерших семена прорастают и дают почки, а автор «Геопоники» уверяет, что ветры (души умерших) вдыхают жизнь в растения и во все остальное72. В Аравии последний сноп («Старика») сжинает сам хозяин поля; затем он закапывает его в могилу, молясь о том, чтобы «пшеница возродилась от смерти к жизни»73. Бамбара, опустив покойника в могилу и готовясь зарыть ее, молятся так: «Да будут ветры, которые дуют с севера и юга, с востока и запада, благосклонны к нам! Пошли нам дождь! Дай нам обильный урожай!»74 Финны при севе закапывают в землю кости (которые они берут с кладбища и возвращают обратно после жатвы) или вещи какого-нибудь покойника. Если ни того, ни другого не достать, они довольствуются землей с кладбища или с перекрестка, через который проносили покойника75. Немцы вместе с семенами разбрасывали по полю либо землю со свежей могилы, либо солому, на которой кто-нибудь умер76. Урожай защищают змеи, считающиеся прежде всего символом смерти. Весной, в начале сева, мертвым приносили жертвы, умоляя их защищать урожай и заботиться о нем77.

135. Божества земледелия и погребений

Соотношение между умершими, с одной стороны, и плодородием и земледелием — с другой, станет еще более ясным, если мы начнем сопоставлять празднества и божества этих двух сфер жизни. Как правило, божества растительности и земли постепенно становятся и божествами смерти. Холика, первоначально изображавшийся в виде дерева, 71 Rydh H. Seasonal... P. 82.
72 Цит. по: Hanison J. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1922. P. 180.
73 Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. S. 249.
74 Henry Т. R. Le Culte des esprits chez les Bambara//AOS. 1908. Vol. III. P. 702 717 711.
75 Rantasalo A. V. Der Ackerbau... Vol. 3. S. 8 и ел.
76 Ibid. S. 14. •I "Ibid. S.I 14.

324

позже стал одновременно божеством мира умерших и духом растительного плодородия78. Точно так же и многие другие духи растений и их роста, исходно обладавшие хтонической природой, изменились до неузнаваемости под воздействием мира умерших79. В архаической Греции как прах покойников, так и зерно помещали в глиняные сосуды; восковые свечи приносились в жертву и богам подземного мира, и богам плодородия;" Феронию называли dea agrorum sive inferorum (Богиня полей или подземного мира);81 Дурга, Великая Богиня плодородия, которой поклонялись последователи многочисленных культов, в частности, культов растительности, в конечном итоге стала также главным божеством подземного мира"*.
Говоря о празднествах, заметим, что поминки по умершим в Древней Индии устраивались во время жатвы, одновременно с главным праздником урожая82. Выше мы уже показали, что то же самое было характерно и для Скандинавии. В античности поклонение духам умерших (manes) сопровождалось исполнением ритуалов, связанных с растительностью. Михайлов день (29 сентября) некогда был как Днем поминовения умерших, так и праздником урожая во всех областях Северной и Центральной Европы. Погребальный культ оказывал все возрастающее влияние на культы плодородия, впитывая их ритуалы и превращая их в жертвоприношения духам предков. Умершие — это «те, кто живет под землей», и их расположение необходимо завоевывать. Хотя зерно, которое бросают через левое плечо, якобы является подношением «мыши», на самом деле оно предназначается покойникам. Если их умиротворить, накормить, задобрить, они будут защищать и множить урожай. «Старик» или «Старуха», обычно бывшие олицетворением «сил» и плодородности почвы, под влиянием культа мертвых заметно конкретизируются, принимая черты «предков» — духов умерших.
Особенно отчетливо это видно на примере германских народов. Даже Один, Бог смерти, поводырь «Диких охотников» душ, не находящих покоя, и тот присвоил себе определенное количество сельскохозяйственных ритуалов. В святки (у германцев — празднество, посвященное умершим и устраиваемое в день зимнего солнцестояния) в рамках его культа из последнего снопа, сжатого в прошлом году, делают изображение мужчины, женщины, петуха, козы или другого животного83. Знаменательно, что эти животные, которыми принято олицетворять «силу» растительности, олицетворяют и духов умерших —

78
MeyerJ. J. Trilogie... Vol. 1. S. 140, 152.
79 Ibid. Vol. 2. S. 104.
^Altheim F. Terra Mater. Giessen, 1931. S. 137.
81 Ibid. S. 107.
MeyerJ. J. Trilogie... Vol. 2. S. 104. См. в: VriesJ. De. Contributions... P. 21.
82
83

325

вплоть до того, что в некоторый момент становится невозможным различить, символизирует ли животное души тех, кого уже нет, или воплощает собой силы земли и растительности. Из-за этого симбиоза исследователи до сих пор испытывают немалые затруднения и полемизируют друг с другом относительно того, какова же на самом деле природа Одина — земледельческая или погребальная12', каково происхождение святочных ритуалов и т. д. На самом деле мы имеем дело с рядом ритуальных и мифологических моделей, в которых смерть и возрождение переплетаются и становятся всего лишь разными моментами одной, «проточеловеческой», реальности. Сферы, где эти два культа сходятся, столь многочисленны и, как правило, столь значительны, что неудивительно, что они сплошь и рядом сливаются и возникает новый религиозный синтез, основанный на более глубоком осознании места человека во Вселенной.
В своей наиболее совершенной форме этот синтез обнаруживается в эгейско-азиатском мире П тысячелетия до н. э.; он стал фундаментом для религий, использующих в культе мистерии. В Северной Европе и в Китае смешение обоих культов началось еще в доисторические времена", но, по-видимому, полный синтез осуществился намного позже. Не подлежит сомнению, что для Северной Европы зимнее солнцестояние имело куда большее значение, нежели для Южного Средиземноморья. К этому решающему моменту и было приурочено возбуждающее празднество — святки, во время которых мертвые собирались вокруг живущих, ибо именно тогда предрекалось «воскресение года» — приход весны. Души умерших притягивает любое «начало», любое «возрождение»: Новый год (как и всякое начало, Новый год есть символическое воспроизведение Творения), «праздник жизни» посреди зимней оцепенелости (бесконечные пиры, возлияния, оргии, свадебные пиршества), новая весна. Что касается живущих, то они собираются вместе, чтобы поддержать иссякающую энергию Солнца через собственную физическую невоздержанность; все их надежды и страхи сконцентрированы на растительном мире, точнее — на будущем урожае. Две линии — земледелия и жизни после смерти — пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни.

136. Половая жизнь и плодородность полей

Растущим семенам требуется прямая помощь со стороны человека или, по крайней мере, некоторая поддержка. Солидарность всех форм жизни — один из наиболее значительных концептов первобытного человека, из которого он извлек практическую выгоду, следуя принципу: " См., напр., в: Rydh Н. Symbolism in Mortuary Ceramics // BMAS. Stockholm, 1929. № 1. P. 71-120.

326

самый благоприятный результат будет иметь то, что делается сообща. Женская плодовитость влияет на плодородие полей, но и пышное разрастание растительности, в свою очередь, помогает женщине зачать. И то и другое поддерживают умершие, надеясь, что оба источника плодородия снабдят их энергией, необходимой для возврата в поток жизни. В критический момент, когда начинается прорастание ячменя, западноафриканские негры эве прибегают к священной проституции с целью предотвращения всяческих напастей. Богу Питону предлагается несколько невест; брак заключается жрецами, представителями Бога, в храме, после чего освященные таким образом девушки-жены совершают с ними сакральное соитие в отгороженной части святилища. Считается, что этот священный брак обеспечивает плодородие почвы и плодовитость животных85.
Роль, которую исполняют здесь жрецы, указывает на то, что ритуал этот развился из более простого, когда на заколосившихся полях совокуплялось множество людей; именно так обстояло дело в Китае, где весной юноши и девушки соединялись прямо на земле в убеждении, что таким образом они способствуют возрождению природы, помогая всякого рода произрастанию, вызывая дождь и предоставляя поля в распоряжение сил плодородия86. Следы подобных явлений (совокупление молодых пар на свежепроросших бороздах) мы обнаруживаем и в эллинистической традиции; прототипом их служит союз Ясона и Деметры. Индейцы пипиль в Центральной Америке в течение четырех ночей не спят со своими женами, чтобы в ночь перед севом быть особенно мощными, а несколько пар должны совокупляться прямо во время сева. Кое-где, например на Яве, муж и жена совокуплялись на поле в период цветения риса . Даже и поныне в Северной и Центральной Европе можно найти следы ритуальных браков, заключаемых на поле; на тесную связь растительности и сексуальности указывает сакральное Майское дерево как элемент свадебной церемонии". На Украине существовал такой обычай: в День св. Георгия, когда священник благословлял урожай, молодые пары катались по бороздам. На Руси самого священника катали по земле женщины, естественно, не только чтобы освятить урожай, но и в знак смутного воспоминания об изначальной иерогамии89' и'. В других местах сакральный брак превратился просто в церемониальный танец, исполняемый парой, украшенной колосками пшеницы, или в аллегорический брак «невесты пшеницы» и ее «жениха». Такие браки заключа-
85 FrazerJ. Adonis... Vol. 1. P. 65 и ел. * Granet M. La Religion des Chinois. P. 14.
87 Frazer J. The Magic Art. Vol. 2. P. 98 и ел.; Frazer J. The Golden Bough. P.136.
88 См. отсылки в: Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. 1. S. 480 и ел.
89 Frazer J. The Magic Art. Vol. 2. P. 103; Frazer J. The Golden Bough. P. 137.

327

ются с особой пышностью: в Силезии, например, молодоженов увозят с поля в деревню в разукрашенной брачной колеснице, сопровождаемой всеми жителями30.
Заметим, что европейские ритуалы периода жатвы почти не отличаются от весенних ритуалов, возвещающих появление растительности. И в тех, и в других «силу», «дух» плодородия непосредственно олицетворяют либо дерево, либо сноп пшеницы, либо супружеская пара; и те и другие призваны «оплодотворять» урожай, стада и женщин;91 и в тех, и в других ощущается необходимость для первобытного человека все делать сообща, всем миром. Пара, символизирующая силу или дух растительности, сама по себе есть энергетический центр и потому способна этот дух усилить. Магическая мощь растительности возрастает, будучи олицетворенной в молодой паре с максимальными эротическими возможностями или даже с прямой их реализацией.

137. Ритуальная функция оргии

Обычно растительные оргии соответствуют той или иной иерогамии. Неистовая распущенность на земле соответствует воссоединению божественной четы на небе. Считается, что, когда молодые пары воспроизводят этот сакральный брак на распаханных полях, все силы общины возрастают до высшей точки. Жрец ораонов, отмечающих в мае брак Бога Солнца с Богиней Земли, публично совокупляется со своей женой, после чего развязывается неописуемая оргия92. На некоторых островах, к западу от Новой Гвинеи и к северу от Австралии (архипелаги Лети и Сармата), подобные оргии устраиваются в начале сезона дождей93.
Лучшее, что может сделать человек, — это повторять за богами их действия, тем более если от этого зависит благосостояние всей Вселенной, особенно животных и растений. Его невоздержанность играет совершенно определенную, благотворную роль в структуре сакрального. Она устраняет барьеры между человеком, обществом, природой — и богами, помогает силам жизни и семени, заключенным в конкретных предметах, переместиться с уровня на уровень, из одной сферы реальности в другие. Истощенное наполняется; расколотое воссоединяется; изолированное вливается в лоно всего живого. Именно оргия дает толчок сакральной энергии жизни. Те моменты, когда природа либо приходит в упадок, либо, наоборот, особенно щедро проявляет себя, дают классический повод для оргий. Во многих местах во время засухи женщины бегают по полям обнаженными, чтобы стимулиро-

90
Frazer J. Spirits... Vol. 1. P. 163; FrazerJ. The Golden Bough. P. 409.
91 FrazerJ. Spirits... Vol. 1. P. 164; FrazerJ. The Golden Bough. P. 410.
92 FrazerJ. Adonis. Vol. 1. P. 46; FrazerJ. The Magic Art Vol. 2. P. 14в. " FrazerJ. The Golden Bough. P. 136.
93

328

вать мужское начало неба и вызвать дождь. Другие народы, например африканское племя баганда или жители островов Фиджи, оргиями отмечают свадьбы и рождение близнецов94. Оргии, связанные с перипетиями жизни растений, особенно с земледельческим церемониалом, объясняются еще проще. Для того чтобы великий космический брак, символизируемый дождем, произошел при оптимальных условиях, нужно «разбудить» Землю и «растолкать» Небо — только тогда поле даст урожай, женщины будут рожать детей, животные — размножаться, а мертвые — заполнять свои «пустоты» жизненной силой.
Бразильские индейцы кана стимулируют силы, отвечающие за размножение растений, животных и человека, фаллическим танцем, имитирующим половой акт, после которого устраивается коллективная оргия95. Следы фаллического символизма можно обнаружить и в европейских сельскохозяйственных церемониях; так, «Старика» иногда олицетворяет фаллос, а последний сноп называют «блудницей»; иногда к нему приделывали черную голову с красными губами — первоначально магико-символические цвета женских половых органов Вспомним также разнузданность некоторых древних празднеств растительности, таких как римские флоралии (27 апреля), когда по улицам шествовали нагие юноши, или луперкалии, когда юноши касались женщин, чтобы они могли иметь детей; вспомним холи, главный индийский праздник растительности, во время которого творилось все что угодно.
Вплоть до недавних времен в холи сохранялись все признаки коллективной оргии, возбуждающей и доводящей до максимума все силы творения и естественного воспроизведения. Во время этого празднества забывались все правила приличия, так как речь шла о сохранении жизни на Земле — деле куда более важном, чем обычное уважение норм и обычаев. По улицам ходили ватагами мужчины и мальчики; они пели, горланили, осыпали себя порошком холи и обливали красной водой (красный цвет — прежде всего цвет жизни и генеративной энергии). Встретив женщину или даже просто увидев ее сквозь занавеску, они, согласно традиции, должны были бросать ей в лицо самые непристойные ругательства и оскорбления (заметим, что магическая сила ругательств ценилась и использовалась даже в высокоразвитых культах, ср. афинские фесмофории и др.)14'. Абсолютная сексуальная свобода предоставлялась индийцам и во время празднеств Бали; разрешалось любое совокупление, кроме инцеста97. Племя хо в СевероЗападной Индии устраивало колоссальные оргии во время жатвы, 94 Ср.: MeyerJ. J. Trilogie... Vol. 1. S. 69. № 1.
95 См.: Ibid. S. 71 и ел.
96 Mannhardt W. Mythologische... S. 19, 339; также в: Handworteibuch d. Deutschen Aberclaubens. Vol. 5. Cob. 281, 284, 302.
Тексты Пуран приводятся в: Meyer J. J. Trilogie... Vol. 2. S. 108 и ел.

329

оправдывая их тем, что как в мужчинах, так и в женщинах бушуют страсти, удовлетворение которых необходимо для достижения общественного равновесия. Разврат во время празднеств урожая, столь характерный для древней Центральной и Южной Европы, осуждался в средние века на множестве соборов, в том числе на Оксерском соборе в 590 году, и был заклеймен многими средневековыми писателями; тем не менее кое-где он практикуется и по сей день98'15*.

138. Оргия и воссоединение

Оргии не всегда были составной частью именно земледельческого церемониала, хотя, как правило, постоянно связывались с ритуалами возрождения («Новый год») и плодородия. Метафизическое значение и психологическую функцию оргий мы рассмотрим подробнее в других главах этой книги. Здесь отметим лишь явную аналогию между феноменом земледелия и его мистикой, с одной стороны, и оргией как способом выражения жизни общества в качестве единого целого — с другой. Подобно семенам, утрачивающим свою первоначальную форму в процессе слияния с землей, разложения и трансформации в нечто иное (прорастание), человек в оргии утрачивает свою индивидуальность и сливается с остальными в единое живое целое, где все сплавляют свои эмоции в одну и перестают соблюдать «формы» и «закон». Человек как бы пытается заново войти в первичное, «предформенное» состояние хаоса, соответствующее космическому Хаосу, предшествующему акту Творения. Чтобы таким образом осуществить «слияние» семян в лоне земли, он использует магическое искусство имитации. Человек силится вернуться к биокосмическому единству, даже если это стоит ему регресса от состояния личности к состоянию семени. Оргия в некотором смысле превращает человека в подобие семени, ибо, отказываясь от норм, ограничений и индивидуальности, отдавая себя на волю стихийных космических сил, человек словно превращается в семя, разлагающееся и утрачивающее свою форму, чтобы дать жизнь новому растению.
В число прочих функций, которые исполняет оргия в духовной и психологической жизни общества, входит также функция «обновления», возрождения, которое она обеспечивает и подготавливает. Начало оргии можно сравнить с появлением на поле зеленых побегов: она снабжает человека субстанцией и энергией, достаточными для зарождения новой жизни. Более того: «восстанавливая» мифический Хаос, царивший до Творения, оргия позволяет заново повторить и сам акт Творения. На некоторое время человек погружается в аморфное, ночное состояние Хаоса, но лишь для того, чтобы возродиться в своем 9Ю еще более сильным и энергичным, чем раньше. По-
98 Ср.: MeyerJ. j. Vol. 2. Р. 113.

330

добно погружению в воду (§ 64), оргия одновременно уничтожает творение и возрождает его; отождествляясь с бесформенным, предкосмическим, человек надеется на свое перерождение, надеется, что станет «новым человеком». Сами природа и функции оргии указывают на то, что она воспроизводит изначальный акт Творения, упорядочивающий Хаос. В повседневной жизни, то и дело прерываемой оргиями (сатурналии, карнавалы и др.), уже заложен взгляд на эту жизнь как на ритмическое чередование деятельности и спячки, рождения и смерти; в ней также присутствует понятие циклического устройства Космоса, который был рожден из Хаоса и возвращается в хаос через великую катастрофу или люхапралаю — «великое рассоединение». Разумеется, все монстрюозные формы оргии — лишь деградация базисной идеи мирового ритма и обновления, и они ни в коей мере не могут служить нам отправным пунктом для исследования ее причин и функций, тем более что любое празднество уже в силу своей природы включает элемент оргии.

139. Мистицизм земледелия и спасение

Необходимо подчеркнуть также элементы «избавления» в земледельческой мистике (даже вне связи с оргиями). Растительная жизнь, которая возрождается через видимое исчезновение (когда семена закапывают в землю), дает человеку пример и надежду: то же самое может произойти и с душами умерших. Действительно, периодическое воскресение природы было для первобытного человека не просто зрелищем, которое он пассивно созерцал; в его сознании этот процесс напрямую зависел от ритуалов и мер, принимаемых самим человеком. Воскресение завоевывалось через магические действа, через взывания к Великой богине, через помощь женщин, могущество Эроса и совместный труд всех природных сил (включая дождь, тепло и др.). Далее, воскресение возможно лишь постольку, поскольку повторяет изначальный акт — в форме ли ритуального брака, обновления времени («Новый год») либо в виде оргии, возвращающей мир к архетипическому Хаосу. Без труда ничего не дается, поэтому, чтобы жить, человек должен постоянно прилагать усилия, т. е. действовать в соответствии с нормами жизни, воспроизводя изначальный акт. Итак, все надежды людей в аграрных обществах, сформированные на опыте общения с растительной жизнью, с самого начала были обращены на действие. Человек может рассчитывать на воскресение лини» в том случае, если он следует определенной линии и действует согласно установленным образцам; исполнение ритуала есть неотъемлемая часть его жизни. Мы вернемся к этому постулату при анализе античных мистических религий, которые не просто сохранили следы сельскохозяйственных церемоний, но и, по-видимому, вообще не превратились бы в инициационные религии, если бы им не предшествовал длитель-

331

ный период земледельческого мистицизма, уходящий своими корнями глубоко в предысторию человечества, т. е. если бы человек на протяжении тысячелетий не наблюдал за периодическим возрождением растительной жизни и не вывел из этого наблюдения идею однородности человека и семени, что вселило в него надежду на возможность собственного возрождения после смерти и через смерть.
Принято считать, что открытие земледелия радикально изменило ход истории, поскольку человечество стало иметь достаточное количество пищи, и тем самым произошел колоссальный демографический взрыв. На самом же деле открытие земледелия имело столь важное значение по совершенно другой причине. Ход истории определило не изобилие пищи и не демографический взрыв, а скорее теория, которую человек вывел, открыв земледелие. Основным уроком для него стало то, что он увидел в зерне, то, чему он выучился при работе с ним, то, что он понял, наблюдая за слиянием семени с землей. Земледелие дало человеку Откровение о фундаментальном единстве всей органической жизни; отсюда — аналогии между женщиной и полем, между половым актом и посевом, отсюда же — более глубокий, интеллектуальный синтез: ритмичность жизни, смерть как возврат к единству и т. д.16'. Именно этот синтез, ставший возможным лишь после открытия земледелия, столь существенно повлиял на развитие человечества. Одну из самых важных основ надежды на спасение следует искать в доисторической мистике земледелия: как семя в земле, так и умершие могут вернуться к жизни в новом обличье. Однако и пессимистический, даже скептический, взгляд на жизнь проистекает из того же созерцания мира растительности: ибо человек подобен полевому цветку...

16*. Именно этот синтез, ставший возможным лишь по-

СОВРЕМЕННЫЕ ИДЕИ И БИБЛИОГРАФИЯ

Выход в свет работы В. Маннхардта (W. Mannhardt) Wald- und Feldkulte. В., 1875 — 1877; 2nd ed. 1904 — 1905. 2 vols. — важное событие в истории исследования культов растительности и земледелия. Она представляет собой неисчерпаемый источник информации по фольклору и этнографии, собранной, расклассифицированной и интерпретированной немецким исследователем в свете его гипотезы о «демонах растительности». Вскоре после его смерти вышел в свет сборник дополнительных исследований — Mythologische Forschungen. Strasbourg, 1884. Потребовалось некоторое^ время, чтобы современники смогли оценить значение гипотез Маннхардта. И.-И. Мейер вспоминает (в приложении к своей Trilogie... Vol. 3. S. 284), что Франц Пфайфер, изучавший немецкую этнологию, упоминал об авторе Wald- und Feldkulte как об «обычном собирателе материала»; большинство исследователей даже не удосужились прочитать этот труд17". Возможно, теория Маннхардта так и осталась бы в безвестности, если бы она не послужила столь прочным основанием для работы сэра Джеймса Фрэзера. Именно благодаря глубочайшей эрудиции и художественному таланту Фрэзера категория «демонов растительности» прочно утвердилась во всех исследованиях по этнологии и исто-

332

рии религии вплоть до первой мировой войны. Исследования Маннхардта, таким образом, вновь всплыли на поверхность с помощью «Золотой ветви». Первое издание этой книги вышло в двух томах в 1891 г.; второе — в трех томах в 1900-м, а третье — в двенадцати, в 1911 — 1918 гг. (и с тех пор неоднократно перепечатывалось). В 1924 г. вышел в свет сокращенный вариант без комментариев, а в 1937 г. появился дополнительный том (Aftermath). Конкретно ритуалам и мифам, связанным с растительностью и земледелием, в «Золотой ветви» посвящены Adonis, Atns, Osiris (два тома) и Spirits of the Corn and of the Wild. Можно упомянуть о вердикте, вынесенном Гольденвейзером (Goldemveiser. Anthropology. L., 1937. P. 531) по поводу «Золотой ветви»: «Незначительно в теоретическом отношении, непревзойденно в отношении собранного материала по первобытной религии»18*. См. также в: Sydow С. W. van. The Mannhardtian Theories About the Last Sheaf and the Fertility Demons from a Modem Critical Point of View // FRE. 1937. Vol. 75. P. 291 309; Halt G. The Corn Mother in America and in Indonesia // APS. 1951. Vol. 76. P. 853 - 914.
Проблема сакрального начала в ритуалах, связанных с растительностью и земледелием, неоднократно поднималась и после опубликования работ Фрэзера. Приведем здесь названия лишь наиболее заметных исследований: Rantasalo A. V. Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Gennanen verglichen. 5 vols. // FFC. № 30, 31, 32, 55, 62; Sortavala; Helsinki, 1919 — 1925) — работа, богатая информацией, отчасти публикуемой впервые; Vries J. de. Contributions to the Study of Othin, Especialy in his Relation t Agricultural Practices in Modem Popular Lore. Helsinki, 1931 // FFC. № 94; Meyer J. J. Trilogie altlndische Maechte und Feste der Vegetation. Zurich; Leipzig, 1937. 3 vols. (основано преимущественно на текстах Пуран и ряде этнологических параллелей, ср. рецензию В. Рубена в: APS. 1939. Р. 463 и ел.); Liungman W. Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein. Vol.1- П. Helsinki, 1937- 1938 // FFC. № 118- 119. 2 vols., особенно S. 103 и ел., 1027 и ел.). В работе Люш-мана интересен не столько используемый им материал (который шведский исследователь в основном заимствует у Фрэзера), сколько его оценка гипотезы Маннхардта и Фрэзера (в этом отношении он развивает критику Э. Ланга, Аничкова, А. Хаберландта, фон Зюдова и др.) и попытка описания «истории» того, как древневосточные сельскохозяйственные ритуалы и мифы распространялись на север, вплоть до германских территорий. Добавим, однако, что эта «история» не кажется нам стопроцентно убедительной.
Маннхардт (Wald- und Feldkulte. 2nd ed. Vol. 1. S. 1155) основывает свою гипотезу о существовании «духа дерева» (Baumseele) на следующих фактах: (1) общая тенденция сравнивать Вселенную и человека с деревом; (2) обычай связывать судьбу человека с жизнью дерева; (3) первобытное верование, что дерево — это место обитания не только «духа леса» (Waldgeist), но и других духов, и дружелюбных и враждебных, жизнь части которых (например гамадриад) органически связана с жизнью самого дерева; (4) обычай наказывать преступников с помощью деревьев. По Маннхардту, именно из индивидуальных «духов» деревьев складывается общий дух леса (Wald... Vol. I. S. 604).
Однако, как показывает Люнгман (Euphrat-Rein. Vol. 1. S. 336), из вышеприведенных фактов невозможно вывести подобное обобщение или «тотализацию» индивидуальных «духов». Аргументы Маннхардта соответствуют рационалистическим, ассоциативным взглядам его времени. Явление, которое он брался объяснить, было как бы воссоздано им по-своему путем искусственных комбинаций: из «духа дерева» якобы возникает «дух леса», который, в свою очередь, якобы сливается с «духом ветра», и из всего этого возникает «общий дух растительности». Маннхардт полагал (Wald... Vol. I. S. 148 и ел.), что этот новый синтез можно до-

333

казать через связь некоторых лесных духов («зеленых дам», «древесных жен») с полями; но подобные ассоциации случайны и в конечном итоге не доказывают ничего. Однако его произвольная реконструкция Великого Духа растительности основана не только на слиянии духов села и духов леса. Он полагает также, что Baumseele, воплощенный, как и подобает демону растительности, в дереве, иногда трансформируется в олицетворение весны или лета и получает соответствующие имена (Wald... Vol. I. S. 155). На самом деле обе эти мифические формы вполне автономны и невыводимы друг из друга; обе зависят от не имеющих прямого отношения друг к Другу ритуалов, каждый из которых, в свою очередь, основан на общей религиозной теории. Люнгман (Euphrat-Rein. Vol. I. S. 341) справедливо заменяет «демона растительности» на «специализированную» сакральную силу растительности, которую мы бы назвали растительной иерофанией. Люнгман считает, что жертвоприношения божествам растений произошли из жертвоприношений, призванных возродить ту или иную сакральную силу, прежде всего — из «принесения в жертву сына» (Euphrat-Rein. Vol. I. S. 342). Упомянем критику шведским ученым гипотез Маннхардта и Фрэзера о существовании специфического германского «демона растительности»: как в таком случае объяснить тот факт, спрашивает он (S. 346), что связанные с ним верования и ритуалы шире распространены в Южной Германии, чем в Северной? Сам Люнгман думает, что соответствующие германские верования восходят к восточным, которые, в свою очередь, возникли под влиянием южных племен во время великих переселений; однако удовлетворительно обосновать этот тезис ему так и не удалось.
Шведский исследователь полагает, что человеческие жертвоприношения во благо урожая своими корнями уходят в Египет. Древнейшие церемонии такого рода, по его мнению, можно найти среди доосирисовских ритуалов. В доисторические времена человека закатывали в папирус (прототип колонны деЗ), отрубали ему голову, а тело либо бросали в воду, либо разрубали на куски (иногда в пруд бросали только детородный орган, а все остальное закапывали на поле). Это жертвоприношение олицетворяло ритуальную битву двух сил. В более поздней форме данного ритуала Осирис («Старик») отождествлялся с обезглавленным или искалеченным человеком, упрятанным в сноп, а Сет (олицетворение засухи) — с тем, кто наносил ему удар или бросал труп в воду. Принесение в жертву животного, символизирующего Сета (козу, гуся, иногда свинью или зайца) имитировало месть Осириса. Церемония устраивалась в конце жатвы (в середине мая). Считалось, что 17 июня, когда начинался разлив Нила, Исида выходила на поиски Осириса; в этот день все мужчины собирались на берегу и оплакивали убитого Бога. Возможно, торжественный проход по Нилу в лодке с огнями также был частью этого ритуала. В начале августа Исиду (обрученную с Нилом), которую олицетворял конический столб, с колосьями пшеницы наверху, символически оплодотворяли открытием нильских плотин, и богиня зачинала Гора, после чего бог Тот складывал вместе части тела Осириса и последний возвращался к жизни. В честь этого события разбивались «сады Осириса»; в начале ноября устраивалось ритуальное вспахивание земли и ритуальный сев. Прорастание семян говорило о том, что Осирис ожил.
Именно эти ритуалы, в той или иной степени исполнявшиеся в Сирии, Месопотамии, Анатолии и Греции, способствовали распространению земледельческой обрядности по всему миру, причем распространялась она не только в древности, но и позже, в рамках христианства и ислама (Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. S. 103 и ел.). Германцы и славяне, по-видимому, заимствовали эти церемонии из Восточной Европы и с Балкан (см. также: Gruppe О. Die griechischen Kulte. Leipzig, 1887. Vol. XXVI. S. 181 и ел.; Geschichte der klassischen Mythologle und Religionsgeschichte. Leipzig, 1921. § 77. S. 190).

334

Благодаря гипотезе Люнгмана у исследований земледельческих верований и ритуалов появляются новые перспективы; однако, хотя она и объясняет факты, наблюдаемые в европейской и афро-азиатской областях, американские варианты этих ритуалов остаются вне сферы ее действия, ср.: Halt G. The Corn Mother in America and Indonesia//APS. 1951. XLVI. P. 853 - 914; Eliade M. La Terre-Mere et les hierogamies cosmiques /I EJ. 1953. Тем не менее мы вполне согласны с тем, что они действительно имеют восточное происхождение (Египет, Сирия, Месопотамия) и развились из жертвоприношения, носившего театрализованный характер и устраиваемого с целью возрождения (см. также в: Moret A. Rituels agraires de 1'ancien Orient//Melanges Capart. Brussels, 1935. P. 311 - 342; Blackman A. M. Osiris as the Maker of Corn // SA. 1938. Vol. I). Индийский материал и о символизме «смерти пшеницы» см. в: Coomaraswamy A. Atmayajna: Self-Sacrifice // HJAS. 1942. Vol. VI, особенно р. 362, 363.
Остается определить, можно ли возвести к египетскому или вообще восточному архетипу повсеместно распространенный обычай отождествлять последний сноп с животным (козой, козлом, свиньей, конем, кошкой, лисой, петухом, волком и т. д.), когда из последних колосков изготавливают чучело этого животного — воплощение силы урожая и «духа пшеницы». Фрэзер, как известно, объясняет это явление через тот факт, что первые земледельцы ассоциировали животных, обитавших на поле и убегавших прочь при сжатии последнего снопа, с магической силой растительности (Golden Bough. P. 447 и ел.; Spirits... Vol. 1. Р. 270 и ел.). Однако великий исследователь ие дает понять, каким образом на поле могли обитать кони, быки, волки и т. п. Точно так же его гипотеза о том, что древние божества растительности первоначально представлялись в образе животных (Дионис в образе козла или быка, Аттис и Адонис в образе кабанов и т. д.) — не более чем произвольное суждение, вытекающее из гиперрационалистических взглядов. Люнгман, в свою очередь, полагал, что эти животные, которые в некоторый момент стали олицетворять «силу», «дух» урожая, изначально имели функцию «животных Сета», приносимых в жертву, чтобы отомстить за убийство Сетом Осириса и улучшить урожай; впоследствии эта исходная функция была ими утрачена. Шведский исследователь считает, что это также объясняет, почему в Египте в жертву приносили преимущественно животных с рыжей шерстью, особенно быков: рыжие волосы были атрибутом Сета, и, следовательно, с Сетом отождествлялось любое животное рыжего цвета, которое затем можно было заколоть и тем самым отомстить за Осириса (Spirits... Vol. 1. Р. 263). Жертвоприношения быков в Греции (буфония и Др.); косвенные указания на то, что в Европе последнему снопу придавали форму быка и называли быком; бык, которого приносили в жертву и съедали во время жатвы во Франции; калечение или заклание коз при сборе урожая; жертвоприношение свиней (в Египте; в Австрии и Швейцарии «свиньей» называли последний сноп); ритуальное убийство рыжих собак и лис — все это, по мнению Люнгмана, произошло непосредственно или косвенным образом от принесения в жертву животных, олицетворявших Сета.
Как нам представляется, не все имеющиеся факты подтверждают эту гипотезу. Так, принесение в жертву быков уходит корнями в предысторию Средиземноморья и никак не могло сформироваться под влиянием мифа об Осирисе. Нет сомнений относительно космогонической значимости этих жертв; хотя они и связаны непосредственно с сельскохозяйственными церемониями, нельзя забывать о мистической симметрии, регулярно обнаруживаемой между любым актом Творения и архетипическим Творением Вселенной. Реальная связь этих жертв с земледельческим ритуалом адекватно объясняется через генеративную силу быка, козла и кабана: оплодотворяющая энергия, сконцентрированная в этих животных, как бы высвобождается и распределяется по полям. Таким же образом можно

335

объяснить и частотность оргий и эротических ритуалов, сопровождающих земледельческие празднества. Попытка же Люнгмана воссоздать «доосирисовский» ритуал не объясняет ни божественной природы Осириса, ни происхождения мифа об Осирисе. Между египетскими ритуалами жатвы и ритуалами осирисовского мифа различие столь же велико, как между адюльтером и «Госпожой Бовари» или «Анной Карениной». Миф, как и роман, прежде всего представляет собой автономный акт разумного Творения.
Другие интерпретации сельскохозяйственных ритуалов см.: Lmsy A. Essai historique sur Ie sacrifice. P., 1920. P. 235 и ел.; WcsUmarck E. A. The Origin and Development of the Moral Ideas. Vol. 1. L., 1905. P. 441- 451 (автор объясняет жертвоприношения кхондов через «принцип субституции» — удобную, но довольно поверхностную формулу, не учитывающую в полной степени всю сложность проблемы). О «мериа» см. также в: Vallee-Powsin L. de la. Indo-europeens et Indoiraniens (new ed.). P., 1936. P. 375 - 399; Macdonald A. W. A Propos de Prajapati //JA. 1952. P. 323 - 332.

О влиянии культа умерших на сельское хозяйство
см.: FrazerJ. The Belief in Immortality. Vol. 1. L., 1913. P. 247 и ел.; FrazerJ. The Fear of the Dead in Primitive Religion. L., 1933 - 1936. Vol. I. P. 51 и ел., 82 и ел.

О связях между сельскохозяйственными праздниками и браком, сексуальностью и т. д.
см. также: Haeberlin H. К. The Idea of Fertilization in the Culture of the Puebl Indians, American Anthropological Association. Vol. 3. Memoirs, 1916. P. 1 и ел.; Grand M. Festivals and Songs of Ancient China. L., 1932. P. 166 и ел.; MalinowskiB. Coral Gardens and their Magic. Vol. 1. L., 1935. P. 110 и ел., 119 (сексуальная чистота и сельскохозяйственные работы), р. 219 и ел. (магия процветания). 06 аналогиях между полем и женщиной см. в: Caster // АОА. 1933. Vol. V. P. 119; Caster. A Canaanite Ritual Drama//JAOS. Vol. LXVI. P. 63.

О хтоническом мистицизме и «духовных механизмах», принуждающих людей,^ пользующихся исключительно «ночной сферой разума», «разлагаться под землей» (например, секта «Невинных» в России и Румынии)
см. в моей работе: Mitui Reintegrarii. Bucharest, 1942. P. 24 и ел. О непристойных ритуалах, связанных с земледелием
см.: Afannfiardt W. Mythologische... S. 142- 143; Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. 1. S. 424 - 434; ср. также RH. Vol. LVI. P. 265; RES. Vol. Ш. P. 86.

Богатый материал по оплодотворению полей с помощью священных колесниц
собран в работе: Hahn E. Demeter und Baubo. Luebeck, 1896. S. 30 и ел. Ср.: Hahn U. Die deutschen Opfergebrauche bei Ackerbau und Viehzucht (Gennanistische Abhandlungen, ed. K. Weinhold. Vol. 3); Armstrong E. A. The Ritual f the Plough // FRE. 1943. Vol. LTV. Ns 1; Altheim F. Terra Mater. Giessen, 1931; Rydh H. Seasonal Fertility Rites and the Death Cult in Scandinavia and China // BMAS. 1931. №3. P. 69-98.

336

О происхождении земледелия и его распространении в Европе
см.: Laviasa-Zambotti P. Le Piu Anache culture agricole europee. Milan, 1943; Lamosa-Zambotti P. Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947. P. 175 и ел. О религиозных концептах древнейших земледельческих обществ см. в: Jensen А. E. Das religioese Weltbild einer fhiehen Kultur. Stuttgart, 1948. О матриархате читатель может узнать из работы Schmidt W. Das MuterrechL Vienna, 1955.

См. также библиографию к главам VII и VTO.

337