Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VIII. РАСТИТЕЛЬНОСТЬ: ОБРЯДЫ И СИМВОЛЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ

95. Предварительная классификация

Пророчица Вёльва, пробужденная из глубокого сна Одином, чтобы открыть богам начало и конец мира, провозглашает:1
Великанов я помню, рожденных до века, породили меня они в давние годы; помню девять миров и девять корней и древо предела, еще не проросшее.
Ясень я знаю по имени Иггдрасиль, древо, омытое влагою мутной; росы с него
на долы нисходят; над источником Урд зеленеет он вечно' .
Космос изображается здесь как огромное дерево. Эта идеограмма скандинавской мифологии имеет двойников в бесчисленных других традициях. Прежде чем отметить каждую в отдельности, попытаемся обозреть всю область, которую нам предстоит изучать: священные деревья, символы, мифы и обряды растительной жизни. Здесь имеется значительное количество материала — и это, при таком разнообразии форм, что затрудняет любую попытку систематической классификации. В самом деле, мы встречаем священные деревья, обряды и символы, связанные с растительностью, в истории каждой религии, в народных традициях по всему миру, в первобытной метафизике и мистицизме, не говоря уж об иконографии и народном искусстве. Весь этот материал — следствие великого разнообразия веков и культур. Очевидно, контекст Иггдрасиля, например, или Древа Жизни в Библии совершенно отличается от контекста «брака деревьев», еще прак-
' Старшая Эдда. Прорицание Вельвы. Стихи 2, 19.

252

тикуемого ныне в Индии, или Майского дерева, которое, по обряду, носят весной в европейских деревнях2*. На уровне народного благочестия это ритуальное дерево выполняет роль, подразумеваемую также символизмом, который мы можем восстановить по ближневосточной документации, но роль эта далеко не исчерпывает всю глубину и богатство этого символизма. Мы можем довольно ясно установить исходные пункты некоторых основных понятий (как, например, понятие Космического дерева или обрядов растительного возрождения), и это в какой-то степени помогает нам классифицировать наш материал. Но этот вопрос об «истории» разных фольклорных линий имеет для нашего нынешнего исследования лишь вторичный интерес.
Прежде чем пытаться определить — если это вообще возможно, — в каком тысячелетии, в какой цивилизации и какими средствами данный растительный символизм получил распространение, прежде даже, чем описывать воплощающие его различные ритуальные структуры, мы считаем необходимым зафиксировать религиозную функцию деревьев, растений и растительных символов как таковую и ее место в религиозной жизни и в структуре сакрального, а затем показать, что обнаруживает эта функция и что она означает; оценить, в какой степени оправданы наши поиски связной системы при очевидной полиморфности древесного символизма. Выяснить мы должны следующее: имеется ли тесная связь между сакральными смыслами — по видимости, такими различными, — которые принимает «растительность», смыслами, которые придают ей ее ценность в различных контекстах, где она присутствует — космологии, мифе, теологии, ритуале, иконографии, фольклоре? Очевидно, связь, которую мы стремимся найти, должна быть такова, какую внушает нашему уму сама природа данного явления; связь, проявляющаяся — полностью или частично — с любого уровня рассмотрения, будь то уровень народного обряда (как майское шествие в начале весны) или, быть может, идеограммы Космического дерева в месопотамском искусстве или в ведических писаниях.
Мы не получим ответа на этот вопрос, пока не рассмотрим определенное количество свидетельств. Но чтобы не заблудиться совершенно в лабиринте, я предлагаю временную классификацию огромного материала, который подлежит нашему осмыслению. Оставив в стороне все религиозные ценности и церемонии земледелия, — которые мы изучим в отдельной главе, — мы можем различить в том, что, за отсутствием более точной и более удобной формулы, назовем «растительными культами», следующие группы; a) систему «камень — дерево — алтарь», составляющую подлинный микрокосм на самых древних стадиях религиозной жизни (Австралия, Китай, Индокитай и Индия; Финикия и Эгейская область); b) дерево как образ Космоса (Индия, Месопотамия и др.); c) дерево как космическая теофания (Месопотамия, Индия, Эгейская область);

Глава VIII. Растительность: обряды и символы возрождения

253

d) дерево как символ Жизни, неистощимого плодородия, абсолютной реальности, родственный Великой богине или символизму воды (например, Якша), отождествляемый с источником бессмертия (Древо Жизни) и т. д.; e) дерево как Центр мира и опора Вселенной (среди алтайцев, скандинавов и др.); f) мистические узы между деревьями и людьми (деревья рождают людей; дерево как хранилище душ предков человека; брак деревьев; присутствие деревьев при церемониях инициации и т. д.); g) дерево как символ воскрешения растительности, весны и «возрождения» года (Майское дерево и т. д.).
Эта краткая и явно неполная классификация имеет, по крайней мере, то достоинство, что сначала привлекает наше внимание к характеристикам, охватывающим все свидетельства. Ни в коей мере не предвосхищая выводов, к которым приведет анализ этих свидетельств, мы можем сразу отметить, что дерево представляет — то ли ритуально и конкретно, то ли в мифологии и космологии или просто символически — бесконечно обновляющийся живой Космос. Поскольку неисчерпаемая жизнь — эквивалент бессмертия, дерево-Космос можно рассматривать на ином уровне как дерево «жизни неумирающей». И раз эта неисчерпаемая жизнь выражала в первобытной онтологии абсолютную реальность, дерево становится для нее символом этой реальности (Центр мира). Позже, когда к традиционной онтологии добавился новый способ рассмотрения метафизических проблем (в Индии, например), усилия ума, отходящего от ритма Космоса и сосредоточивающегося на собственной автономии, стали обозначаться как попытка «подрубить Космическое дерево под корень» — иными словами, отказаться от всякой «очевидности», от всех однолинейных представлений и от их источника — вечно текущего источника всеобщей жизни.

96. Священное дерево

Интересно, какого рода духовный синтез и какие особые характеристики деревьев как таковых дали первобытному человечеству возможность создать такой обширный и такой внутренне связный символизм. Мы хотим не столько разобраться, как впервые была сделана религиозная оценка, сколько обнаружить древнейший и потому чистейший алгоритм ее интуитивного постижения. Не подлежит сомнению, что для первобытного религиозного сознания дерево (или, скорее, некоторые особые деревья) представляло силу. И следует добавить, что эта сила в равной мере исходила от дерева как такового и из любых свойственных ему скрытых космологических смыслов. Для первобытного сознания природа и символ были нераздельны. Дерево производило впечатление на религиозное сознание своей сущностью и

254

своей формой. Но эта сущность и эта форма стали значительными именно потому, что воздействовали на религиозное сознание, что они были «выделены», а стало быть, «обнаружили» себя. Ни феноменология, ни история религий не могут обойти факта этой нераздельной связи между природой и символизмом, которая неизбежна при наличии чутья священного. Поэтому неверно говорить о «культе деревьев». Ни одно дерево никогда не почиталось только ради себя, но всегда ради того, что через него открывалось, что оно подразумевало и означало. Волшебные и лечебные растения тоже, как мы увидим позже (§ 111 и ел.), обязаны своим действием мифологическому прототипу. Исследуя образы Священного дерева в Месопотамии и в Эламе, Нелл Парро пишет: «Культа самого дерева нет; за образом всегда скрывается какое-то духовное существо»2. А другой автор, исследующий ту же область, заключает, что Священное дерево Месопотамии — более символ, чем предмет культа: «Это не копия подлинного дерева, разукрашенная любым орнаментом, а полностью искусственная стилизация и, мне кажется, не столько подлинный предмет почитания, сколько символ, обладающий огромной благотворной силой»3. Эти выводы — лишь с небольшими изменениями — относятся и к другим местам.
Таким образом — и здесь мы возвращаемся к самому раннему интуитивному постижению священной ценности растений, — именно в силу своей власти и того, что она несет (а это — нечто, не совпадающее с ним), дерево становится религиозным объектом. Но эта власть фактически утверждается онтологией: если дерево заряжено священными силами, то потому, что оно вертикально, оно растет, оно теряет листья и вновь обретает их и таким образом возрождается (оно «умирает» и снова «восстает» без конца), потому что выделяет сок, и т. д. Просто своим существованием («сила») и естественными законами своего развития («возрождение») дерево воспроизводит то, что для первобытного понимания и есть весь Космос. Дерево может, конечно, стать символом Вселенной, и в этой форме мы находим его в более развитых цивилизациях; но для первобытного религиозного сознания дерево и есть Вселенная, и оно таково, потому что воспроизводит и подытоживает цикл Вселенной, одновременно «символизируя» ее. Это первое понятие о символах, по которому они обязаны своей ценностью тому факту, что символизируемая ими реальность в них и воплощена, будет определенно яснее, когда мы подойдем к проблеме функции и действий символов (§ 166 и ел.).
Я хочу указать здесь лишь на тот факт, что Целое существует внутри каждого значащего фрагмента не потому, что действителен
2 Parrot N. Les Representations de 1'arbre sacre sur les monuments de Mesopotamia et d'Elam. P., 1937. P. 19.
3 Danthine H. Le Palmier-dattler et les arbres sacres dans 1'iconographie de 1'Asie ccidentale ancienne. P., 1937. P. lti3, 164.

255

«закон участия» (в понимании Леви-Брюля), а потому, что каждый значащий фрагмент воспроизводит Целое. Дерево становится священным, продолжая быть деревом, из-за выражаемой им силы; а если оно становится Космическим деревом, то потому, что выражаемое им — это воспроизведение того, что выражает Космос. Священному дереву нет нужды терять свои конкретные растительные свойства, чтобы стать символическим (такова финиковая пальма для жителей Месопотамии, дуб для скандинавов, ашваттха и ньлгродха для индийцев и т. д.). Надо пройти целый ряд умственных стадии, прежде чем символ отделится от конкретных форм и станет абстрактной сущностью.

97. Дерево как микрокосм

Наиболее примитивное из известных нам «святых мест», составлявшее микрокосм, как верно заметил Пжилуски4, выглядело как ландшафт из камней, воды и деревьев. Австралийский тотемный центр очень часто располагался в священной группе деревьев и камней. Триптих — дерево, алтарь и водный источник, — какой можно найти в первобытных «святых местах» Восточной Азии и Индии, был обнаружен П. Мюсом5, хотя он рассматривал его развивающимся шаг за шагом во времени (святое место начиналось с леса, а затем становилось просто структурой из дерева, алтаря и воды), вместо того чтобы отметить, как правильно делал Пжилуски, что все эти элементы сосуществуют одновременно. Действительно, сочетание дерева и камня можно найти и в других частях первобытного мира. В доиндийской цивилизации Мохенджо-Даро святое место состояло из огороженного участка вокруг дерева. Подобные святые места можно было найти по всей Индии в то время, когда проповедовал Будда. Писания Пали часто упоминают камень или алтарь (veyaddi, maneo), поставленные у священного дерева, образующие структуру для народного почитания божеств плодородия (Якши). Этот древний навык соединять деревья с камнями был принят и усвоен буддизмом. Буддийская чайтья иногда бывала просто деревом, без всякого алтаря; но в другие времена это была рудиментарная конструкция, воздвигнутая у дерева6. Ни буддизм, ни индуизм не могли ослабить религиозную значимость древних святых мест. Великие религиозные синтезы постбуддийской Индии были вынуждены взять эти святые места в расчет и в конце концов действительно включили их в себя и тем легитимизировали их. Ту же последовательность можно наблюдать в Греции и в семитском мире. С минойских времен вплоть до сумерек эллинизма мы всегда находим
4 PezyluskiJ. La participation. P., 1940. P. 41.
5 BSFP, 1937. May -June. P. 107.
Ср. многочисленные примеры в: Coomaraswamy A. Yaksas. Washington, \9W. Vol. 1. P. 12 и ел.

256

почитаемое дерево рядом с камнем7. Примитивные семитские святилища часто состояли из дерева и бетэла8. Asera, (очищенный от коры ствол, употреблявшийся вместо зеленого дерева) появилась позже, заняв место рядом с алтарем.
Ханаане и евреи имели жертвенные места «на всяком высоком холме и под всяким ветвистым деревом»9. Тот же пророк вспоминает грехи детей Иуды, алтари и изображения Астарты, которые они ставили «у зеленых дерев, на высоких холмах»10. Оголб, вертикальный и крепкий, дополнял священную силу, присутствовавшую в дереве. Надпись — только частично разбираемая — на архаическом шумерском памятнике, известном как «фигура с перьями», гласит: «Эннамаз положил кирпичи прочно; построив царское жилище, он посадил тут же большое дерево; у дерева он поставил столб»".
«Святое место» — это микрокосм, потому что воспроизводит естественный ландшафт; потому что оно — отражение Целого. Алтарь и храм (или погребальный памятник, или дворец), которые являются дальнейшим развитием примитивного «святого места», — тоже микрокосмы, потому что они — Центры мира, потому что стоят у самого сердца Вселенной и представляют imago mundi (образ мира) (§ 143). Идея Центра, абсолютной реальности — абсолютной, ибо она вместилище священного — подразумевается даже в самых примитивных концепциях «святого места», и, как мы уже видели, такие концепции всегда включают Священное дерево. Камень в высшей степени представлял реальность, ее неразрушимость и прочность; дерево с его периодическим возрождением проявляло силу священного в жизненном порядке. А когда этот ландшафт дополняла вода, он означал скрытую потенцию возрождения и очищения (§ 60). «Микрокосмический ландшафт» постепенно сократился со временем до одной лишь из своих составляющих, до самой важной — дерева или священного столба. Дерево стало выражать в себе Космос полностью, воплощая, по-видимому, в статической форме его силу, его жизнь и его свойство периодического возрождения.

98. Божество, живущее в деревьях

Переход «святого места» как образа микрокосма в Космическое дерево, воспринимаемое также как жилище божества, превосходно сохранилось в вавилонском заклинании, переведенном многими ориенталистами: 7 Nilsson M. P. Geschichte... Vol. I. S. 260.
8 Robertson S. Lectures on the Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 187 и т. д.
9 Иер. 2:20; ср. 3:6.
"^.17:2.
" Parrot N. Les Representations... P. 43.

257

В Эриду растет черный кискану, он был сотворен в святом месте; Его сияние — из сверкающей ляпис-лазури, он простирается к Океану (apsu). Это место, где ходит Эа в богатом Эриду, Его жилище — место отдыха Бау...

12
Дерево kiskanu обнаруживает все черты Космического дерева: оно — в Эриду, которое — Центр мира;'1' в святом месте, которое находится в Центре реальности (§ 140 и ел.); своим сиянием оно походит на ляпис-лазурь; такое сияние есть традиционный космический символ;13 оно простирается к Океану, который окружает и поддерживает мир (должны ли мы понимать, что это дерево простирается к Океану своими ветвями или, иными словами, что это «перевернутое дерево», как некоторые космические деревья?); оно — жилище Эа, Бога плодородия и цивилизующих наук (искусства, земледелия, письма и т. д.); и это то место, где отдыхает мать Эа — Бау, Богиня изобилия, стад и земледелия.
Kiskanu можно рассматривать как один из прототипов вавилонского Священного дерева, чье частое появление в иконографии Древнего Востока очень знаменательно. Его положение в иконографии окончательно доказывает, что Священное дерево, которое типично для этого региона, означает нечто большее, чем только культ дерева как такового; что оно имеет очень явное космологическое значение. При этом дереве почти всегда есть символы, геральдические фигуры или эмблемы, делающие его космическое значение ясным и полным. Так, самый ранний образец этого — фрагмент вазы, открытый экспедицией Готье в Муссиан, на котором изображено стилизованное дерево, окруженное ромбами14. В месопотамской иконографии дерево обычно окружено козами, звездами, птицами или змеями. Каждая из этих эмблем имеет определенное космологическое значение. Звезды рядом с деревом — верное свидетельство того, что дерево имеет такое значение . Архаический рисунок из Сузы16 показывает змея, поднимающегося вертикально, чтобы отведать плод дерева (Тоскане связывает эту сцену с мотивом дерева-змея и толкует ее как вавилонский прототип библейской истории, которую мы так хорошо знаем).
Иконография предлагает другие сцены подобного рода: птица на
12 Перевод Н. Dhonne.
13 Ср.: Eliade Af. Cosmologia si alchimie babiloniana. Bucurestf, 1937. P. 51 и ел.
14 Parrot N. Les Representations... P. 22. Мистический смысл ромба уже присутствует в мадленском искусстве; ср.: Hentze G. Mythes et symboles lunaires. P. 124.
15 Ср., напр., рис. 8 — 9 в: Parrot N. Les Representations... — воспроизведение предметов из Элама второго тысячелетия до н. э.; и всю серию вавилонских цилиндров — рис. 21 и т. д.
Parrot N. Les Representations... Fig. 12-
9 М. Элние

258

дереве, окруженном козами; дерево — солнечный диск, и люди, все ритуально преображенные в рыб , или дерево, крылатые духи и солнечный диск19. Я лишь упомянул несколько из самых значительных и самых обычных групп и, конечно, не претендую на исчерпание богатых свидетельств из Месопотамии. Но космологическое значение, какое дерево постоянно имеет в этих структурах, очевидно20. Ни одна из эмблем, связанных с деревьями, не может быть истолкована в естественно-природном смысле по той простой причине, что сама природа в месопотамском мышлении разительно отличалась от того, чем она является в современном мышлении и опыте. Нужно только вспомнить, что для месопотамцев, как и вообще для древних людей, любое существо, любое действие имело хоть какую-нибудь эффективность только постольку, поскольку существо имело небесный прототип, а действие воспроизводило первозданный космологический акт.

99. Космическое дерево

Индийская традиция, судя по ее древнейшим писаниям21, представляет Космос в форме гигантского дерева. Эта мысль довольно типологично определена в «Упанишадах»: Вселенная — перевернутое дерево, закопавшее свои корни в небе и распростершее ветви по всей земле. (Быть может, этот образ был навеян излиянием солнечных лучей:—4* «Ветви растут к тому, что низко, корни наверху, чтобы его лучи спускались на нас!») «Катха-упанишада»23 описывает это следующим образом: «Вечный Ашваттха, чьи корни поднимаются высоко и чьи ветви растут низко, он — чистый [шукрам], он Брахман, он то, что мы называем Нг-Смерть. Все миры покоятся в нем». Дерево Ашваттха представляет здесь наивозможно яснейшее проявление Брахмана в Космосе, другими словами, представляет созидание как опускающееся движение. Другие тексты из «Упанишад» еще яснее утверждают это понятие Космоса как дерева. «Его ветви — эфир, воздух, огонь, вода, земля» и т. д.24. Природные элементы — воплощение этого «Брахмана, чье имя — Ашваттха»15.
17 Parrot N. Les Representations... Fig. 35, 36 и т. д.
18 Ibid. Figs 110, 111.
19 Ibid. Figs 100, 104 и т. д.
20 Ср. также материал, который привел А. Венсинк в его интересном исследовании о деревьях и птицах как космологических символах в Западной Азии, не использованном Парро.
21 Напр., AV II, 7, 3; X, 87, 38 и т. д.
22 См. RV, I. 24, 7.
^VIJ.
24 Maitri-Up. VI. 7.
w Maitri-Up. VI, 7.

259

В «Бхагавадгите» Космическое дерево уже выражает не только Вселенную, но также положение человека в мире: «...Существует бессмертное дерево баньян, корни которого растут вверх, а ветви - вниз, а листья его - ведические гимны. Знающий это дерево познал Веды. Большие ветви этого дерева простираются вниз и вверх, питаемые тремя Гунами материальной природы. Маленькие ветки его — это объекты чувств. У такого дерева есть и корни, идущие вниз; они связаны с кармической деятельностью человеческого общества. Истинную форму этого дерева нельзя постичь в этом мире. Никто не может понять, где оно оканчивается, где начинается и где его основание. Но необходимо со всей решимостью срубить это дерево, чьи корни глубоко ушли в землю, оружием отрешенности. После этого надо найти то место, достигнув которого никто и никогда назад не возвращается, и там вручить себя Верховному божественному существу, с которого все началось и от которого все распространилось с незапамятных времен»26. Вся Вселенная, а также опыт живущего в ней и не отделившегося от нее человека символизируются здесь Космическим деревом. Вся описанная мистерия соответствует Космосу или является его частью, человек погружается в то же единственное и безмерное проявление Брахмана. «Срубить это дерево» — значит извлечь человека из Космоса, отрезать его от чувств и плодов его действий. Мы находим тот же мотив отрешения от жизни Космоса, ухода в себя и воспоминания как единственного для человека способа превзойти себя и освободиться в тексте из «Махабхараты»: «Возникнув из непроявившегося27, встав из него как единственной опоры, его ствол — бодхи, его внутренние пустоты — пути чувства, величие стихии — его ветви, предметы чувств — его листья, его прекрасные цветы, хорошие и дурные [дхармадхармау], удовольствие и боль — плоды. Это вечное дерево-Брахман [брахмавркша\ — источник жизни [адживья} для всех существ... Разрезав и сломав дерево орудием гнозиса [джнанена], а затем наслаждаясь духом, — никто не вернется сюда опять»28.

100. Перевернутое дерево

Здесь не место для философского толкования приведенных выше текстов. Нам нужно лишь понять из них отождествление Космоса с перевернутым деревом. Эта мифологическая и метафизическая идео-
26 Бхагавадгита. Л., 1990. С. 671-675 (XV, 1-3).
27 Кумарасвами в «Inverted Tree». P. 20, отождествляет его с веет, или «небытием», о котором говорится в «Атхарваведе», X, 7, 21.
"Acvamedha Parva, 47, 12- 15, приведено в: Coomaraswamy A. The Inverted Tree//The Quarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. XXIX. Na 2. P. 20, из версии, использованной Шанкарой в его комментарии к «Bhagavad Gita»
A.V, 1.

260

грамма — не единственная в своем роде. Масуди упоминает29 сабеанскую традицию, согласно которой Платон объявил человека перевернутым растением, чьи корни простираются к Небу, а ветви — к Земле30. Та же традиция встречается в древнееврейском эзотерическом учении: «Теперь древо жизни простирается сверху вниз, а солнце освещает все»31. То же встречается в исламском предании о «Древе счастья», чьи корни погружены в самое дальнее Небо, а ветви простираются по Земле32. Данте представляет небесные сферы все вместе как гирлянду, составлявшую символическое дерево, чьи корни направлены вверх: In questa quinta soglia
Dell'albero che vive della cima, e fruta sempre, e mai non perde fogha.
(На этом пятом жилище дерева, чья жизнь идет с вершины, чьи плоды всегда хороши, а лист не вянет.)"
«Пятое жилище» — это сфера планеты Юпитер. «Дерево, чья жизнь идет с вершины», — перевернутое дерево. Другой флорентийский поэт, подвергшийся очень сильному влиянию Данте, Федериго Фрецци, описывает «самое прекрасное растение Рая, счастливое растение, сохраняющее свою жизнь и обновляющее ее» и «чьи корни наверху, в Небе, чьи ветви растут к Земле»34.
Холмберг-Харва находит ту же традицию в финском и исландском фольклоре . Лапландцы каждый год приносили быка в жертву богу растительности, и по этому случаю близ алтаря помещали дерево с корнями в воздухе и ветвями на земле36-5". В австралийских племенах вирадъюри и камиларои знахари имели волшебное дерево, которое сажали верхом вниз. Смазав корни человеческой кровью, они его сжигали37. И в связи с этим обычаем Шмидт отмечает церемонии
29 Morug-el-Dscheb. 64, 6.
30 Приведено в: Holmberg-Нагм U. Der Baum des Lebens // AASF. Helsinki, 1922 - 1923, series В. Vol. XVI. P. 54.
31 Zohar. Beha'Alotheka, со ссылкой на Ps XIX, 6; приведено в: Coomaraswamy A. The Inverted Tree. P. 21.
32 Ср.; Wensinck A. J. Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia // Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wettenschappen. Amsterdam, 1921. Vol. XXII. S. 33; Asin P. La Escatologia musulmana en la Divina Comedia. 2nd ed. Madrid, 1942. P. 235.
33 Paradiso, XVIu, 28 и ел.
34 D Quadriregio. Bk. IV, ch П; приведено в: GrafA. MM, leggende, e superstizioni del medio Evo. Turin, 1925. P. 157.
35 Holmberg-Harva U. Der Baum... S. 55.
36 Graf A. Miti...; ср.: Kagarow E. Der Umgekehrte Schamanenbnum // AFRW. 1929. S. 183.
37 Schmidt W. Der Urspnmg... Vol. III. S. 1030 и ел.

261

инициации, практикующиеся в другом австралийском племени, юин38. Молодого человека, изображающего мертвеца, хоронят, а над ним помещают куст. Когда неофиты, кандидаты в инициацию, подходят к нему, молодой человек трясет куст, а затем встает и выходит из могилы. Куст, сообщает нам Шмидт, представляет небесное Звездное дерево39'б".

101. Игтдрасиль

Космическое дерево в сочетании с птицами40, лошадьми или тиграми41 можно найти также в первобытном Китае; там, как и в других местах, его иногда путают с Деревом Жизни. Что означает это смешение, станет яснее на последующих страницах. Мы находим сочетание Космического дерева и мифического лунного животного в иконографии майя, где показан ягуар при Дереве Жизни42. Среди северных народов и народов Тихого океана Космическое дерево — с ветвями, простирающимися до третьего или даже до седьмого неба, — играет центральную роль как в мифологии, так и в ритуале. Это часто связывается с мифологическим предком — люди думают, что происходят от предка, рожденного деревом...43 Далее я подробно остановлюсь на этих мифах о происхождении человека от космолого-растительного символа.
Иггдрасиль — это Космическое дерево, корни его доходят до самого сердца Земли, где находятся ад и царство великанов44. Поблизости — чудесный источник Мимир («размышление», «память»), где Один оставил один глаз в залог и куда он постоянно возвращается, чтобы освежить себя и обогатить свою мудрость45. Близ Иггдрасиля имеется также источник Урд; там боги ежедневно держат совет и отправляют правосудие. Норны снабжают гигантское дерево водой из этого источника, чтобы поддержать его юность и силу. В ветвях Иггдрасиля живут Хейдрун, коза, орел, олень и белка; змей Нидхёгг обвивает его корни и все время старается погубить его. Каждый день орел воюет со змеем (космологический мотив, часто находимый и в других цивилизациях)46. Когда Вселенная задрожит до основания в катаклизме, предсказанном в «Старшей Эдде», который покончит с миром, 38 Schmidt W. Der Uraprung... S. 757 я ел.; 806
39 См. также: Hentze С. Р. 182 и ел.
40 Htntxc С. Mythes... PI. VI. ^ Ibid. PI. Vn, Vm. Fig. 148.
&ra сцена фигурирует в Codex Borbonicus, рис. 149- см.: НепЫ С. Mythes...
43 Elude M. Chamanisme. Р., 1951. Р. 244 и ел. Старшая Эдда. 19; Grimnismal. 31. 45 Там же. 28, 39. Ср.: Eliade M. Mitui Reintegrarii. Bucui-еяЦ, 1942. P. 41 и ел.; 52.

262

чтобы начать новую, райскую эру, Иггдрасиль будет сильно сотрясен, но не повержен47. &гот апокалипсический пожар, предсказанный пророчицей, не приведет к полному распаду Космоса.
Каарле Крон пытался объяснить миф об Иггдрасиле через Древо Жизни в Ветхом Завете, а Софус Бугге — через историю Христова креста. Но ни то, ни другое не является удовлетворительной гипотезой. Один привязывает свою лошадь к Иггдрасилю, и не верится, что этот центральный мотив скандинавской мифологии может быть таким древним. Холмберг-Харва48 совершенно правильно замечает, что присутствие орла на Иггдрасиле — деталь, которой в библейской традиции нет, — скорее приближает этот космологический символ к символам Северной Азии. Битва между орлом и змеем, подобно борьбе между Гарудой и рептилией, — обычный мотив в индийской мифологии и иконографии — это космологический символ борьбы между светом и тьмой, противостояния двух начал — начала Солнца и начала преисподней7*. Трудно сказать, проникли ли в представление об Иггдрасиле какие-нибудь иудео-христианские элементы или нет, ибо на основании того, что открыл Холмберг-Харва относительно родства между Космическим деревом скандинавского мифа и Северной Азии, нельзя безусловно показать такое проникновение. Во всяком случае, Альфред Дитеринг в хорошо документированной работе49 показал, что воплощение индоевропейцами Космического дерева и Дерева Жизни в дубе может быть прослежено вплоть до доисторических времен и что, во всяком случае, именно протогерманские народы развили этот миф на севере Европы. Слияние Космического дерева с Деревом Жизни обнаруживается также в тевтонской мифологии. Мы уже отмечали отождествление священного или мифического дерева с одной определенной ботанической породой (ашваттха у индийцев, финиковая пальма у месопотамцев и так далее). В случае Иггдрасиля присутствие дуба на доисторических памятниках, непрерывная последовательность мотивов, представляющих священное дерево в виде дуба, и дубовые листья, используемые в декоративном и религиозном искусстве, доказывают, что эта концепция — автохтонная.
102. Растительные эпифании
Божество, проявляющееся в дереве, это — мотив, проходящий через все ближневосточное пластическое искусство; его можно также найти во всей Индо-Месопотамской — Египто-Эгейской области50. Ча-
47 Старшая Эдда. 45.
48 Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. S. 67.
49 Dietering A. Die Bedeutung der Bche seit der VoraeiL Lpz., 1939.
50 Ср. также: Pestalozza U. Pagine di religione mediterranea. Milan, 1945. Vol. 2.
P. 260.

Глава УШ. Растительности обряды и символы возрождения

263

ще всего это выражается в эпифании какого-нибудь божества плодородия. Космос открывается нам как проявление творческих сил бога. Так, в Мохенджо-Даро (в третьем тысячелетии до н. э.) мы находим божественную эпифанию в ficus religiosa;51 дерево стилизовано в манере, напоминающей месопотамское священное дерево. Даже в ведических текстах мы находим следы растительной теофании. Помимо ашваттхи, символа Космоса, и Брахмана, проявляющегося в дереве (§ 99), можно также различить в тех ведических документах, которые выражают «народный религиозный опыт», т. е. сохраняют конкретные, примитивные формулы веры, другие выражения проявления бога в растительности. «О травы! О вы, которые — матери! Я приветствую вас как богинь!»52 Длинный гимн из «Ригведы»53 посвящен растениям и имеет особые указания на их лечебные и возрожденческие силы (идея травы жизни и бессмертия). «Атхарваведа»54 хвалит растение, называя его «Божество, рожденное Богиней Земли». Та же теофания на растительном уровне объясняет сущность «господина растений», Ванаспати, чей культ упоминается в «Ригведе»". Благодаря космическому прототипу, из которого происходят их силы, травы облегчают роды, увеличивают производительные силы человека и обеспечивают плодородие и богатство. Вот почему иногда можно наблюдать принесение животных в жертву растениям56. «Шатапатха-брахмана»57 формулирует архитектонику производительной энергии в Космосе — она формируется из грома, дождя и растений. Здесь священное проявляется в акте возобновления растительной жизни.
Превосходный пример теофании в дереве — это знаменитый барельеф Ассура58, который представляет этого бога, верхней частью тела выходящего из дерева. Рядом с ним «льется вода» из неисчерпаемой вазы, символизирующей плодородие. Коза, атрибут божества, кормится листьями дерева. В египетской иконографии мы находим мотив Дерева Жизни, из которого выходят божественные руки, нагруженные дарами и льющие воду жизни из вазы59. Ясная теофания, иллюстрируемая этими примерами, и мотив «Дерева Жизни» до некоторой степени эволюционировали, и нетрудно увидеть, как это проис-
51 Marshall J. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. L., 1931. Vol. 1. PI. ХП. Fig. 18.
"ЯджурведаГ/.^б.
" RV, X. 97.
"Atharva Veda. IV. 136.1.
55 RV, УЛ. 34, 23; X. 64, 8.
56 Ср., напр., Taittlriya-Samhita. П. 1, 5, 3.
57 IX. 3, 3, 15. В Берлинском музее; Parrot N. Les Representations... Рис. 69.
' Bergema. De Boom des Levens in Schrijft en Historic. Hilveraum, 1938. Рис. 9193; Marconi M. Riflessi mediterranei nella piu аписа relieione laziale. Milan, 1939. Рис. 41,42.

264

ходит: божество, обнаружившееся в Космосе в форме дерева, — в то же самое время источник возрождения и «жизни без смерти», источник, к которому обращается человек, потому что, кажется ему, здесь он получает основание для надежд, касающихся его собственного бессмертия. Среди отношений внутри структуры, образованной деревом, Космосом и божеством, наличествуют симметрия, ассоциация и слияние. Боги, которых мы называем богами растительности, часто представлены в форме деревьев. Аттис и ель, Осирис и кедр и т. д. Греческая Артемида иногда ассоциируется с деревом. Так, в Лаконии поклонялись мирту под названием Artemis Soteira. Рядом с Орхоменом в Аркадии было деревянное изображение Artemis Kedreatis в кедровом дереве60. Изображения Артемиды иногда украшались ветками. Нам знакома растительная эпифания Диониса, иногда называемая Dionysos Dendritis . Вспомним также пророческий священный дуб Зевса в Додоне, лавр Аполлона в Дельфах, дикую оливку Геркулеса в Олимпии — это лишь немногие примеры. Однако только в двух местах Греции есть свидетельства культа деревьев: дерево в Кифероне8*, на которое как будто бы забирался Пенфей, чтобы следить за менадами и которое оракул повелел почитать как бога62, и платан Елены в Спарте.
Один очень ясный пример теофании растений можно увидеть в культе доарийской индийской богини Дурги. Приводимые нами тексты — поздние, их народная природа означает, что они, безусловно, древнего происхождения. В «Деви-Махатм»63 богиня провозглашает: «Тогда, о Боги, я прокормлю всю Вселенную этими растениями, которые поддерживают жизнь и растут из самого моего тела в сезон дождей. Тогда я стану славной на Земле, подобно Сакамхари [«который приносит травы», «который кормит травы»), и в тот же сезон я уничтожу великого асуру, называемого Дургама [олицетворение засухи]». В обряде «Навапатрика» (девять листьев) Дургу называют «той, которая живет в девяти листьях»64. В качестве иллюстрации растительных эпифаний можно было бы привести еще много примеров из Индии65. Мы вернемся к этому, когда дойдем до обсуждения других аспектов религиозного значения деревьев.
103. Растительность и Великие богини
Одна из самых обычных и постоянных структур — это Великие богини — растительность — геральдика — животные — жрецы. Разме-
^Pausanias.m.'Xl^l.
61 Harrism J. Prolegomena... P. 425 и ел.
62 Pausanias. П. 2, 7.
63 Гл. XCII. W. 43,44.
64 Ср.: Eliade M. Le Yoga. P. 376.
65 Ср.: AfeyerJ. J. Trilogie altindlsche Machte und Feste der Vegetation. Vol. Ill по всему тому.

265

ры этой работы позволяют мне привести лишь несколько из значительного числа имеющихся в моем распоряжении примеров. Присутствие богини возле символа растения подтверждает прежде всего одно значение, которое имеет дерево в архаической иконографии и мифологии: что оно — неисчерпаемый источник космического плодородия. В доарийской цивилизации долины Инда, о которой мы столько узнали из раскопок в Хараппе и Мохенджо-Даро, отождествление Великих богинь с растительностью представлено либо ассоциативно — обнаженные богини типа Якшини рядом с ficus religiosa66, либо появлением растения из детородных органов богини67. Изображения ficus religiosa довольно многочисленны68, как и изображения, представляющие Великую богиню обнаженной69, — иконографический мотив, общий для халколитической цивилизации9" по всей Афро-Азии, включая Египет. Священное дерево находится в огороженном месте, а иногда обнаженная богиня поднимается между двумя ветвями ficus religiosa, растущего в центре круга. В иконографии явно демонстрируется, что это означает святое место и Центр (§ 142 и ел.).
По всей Африке70 и в Индии71 деревья, полные соков, символизируют божественное материнство и, следовательно, почитаются женщинами, а также разыскиваются духами мертвых, желающих вернуться к жизни. Мотив богини-дерева — дополняется он присутствием геральдических зверей или нет — сохранился в индийской иконографии, откуда, приобретя некоторую примесь идей воды-космогонии, перешел в народное искусство, где мы находим его еще и сегодня. Во всяком случае, легко увидеть связи, соединяющие символы воды и растений. Вода несет семена — в широком смысле. Растения — корневище, куст, цветок лотоса — выражают проявление Космоса, появление форм. Стоит отметить, что в Индии космические образы представляются возникающими из цветка лотоса. Корневище с цветами означает, что созидание действительно происходит, демонстрирует факт «прочного установления над водами». Что цветочные и водные мотивы присутствуют вместе с мотивами растения и женщины, объясняется центральным понятием неистощимого созидания, символизируемого Космическим деревом, которое отождествляется с Великой богиней.
Эта концепция прочно укоренилась и в ведических, и в пуранских верованиях о творении (божество и Вселенная возникают из лотоса, 66 Marshall}. Mohenjo-Daro... Vol. I. Fie. 63, 67.
67 Ibid. P. 52.
б" Например, Marshall J. Mohenjo-Daro... PI. XII. Рис. 16, 20. 21. 25, 26. Marshall J. Mohenjo-Daro... PI. I. Рис. 48, 50. FraierJ. The Magic Art. Vol. II. P. 316 и ел. MeyerJ. J. Frilogie... Vol. П1. S. 195.

266

плывущего по воде) и в индоиранской концепции о чудесном растении сама. Что касается последнего, мы помним, что сама часто изображается в «Ригведе» как источник или поток72, но так же как райское растение, которое тексты, особенно поздние ведические и постведические, помещают в вазу (символ воды, см. § 61). Основания для такого разнообразия форм можно понять, если помнить все, что означает сама', она обеспечивает жизнь, плодородие, возрождение, — иными словами, как раз то, что означает водный символизм, а символизм растений утверждает в действительности. Кража сомы в «Махабхарате» свидетельствует о ее двойной природе — и жидкой и растительной; хотя она и представлена как чудесный напиток, однако нам сообщают, что Гаруда «вырвал ее» (samutpatya), как если бы это было растение73. Символизм «Упанишад» представляет ту же ассоциацию «вода-дерево», «вечная река» (виджара-нади: то, что возрождается) находится рядом с деревом, которое поддерживает все74. Оба мистических источника находятся на Небе, так же как на Небе мы находим если не подлинник, то, по крайней мере, прототип всех напитков, возрождающих и дарующих бессмертие, — белый хам, сама, божественный мед финнов и остальное.
Ту же самую ассоциацию воды и дерева можно найти в еврейской и христианской традициях. Иезекииль75 описывает чудесные воды, текущие из-под храма, с плодовыми деревьями по берегам (символическая и метафизическая значимость воды, чей источник под храмом, так же как и символизм деревьев у источника, не вызывает у нас сомнений ни на минуту: ибо Храм — это Центр мира, ср. § 142), а «Апокалипсис»76 подчеркивает и еще более проясняет космологическое и искупительное значение воды и дерева, взятых вместе. «И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления народов». Библейский прототип этой картины, конечно, в раю: «...Дерево Жизни посреди рая, и Дерево познания Добра и Зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки»77. Храм, наисвятейшее место, выступает в христианстве эквивалентом своего небесного прототипа — райского сада.

72 Ср.: Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1927. Vol. 1. S. 319 и ел.
73 XXIII. 10.
71 Kausitaki-Up. I. 3.
75 Иез. 47: 1; 7.
^Огкр^:!,^
77 Быт. 2: 9, 10.

267

104. Иконографический символизм

Связь символов воды и растений очень четко объясняется в веровании о Творении, лежащем в основе индийского декоративного искусства. Кумарасвами78 дает нам следующую формулу этой связи: корневище лотоса с множеством листьев и цветов (латакама, малакома), часто поддерживающее или питающее цветы и животных (ср. шакуна-яттхи), возникших изо рта или пупа Якши или какого-нибудь другого символа воды, такого, как полная ваза (пурнагхата), или открытая пасть макары'0', или слон с рыбылм хвостом. «Полная ваза» — этот символ, который мы находим в других сферах, всегда связан с «растением жизни» или какой-нибудь эмблемой плодородия. Так, после эры короля Гудеа"* «Священное дерево» исчезло с аккадо-шумерской сцены и было заменено «растением Жизни», поднимающимся из вазы79. «Полную вазу» всегда держит бог или полубог, человек же — никогда. Иногда ваза отсутствует, и вода течет прямо из тела божества". Бдва ли может быть более ясный способ выразить веру, что жизнь и возрождение исходят прямо из божественного источника или, точнее, из совершенно очевидного Откровения этой сущности, из теофании.
В мифологии декоративному мотиву корневища, возникающего из теофании воды, соответствует пураническая концепция рождения Брахмы. Этот Бог называется абджаджа, «рожденный из лотоса», который поднимается из пупа Вишну"'. Кумарасвами82 показал ведическое происхождение этого сюжета. Символ «лотоса (или корневища), возникающего из воды или эмблемы воды», выражает космический процесс. Вода представляет неявное — семена, скрытые силы; цветочный символ представляет очевидное, создание Вселенной. Варуна как Бог воды83, дождя и плодородия был первоначально корнем Дерева Жизни, источником всего Творения®*.

105. Великая богиня — Дерево Жизни

Ассоциация между Великой богиней и Деревом Жизни имела место также в Египте. Один рельеф изображает Хатор в Небесном дереве (несомненно, Дереве бессмертия), дающей пищу и питье ду-

78
Coomaraswwny A. Yaksas... Vol. П. Р. 2,3.
79 Parrot N. Les Representations... P. 59.
80 Ср.: Van Buren. The Flowing Vase and the God with Streams. В., 1933. Рис. б,
82
83
Agni Purana. Ch. XUX.
Coomaraswamy A. Yaksas... Vol. II. P. 29.
Ср. массу ссылок в: Meyer J. J. Trilogie... Vol. III. P. 207.
RV, I. 24, 7; ср.: Coomaraswamy A. Yaksas... Vol. II. P. 29.

268

ше мертвеца, — иными словами, обеспечивающей ему продолжение жизни, выживание85. Мы видим изображение рук богини, полных дарами, и ее голову и плечи, возникающие из дерева и дающие душе мертвеца питье. Есть параллельная серия — Богиня судьбы сидит на нижних ветвях огромного дерева, символизирующего Небо, а на каждой ветви написаны имя фараона и его судьба". Тот же мотив имеется в народных алтайских верованиях, якутских и т. д.:87 у подножия Дерева Жизни с семью ветвями располагается «Богиня веков».
Та же ассоциация обнаруживается в мифах и культе Месопотамии. Гильгамеш видит в саду чудесное дерево, а возле него божество Сидури (т. е. «деву»), описываемую как sabitu, т. е. «женщина с вином» Отран объясняет такую трактовку тем, что Гильгамеш встречает Богиню около виноградной лозы; на Ближнем Востоке виноградная лоза отождествлялась с «растением жизни», а шумерийский знак «жизнь» первоначально представлял собой виноградный лист". Это удивительное растение было священным для Великих богинь. Мать-богиня сперва называлась «мать лоза» или «богиня вина»90. Олбрайт показал ', что в примитивных версиях легенды о Гильгамеше Сидури занимала более важное место. Гильгамеш просит бессмертие прямо у нее. А. Е. Енсен отождествляет ее с нимфой Калипсо в Одиссее"". Подобно Калипсо, Сидури имела внешность молодой девушки, носила покрывало, держала в руках кисти винограда и жила в том месте, откуда проистекают четыре источника93.
Калипсо была одной из бесчисленных теофаний Великой богини, обнаруживающейся в Центре мира, рядом с амфалам. Древом Жизни и четырьмя источниками. А виноградная лоза была растительным выражением бессмертия — точно так же, как вино оставалось символом юности и вечной жизни в первобытных традициях (ср. еаи de vie, галльское uschabheagh, означающее буквально «вода жизни», персидское maie-shebab — «напиток юности», шумерийское gestin — «Дерево Жизни»)94. «Мишна»95 заявляет, что Дерево познания Добра и Зла из
85 Ср. рис. на с. 58 в кн.: Budge W. From Fetish to God in Ancient EeypL Oxford, 1934.
" MullerM. Egyptian Mythology. Boston, 1918. P. 53. 87 Holnberg-Harva. Baum des Lebens. P. 97. ^Autren C. Prehistoire du Christiamsme. Vol. I. P. 143. * Ibid. P. 142.
90 Langdom. Tanunuz and Ishtar. Oxford, 1914. P. 43.
91 Albright W. F. The Babylonian Sage Ut-Napistim nuqu // JAOS. 1918. Vol.
xxxvni.
^У.бвисл.
^v.yo.
94 Ср.: Albright W. F. The Goddess of Life and Wisdom // JASS. 1920. Vol. XXXVI. P. 276.
95 Sanhedrin, 70, a.

269

Библии было виноградной лозой12*. Книга Еноха96'13' помещает эту лозу, или Дерево познания Добра и Зла, между семью горами, как и эпос о Гильгамеше97. Змея — Богиня Ханнат могла пробовать плоды этого дерева так же, как это позволялось Сидури и Калипсо. Виноград и вино продолжали символизировать мудрость до недавних пор98. Первобытная концепция лозы — Космического дерева — Дерева познания и искупления необычайно последовательно сохранилась в мандеизме. В этом гностическом учении14* вино (gufna) — воплощение света, мудрости и чистоты. Архетип вина (gadmaia) находится в высшем, небесном мире. Архетипичная лоза— это скрытый смысл воды, листья ее сделаны из «духов света», а ее узлы — фрагменты света. Из нее текут потоки святой воды, предназначенной удовлетворять жажду людей; Бог света и мудрости, Искупитель (Mania d'haiie), тоже отождествляется с вином жизни (gufnd d'haie), а лоза считается Космическим деревом, потому что распространяется по небесам, а ее ягоды — звезды".
Мотив вина и обнаженной женщины перешел также в апокрифические христианские легенды. Например, в «Вопросах и ответах» поздней компиляции, переведенной на румынский язык со славянского до ХУЛ века, сообщается, что Пилат нашел свою жену обнаженной в винограднике, близ лозы, выросшей из окровавленной одежды Христа и чудесным образом плодоносившей (эта легенда связана с мотивом сотворения растений после жертвоприношения божества или насильственной смерти героя)101.
В районах Греции и Эгейского моря тоже часто встречается структура «богиня — дерево — гора — геральдика — звери». Вспомним великое микенское кольцо102, изображающее религиозную сцену, где богиня, держа руку на обнаженной груди, сидит под Деревом Жизни близ ряда космологических эмблем: двойной каменный топор. Солнце, Луна, вода (четыре источника). Эта сцена очень похожа на семитский рельеф, воспроизведенный Холмбергом-Харва1"3, изображающий богиню, сидящую на троне близ Священного дерева и держащую в руках божественное дитя. Монета из Мир (Ликия) показывает теофанию богини посреди дерева104. В связи с этим же Эгейским районом можно упомянуть золотое кольцо из Мохлоса, изображающее богиню в лодке
96 Енох, 24: 2.
97 Alhright. The Goddess... P. 283. 9e Ср.: примеч. 8, 19. w Albright. The Goddess... P. 266. "x) Intrebari si Raspunsuri CXXVffl.
101 Ср.; Eliade At. La mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse» // CZ. 1942. Vol. 1П. P. 25.

102
Ср.: Nilsson M. P. Geschiehte... Vol. L PI. 17, 1.
103 Holmberg-Harva U. Baum des Lebens. Рис. 30.
104 Cook А. В. Zeus. Cambridge, 1925. Vol. П, p. I. P. 681. Рис. 620.

270

с алтарем и деревом105 и знаменитую сцену пляски перед Священным деревом106.
Все эти ассоциации, находимые в мифах и иконографии, не являются результатом простой случайности и не лишены религиозного и метафизического значения. Что они означают, эти ассоциации богини и дерева или богини и виноградной лозы с окружающими их космологическими эмблемами и геральдическими зверями? Они означают, что здесь Центр мира, что здесь источник жизни, юности и бессмертия. Деревья символизируют Вселенную в бесконечном возрождении; но в сердце Вселенной всегда есть дерево — Дерево Вечной Жизни или познания. Великая Богиня олицетворяет неисчерпаемый источник творчества, первичную основу всей действительности. Она — просто выражение в мифе того первобытного ощущения, что святость, жизнь и бессмертие расположены в Центре.

106. Дерево познания

«Посреди» Рая стояли Дерево Жизни и Дерево познания Добра и Зла107, и Бог запретил Адаму есть плоды Дерева познания: «...ибо в день, в который ты вкусить от него, смертью умрешь»108. Однако Бог не упоминает Дерево Жизни. Является ли это последнее просто тем же, что Дерево познания, или — как полагают некоторые ученые109 — Дерево Жизни было «скрыто», только чтобы быть распознанным, а потому стать доступным в тот момент, когда Адам познает добро и зло или, иными словами, мудрость? Я склоняюсь к той, второй гипотезе. Дерево Жизни может дать бессмертие, но его нелегко достигнуть. Оно «скрыто» — как трава бессмертия, за которой Гильгамеш отправился на дно морское, или его охраняют чудовища, как золотые яблоки в саду Гесперид. Что эти два дерева — Жизни и Мудрости — выступают взаимозависимыми, не такой парадокс, как может показаться с первого взгляда. Мы находим это сочетание и в других первобытных преданиях; у восточного входа на Небо вавилоняне поместили два дерева: Дерево правды и Дерево Жизни, а один текст из «Рас-Шамра» сообщает нам, что Алейон дал Лтпн и мудрость и вечность110.
Змей побудил Адама и Еву отведать плодов Дерева познания, пообещав им, что эти плоды принесут им не смерть, а божественность: «Нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в которой вы вкусите их, от-
105 Nilsson M. P. Geschichte. PI. 13, 6.
106 Ibid. PI. 13, 5; ср.: Persian A. W. The Religion of Greece in Prehistoric Times. Bemeley; Los Angeles, 1942. P. 36 и ел. и рис. 3.
107 р. _ о. г\
107 Бьгг. 2:9.° • - - -г--
108 Быт. 2: 17.
109 Ср.: Humbert P. Etudes sur Ie recit du paradis et a chute dans la Genese.
l^hatol ^QЛn P ')'),.-.
Neuchatel, 1940. P. 22 и ел. "0 Humbert. Etudes... P. 22.

271

кроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло»'". Говорил ли Змей, что человек станет как Бог просто потому, что узнает добро и зло, или потому, что, став всезнающим, он сможет «увидеть», где находится Дерево Жизни, и тем самым достигнет бессмертия? Буквально библейский текст говорит следующее: «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить, и не жил вечно. И выслал его Господь
Бог...»"2
У тех, кто видит в рассказе Книги Бытия просто один из многих мифов, построенных на едином для них общем принципе, возникают определенные вопросы. Человек мог достичь божественности, только отведав плод второго дерева: Дерева бессмертия. Почему же тогда Змей искушал Адама отведать плод Дерева познания, которое даст ему только мудрость? Если Змей был прообразом духа Зла и поэтому противился достижению человеком бессмертия, он должен бы «помешать» человеку пойти к Дереву Жизни. Змей в самом деле был препятствием в поиске человеком источника бессмертия, Дерева Жизни. Это положение будет подтверждено другими традициями, которые мы встретим позже. Но искушение Змея предполагает и другое объяснение: он хотел достичь бессмертия для себя (что, в некоторых мифах, ему и удалось)15*, и ему нужно было обнаружить Дерево Жизни, скрытое среди всех других деревьев рая, чтобы быть первым, отведавшим его плоды; вот почему он уговаривал Адама «познать добро и зло». Адам, обладая этим знанием, открыл бы ему, где находится Дерево Жизни.

107. Стражи Дерева Жизни

Структура: первобытный человек (или герой) в поисках бессмертия — Дерево Жизни — змей или чудовище, стерегущие Дерево (или мешающие своими уловками человеку отведать его плоды), — проявляется и в других традициях. Что означают эти феномены (человек, дерево и змей) вместе, достаточно ясно; бессмертие труднодостижимо; оно содержится в Дереве Жизни (или источнике Жизни), помещено в каком-нибудь недоступном месте (на конце Земли, на дне моря, в стране тьмы, на вершине очень высокой горы или в Центре); чудовище (или змей) сторожит Дерево, и человек, которому удается после величайших усилий приблизиться к нему, должен сразиться с чудовищем и победить его, иначе он не овладеет плодами бессмертия.
Бой с чудовищем, по всей видимости, имел свойства инициации; человек должен «показать себя», стать «героем», чтобы иметь право

272

на владение бессмертием. Кто не может победить дракона или змея, не может иметь и доступ к Дереву Жизни, никогда не может достичь бессмертия. Борьба героя с чудовищем не всегда телесная. Адам был побежден змеем без великой борьбы в героическом смысле (как случилось, например, с Гераклом); он был побежден хитростью змея, уговорившего его попытаться стать подобным Богу, нарушить божественный приказ и тем осудить себя на гибель. В библейском тексте, конечно, змей не изображается «защитником» Дерева Жизни, но по результатам его искушения мы вполне можем считать его таковым.
Вавилонскому герою Гильгамешу повезло не больше. Он тоже старался достичь бессмертия. Вот он, пораженный печалью из-за смерти своего друга Энкиду, горюет: «Придется ли и мне однажды лечь, как и ему, и никогда больше не проснуться?»113' 1(1" Он знает, что есть только один человек на свете, который может помочь ему, — мудрец Ут-Напишти, который избежал потопа и которому боги даровали бессмертную жизнь, — и к его жилищу, стоящему где-то «в устье рек», Гильгамеш и обращает свои шаги. Путь долог, труден, насыщен препятствиями, как всякий путь к Центру, к раю или к источнику бессмертия. Ут-Напишти живет на острове, окруженном водами Смерти, которые герою, несмотря ни на что, удается перейти. Понятно, Гильгамеш не в состоянии выдержать все испытания, которым подвергает его Ут-Напишти; ему, например, не удается бодрствовать шесть дней и ночей подряд. Судьба его решена заранее; он не достигнет Вечной Жизни, он не может стать подобным богам, ибо не имеет их качеств.
Однако по настоянию жены Ут-Напишти открывает Гильгамешу существование «колючего» (то есть труднодоступного) растения на дне морском, растения, которое хотя и не даст бессмертия, но бесконечно продлит юность и жизнь всякого, кто его отведает. Гильгамеш привязывает камни к ногам и опускается обыскивать дно морское. Найдя растение, он отрывает от него веточку, потом отвязывает камни и поднимается опять на поверхность. По дороге в У рук он останавливается напиться у источника. Привлеченная запахом растения приближается змея и пожирает его, обретая таким образом бессмертие. Гильгамеш, подобно Адаму, потерял бессмертие по собственной глупости и из-за хитрости змеи. Как он не мог выйти победителем из тех испытаний, которым подверг его Ут-Напишти, так не сумел сохранить добытое с помощью великой доброты (ибо в путешествии ему помогли Сабиту, Урнашаби — лодочник Ут-Напишти да и сам Ут-Напишти и его жена). Чудовище, змей были, таким образом, главными антагонистами человеческого бессмертия. Когда, гораздо раньше, чем Гильгамеш, легендарный король Ниша Этана просил Солнце и Бога Ану дать ему «траву Жизни», чтобы жена могла снабдить его наследни-
' Табл. VIII, это место приведено в работе: Virolleaud. Le Voyage de Gilgamesh au Paradis // RHR. 1930. Vol. CT. P. 204.

273

ком, он был взят на небо орлом, который по хитрости змея был сброшен в канаву. Конфликт между змеем и орлом является, как мы видели (§101), лейтмотивом евразийской мифологии.

108. Чудовища и грифоны

Иранская традиция также имеет Дерево Жизни и Возрождения, которое растет на земле и имеет прототип на небе. На земле haoma, или «желтый» horn'7', который, подобно соме ведических писаний, считают иногда растением, а иногда источником— растет среди гор"4. Ахура-Мазда посадил его сперва на горе Хараити"5. Прототип его— на небе; а именно небесная haoma или gaokerena (белый horn) дает бессмертие всем, кто отведает его, и находится среди тысяч других лечебных трав у водного источника Ардвисура, на острове озера Воракаша116. Этот белый horn был предназначен уничтожать дряхлость. Именно это предшествует возрождению Вселенной и бессмертию, которое за ним последует. Он — царь растений117. Кто отведает его, станет бессмертным"8. Ахриман противодействует Творению АхураМазды, создав рептилию в водах Воракаша, чтобы нападать на чудесное дерево Гаокерена'1У. Иима, первый человек в иранской мифологической традиции, был бессмертен , но, подобно Адаму, лишился бессмертия, согрешив: «Он лгал и стал выдумывать лживые слова, противоречащие правде»121. Именно вследствие греха Йимы люди смертны и несчастливы1''2.
Змей присутствует у Дерева Жизни и в других традициях, вероятно, в результате иранских влияний. Калмыки рассказывают о драконе в океане, у дерева Замби. Он ждет, чтобы какие-нибудь листья упали, и он мог бы их пожрать. Буряты верят в змея Абиргу у дерева в «молочном озере». В некоторых среднеазиатских версиях Абирга обвился вокруг первозданного ствола дерева123.
Грифоны или чудовища стерегут все пути к спасению, охраняя Дерево Жизни или какой-нибудь другой подобный символ. Когда Геракл отправился похищать золотые яблоки из сада Гесперид, ему нужно
114 Vasna. X, 3, 4.
115 Vasna. X, 10.
116 Videvdat. XX, 41. Bundahish. XXVII, 4.
117 Bundahish. I. 1,5.
118 Bundahish. XXVII, 5.
ll!f Bundahish. XVIII, 2; ср.: змей Нидхёгг гложет корни Иггдрасиля.
120 Vasna. IX, 3-5.
"'YashtXIX.S^.
122 Ср.: Christensen A. Le Premier Homme et le premier roi dans 1'histoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1931. Vol. II. P. 13 и ел.
а Holmbers-Harva U. Finno-Ugric Mythology and Siberian Mythology. Boston, 1927. P. 356 и ел.

274

было либо убить, либо усыпить охранявшего их дракона. Совершил ли герой это сам, или это сделал за него Атлас, — пока Геракл поддерживал вместо него небесный свод, — имеет второстепенное значение. Существенно, что Геракл преуспел в этих героических «испытаниях» и добыл золотые яблоки. Колхидское золотое руно тоже охранялось драконом, которого Ясон должен был убить, чтобы получить руно. Змеи «охраняют» все тропы к бессмертию, то есть каждый Центр, каждое вместилище, где сосредоточено священное, каждую Подлинную Сущность. Они всегда изображаются вокруг кубка Диониса124, они охраняют золото Аполлона в далекой Скифии125, они сторожат сокровища, спрятанные в глубинах земли — они стерегут каждый символ, воплощающий священное или могущий даровать власть, жизнь или всеведение. В пармском баптистерии драконы стерегут Дерево Жизни. Тот же мотив можно увидеть на барельефе в музее Феррарского собора126.

109. Дерево и крест

Дерево Жизни — прототип всех чудесных растений, воскрешающих мертвых, исцеляющих больных, возвращающих молодость и так далее. Так, на горе Ошади есть четыре удивительных растения: «Одно из них, бесценное растение, воскрешает мертвых, другое извлекает стрелы из ран, третье закрывает язвы...»127 Растение мритасамдживани, воскрешающее мертвых, несомненно, самое драгоценное. Но есть также «великое растение» самдхани, которое способно воссоединять члены мертвого тела128. Китайские легенды рассказывают о чудесном острове, с которого вороны приносят траву, могущую вернуть к жизни воинов, умерших три дня назад. То же верование существует в Иране. Трава, возвращающая мертвых к жизни, была известна также римскому миру129 и фигурировала фактически во всех европейских легендах. Когда, согласно легенде, царь Соломон попросил царицу Савскую дать ему бессмертие, она рассказала ему о растении, которое можно найти среди скал. Соломон встретил «седого человека», старика, у которого это растение было в руке, и тот охотно дал его Соломону, ибо, пока старик им владел, он не мог умереть: растение это давало только бессмертие, но не молодость'31. Дерево Истинного Креста, 124 Carcopino. La Basilique pythagoricienne. P. 229.
125 Herodotus. Ill, 116.
126 Hartlaub. Arcana Arts. P. 294.
127 Ratayana. Yuddha Knanda. 26, 6. 12e Mahabharata. I. 76, 33.
129 Pliny. Hist Nat 25, 5.
130 О румынах Македонии см.: Candrea. larba Rarelor. Bucure^ti, 1928. P. 20.
131 Wunsche A. Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalischem Mythen//Ex Oriente Lux. Lpz., 1905. Vol. I. Примеч. 2, 3. S. 13 и ел.

275

как предполагалось, оживляет мертвых, и Елена, мать императора Константина, отправилась на поиски его132. Дерево имело эту силу, потому что крест был сделан из Дерева Жизни, стоявшего в райском саду' . В христианской иконографии крест часто изображается как Дерево Жизни (см. библиографию). Огромное количество легенд о Дереве Креста и путешествии Сифа в рай имели хождение в течение всех средних веков во всех христианских странах. Они первоначально возникли из Моисеева Апокалипсиса, Никодимова Евангелия и Жития Адама и Евы. Кратко остановимся на наиболее распространенной версии134' 1в". Прожив 932 года в долине Хеврона, Адам безнадежно заболел и послал своего сына Сифа попросить у ангела, охранявшего ворота рая, благодатного мирра. Сиф пошел по следам Адама и Евы, где никогда не росла трава, и, подойдя к раю, передал архангелу желание Адама. Архангел советует ему заглянуть в рай три раза. В первый раз Сиф видит воду, из которой текут четыре реки, и над ней высохшее дерево. Во второй раз вокруг ствола этого дерева сворачивается змей. В третий раз он видит, что дерево поднимается до неба; на его верхушке — новорожденное дитя, а корни дерева простираются до областей преисподней (Дерево Жизни стояло в центре Вселенной и служило осью через все три космические сферы). Ангел рассказывает Сифу о значении того, что он видел, и объявляет ему, что должен прийти Искупитель. В то же время он дает ему три семечка из того плода рокового дерева, который отведали его родители, и велит ему положить их на язык Адама; он говорит, что Адам умрет через три дня. Услышав рассказ Сифа, Адам смеется впервые после изгнания из рая, поняв, что человечество будет спасено. Когда он умирает, из трех семян, которые Сиф положил на его язык, поднимаются в долине Хеврона три дерева, растущие до времен Моисея. А тот, зная их божественное происхождение, пересаживает их на гору Фавор или Хорив (Центр мира)19*. Деревья остаются там тысячу лет, пока Давид не получает от Бога приказ взять их в Иерусалим (тоже Центр). После множества дальнейших эпизодов (царица Савская отказывается поставить ногу на дерево и т. д.) три дерева становятся одним, и крест Искупителя делается из него. Кровь Христа, распятого в Центре Земли, на том месте, где Адам был сотворен и похоронен, падает на «череп Адама» и, тем избавив его от его греха, крестит отца человечества .
В немецком средневековом тексте 136 говорится о дереве, чьи корни в аду, а вершина — у трона Божьего, ветви же его обнимают весь мир; 132 Albiruni. The Chronology of the Ancient Nations. Trans. Sachau. L., 1879. P.292.
133 Wunsche A. Die Sagen... S. 39.
134 Ср.: GrafA. Miti, leggende e supersazioni. P. 59 и ел.
135 Ср.: Eliade M. Cosmologle si alchlmie babiloniana. Bucure?ti, 1937. P. 53.
136 Wunsche A. Die Sagen... S. 13.

276

и это дерево — крест. Для христиан крест — действительно опора
мира .

В восточных легендах крест — это тот мост (или лестница), по которому души людские поднимаются к Богу;138 он стоит в Центре мира, это — проход между Небом, Землей и адом. В некоторых версиях Дерево Креста имеет семь зарубок, как Космические деревья, представляющие семь небес139.

110. Омоложение и бессмертие

Как в легендах об «Источнике Жизни», в мифах о Деревьях Жизни мы находим различные представления о чудесных растениях и плодах; некоторые возвращают молодость, другие дают долголетие, иные даже даруют бессмертие. Каждое из этих представлений развивалось и менялось согласно способам мышления, соответствующим ментальности данной расы, смешению культур и различных понятий общественных классов. Растение бессмертия и молодости, например, рассматривалось совершенно по-разному в Индии и в семитском мире. Семиты жаждали бессмертия, бессмертной жизни; индийцы искали растение, которое возродит и омолодит их. Вот почему медицинская и алхимическая диеты в Индии должны были только продлевать жизнь на сотни лет и делать тех, кто их соблюдал, сексуально сильными (балован стришу). Миф о Шьяване отлично показывает языческий идеал индийца; не бессмертие, а омоложение. Шьявана заключил с ашвинами соглашение, по которому они его омолодят, а он взамен даст им саму, божественную амброзию. Ашвины взяли его к «источнику юности» в Сарасвати, а когда Шьявана вернулся, он был богоподобен в своей юности и величественности140.
Индиец, принимающий и любящий жизнь, хотел не владеть ею без конца, а только иметь очень долгую юность. Бессмертие не искушало мудрецов или мистиков — они жаждали освобождения, а не вечного продолжения существования; они искали окончательного отделения от Космоса и приобретения полной духовной самостоятельности, а не простого продолжения во времени, даже бесконечного. То же мы находим у греков; они жаждали не бессмертия, но молодости и долгой жизни. В большинстве легенд, относящихся к Александру Великому, он не понимает, для чего нужно искать бессмертия'". Миф о возрож-
137 Matemus F. De En-ore Profanarum Religionum. 27. 1.
138 Holmberg-Harva U. Baum des Lebens. S. 133.
139 Ср.: Cartojan N. Cartile populare in literatura romanasca. Bucharest, 1929. Vol. L P. 123.
140 Ср.: Satapatha-Вг. IV. 1, 5; и т. д.
141 Ср.: Hopkins S. The Fountain of Youth //JAOS. 1905. Vol. XXVI. P. 19, 20 и Budge W. Alexander the Great. L., 1896. P. 93.

277

дении и омоложении в понимании индийцев был известен европейцам не только косвенно, в передаче из семитского мира, из ислама, но и прямо из писаний тех, кто побывал на Востоке. В «Письме Пресвитера Иоанна»20* (1160 — 1165) говорится, что Инд окружает рай и что в трех днях пути от него есть источник, который, если выпить из него три пригоршни воды, делает человека молодым, тридцатилетним до конца его дней142, Дель Рио и Петер Маффеус заявляют, что индийцы Бенгалии и долины Ганга живут до трехсот или даже трехсот тридцати лет143. Гервасий рассказывает, как Александр Великий в поисках «живой воды» в Индии нашел яблоки, которые тамошние священники едят, чтобы продлить себе жизнь до четырехсот лет144. В скандинавской мифологии яблоко — тот плод, который возрождает и омолаживает. Боги едят яблоки и остаются молодыми до ragna rok, до конца нынешнего цикла Вселенной.
Эти примеры показывают, какова разница между индийским и семитским идеалом, но каждая из этих мифологических тем, в свою очередь, видоизменяется даже внутри той же этнической группы, которая ее сформулировала. Духовные уровни мифа, с одной стороны, и легенды, суеверия и обычаи — с другой, совершенно различны. Крестьянское сообщество и культурные люди будут использовать совершенно разные способы понимания и толкования мифа, например, о траве возрождения и бессмертия. И все же, во всех вариантах единой центральной темы, — какие бы различия ни возникли из этнического гения, или социальной судьбы, или просто от искажений, которые неизбежны при передаче такой темы, — мы можем легко установить существенное единство. Оно в том, что в основе любой версии чудесного растения лежит первоначальный прототип — Дерево Жизни; действительность, священная сила и жизнь сосредоточены в этом чудесном дереве, которое стоит в Центре, в недоступном мире, и отведать плоды которого могут только избранные.

111. Архетип простонародья

Волшебная и лечебная сила некоторых растений тоже генетически восходит к небесному прототипу данного растения или тому факту, что оно было сперва сорвано богом: ни одно растение не имеет собственной ценности; его ценность заключается в его отношении к архетипу или в повторении набора действий или слов, делающих растение священным, отделяющих его от профанного окружения. Слова двух английских заклинаний XVI века, сопровождавших сбор лечебных трав, проясняют

143

144

Hopkins S. The Fountain... P. 19. Ibid. P. 24. Ibid. P. 19.

278

происхождение их благотворного воздействия: они росли впервые (т. е. ab origine) на святом холме Голгофы (в Центре Земли).
Здравствуй, святая трава, растущая на земле, На горе Голгофы была ты сперва найдена.
Ты годишься от многих болячек и лечишь многие раны; Во имя дорогого Иисуса беру тебя из земли. (1584)
Благословенна будь ты, вербена, растущая на земле, Ибо на горе Голгофы была ты впервые найдена. Ты излечила нашего Спасителя Иисуса Христа и
остановила кровь его ран; Во имя [Отца, Сына, Святого Духа] беру тебя из земли'". (1608)
Действенность этих трав приписывается тому факту, что их прототип был обнаружен в решающий космический момент (in illo tempore) на горе Голгофе. Святость их происходит оттого, что они излечили раны Искупителя. Действенность травы при сборе объясняется исключительно тем фактом, что сборщик повторяет это первобытное действие исцеления. Вот почему одна древняя формула заклинания говорит: «Мы будем собирать травы, чтобы положить их на раны Спасителя»146. Сила травы может быть также приписана тому факту, что ее посадило божественное существо. «Кто посадил тебя?» — спрашивает сборщица приворотную траву. «Это была Владычица... для моего излечения»147.
Эти формулы христианской народной магии были продолжением древней традиции. В Индии, например, трава капиттхака (Feronia elephantum) лечит сексуальную импотенцию, ибо ab origine гандхарвы использовали ее, чтобы вернуть Варуне его мужскую силу. Следовательно, ритуальный сбор этой травы — эффективное повторение этого действия гандхарвов. «Тебя, что гандхарвы выкопали для Варуны, чья мужская сила была мертва, тебя мы здесь выкапываем, трава для подъятая фаллоса»148. Артемизию (дамана) собирают с такой молитвой: «Будь благословенна ты, Камадева, что ослепляешь всех нас. Я собираю тебя с доброй воли Вишну» и т. д."9.
Длинное воззвание в Парижском папирусе150 показывает необычайный статус собираемых растений: «Ты посеян Кроносом, собран Герой, сохранен Аммоном, порожден Исидой, вскормлен дающим дождь Зевсом; Ты вырос благодаря солнцу и росе. Ты — роса всех бо-
145 Ohrt F. Herba, Gratia Plena//FFC. Helsinki, 1929. № 28. S. 17.
146 Ibid. S. 18.
147 Ср.: DelatteA. Herbarius. Liege; P., 1938. P. 97. № 3. ^AV.IV,^!.
149 Padm Purana, приведено в работе: MeyerJ. J. Trilogie. Vol. I. P. 48.
150 Delatte A. Herbarius. P. 100.

279

гов. Сердце Гермеса, семя первых богов, глаз солнца, свет луны, достоинство Осириса, красота и великолепие неба, и т. д... Как ты поднял Осириса, поднимись! Встань, как солнце! Твое величие высоко, как его зенит; корни твои глубоки, как пропасть, и т. д... Ветви твои — кости Минервы; цветы твои — глаз Гора; твои семена — семя Пана, и т. д. Я следую за Гермесом. Я срываю тебя на счастье. Добрый Дух, в счастливый час, в день, пригодный и подходящий для всего». Растение, к которому так обращаются, имеет значение Космического дерева. Добыть его — значит добыть все силы, живущие в нем как во вместилище мощи, жизни и священной силы. Это заклинание — явно продукт эклектической греко-египетской магии — автор его был, несомненно, ученым человеком, но оно от этого не менее подлинно; в самом деле, большинство народных заклинаний, как мы знаем, — работа книжников, испорченная долгим процессом инфантилизации21*. Отождествление лечебного растения с деревом, в котором проявляется бог, — вполне законно в природе первобытной духовности; как мы уже видели, для первобытных людей любой предмет в окружающем мире может приобрести сакральное качество, если его можно было связать с прототипом в небесном мире.
Для христиан лечебные травы обязаны своей действенностью тому, что они впервые были найдены на Голгофе. Для древних травы обязаны своими лечебными свойствами тому, что первыми их открыли боги. В одном трактате о травах рекомендуется следующее вступление к заклинанию: «Буквица, которая впервые была открыта Эскулапом или кентавром Хироном...»151 Действенность травы могла быть связана с тем, что ее посадило божество: «Базилик, прошу тебя именем высшего божества, которым ты порожден...»; «Клещевина, во имя всемогущего Бога, благодаря которому ты родилась...»; «Вы, могущественные растения, вы, кого Мать-Земля создала и дала всем народам...»

152
В народной христианской традиции трава тоже обязана своими лечебными свойствами тому, что Бог дал ей совершенно исключительные силы. Во Франции произносилась следующая формула: «Святая трава, которую не сеяли, не сажали, покажи силу, данную тебе Богом!»153 Иногда растение божественно; «Cyranides», травоведческий текст, например, называет брионию божественной, царицей богов, матерью растений, госпожой Земли, Неба и воды154. Вот почему сбор трав — это ритуал, проводимый в состоянии церемониальной чистоты, сопровождаемый молитвами и жертвоприношениями, чтобы отразить некоторые опасности, и так далее. Дело не только в том, чтобы просто сорвать растение определенного ботанического вида; это разыгрыва-
151 DelatteA. Herbarius. P. 102.
Древние тексты, приведенные в работе: DelatteA. Herbarius. P. 102,

104
153 Ibid. P. 103.
154 Ibid. P. 103.

280

ние первобытного действа (когда божество сорвало его впервые). Тем самым достигается владение веществом, которое проникнуто святостью, малой версией Дерева Жизни — источника всякого лечения.

112. Дерево как Axis Mundi

Мифы и легенды, относящиеся к Древу Жизни, часто ставят его в Центр Вселенной, где оно связывает Землю, Небо и Ад. Эта деталь мифической топографии имеет особое значение в верованиях северных и среднеазиатских, и особенно алтайских, а также германских народов, но происхождение ее, вероятно, восточное (месопотамское). Алтайские народы верили, например, что «у пупа Земли растет самое высокое из всех деревьев, гигантская ель, чьи ветви поднимаются к дому Бай Ульгеня», т. е. к Небу'".
Часто это дерево находится на вершине горы, в Центре Земли. Абаканские татары говорят о железной горе, где растет береза с семью ветвями, которые, видимо, символизируют семь небес (идеограмма, вероятно, вавилонская по происхождению). В гимнах васюганских остяцких шаманов Космическое дерево, подобно Небу, имеет семь уровней; оно проходит через все небесные сферы и погружает корни в глубины Земли156.
Шаман, поднимаясь на Небо, в ходе своего мистического путешествия карабкается по дереву с девятью или семью зарубками (§ 33). Реально же он проделывает свой подъем по ритуальному столбу, который тоже имеет семь зарубок и который, естественно, тоже мыслится расположенным в Центре Земли157. Священный столб или дерево — это символ Космического столба, который находится в середине Вселенной и поддерживает мир. Алтайские народы верят, что боги привязывают коней к этому космическому столбу и созвездия движутся вокруг него. Скандинавы имеют похожее воззрение. Один привязывает своего коня к Иггдрасилю (буквально: «конь Одина»)22*. Саксы называли этот космический столб Irminsul — universalis columna quasi sustinens omnia (вселенский столб, поддерживающий все — лат.) (Рудольф Фульдский). Индийцы тоже имеют понятие о космической оси, представленной столбом или Деревом Жизни, в Центре Вселенной158. В китайской мифологии чудесное дерево растет в Центре Вселенной, где находится совершенная столица; оно объединяет Девять Источников с Девятью Небесами. Китайцы называют это «стоячий
155 Holmberg-Harva U. Baum des Lebens. S. 52.
156 Eliade M. Le Chamanisme. P., 1951. P. 245 и ел.
157 Holmberg-Harva U. Finno-Ugric Mythology. P. 338; HolmbergHarva U. Der Baum des Lebens. S. 26 и ел.; Eliade Af. Le Chamanisme. P. 120 и ел.
158 Coomaraswany A. Elements of Buddhist Iconography. Harvard, 1935. P. 831; Mus P. Barabudur. Hanoi; P., 1935. Vol. I. P. 117 и ел.

281

лес» (Цянь My) и говорят, что в полдень ничто стоящее возле него не может отбрасывать тень159. Это Космическое дерево подобно Столбу, поддержке мира, «оси Вселенной» (Axis Mundi) алтайских и северных европейских космологии. В этих мифах дерево выражает абсолютную реальность и в этом измерении — норму неподвижного пункта, поддерживающего Космос. Это высшая опора всех вещей. И следовательно, сообщение с Небом может производиться лишь близ него или посредством него, 113. Миф о происхождении человека из растения
Эти же понятия о жизни людей, символизируемые жизнью растений, объясняют то, что мы за отсутствием более точного термина назовем «мистическое отношение между деревьями и людьми». Наиболее явным из этих мистических отношений, по-видимому, является происхождение данной группы от какой-нибудь породы растений. Дерево или куст считается мифическим предком племени. Вообще это перводерево тесно связано с культом Луны; мифический предок, отождествляемый с Луной, представлен в форме определенного растения. Так, некоторые племена мяо почитают бамбук как своего предка. Те же верования можно найти среди аборигенов Формозы, тагалов Филиппин, я-ланг (Юннань) и в Японии. Для айнов, гиляков и корейцев деревья входят в лунный культ предков160. Австралийские племена вокруг Мельбурна верили, что первый человек родился от мимозы16'. Один миф, очень распространенный в Индокитае, рассказывает, как человечество было совершенно уничтожено потопом, кроме брата и сестры, чудесным образом спасшихся в тыкве. Отнюдь не желая этого, они поженились, и девушка родила тыкву; а из ее семян, посеянных на горах и равнинах, возникли народы162.
Мы находим тот же миф с неизбежными искажениями (искажение понятия «предок») даже в Индии. Сумати, жена царя Сагары из Айодхьи, которому были обещаны шестьдесят тысяч сыновей, родила тыкву, из которой появилось шестьдесят тысяч детей163. Один эпизод в «Махабхарате»164 рассказывает, как у Гаутамы, сына Сарадвата, из тростинки родились близнецы (Krpi; Krpa) . Есть и еще свидетельства этого представления о мифическом происхождении разных туземных индийских племен от того или другого растения. Удумбара, сан-
1 ВД
. Granet M. La Pensee, chinoise. P. 324.
~ Hentze C. Mythes et symboles... P. 158 и ел. Van GennepA. Mythes et legendes d'Australie. P. 14. Matsumoto N. Essai sur la mythologie japonaise. P., 1929. P. 120 и ел.
~ Ramayana. I, 38; Mahabharata. Ш, 106 и т. д.
" Mahabharata. I, 63, V. 2456 и ел.
Ср. также: Przyluski J. Les Empales // Melanges chinois et bouddhlques. Brussels, 1936. Vol. ГУ. Р. 18.

282

скритское название Ficus glomerate., означает и провинцию Пенджаб, и ее жителей16*'. Одно племя на Мадагаскаре называется антаивандрика, что буквально значит — люди (дерева) vandrika, а их соседи, аиаимфасу — потомки бананового дерева: «Из того бананового дерева однажды вышел красивый маленький мальчик, который вскоре стал очень высоким и сильным... у него было много детей и внуков, и они были предками этого племени; их еще иногда называют детьми бананового дерева»167.
Мы могли бы без труда привести много примеров. Можно отметить иранское предание о происхождении первой человеческой пары; когда первый человек, Гайомарт, поддался ударам злого духа, его семя вошло в Землю и через сорок лет породило растение rivas, которое, в свою очередь, превратилось в Машьяг и Машьянаг1"8'23'. Но иранское предание вводит добавочный элемент: насильственную смерть Гайомарта. В двух наших прежних работах169 мы изучали этот мифологический мотив о происхождении растений как последствии жертвоприношения (или насильственной смерти) первобытного гиганта, а также легендарную тему о появлении растений из крови или тела подло убитого бога или героя. Мы вернемся в другом контексте к выводам, к которым пришли в этих двух работах. Однако в данный момент нам хотелось бы обратить внимание на солидарность между человеком и каким-нибудь видом растений, солидарность, рассматриваемую как постоянную циркуляцию жизни между человеком и этим растением. Внезапно прерванная человеческая жизнь продолжается в растении; последнее, в свою очередь, если оно срезано или сожжено, порождает животное или другое растение, которое в конце концов опять обретает человеческую форму. Можно было бы сформулировать теорию, подразумеваемую в этих легендах, так: человеческая жизнь должна быть прожита полностью, чтобы истощить все свои возможности творчества и выражения; если она прерывается внезапно, насильственной смертью, то она будет стремиться продолжаться в какой-нибудь иной форме: растения, плода, цветка. Приведу лишь несколько примеров этого: на полях сражений, где убито немало героев, вырастут розы или шиповник;'70 фиалки выросли из крови Аттиса, а розы и анемоны — из крови Адониса, когда умирали эти два молодых бога; из тела Осириса выросла пшеница и растение маат, и всякие травы и т. д. Смерть всех этих богов — некоторым образом повторение того космогонического акта, когда создавались миры, что, как мы
166 PrzyluskiJ. Un Ancien Peuple du Penjab: les Udumbara//JA. 1926. P. 36.
167 Van GennepA. Tabou et totemisme a Madagacar. P., 1904. P. 300. \ss См. библиографию в: CZ. Vol. III. P. 21.
169 Eliade M. lerburile de sub Cruce; Eliade M. La Mandragore et les mythes de la naissance miracaleuse // CZ. Vol. III.
170 Eliade M. lerburile de sub Cruce. P. 16.

283

знаем, было следствием жертвоприношения гиганта (типичен Имир) или принесения себя богам в жертву.
Но в этой главе нас больше всего интересует перетекание жизни между двумя уровнями — растительным и человеческим. Тот факт, что роса может произойти от растения, предполагает, что источник жизни сосредоточен в этом растении, а следовательно, человеческая модальность существует в нем в состоянии возможности, в форме семени. В североавстралийском племени варрамунга верят, что «души детей» размером с песчинку существуют в некоторых деревьях, откуда они иногда выходят и проникают в чрево своих матерей через пупок171. Мы видим здесь процесс рационализации первобытного понятия о происхождении людей из дерева: из него родится не только мифический предок, но каждый новорожденный ребенок есть непосредственная и конкретная эманация существа этого дерева. Источник реальной жизни, увиденный в дереве, не только напряг свою творческую силу, чтобы породить мифического предка, — он непрерывно продолжает свое творчество по отношению к каждому отдельному человеку. Это — конкретное и рационалистическое толкование того мифа, что род человеческий произошел из самого источника жизни, выраженного в породах растений. Но теория, лежащая в основании этих рационалистических вариантов, остается та же: конечная реальность со своими творческими силами сосредоточена (или выражена) в дереве.
Верования, что души предков каким-то образом связаны с определенными деревьями, из которых они эмбрионами попадают в женское чрево, образуют компактную группу с множеством вариаций'72. В Китае думали, что определенное дерево соответствует каждой женщине; у нее будет столько же детей, сколько у него цветов. Бесплодные женщины брали на воспитание ребенка, чтобы цветы росли на сопутствующем ему дереве, а они могли стать плодовитыми'73. Что важно во всех этих обычаях, так это понятие о постоянном течении жизни между уровнем растения — как источника неиссякающей жизни — и человека; все люди — просто воплощения энергии того же растительного чрева. Они — мимолетные формы, постоянно производимые изобилием растений. Человек же — мимолетная видимость новой модальности растения. Умирая или, вернее, покидая свое человеческое состояние, он возвращается — как «семя» или как «дух» — к дереву. В действительности эти конкретные формулы — только формы все той же максимы: люди снова соединяются с чревом всех вещей, снова приобретают статус семени, снова становятся зародышами. Смерть — возобновление контакта с источником Жизни. Мы находим то же ос-
171 Spencer, Gillen. Northern Tribes of Central Australia. L., 1904. P. 331.
172 Ср.: FruerJ. The Magic Art Vol. II. P. 50 и ел.
173 Hartland E. S. Primitive Paternity. The Myth of Supernatural Birth in Relation t the History of the Family. L., 1909. Vol. I. P. 148.

284

новное воззрение во всех верованиях, связанных с Матерью-Землей и мистикой земледелия. Смерть — просто перемена модальности, переход на другой уровень, воссоединение с чревом всех вещей. Если действительность — Жизнь исходит из растительности и заканчивается в ней, то воссоединение — только перемена формы: мертвец меняет форму человека на форму дерева.

114. Превращение в растения

Обращение жизни между этими двумя формами сохранилось во многих легендах и народных рассказах, которые можно разделить на две стадии: а) превращение убитого человеческого существа в цветок или дерево; Ь) чудесное возрождение через плод или семя. В прежних работах мы разбирали эти два мотива подробно; здесь приведем лишь несколько примеров. В сказке санталов, опубликованной Боддингом174, семь братьев убивают сестру, чтобы съесть ее. Только самый младший, он же самый жалостливый, не смог есть тело сестры и закопал свою долю в землю. Спустя некоторое время на этом месте вырос прекрасный бамбук. Прохожий увидел его и хотел отрубить кусок, чтобы сделать скрипку. Но, ударив по дереву топором, он услышал голос: «Стой! Стой! Не руби так высоко! Руби ниже!» Он ударил по дереву близ корней и услышал голос снова: «Стой! Не руби так низко! Руби выше!» Наконец, после еще двух попыток, он срубил бамбук. Он сделал из него скрипку, и она играла прекрасно, «потому что внутри была та дева». Однажды девушка вышла из скрипки и стала женой музыканта, а ее братья были поглощены Землей.
Этот мотив очень распространен в фольклоре. Его можно подытожить следующей формулой: прекрасная девушка (фея) выходит из плода (граната, лимона, апельсина) — либо волшебного, либо добытого героем с большими трудностями; рабыня или носительница злого начала убивает ее и занимает ее место, став женой героя; из тела девы вырастает цветок или дерево (или она превращается в птицу или рыбу, которую убивает ее антагонистка, и тем порождает дерево); и, наконец, героиня появляется из плода (или коры, или щепки) дерева. Так, в индийской сказке из Пенджаба убитая жена обращена в лилию; лжепринцесса рвет ее на куски, но из них вырастает куча монет, а потом прекрасное ползучее растение. В Декане рассказ ведется про ревнивую царицу, которая топит девушку в пруду. Из пруда поднимается подсолнечник, а из его пепла, когда подсолнечник сжигают, вырастает

175
манго
История эта популярна и в Европе, но здесь она смешивается со второстепенной темой о «подмененной невесте» и о «волшебной 6у-
174 Santali Folk Tales. Oslo, 1929. Vol. П. Р. 297 и ел.
175 Ср.: Eliade M. lerburile. P. 15; Eliade M. La Mandragore. P. 34.

285

лавке». Как и в азиатском варианте, героиня подвергается нескольким превращениям. В одной тосканской легенде героиня обращается в «громадного угря», которого, в свою очередь, убивают и бросают в клумбу с шиповником. Потом на этом месте вырастает «необычайно большой» шиповник, который предлагают принцу как редкость. Из цветка слышится голос: «Осторожно! Не ударь меня!» Принц открывает цветок — и появляется прекрасная дева в целости и сохранности. В греческой версии девушка превращается в маленькую золотую рыбку, потом в лимонное дерево. Как только какой-то старик хватает топор, чтобы срубить его, он слышит голос: «Ударь выше! Ударь ниже! Не ударь по середине, поранишь деву!»1711 Это, конечно, очень похоже на историю санталов. В румынской сказке «Три золотых граната» героиня превращена цыганкой в птицу и ее велено убить; из крови птицы вырастает высокая красивая ель .
115. Отношения между людьми и растениями
Во всех этих историях переходы одной жизни от человека к растению и наоборот драматичны; героиня, можно сказать, скрывается, принимая форму дерева, когда жизнь ее обрывается. Это — своего рода временное возвращение к растительному уровню. Она продолжает свою жизнь в новой форме. Однако народный фольклор знает и другой примитивный мотив этого круговорота «человек — растение», когда человек проглатывает семя или нюхает цветок, чтобы обрести плодородие. В румынских версиях истории о трех апельсинах одному из родителей святой дает яблоко, и, съев его, тот порождает ребенка (старик, съевший яблоко, данное ему святым, рождает младенцадевочку из бедра)178. Один из классических примеров фольклора мы находим в Pentamerone178124", где юная дева беременеет, съев листок розы. Овидий180 упоминает предание, что Марс родился от Юноны без всякого участия Юпитера, потому что богиня Флор тронула Юнону цветком. Пензер собрал ряд таких историй о зачатии от небесного плода (ср. библиографию).
Круговорот «человек — растение», сохранившийся в фольклоре в драматической форме, выражается также во множестве верований. В Мекленбурге плацента каждого новорожденного закапывается у подножия молодого плодового дерева; в Индонезии сажают дерево на том месте, где закопана плацента'81. Оба эти обычая выражают мис-
176 Cosquin E. Les Contes hdiens et 1'Occident P., 1922. P. 845; Eliade M. La Mandragore. P. 34.
177 Saineanu L Basmele Romanilor. Bucuresti, 1898. P. 307 и ел. 17Я Ibid. P. 308, 309.
179 П, 8.
180 Fasti. V, 255.
181 Van der Leeuw G. Religion in Essence and Manifestation. L., 1938. P. 56.

286

тическую связь между ростом дерева и ростом человека. Иногда такая связь существует между деревом и целым племенем. Так, папуасы, например, верят, что, если кто-нибудь срубит определенное дерево, они тоже умрут182. Долганские шаманы сажают дерево, впервые почувствовав призвание к магии; а после их смерти дерево вырывается с корнем. Шаманы юраков из тундры, севернее Тобольска, ставят двух sjadai (идолов) перед деревом, чтобы охранять его, ибо если дерево будет уничтожено, погибнут и они183. В Европе, когда рождается наследник престола, по-прежнему сажают липу. На архипелаге Бисмарка, когда рождается ребенок, сажают кокосовую пальму; а когда дерево дает первые плоды, ребенок считается взрослым; мана туземного вождя будет пропорционально увеличиваться, если его дерево крепко184. Мистическое соучастие в жизни между людьми и деревьями составляет тему, хорошо известную фольклору повсюду: если цветы какого-либо рода деревьев вянут или падают, это признак того, что соответствующему герою грозит опасность или смерть. Другие народные верования Европы также включают миф, что люди произошли от дерева; так, в районе Нирштейна в Гессене есть огромная липа, «которая одарила детьми весь район»185. В Абруццах говорят, что новорожденные дети происходят от виноградной лозы186.

116. Возрождающее дерево

Деревья также защитники новорожденных детей; они облегчают роды, а потом следят за жизнью младенцев, как и Земля. Приводимые мною примеры покажут очень ясно параллели между Землей и растительностью в их религиозном значении. В любом случае, деревья — просто еще одно выражение неисчерпаемой жизни и реальности, которые представляет также Земля. В основе всех верований, относящихся к Земле или предкам-растениям и защите новорожденных Землей и деревьями, мы находим практические действия и обобщающую их «теорию» предельной реальности, источника жизни, чрева всех форм. Земля или жизнь растений проявляют себя как живое, бесконечное плодородное, постоянно возрождающееся. Только прикоснуться или даже приблизиться к дереву благотворно, это укрепляет, обогащает — и то же самое с Землей. Латона рожала Аполлона и Артемиду, стоя на коленях на лугу и одной рукой касаясь священного пальмового дерева. Царица Maha-Maya родила Буд-
182 Nyberg В. Kind und Erde. S. 77.
183 Holmbcrg-Harva U. Die religiosen Vors tellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1939//FFC. № 125. P. 280, 281; Emsheimer. Schamanentrommel und Schamanenbaum // ES. 1946. № 4. S. 168 и ел.
184 Van der Leeuw G. Religion... P. 56.
185 Hartland E. S. PrimiUv... Vol. I. P. 43. \№ Ibid. P. 44.

287

ду у подножия дерева sala, держась за одну из его ветвей. Энгельман187 и Нюберг собрали богатые этнологические свидетельства того, как распространен был среди женщин обычай рожать своих детей возле дерева или у его подножия. И это было естественно, ибо считалось, что рождение близ источника жизни и исцеления обеспечивает ребенку наилучшую возможную судьбу. Он будет свободен от болезней, неподвластен злым духам или несчастным случаям. Такой способ его рождения — так же, как рождение на земле — в определенном смысле скорее рождение внутри его матери, чем из нее; подлинная мать — это растительность, и она о нем позаботится. И в этой связи можно отметить обычай, существующий со времен античности и сохранившийся даже сегодня среди простого народа — запеленать младенца, как только он родится, натерев его травами, зелеными ветками или соломой"*. Прямое соприкосновение с воплощениями силы и жизни может быть только благоприятно для новорожденного ребенка. Примитивные колыбели делались из зеленых веток или пшеничных колосьев. Дионис, как все дети в Древней Греции, был сразу после рождения положен в корзину (liknon), в которой носили первые плоды урожая190. Тот же обычай есть в нынешней Индии191 и в других местах192. Это древний обряд; в шумерийских гимнах рассказывается, как Таммуз, родившись, был положен в корзину, в которой приносили зерно с полей'93.
Помещение больного ребенка в дупло дерева подразумевает новое рождение, возрождение19. В Африке и Синде больного ребенка лечат, пронося его между двумя плодовыми деревьями с переплетенными ветвями; болезнь остается в деревьях195'25 . В Скандинавии не только дети, но и больные взрослые могут излечиться, побывав в дупле дерева. Способствующие плодородию растения, подобно лечебным травам, обязаны своим действием тому же принципу: жизнь и сила воплощены в растительности. Древние евреи называли незаконных детей «дети травы», румыны — «дети цветов». Мы находим те же выражения в других местах — среди туземцев Новой Каледонии, например. Некоторые травы имеют оплодотворяющую силу; Лия родила сына, Иссахара, от Иакова благодаря мандрагорам, найденным Рувимом в по-

1Я7 Engelmahn. Die geburt bei den Urvolkern. Vienna, 1884. P. 77 и ел.
188 Nyberg В. Kind und Erde. S. 207 и ел.
189 Ibid. S. 210 и ел.
190 Ср.: Mannhardt W. Mythologische Forachungen. Strasbourg, 1884. S. 369; Dietrich A. Mutter Erde. S. 101-104.
191 Hastings. Encycl. Rel. Ethics. Vol. П. P. 682.
192 FrazerJ. Spirits of the Corn. P. 5 - 11.
193 Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2nd ed. В., 1929. P. 345; Allgemeine Religions - Geschichte. Munich, 1918. P. 219.
Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1904. Vol. I. S. 32 и ел. Nyberg В. Kind und Erde. S. 216.

288

ле196. Все эти чудесные и лечебные травы представляют разбавленные и рационализированные версии своих мифических прототипов: травы, воскрешающей мертвых, травы вечной юности, травы, излечивающей все болезни.

117. Свадьба деревьев

Другая церемония, демонстрирующая связь между людьми и растениями, известна как «свадьба деревьев». Это обычай, распространенный в Индии197 и встречающийся спорадически среди некоторых групп цыган (трансильванских, например). «Свадьба деревьев» обычно совершается, когда женщины, прожившие несколько лет замужем, не имеют детей. В благоприятный день и час муж и жена отправляются к пруду, и каждый сажает там молодое деревце; женщина — молодое фиговое дерево, муж — дерево манго. Посадка производится с соблюдением соответствующего обряда, ей предшествуют омовения и так далее. Женщина прикрепляет ствол вепу, или женского дерева, к стволу драсу, или мужского дерева; а затем поливает их из пруда; потом оба совершают прадакшива (ритуальное шествие по часовой стрелке) двадцать семь или сто восемь раз. Если одно из деревьев засыхает, это дурной знак. Вот почему делается все возможное, чтобы они росли нормально; их огораживают и прочее.
«Свадьба деревьев» считается очень важной для плодородия женщины. Через некоторое время эти деревья становятся предметом культа, особенно когда близ их соединенных стволов кладут nagakkal, вырезанное на камне изображение двух сплетенных кобр .
Этот обычай, широко применяемый в Индии, предполагает, что венчание деревьев двух различных пород может влиять на плодородие женщины. В других частях Индии свадьба растений совершается одновременно со свадьбой человеческой пары. В Пенджабе, когда мужчина женится в третий раз, празднуют свадьбу бамбука (Acacia axabica) или Asclepia gigantesca. В Непале каждая девушка из невари с юности венчается с бел (маленькое деревце)19". Венчание деревьев совершается и в других целях: для удачи и богатства селения, например. Существует параллельный этой свадьбе деревьев обычай: кладут палочку (данда) из дерева удумбара между молодой парой на первые несколько ночей после венчания; палочка представляет гандхарвов, которые, как мы знаем, имели jus primae noctis (право первой ночи)200. Священная эротическая и оплодотворяющая сила гандхарвов, вопло-
IW
Быт. 30: 14 и ел.
197 Ср.: FrazerJ. The Magic Art Vol. II. P. 24 и ел. 1яв Boulmis J. Le Caducee. P., 1931. P. 8 и ел. 1Я9 Nyberg В. Kind und Erde. S. 21. 200 Ср.: MeyerJ. J. Trilogie... Vol. Ш. P. 192 и ел.

289
шейная в дереве, как считалось, совершала совокупление с невестой раньше, чем это делалось ее мужем.

118. Майское дерево

Как мы видели, деревья и вообще растения всегда воплощают неисчерпаемость жизни — что в первобытной онтологии соответствует абсолютной реальности, «священному». Космос символизируется деревом; божество проявляется в форме дерева; плодородие, богатство, удача, здоровье — или, на более высоком уровне, бессмертие или вечная юность — сосредоточены в травах и деревьях; все человечество или конкретное племя произошло от определенного вида растений; человеческая жизнь спасается в растительных формах, если она по злому умыслу обрывается раньше предназначенного ей конца. Короче: все, что есть, все, что живет и творит, что находится в состоянии постоянного возрождения, выражается в растительных символах. Космос изображается как дерево, потому что, подобно ему, он периодически возрождается. Весна — это возрождение всей жизни, а следовательно, и человеческой жизни. В этом космическом акте все силы созидания возвращаются к своему первоначальному могуществу. Жизнь совершенно перестраивается; все начинается заново; первичный акт создания Космоса повторяется, ибо каждое возрождение — это новое рождение, возврат к тому мифическому моменту, когда впервые появилась форма, которой предстояло постоянно возрождаться. Очень многие растительные ритуалы подразумевают, что и все человечество возрождается, активно участвуя в воскрешении растительного мира. Европейские народные традиции сохранили следы или обрывки старинных обрядов, где приход Весны ускорялся украшением дерева, которое торжественно несли в шествии. И действительно, в Европе еще существует обычай приносить дерево из леса весной, в начале лета или в Иванов день и устанавливать его в середине деревни; или, в некоторых местах, все идут в лес и срезают зеленые ветки, чтобы повесить их в доме и обеспечить преуспевание его хозяина. Этот обычай известен как внесение мая201. В Англии молодые люди или группы маленьких девочек ходили первого мая от дома к дому в венках из листьев и цветов, пели и просили подарков. В Вогезах церемония происходит в первое воскресенье мая. В Швеции приносят в дом Майский шест (ма{ stang) обычно в день летнего солнцестояния; это ель с отрезанными ветвями, украшенная искусственными цветами, игрушками и так далее. Где бы ни обнаруживался этот обычай (от Шотландии и Швеции до Пиренеев и славянских стран), Майский шест — повод к общему веселью, кончающемуся пляской вокруг него. Глав-

201 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. Vol. I. S. 312 и ел.; Frazer J. The Magic Art. Vol. II. P. 59 и ел.; FrazerJ. The golden Bough. L., 1924. P. 120 и ел.
10 М. Элиаде

290

ную роль в этой церемонии обычно играют молодежь или дети. Это — праздник весны, но, как все подобные проявления, он может превратиться и в нечто вроде оргии (§ 137).
Филип Стаббес, английский пуританский писатель, в своей «Anatomie of Abuses» (London, 1583) безоговорочно осуждает эти пережитки язычества. Ибо, говорит он, молодые люди обоего пола проводят ночь в лесах; их Бог— Сатана; а принесши Майский шест («скорее, этот зловонный идол») в деревню, они пляшут вокруг него языческую пляску. Только треть девушек возвращается домой «неоскверненными»202. Несмотря на все сопротивление Церкви, Майский день продолжал праздноваться. Не был он отменен ни историческими, ни социальными, ни религиозными переменами; кое-где удалось только изменить его имя. В Перигоре и во многих других местах Майское дерево стало символом Французской революции; оно называлось «Дерево свободы», но крестьяне так же плясали вокруг него, как их предки203. Теперь Первое мая отмечается как праздник труда и свободы; в современном уме этот день еще вызывает некоторые смутные воспоминания о мифе возрождения и совершенствования мира, который типичен для всех традиционалистских обществ.
Во многих местах, когда торжественно вносится Майский шест, прошлогоднее дерево сжигают"4. Пожирание дерева огнем, вероятно, — еще один обряд возрождения растительного мира и начала нового года, ибо в Индии205 и в классической древности20^ дерево торжественно сжигалось в Новый год26*. Это торжество с сожжением дерева бывало часто в Индии поводом к оргии; бирхоры Соединенных Провинций (Агра и Оуд), например, поджигали дерево salmali, а затем предавались коллективной оргии207. Зола сожженного дерева обладала целебными и оплодотворяющими свойствами. Она отводит болезнь, дурной глаз и злых духов208. В Европе золу или головешки, оставшиеся от сожженного Майского шеста, разбрасывают по полям на Рождество или во время карнавала, чтобы улучшить и умножить урожай.
Все это имеет смысл, если мы увидим его как единое ритуальное целое: возрождение растительной жизни и возрождение «года» (ибо вспомним, что Новый год начинался в марте у очень многих народов Древнего Востока). Волшебные и оплодотворяющие силы жертвенно-

202 Приведено Фрэзером, см.: Frazer J. The Magic Art. Vol. П. Р. 66; Frazer J. The Golden Bough. P. 123.
203 MathiezA. Les Origlnes des cultes revolutionnaire». P., 1904. P. 32.
204 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. S. 177 и ел., 186 и ел.
205 MeyerJ. J. Kind und Erde. Vol. I. S. 101.
206 Liungman W. TradMonswandeningen: Euphrat-Rhein. Helsinki, 1938 // FFC. № 119.Vol.ILS.137.
207 Cnoke W. The Holi: A Vemal Fesnval of the Hindus // FRE. Vol. XXV. P. 59; другие примеры — MeyerJ. J. Kind und Erde. Vol. I. S. 101. Ne 2.
208 В Индии: Cnoke W. The Holi... P. 63; MeyerJ. J. Kind und Erde. S. 107 и ел.

291

го дерева приписываются также золе и углю;209 они имеют «силу», потому что напоминают alma mater (зола дерева, торжественно сожженного в начале года, в Иванов день и т. д.). Торжественно сожженные деревья или дерево могут вновь обрести действенность, возвратившись к изначальному состоянию «семени» благодаря сжиганию; «сила», которую они представляют или воплощают, больше не может проявляться непосредственно и сосредоточивается в потенциальном состоянии в золе или углях.
Приход мая часто празднуется не только с помощью дерева или Майского шеста, но также с помощью человеческих изображений, украшенных листьями или цветами, или даже при участии настоящего человека, воплощающего силу растительности или какое-нибудь мифическое выражение ее. Так, в Северной Баварии шествие несет к центру деревни дерево, называемое вальбер, а при нем находится молодой человек, покрытый соломой и тоже называемый Вальбер. Дерево ставят перед трактиром, и вся деревня пляшет вокруг него; молодой человек, называемый Вальбером, изображает человеческого двойника растительных сил. Нечто подобное происходит среди славян Каринтии, которые в День св. Георгия украшают дерево и покрывают молодого человека, которого именуют «Зеленым Георгием», зелеными ветками. После песен и плясок, важных во всяком весеннем празднике, изображение «Зеленого Георгия» или даже самого молодого человека бросают в воду. В России дерево исчезло, а «Зеленого Георгия» изображает молодой человек, одетый в зеленое27'. В Англии в День мая «Джек в зеленом», трубочист, покрытый листьями и плющом210, плясал во главе целой группы трубочистов. А после пляски трубочисты собирали деньги у зрителей.
Все майские церемонии завершаются сбором приношений28*. Группы, проходящие через деревни с листьями и цветами, в шествиях или с цветочными изображениями или сами представляющие растения, получают подарки в каждом доме (и даже подарки имеют традиционный характер: яйца, сушеные фрукты, некоторые сорта пирогов и т. д.). Если люди отказываются давать, их предупреждают — в стихах или прозе, по обычаям данного места, — что у них не будет хорошего урожая, что их сад не даст много плодов, что вина у них не настоятся и т. д. Группа приобретает право наказывать скупцов, потому что ощущает свою значимость в качестве послов растительности. Она поступает так и потому,' что скупость опасна для всей деревни, и в драматических обстоятельствах, подобных приходу весны, пища, эта сущность жизни, должна ощущаться как общее достояние, чтобы
209 См. массу документации и ссылок в работе: Merer J. J. Kind und Erde. Vol. I. S. 157 и ел.
210 Frazer J. The Magic Art. Vol. II. P. 75 и ел.; Eraser J. The Golden Bough. P. 126 - 129.
Ю*

292

продолжал действовать космический круговорот жизни; и потому, что группа, принося добрые вести о весне, ощущает, что совершает торжественное действие, важное всей деревне, и что такие действия должны вознаграждаться: группа видит весну раньше всех, приносит ее в деревню, показывает ее другим и ускоряет ее приход песней, пляской и обрядом.

119. «Король» и «королева»

В некоторых местах приход мая — повод для различных соревнований, для выбора «первой» пары («короля» и «королевы»), обрядовой борьбы и т. д. Все такие испытания, каково бы ни было их первоначальное назначение, в итоге свелись к стимулированию природной энергии. День обычно начинается с бега к Майскому шесту или с соревнования среди юношей и мальчиков — кто быстрее на него взберется. Приведу только несколько примеров: в Саксонии церемония происходила Первого мая или в Троицын день и включала, во-первых, принесение молодых деревьев из леса (majum quarere) для украшения домов, затем торжественную установку одного дерева, Майского, в центре деревни. Его ветки срезались, кроме, может быть, самых верхних, на которые накладывали подарки (колбасы, яйца, пирожки). Затем молодые люди состязались: в одних местах — кто быстрее вскарабкается наверх, в других — кто быстрее добежит до Майского шеста. Иногда состязались верхом211. Выигравшего поднимали на плечи и воздавали ему почести. Иногда самые красивые девушки дарили ему красное сукно.
В Силезии победителя конных скачек называли «Король Пятидесятницы», а его невесту — «Королева Пятидесятницы». Проигравшего заставляли играть роль шута. Он был обязан съесть тридцать хлебцев и выпить четыре литра крепкого напитка до приезда «короля»; «король» со связкой веток и в короне, сопровождаемый всей деревней, наконец появлялся в трактире. Там, если «шуту» удалось съесть и выпить все положенное и он был в состоянии приветствовать «короля» речью и стаканом пива, по его счету платил «король»; иначе шуту самому приходилось расплачиваться. После мессы шествие с «королем» в короне Пятидесятницы отправлялось дальше, теперь уже возглавляемое «шутом», и останавливалось у каждой фермы просить даров деньгами или натурой, чтобы «купить мыла и смыть бороду дурака». Обычай позволял всем «рыцарям» в «королевском» кортеже забирать все съестное, что находили в доме, кроме того, что было заперто. Затем кортеж отправлялся к дому, где жила «королевская невеста». Она, как мы уже отмечали, называлась «Королева Пятидесятницы», и ей давали подарки. Король имел право поставить Майский шест перед

211

FrazerJ. The Magic Art Vol. II. P. (i6 и ел.

293

домом того фермера, у которого он работал, и шест оставался там до следующего года. Наконец, все располагались у водного источника, а «король» с «королевой» танцевали212.

120. Сексуальность и растительность

В некоторых местах (во Франции, Англии и Богемии, например) в обычае было выбирать Майскую Королеву. Вообще, большинство народных традиций Европы сохраняют первобытную пару под тем или другим названием; король и королева, хозяин и хозяйка, обрученные, любовники (как на Сицилии и Сардинии). Это, несомненно, разбавленная версия старинного образа молодой пары, возбуждающей созидательные силы природы ритуальным спариванием на вспаханной земле (ср. § 135 и ел.), повторяя космическую иерогамию Неба и Земли. Эта пара всегда возглавляла шествие, несшее Майский шест от фермы к ферме и собиравшее подарки. Часто после праздника их считали поженившимися. В других культурных системах и традициях церемониальная пара после торжеств теряла свое первоначальное значение (сочетавшихся священным браком) и участвовала в общей ритуальной оргии. Порой трудно разобрать, насколько данный обряд выражает эротический символизм, а насколько просто символизм Земли и земледелия. Жизнь едина; разные уровни космической жизни совмещаются (Луна — Женщина — Земля; Небо — Дождь - Мужчина и т. д.) и даже пересекаются друг с другом в определенных центральных пунктах (все космологические атрибуты Луны, Ночи, Воды, Земли, семян, возрождения, воскрешения и так далее присутствуют, например, в женщине и могут быть актуализированы и усилены женскими ритуалами или иерогамиями). Мы поэтому должны постоянно не упускать из виду эти совокупности, которые, с одной стороны, возбуждают все эти ритуалы, а с другой — происходят из них. Растительные культы прежде всего должны толковаться в свете первоначальной биокосмологической концепции, которая их породила. То, что они представляются такими разными, только иллюзия современного восприятия; в сущности, они проистекают из единой примитивной онтологической интуиции (что реально не только то, что есть всегда то же, но также и то, что становится в органических, но циклических формах) и объединены одной целью — обеспечить возрождение сил природы тем или другим средством.
Так, на некоторых островах группы Амбоина, например, когда гвоздичные плантации не дают урожая, мужчины идут туда ночью обнаженными и пытаются оплодотворить их. Среди баганда Центральной Африки женщина, родившая близнецов, доказывает этим
212 Drechsler. Sitte, Brauch und Volksglauben in Schlesien. Breslau, 1901. Vol. I. S. 125 - 128; Eraser J. The Magic Art. Vol. II. P. 84 и ел.

294

свое плодородие, что она Центр жизни и может оплодотворить банановые деревья; если банановый лист положен между ее ногами и отброшен ее мужем во время соития, он приобретает такие необычайные силы, что крестьяне из окрестных деревень стараются завладеть им и готовы дорого заплатить за него21'1. В обоих случаях мы имеем дело с применением человеческой сексуальности к растительной жизни; применением, которое в наших глазах гротескно, чересчур конкретно и замкнуто на индивидуальных предметах (некоторых растениях, некоторых женщинах), а потому не распространено магией на всю структуру отношений, на жизнь в целом.
Эти отдельные ритуалы подтверждают принцип, подразумеваемый в священной свадьбе, в весеннем соединении молодых пар на вспаханной земле, в гонках и состязаниях, применяемых для стимулирования сил растительной жизни в определенные праздники весны и лета, в Майских Короле и Королеве и так далее. Во всех них мы ощущаем желание возбудить круговорот биокосмической энергии, и особенно энергии растительной, в космическом масштабе. Как мы видели, это не всегда вопрос о стимулировании человеком растительности церемониалом и иерогамией; часто растительная жизнь стимулируется человеческим плодородием (как, например, в «свадьбе деревьев» в Индии; плодородие, приходящее через плоды и семена, через тень дерева и так далее). Это то же циклическое круговращение сущности жизни, имеющее место на каждом космическом уровне, но сосредоточенное и действующее в определенных центрах (женщина, растительность, животные) в соответствии с нуждами человека. Эта циркуляция сущности жизни и священных сил между разными биокосмическими уровнями, циркуляция, направляемая человеком для его собственных непосредственных целей, впоследствии использовалась как лучший путь достичь бессмертия или «спасения» души (ср. греко-восточные мистерии).

121. Фигуры, представляющие растительность

Что существенно для всех праздников растительности, как они остаются в традициях Европы, — это ритуальный показ дерева и благословение начинающемуся году. Это видно из предлагаемых нами примеров. Наслоения многих лет могут иногда скрыть этот элемент возрождения, «начала заново», который можно проследить в стольких весенних обычаях. Новое появление растений открывает новый цикл времени; растительная жизнь рождается вновь, «снова начинается» каждую весну. Общее происхождение обеих групп церемоний — торжеств вокруг Майского шеста и начала «нового времени» — можно ясно увидеть
213 Frazer J. The Magic Art. Vol. II. P. 101 и ел.; Frazer J. The Golden Bough. P. 137.

295

в целом ряде традиций. В некоторых местах, например, в обычае «убивать» Майского Короля, представляющего растительность и стимулирующего ее рост. В Саксонии и Тюрингии группы юношей идут на поиски «дикого человека», одетого в листья и скрывающегося в лесу; они ловят его и стреляют в него холостыми зарядами из ружей214.
В Чехии во вторник на масленой неделе группа молодых людей переодевается и отправляется преследовать «Короля» по всему селению, хватают его, судят и приговаривают к смерти. В округе Пльзени (Чехия) «Король» появляется одетым в траву и цветы и после суда может попытаться бежать верхом. Если его не поймают, он может остаться «Королем» еще на год; иначе ему «отрубят голову»215.
Среди европейских народных традиций мы находим две другие церемонии, тесно связанные с этими весенними праздниками и выполняющие подобные функции в той же церемониальной системе возрождения года и растительности. Первая — это «смерть и похороны Карнавала», а вторая — «битва между Зимой и Летом», за которой следует изгнание Зимы (или Смерти) и введение Весны. Дата церемонии меняется; но вообще Зиму изгоняют (а Смерть убивают) в четвертое воскресенье поста или (как у чехов) на неделю позже; в некоторых немецких деревнях Моравии это происходит в воскресенье после Пасхи. Эта разница, как и различия, наблюдаемые нами в разных майских ритуалах (Первое мая, Троица, начало июня, Иванов день и т. д.), сама по себе показывает, как церемония меняла дату, переходя из одного места в другое и пробивая себе путь в различные ритуальные системы. Здесь не место заниматься происхождением и значением карнавала; нас здесь интересует заключительный акт праздников: чучело Карнавала в очень многих местах «осуждается на смерть» и казнится (способ казни меняется: иногда чучело сжигают, иногда топят, иногда обезглавливают). «Казнь Карнавала» часто сопровождается обшей перебранкой; на само это нелепое чучело бросают орехи или все бросают друг на друга цветы или овощи. В других местах (вокруг Тюбингена, например) фигура Карнавала осуждается, обезглавливается и хоронится в гробу на кладбище после пародийной церемонии. Это называют «похороны Карнавала»216.
Другой ритуал того же рода— изгнание или убийство Смерти в разных формах. Наиболее распространенный в Европе обычай таков: дети делают чучело из соломы и веток и выносят его из деревни, го-

214 FrasserJ. The Golden Bough. P. 296 и ел.; Frazer J. The Dying God. L., 1936. P. 205 и ел.
Фрэзер с полным основанием видит в этом параллель ритуалу со священником из Неми; точно таким же образом этот священник в древней Италии сражался за свою жизнь, и, если ему удавалось уцелеть, он продолжал исполнение своих функций. Чешский обычай также напоминает о regifugium (бегство царей), см.: FrascrJ. The Golden Bough. P. 229; Frazer J. The Dying God. P. 213.
Frazer J. The Golden Bough. P. 302 и ел.; Frazer J. The Dying God. P. 220 и ел.

296

воря: «Мы несем Смерть к воде» или что-нибудь в этом роде; потом они бросают его в озеро или колодец или же сжигают. В Австрии все зрители дерутся вокруг погребального костра Смерти, чтобы захватить кусок чучела217. Там мы видим оплодотворяющую силу Смерти — силу, связанную со всеми символами растительности и с золой дерева, сожженного во время всех разных праздников воскрешения Природы и начала Нового года. Как только Смерть изгнана или убита, приносится «Весна». Среди саксонцев Трансильвании, пока юноши выносят чучело Смерти из деревни, девушки готовятся к приходу Весны, олицетворяемой одной из них218.
В других местах молодые люди вносят «Лето», и эта церемония — другой вариант церемонии с Майским шестом; юноши идут в лес и срубают молодое деревце, обрезают его ветви, украшают его, затем возвращаются в деревню, идут от дома к дому, поют, что они несут Лето, и просят подарки219. Люнгман показал , что этот народный обычай возник из первоначального ряда карнавальных торжеств, связанных с началом Нового года (§ 153). В Швейцарии, Швабии и Остмарке используется, даже в нынешнем столетии, чучело Зимы, или «бабушки», которое «изгоняют» во время карнавала221. Религиозный писатель VIII века замечает, что германские племена «in mens februario hibemum credi expellere» («в месяце феврале считается, что прогоняют зиму»). В некоторых местах во время карнавала сжигали ведьм (как олицетворение Зимы; подобные традиции есть в Индии)222, или же чучело Зимы привязывали к колесу, или делали что-нибудь в этом роде.
Что касается второй части — введения Лета, — Люнгман заявляет, что эта церемония возникла из примитивного карнавала. Эта вторая часть состоит в демонстрации существа, обычно какой-нибудь птицы (сначала на древнем Востоке223, а потом и в классической античности224), или же ветки с листьями, или букета цветов — короче, чегонибудь, возвещающего Лето, как возвещает Весну Майский шест (ср. eiresione в Греции)225. Стихи, певшиеся пока изгоняли Зиму и приводили Весну, — те же, что распевались на карнавале: такие же угрозы в адрес тех, кто отказывает в подарках226. Ибо, подобно карнавалу и
217 FrazerJ. The Golden Bough. P. 314 и ел.; FrazerJ. The Dying God. P. 220 и ел.
218 FrazerJ. The Golden Bough. P. 312, 313; FrazerJ. The Dying God. P. 207 и ел.
219 FrazerJ. The Golden Bough. P. 311.
220 Liungman W. Tradlnonswanderungen: Rhein-Jenissei. Helsinki, 1941 // FFC, № 130, по всей статье.
221 Ibid. S. 19.
222 MtyerJ. J. Kind und Erde. Vol. I. S. 83 и ел.
223 Ср.: Liungman W. Euphrat-Rhein. Vol. I. S. 352 и ел.
224 Ibid. Vol. П. S. 1100 и ел.
225 Nilsson M. P. Geschichte. Vol. I. S. 113 и ел.
226 Liungman W. Rhein-Jenissei. S. 44 и ел.

297
всем возникшим из него церемониям, этот праздник кончается сбором подарков227.

122. Ритуальные состязания

Есть еще один обычай, который здесь следует отметить: состязание между Летом и Зимой, когда реально состязаются представители обоих сезонов, или состязание представляет собою долгий стихотворный диалог, где каждое действующее лицо по очереди декламирует строфу. Как показал Люнгман , этот обычай гораздо менее распространен, чем церемония изгнания Зимы и введения Весны, что свидетельствует о ее более позднем происхождении. Приведу только несколько примеров. В Швеции на Майском празднике происходит состязание между двумя группами рыцарей. Те, что представляют Зиму, одеты в мех и кидают снег и ледяные мячики; другие несут ветки и цветы. Летняя группа в конце концов выигрывает, и церемония кончается общим пиршеством. В прирейнских местностях Зима появляется одетой в солому, а Лето — в плющ. Естественно, борьба кончается победой Лета, а молодого человека, игравшего роль Зимы, бросают- на землю и снимают с него всю солому. Позже актеры в великолепных

990
цветочных коронах идут в дома и требуют подарков .
Наиболее обычная форма состязания — это хождение от дома к дому, причем каждый «сезон» по очереди поет строфу. Люнгман собрал немалое количество вариантов этой песни, хвалящей по очереди Зиму и Лето. Он считает230, что сама литературная форма ее не старше XV века, но мифологический прототип состязания, несомненно, очень древний. Упомянув бесчисленные средневековые и древние литературные традиции (Des Poppe Hofton, рукопись XV века, поэму Ганса Сакса «Gesprech zwischen dem Sommer und Winter», 1538, латинскую поэму «Conflictus Veris et Hiemis» VIII или IX века, третью эклогу Виргилия, пятую идиллию Феокрита и т. д.)231, Люнгман излагает и отвергает232 разные гипотезы, выдвинутые учеными (например, по поводу борьбы между Ксанфом и Меланфом29*, «Светом» и «Тьмой», которую Узенер считает прототипом разбираемого нами мотива), и сам высказывает свое убеждение, что мифологический прототип — это сражение между Тиамат и Мардуком, борьба, инсценировавшаяся в вавилонском ритуале в начале каждого года233.
И7
Liungman W. Rhein-Jenissei. S. 22.
228 Liungman W. Der Kampf zwischen Sommer und Winter. Helsinki, 1941 // FFC. №130.8. 118 и ел.
229 FrazerJ. The Golden Bough. P. 316, 317; FrazerJ. The Dying God. P. 246 и ел.
230 Ibid. P. 159.
231 Ibid. P. 124 и ел.
232 Ibid. P. 146 и ел.
233 Ibid. P. 151.

298

Мы согласны с выводами шведского ученого о мифологическом прототипе (он далее говорит о борьбе между растительностью и ее противницей, Засухой, Осирисом и Сетом в Египте, Алейон и Мот для финикийцев и т. д.), ибо, как я уже не раз показывал в этой работе, каждый ритуал — повторение первоначального действия, произошедшего in illo tempore. Но что касается исторического распространения этого мотива, я не знаю, насколько результаты исследований Люнгмана могут считаться окончательными. Сам он указывает23'1, что борьбу между Летом и Зимой можно найти у эскимосов и якутов, хотя он не может сказать, пришел ли этот обычай из месопотамо-европейской традиции или из какого-нибудь другого источника. Сама борьба — это ритуал для стимулирования сил рождения и растительной жизни. Состязания и драки, происходящие в столь многих местах весной или во время сбора урожая, несомненно, возникли из первобытного воззрения, что удары, состязания, грубые игры между полами и так далее возбуждают и увеличивают энергию всей Вселенной. Нас прежде всего интересует та модель, тот архетип, на котором покоятся эти обычаи: все эти вещи делаются, потому что они делались г'я illo tempore божественными существами, и согласуются с устанавливавшимся тогда ритуальным порядком.
Мы находим эти обрядовые сражения в очень многих первобытных религиях, например в древнейших чертах культа Осириса и в протоисторических религиях Скандинавии. Те же состязания происходили до последнего времени в Европе как часть такого же набора весенних торжеств; так, 29 июня, в День св. Петра и Павла в России праздновались «похороны Костромы». Кострома — мифическая фигура, символизирующая ритмическую жизнь и смерть растительности. Обряд сопровождался состязаниями, а затем оплакиванием236. Смерть и воскрешение Кострубонько (другое имя того же известного весеннего Бога славянского происхождения, как сообщает нам А. Брукнер)237 всегда праздновались в России хором девушек, певших: Умер, умер наш Кострубонько! Умер! Наш дорогой умер!
Затем внезапно одна из них вскрикивала: Ожил! Наш Кострубонько ожил! Дорогой наш ожил!

238

236
Liungman W. Der Kampf... S. 184. Ср.: Almgren. Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden. Frankfurt a M., FrazerJ. The Golden Bough. P. 318; FrdzerJ. The Dying God. P. 261 и ел.
237 Bruckner A. La Mitologia slava. Bologna, 1923. P. 128.
238 FrazerJ. The Golden Bough. P. 318 и ел.; FrazerJ. The Dying God. P. 261, 262.

299

Хотя Брукнер убежден, что обряд и имя Бога — истинно протославянские по происхождению, плач девушек, за которым следует их радость по поводу воскрешения Кострубонько, напоминают традиционный образец драмы восточных божеств растительности3"*.

123. Космический символизм

Мы можем выделить одну характеристику, общую для всех этих народных обрядов: они празднуют космическое событие (например, смену времен года), употребляя какой-нибудь символ растительности. В центре церемонии — дерево, цветок или животное; дерево украшается, его несет шествие. Если не дерево, то используется кусок дерева, человек, обряженный листьями, или чучело; иногда происходят состязания, борьба, разыгрываются сцены, относящиеся к смерти или воскрешению. На момент все внимание целой группы людей сосредоточивается на дереве или каком-нибудь изображении растительности, на каком-нибудь символе, долженствующем представлять и освящать то, что происходит со вселенной; скажем, «Весну». Как будто человеческая группа была не в состоянии выразить свою радость и принять участие в наступлении весны в большем масштабе по отношению не к ритуальному предмету, а ко всей природе. Радость человека и его участие в окончательной победе растительной жизни ограничены микрокосмом: веткой, деревом, чучелом, человеком в затейливой одежде. Присутствие природы обозначено одним предметом (или символом). Это не пантеистическое обожание природы или чувство единства с ней, но ощущение, вызываемое присутствием символа (ветки, дерева или чего-нибудь еще) и стимулируемое исполнением обряда (шествия, состязания, борьбы и прочего)31". Этот церемониал основан на максимально широком понятии о святости всякой живой силы, выражающейся на любом уровне жизни, растущей, изменяющейся и регулярно возрождающейся32*. Эта «биокосмическая святость» олицетворяется в различных формах, изменяясь, как будто бы по настроению или обстоятельствам. Дух растительности появляется время от времени в мифическом создании, живет, распространяется и, наконец, исчезает. Остается существенной и длительной «сила» растительности, которую одинаково хорошо можно ощущать и которой нетрудно управлять в ветке, в изображении или мифологической фигуре. Но было бы неверно видеть более подлинное религиозное значение в обряде, совершаемом вокруг мифического лица (такого, например, как Кострубонько), чем в обряде, где есть только знак (ветка или Майский шест и т. п.). Есть различия, которые — это следует понять — вытекают только из разницы в мифологическом творчестве разных обществ или даже из исторических случайностей. Ни в том, ни в другом случае они не очень важны. Во всех них мы находим ту же основную идею и ту же

300

склонность праздновать в микрокосме то, что случается в макрокосме, праздновать это символически.
Важно, повторяю, не только выражение силы растительной жизни, но и время, в течение которого она действует; она выражает себя не только в пространстве, но и во времени. В определенный момент времени начинается новая стадия, другими словами, повторяется первоначальный мифический акт возрождения. Вот почему растительные церемонии проводятся — во всяких местах и во всякие исторические периоды — между временем карнавала и Ивановым днем. Не действительное появление весны породило эти ритуалы; вопрос не в том, что называют «природной религией», а в ритуальной драме, приспособленной к разным датам, о которых идет речь. Однако во всех случаях драма сохраняла свою первоначальную форму: это воспроизведение первобытного акта возрождения. Мы видим также, что, когда устанавливается новый Майский шест, прошлогодний сжигается, что чучела Карнавала, Зимы, Смерти и Растительности тоже сжигаются и что их пепел часто пользуется большим спросом за способность давать жизнь и отвращать беду: Люнгман, однако, замечает239, что некоторые древесные стволы тоже ритуально сжигаются в другое время: например, славяне Южного Дуная имеют обычай сжигать дерево или ветку, которые называют Бадняк, на Рождество, в Новый год или на Богоявление. Бадняк горит несколько дней подряд в каждом доме, а затем его зола рассыпается по полям — для плодородия. Болгары даже употребляли ладан, мирр и оливковое масло, чтобы почтить Бадняк; этот обычай, очень старинный на Балканах, обнаруживается по всей Европе и должен там быть очень древним.
Есть, конечно, места, где деревья сжигаются в самое разное время. В Тироле — это первый четверг поста, когда ритуальное бревно несут в торжественном шествии; в Швейцарии — это канун Рождества, Новый год и время карнавала. Более того, церемония несения и сжигания «Христова бревна» или карнавального дерева (на Западе) совершается теми же персонажами, которые приносят Майский шест; мы находим Короля и Королеву, дикаря, шута и так далее;240 те же герои и то же ритуальное дерево вновь появляются на свадьбах. Люнгман полагает, что все обычаи, включающие торжественное принесение и сожжение дерева, происходят от старинного обычая сжигать деревья Первого мая, в начале Нового года. С одной стороны, на Балканах и в других местах этот обычай был перенесен на рождественское и новогоднее время, с другой — на Западе его связали с Масленицей (карнавал), потом с Первым мая, с Пятидесятницей и с Ивановым днем . Интересно здесь отметить космовременное значение, какое имел этот обычай

239

-" Liungman W. Euphrat-Rhein... Vol. II. S. 1027 и ел. 2W Ibid. S. 1036. 211 Ibid. S. 1051.

301

сожжения деревьев (и всегда хранил, хотя со временем все меньше). Сожжение было и осталось обрядом возрождения или Нового Начала, и в то же время это было воспоминание о действии, совершенном in illo tempore. Магико-растительное значение заняло второе место в этом ритуале; он прежде всего знаменовал открытие года. Мы можем поэтому заключить, что для генезиса именно этого ритуала метафизическая основа имеет приоритет перед конкретным опытом наступления весны33".

124. Выводы

Не следует смущаться почти бесконечным обилием растительных иерофаний. Хотя их много и они различны, их можно довольно просто связать. Если взять только два из рассмотренных нами случаев, становится ясно, что главная разница между, например, Космическим деревом и Майским шествием — это различие между космологической идеограммой и ритуалом. Формула исполнения обряда — это не форма выражения идеограммы, мифа или легенды. Но все они имеют в основе одну и ту же мысль: что растительность — проявление живой реальности, периодически возобновляющейся жизни. Миф о деревьях, порождающих людей, о весенних растительных ритуалах, легенды о происхождении людей, о том, как герои старых сказок были обращены в растения, — все они выражают посредством символа или драмы то же умозрительное убеждение: растительный мир воплощает (или означает или участвует в ней) ту реальность, из которой сложена жизнь, которая неустанно созидает, которая всегда возрождается в бесчисленном разнообразии форм и никогда не исчерпывается. Коснуться дерева, чтобы забеременеть или чтобы защитить новорожденное дитя, означает определенное и полное отождествление человеческой реальности и жизни, воплощенных в растительности, и то же понятие подразумевается в идеограмме Космического дерева или мифах о Дереве Жизни: в каждом случае Жизнь проявляется через растительный символ. И так мы возвращаемся к идее о растительности, становящейся иерофанией — то есть воплощающей и проявляющей священное, — поскольку оно означает нечто другое, чем само растение. Ни одно дерево или растение никогда не бывает священным просто как дерево или растение; они такими становятся, потому что участвуют в трансцендентной реальности; они такими становятся, потому что означают эту трансцендентную реальность. Освящаясь, отдельная, «профанная» порода растений изменяет свою природу; в диалектике священного часть (дерево, растение) имеет смысл целого (Космос, Жизнь), профанное становится иерофанией. Иггдрасиль был символом Вселенной, но для древних германцев любой дуб мог стать священным, если соответствовал этому архетипическому условию, если он «повторял» Иггдрасиль. Таким же образом для алтайских народов

302

любая береза могла быть освящена и так стать Деревом Мира, и, поднимаясь по ней в соответствии с ритуалом, шаман в действительности карабкался бы на небеса.
Поэтому то, что классифицируется как разряд «растительных культов», сложнее, чем о нем говорит его название. Через растительность возобновляется в своих разнообразных ритмах и «почитается» вся жизнь, сама природа, ее просят, ей молятся. Силы растительной жизни — эпифания жизни всей Вселенной. Так как жребий человека зависит от этой природы и он думает, что может пользоваться этой жизнью в собственных целях, он принимает «знаки» растительности и пользуется ими (Майские шесты, цветущие ветки, «свадьба деревьев» и все остальное) или почитает их («священные деревья» и так далее). Но никакого подлинного культа растительности, ни одной религии, построенной только на растениях и деревьях, не было никогда. Даже в большинстве «специализированных» религий (культы плодородия, например), когда растительная жизнь почиталась и использовалась в культе, параллельно почитались и другие природные силы. То, что известно всем как «растительные культы», — в действительности сезонные торжества, которые нельзя объяснить только как растительную иерофанию, но которые составляют часть гораздо более сложных драм, охватывающих всю жизнь Вселенной. Действительно, иногда трудно отделить растительные элементы от религиозных элементов, связанных с Матерью-Землей или Эросом, или почитанием предков, или Солнцем, или Новым годом, или любыми другими феноменами. Здесь я выделил их, чтобы мы могли получить более ясное представление о природе растительных иерофаний. Но, как и во всем первобытном религиозном опыте, все различные иерофаний (растения, Мать-Земля, Эрос и так далее) в действительности появляются бок о бок и всегда образуют часть какой-нибудь системы. Применение растительных «символов» и чествование растительных «знаков» означает Жизнь во всех ее выражениях, неустанную и плодотворную деятельность Природы. Эти упоминания о Жизни и о Природе не должны быть поняты как своего рода пантеистический опыт, какой-то мистический способ соприкосновения с космической жизнью. Ибо, как я отметил раньше (§ 123), не естественное явление весны, сам ее действительный ход вдохновляет весенние ритуалы, — напротив, ритуал сообщает свою значительность приходу весны; именно символизм и церемониал показывают все значение обновления природы и начала «новой жизни», периодического повторения нового созидания.
В этом кратком изложении мы не упомянули так называемых богов растительности просто потому, что этот термин вызывает немалую путаницу. Хотя есть растительные эпифании, олицетворяемые некоторыми божествами, было бы трудно свести их к растительной иерофаний. Боги всегда обнаруживают больше, чем могла бы обнаружить простая растительная иерофания; их «форма», их карьера и их при-

303

рода «заходят» гораздо дальше, чем простое раскрытие живой реальности, жизни, возобновляющейся с временами года. Чтобы как следует понять, что такое «бог растительности», нужно сначала понять, что такое «бог» вообще.

БИБЛИОГРАФИЯ

См. также библиографию к гл. IX, особенно работы У. Маннхардта, Дж. Фр» зера и Дж.-Дж. Мейера.

О священном дереве

Parrott N. Les Representations de 1'arbre sacre sur les monuments de V Mesopotamie et d'Elam. P., 1937; Danthine H. Le Palmier-dattier et les arbres sacres dans 1'iconographie et 1'Asie occidentale ancienne. P., 1937; Wensinck A. J. Tree and Bird as Cosmological Symbols in Western Asia // Verhandelingen der Koninklijke Akademie van Wettenschappen. Amsterdam, 1921. Vol. ХХШ. P. 1 - 56; Coomaraswamy A. Yaksas. Washington, 1928 - 1931. 2 vols.; Nilsson Af. P. Geschichte der griechischen Religion. Vol. I. Munich, 1941. S. 194 и ел.; 260 и ел., Przyluski J. La Participation. P., 1940. P. 41 и ел.; Hentze С. Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932. P. 41 и ел.; Bergema H. De Boom des Levens in Schrift en Historic. Hilversum, 1938. S. 337 и ел.

О перевернутом дереве
Coomaraswamy A. The Inverted Tree // The Goarterly Journal of the Mythic Society. Bangalore, 1938. Vol. XXIX. № 2. P. 1 - 38; Kagarow E. Der umgekehrte Schamanenbaum//AFRW. 1929. S. 183; ритуал перевернутых деревьев: Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens // AASF. Helsinki, 1922 - 1923. Series В. Vol. XVI. S. 17, 59, и т. д.; Finno-Ugric and Siberian Mythology. Boston, 1927 (в серии «Мифология всех рас»). Р. 349; Bergema H. De Boom... S. 275. № 116; Eliade M. Le Chamanisme. P.. 1951. P. 244 и ел.

06 Иггдрасиле и Космическом дереве у ранних германцев
ср.: ссылки и библиографию в работах De Vries J. Altgermanische Religionsgeschlchte. Vol. П. В.; Lpz., 1937. S. 402; Renter. Germanische. Himmelskunde. Munich, 1934. S. 229; Bergema H. De Boom. P. 551.
Marshall J. Mohenjo-Daro and the Indus Civilization. Vol. I. L., 1931. Fgs. 63 - 67. P. 52; Contenau G. La Deesse nue babylonienne. P., 1914, везде; Contenau G. Le Deluge babylonien. P., 1941. P. 159; Aunran C. La Prehlstoire du Christianisme. Vol. I. P., 1941. P. 124; Albright W. F. The Babylonian Sage Ut-Napistim Nudu // JAOS. 1918. Vol. XXXVIU. P. 60 - 65; Albright W. F. The Goddess of Life and Wisdom // JASS 1920. Vol. XXXVI. P. 258 - 294; Alhright W. F. Some Cruces in the Langdon Epic //JAOS. 1919. Vol. XXXIX. P. 65 - 90; Albright W. F. The Mouth of the RiverS // JASS. 1919. Vol. XXXV. P. 161 - 195; Albright W. F. Gilgamesh and Enkidu, Mesopotamlan Genii of Fecundity // JAOS. 1920. Vol. LX. P. 307 - 335; Nilsson M. R. Geschichte der griechisahen Religion. Vol. I. S. 260; Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. S. 83; Hentze C. Fruhchinesische Bronzen und KultdarzteUungen. Antwerpen, 1937. S. 129; Marconi M. Riflessi medtterranei nella piu antica religione lazlale. Milan, 1939; Pmson A. W. The Religion of Greece in Prehistoric Times. Berkeley; Los Ange-

304

les, 1942; Bemadin S. A. De mannelijke en de vrouwelijke godheid van de boomcultus in Minoische golsdienst. Amsterdam, 1942; Pestalozza U. Pagine di religione mediterranea. Vol. П. Milan, 1945.
Schnidt H. Die Erzahlung von Paradies und SundefaU. Tubingen, 1931; Humbert P. Etudes sur Ie recit du paradis et la chute dans la Genese. Neuchatel, 1940; Bergema H. De Boom... S. 120 и ел.
Contenau G. L'Epopee de Gilgamesh (translation with commentary). P., 1939; discussed in: Furlani G. La Religione babilonese-assira. Bologna, 1921. Vol. П. P. 50; P. 83, no 69, bibliography; also Dhorme E. Les Religions de Babylonie et d'Assyrie. P., 1945. P. 328; Virolleaud C. Le Voyage de Gilgamesh au paradis // RHR. 1930. Vol. CI. P. 202 - 215.

Иранские тексты, собранные и переведенные: Bamett L. D. Yama, Gandharva and Glaucus // BSOAS. 1926 - 1928. Vol. IV. P. 703 — 716, particularly P. 709 и ел.; Christensen A. Le Premier Hommt et le premier roi dans 1'histoire legendaire des Iraniens. Vol. II. Uppsala; Leiden, 1931. P. 11 и ел.

Восточные легенды о «Дереве жизни», вошедшие в научный оборот"
Wunsche A. Die Sagen vom Lebensbaum und Lebenswasser. Altorientalische Mythen // Ex Oriente Lux. Vol. I. Leipzig, 1905. Nos. 2-3; Hopkins E. W. The Fountain of Youth //JAOS. 1905. Vol. XXVI. P. 1 - 67; Frundlander I. Die Chadirlegende und der Alexanderroman. Lpz., 1913; Holmberg-Haroa U. Der Baum des Ledens. — По всей работе; Bergema H. De Boom des Levens. S. 238 и ел.
Eliade M. lerburile de sub Cruce. First published in: Revista Fundatulor Regale. November, 1939. P. 4; La Mandragore et les mythes de la naissance miraculeuse // CZ. 1942. Vol. Ш. P. 1 - 48, particularly P. 22; Ohrt F. Herba, Gratia Plena. Die Legenden der alteren Segenspruche uber den gottlichen Ursprung der Heil- und Zauberkradter. Helsinki, 1929 // FFC. № 82; Delatte A. Herbarius. Recherches sur le ceremonial usite chez les anciens pour la cueillette des simples et des plantes magiques. 2nd ed. Liege; P., 1938.
Wunsche A. Lebensbaum. S. 33; Graf A. Miti, leggende e superstizioni del Medi Evo. Turin, 1925. P. 61 (библиография. Р. 126, п. 6); Cartojan N. Carnie populare in literatura romaneasca. Vol. I. Bucharest, 1929. P. 123; Bergema H. P. 503; Walk L. Lebensbaum-Kreuzesbaum: П; Kirchenkunst // OZK. Vol. DC. S. 53 - 57; Baltrusaitis J. Quelques survivances des symboles solaires dan 1'art du Moyen Age // GBA. 6th series. Vol. ХУЛ. P. 75 - 82; Nava A. Albero diJesse nella cattedrale d'Orvieto e la pittura bizantina // RIASA. Vol. V. P. 363 - 376; Hildburgh W. L. A Medieval Brass Pectoral Cross // AB. 1932. Vol. XTV. P. 79 - 102; Detering A. Die Beleutung der Eiche seit der Vorzelt Leipzig, 1939. S. 126. Fig. 51.
Holmberg-Harva U. Baum des Lebens. S. 26 и ел. Finno-Ugric Mythology. S. 338; Coomaraswamy A. Elements of Buddhist Iconography. Harvard University Press, 1935. P. 82; Mus P. Barabudur. Vol. I. Hanoi; P., 1935. P. 117 и сл„ 440 и ел.; Granet M. La Pensee chinoise. P., 1935. P. 324; Lecher G. The Tree of Lite in Indo-European and Islamic Cultures // AI. 1937. Vol. IV. P. 369 - 416; Bauerreiss R. Arbor Vit. Der «Lebensbaum» und seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtum des Abendlandes. Munich, 1938; Eliade M. Le Chamanisme... P. 244 и ел.; ср. библиографию к гл. U со ссылкой на деревья шаманов и др.
Krappe A. H. The Science of Folklore. L., 1930. P. 233; Hentze С. Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932. P. 155 и ел.; Wilkt G. Der Weltenbaum und die beiden Kosmischen Vogel in der vorgeschichtlichen Kunst // MB. Vol. XIV. 1922. S. 73 - 99.

305

Sainbanu L. Basmele Rornanilor. Bucharest, 1898. P. 449 — 457; Emsheimer E. Schamanentrommel und Trommelbaum. - ES. 1946. № 4. S. 166 - 181; Eliade M. Le Chamanisme... P. 51 и ел., 160 и ел.
Ваитапп H. Schopfung und Urzeit des Menschen im Mythos afhkanischer Volker. В., 1936. S. 224 и ел.; Vokhardt E. Kannibalismus. Stuttgart, 1939. S. 456 и ел.; Engelmann G. J. Die Geburt bei den Urvolkem. Eine Darstellung der Entwicklung der heuugen Geburtskunde aus den naturlichen Gebrauchen aller Rassen. Vienna, 1884. S. 77 и ел.; Hartland E. S. Primitive Paternity. The Myth of Supernatural Birth in Relation t the History of the Family. Vol. I. L., 1909. P. 44 и ел.; Henize С. Mythes et symboles lunaires. P. 155; Krappe A. H. La Genese des mythes. P., 1938. P. 278; Van Gennep A. Mythes et legendes d'Australie. P., 1906. P. 14; Matsumoto N. Essai sur la mythologie japonaise. P., 1929. P. 120; PrzyluskiJ. Un Ancien peuple du Penjab: les Udumbara//JA. 1926. P. 25 - 36; Bagchi P. C. Pre-Aryan and Pre-Dravidian in India. Calcutta, 1929. P. 154; Przyluski J. Les Empales // Melanges chinois et bouddhiques. Vol. IV. Brussels, 1936. P. 1 — 51; Eliade M. lerburile de sub Cruce; La Mandragore et les mythes de la naissance miraculeuse // CZ. 1940 — 1942. Vol. II. P. 3 — 48; иранские тексты, относящиеся к рождению Машьяг и Машьянаг из растения, собраны и переведены А. Кристинсеном в Le Premier homme et le premier roi dans 1'historie legendaire des Iraniens. Vol. I. Uppsala, 1918. P. 21 и ел., 73 и т. д.
Nyberg В. Kind und Erde. S. 195 и ел.; Saineanu L. Basmele Pomanilor. P. 307 и ел.; Gosoum E, Les Contes indiens et 1'occident P., 1922. P. 84 и ел.; Eliade M. lerburile de Sub Cruce. P. 15 и ел.; La Mandragore, P. 34 и ел.

По концепции фруктов и цветов
имеется библиография в: Bolte; Polivka. Ammerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Bruder Grimm. Leipzig, 1913 - 1930. 4 vols: Vol. П. S. 125; Vol. IV. S. 257; Penzer N. M. The Pentamerone of Giambattista Basile. L., 1932. P. 158 и ел.; Thompson S. Motif-Index of Folk-Literature. Vol. V. Helsinki, 1935. P. 302 и ел.
FrazerJ. The Golden Bough. Abridged ed. L., 1922. P. 114 и ел., Schmidt R. Liebe und Ehe in alien und modemen Indien. В., 1904. S. 406 и ел.; Nyberg В. S. 195 и ел.; Boulnois J. Le Caducee et la symbolique dravidienne indomediterraneenne de 1'arbre, de la pierre, du serpent et de la deesse-mere. P., 1931. P. 8 и ел.; Abbot J. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. L., 1932. P. 335 и ел.

О майских ритуалах
работы Mannhardt W., Frazer J., Meyer J. J. and Liungman W. quoted in the text. Ср.: too Runeberg A. Witches, Demons and Fertility Magic. Helsinki, 1947.

О празднике Холи
Crooke W. The Holi: A Vernal Festival of the Hindus // FRE. Vol. XXV. P. 55 - 83; Crooke W. Popular Religion and Folklore of Northern India. L, 1894. P. 342 и ел. (2nd ed. Vol. П. Р. 197, 318); Meyer J. J. Trilogie, alttndische Machte und Feste der Vegetation. Vol. I (Kama). Zurich; Leipzig, 1937. S. 16 и ел., имеется большая библиография.
Frazer J. The Dying God, везде; Liungman W. Tradiaonswanderungen: EuphratRhein. I - II // FFC. Helsinki. 1937 - 1938. № 118 - 119, везде; Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. Eine Untersuchung uber das Winter- und Todaustragen und einige hierhergehorige Brauche. I // FFC. Helsinki, 1941. N« 129; Frazer J. Der Kampf zwischen Sommer und Winter // FFC. Helsinki, 1941. Ne 130; Meyer J. J. Trilogie. Vol. I. S. 199 и ел.

306