Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. СВЯЩЕННЫЕ КАМНИ: ЭПИФАНИЙ, ЗНАКИ И ФОРМЫ

74. Камни как проявление силы

Твердость, грубость и постоянство вещества были сами по себе иерофаниями в религиозном сознании первобытного человека. И не было ничего более однозначного и самостоятельного в полноте своей силы, ничего более благородного или внушающего больший ужас, чем величественная скала или резко выступающая глыба гранита. Сверх всего камень есть. Он всегда остается собою и существует сам то себе; и, что еще важнее, он ударяет. Даже еще не взяв его, человек видит в нем препятствие — если не для своего тела, то, по крайней мере, для своего взгляда — и оценивает его твердость, его грубость, его мощь. Камень показывает ему нечто, превосходящее надежность родовых возможностей человека: абсолютный способ существования. Его сила, его неподвижность, его размер и его странные очертания — ничто из этого не является человечным; они показывают присутствие чего-то, что чарует, ужасает, притягивает и угрожает, — все сразу. В его величии, его твердости, его форме и его цвете человек встречает реальность и силу, принадлежащие какому-то иному миру, нежели тот профанный мир, частью которого является он сам.
Едва ли мы можем сказать, что люди всегда обожали камни просто как камни. Поклонение первобытного человека во всех случаях устремлялось на нечто за пределами себя самого, что содержал и выражал камень. Утес или булыжник возбуждал благоговейное поклонение, потому что представлял что-то или был подобен чему-то, потому что он явился откуда-то. Его священная ценность всегда зависит от этого «что-то» или от этого «где-то» и никогда — от его действительного существования. Люди всегда поклонялись камням, просто поскольку те представляли нечто другое, чем они сами. Они поклонялись камням как орудиям духовного действия, как средоточию энергии, предназначенной защищать их или их мертвецов, и употребляли их в этих качествах. Мы можем смело утверждать, что большинство камней, наделенных в той или иной мере сакральностыо, применялось как орудия; они помогали достать что-то, обеспечить владение им. Их роль обычно бывала более магической, чем религиозной. Обладая некоторыми сакральными силами по своему происхождению или по своей форме, они вместе с тем не были предметом поклонения, а использовались.
Имбеллони в своих исследованиях всей океано-амёриканской области, где употребляется слово toki (район, простирающийся от вос-

209
точной Меланезии до внутренней части обеих Америк), обнаружил все нижеследующие возможные значения этого слова: а) каменное орудие боя; топор; и, в расширительном смысле, любое каменное оружие; Ь) эмблема достоинства, символ власти; с) лицо, имеющее или осуществляющее власть, унаследовав ее или будучи облеченным ею; d) титульный предмет". Энеолитические «погребальные стражи» помещались около усыпальниц, чтобы обеспечить их неприкосновенность2. Менгиры, видимо, играли похожую роль: менгир из Ма д'Азе был установлен вертикально над погребальным склепом3. Камень служил защитой от животных и грабителей и прежде всего от «смерти», ибо как не портится камень, так душа покойника должна продолжать собственное существование (фаллический символизм, который позже приобрели эти доисторические погребальные камни, еще более уяснил этот смысл, ибо фаллос символизировал существование, силу, продолжение).

75. Погребальные мегалиты

У гондов, одного из дравидийских племен, обосновавшихся в самом сердце Центральной Индии, есть обычай, по которому сын или наследник покойника должен через четыре дня после погребения поставить у могилы огромный камень до девяти или десяти футов высотой. Доставка этого камня (нередко издалека) требует немалых усилий и издержек; вот почему в большинстве случаев строительство памятника откладывается надолго, а иногда вообще не происходит4. Английский антрополог Хаттон полагает, что эти мегалитические погребальные памятники — обычные у нецивилизованных племен Индии — воздвигались с целью «закрепить» душу покойника и обеспечить ей временное жилище близ живых так, чтобы, давая ей возможность обеспечить плодородие их полей силами своей духовной природы, в то же время помешать душе блуждать или стать опасной. Это толкование было подтверждено недавними исследованиями Копперса среди наиболее примитивных племен Центральной Индии, бхилов, корку, мунда и гондов. Главные итоги находок Копперса по истории каменных надгробных памятников Центральной Индии следующие:5
' Schmidt W. Les noms des haches lithiques. Vienna, 1928. P. 333.
2 Octobon. Statues-menhirs, steles gravees, dalles sculptees//RAN. 1931. P. 562.
3 Ibid. P. 562.
4 Schwbert W. H. The Aboriginal Tribes of tha Central Provinces // Census of India. 1931. Vol. I (III, b). P. 85; Grigson W. V. The Maria Gonds of Baetar. L., 1938. P. 274 и ел.
5 Эти находки довольно важны, так как обычай устанавливать погребальные памятники, по-видимому, не является исконным у бхилов, наиболее первобытного народа Центральной Индии (р. 156), а возник под влиянием мегалитических народов, вроде дравидийцев или мунда (ср.: Hoppers W. Monuments to the Dead of the

210

а) все такие памятники связаны с культом мертвых и имеют целью успокоить душу мертвеца; Ь) по форме они сравнимы с доисторическими европейскими мегалитами и менгирами; с) они не ставятся на могилах или даже возле них, а на некотором расстоянии; d) однако, когда смерть насильственная, например от молнии, змеи или тигра, памятник устанавливается на том самом месте, где случилась беда6.
Этот последний пункт обнаруживает первоначальное значение каменных погребальных памятников, ибо насильственная смерть выпускает на волю душу тревожную, враждебную и полную обиды. Когда жизнь прерывается внезапно, следует ожидать, что душа мертвеца будет склонна продолжать остатки его нормальной жизни близ поселения, от которого она оторвана. Гонды, например, наваливают кучу камней на каждом месте, где кто-то убит молнией, или змеей, или тигром7. Каждый прохожий добавляет камень к груде — за упокой души мертвеца (этот обычай остался дольше в некоторых частях Европы, например во Франции, ср. § 76). Далее, в некоторых местах (среди дравидийских гондов) освящение погребальных памятников сопровождается эротическими обрядами, подобными тем, которые обычно связаны с поминовением мертвых у земледельческих народов. Бхилы ставят эти памятники лишь тем, кто умер от насилия, или вождям, колдунам и воинам, чтобы покой снизошел в души «сильных» — иными словами, в души всех тех, кто при жизни стоял за силу или приобрел ее за счет своей насильственной смерти.
Таким образом, погребальный камень стал средством защитить жизнь от смерти. Душа «жила» в камне, как в других культурах она жила в могиле — тоже рассматривавшейся как «дом мертвеца». Погребальный мегалит защищал живых от возможного вредного действия мертвых, ибо смерть, как состояние неопределенности, делала возможными некоторые влияния — и добрые и дурные — на живущих. «Заключенная» в камень душа была бы вынуждена действовать только во благо, т. е. содействовать плодородию. Вот почему в столь многих культурах камни, которые считают населенными «предками», — орудия оплодотворения полей и женщин. Неолитические племена Судана имели «дождевые камни, которые они считали предками, могущими производить дождь»8. На тихоокеанских островах (Новая Кале-
Bhib and Other Primitive Tribes in Central India//Annali Lateranensi. 1942. Vol. VI. P. 196). Поскольку ни арийцы, ни основатели доисторической цивилизации Инда (третье тысячелетие до н. э.) не были мегалитическими народами, проблема происхождения мегалитической традиции в Индии остается нерешенной. Она может быть связана с южноазиатским влиянием или объясняться историческими и (быть может, косвенно) генетическими связями с мегалитической культурой европейской доистории"'.
6 Kopptrs W. Monuments... P. 134, 151, 189, 197, 188.
7 Ibid. P. 188.
H Seligmann С. G., Seligmann В. Z. Pagan Tribes of the Nilotic Sudan. L., 1930. P. 24.

211

дония, Малекула, Ачин и др.) некоторые скалы представляют или даже воплощают богов, предков или культурных героев9, Дж. Лейярд сообщает нам, что центральный предмет на каждом алтаре в тех районах Тихого океана — это монолит с меньшим кромлехом, представляющий предков10.
Морис Леенхардт пишет", что «камни — это окаменевшие души предков». Это — превосходная лапидарная дефиниция, но ее, конечно, нельзя воспринимать буквально. Камень — не «окаменелый дух», а конкретное представление, временное или символическое «обиталище» этого духа. Леенхардт сам допускает12, что «дух ли, бог, тотем или клан — все эти различные понятия — имеют единственного конкретного представителя — камень». Ассамские хази верят, что Великая Мать клана представлена кромлехами (maw-kynthoi — «женские камни») и что Великий Отец присутствует в менгирах (maw-shynrang — «мужские камни»)'3. В других культурах менгиры могут даже воплощать Верховное (небесное) божество. И как мы видели раньше (ср. § 16), в очень многих африканских племенах почитание Верховного небесного существа связано с менгирами (им приносятся жертвы) и другими священными камнями.

76. Оплодотворяющие камни

Этот культ, таким образом, направлен не на камень как материальную вещь, а скорее на обитающий в нем дух или символ, делающий его священным. Камни, скалы, монолиты, кромлехи, менгиры и др. становятся священными, потому что несут знак какой-то духовной силы. Пока мы еще рассматривали культуры, где предки, покойники «привязаны» к камню и их можно использовать как орудие защиты и обогащения. Возьмем еще несколько примеров. В Индии молодые пары молятся мегалитам о даровании детей . Бесплодные женщины Салема (в Южной Индии) верят, что предки, могущие сделать их плодовитыми, живут в кромлехах, и поэтому они трутся об эти камни, принеся им предварительно дары (цветы, сандаловое дерево, вареный рис)'5. Племена Центральной Австралии имеют такие же понятия. Спенсер и Гиллен приводят в пример огромную скалу, из-
9 Williamson R. W. The Social and Political Systems of Central Polynesia. Cambridge, 1924. Vol. 2. P. 242, 243 и ел.
10 LayardJ. The Journey of the Dead // Essays Presented to S. Seligmann. L., 1934. P. 116 и ел.
" Leenhardt M. Notes d'ethnologie neocaledonienne. P., 1930. P. 183.
12 Ibid. P. 241.
13 Ср.: Pettazzoni R. Dio. P. 10.
14 Hutton. Census of India. 1931. Vol. 1. P. 88.
' Ср.: BoulmrisJ. La Caducee etia symbolique duavidienne indo-mediteiraneenne Г 1939. P. 12.

212

вестную под названием Эратипа, имеющую на одной стороне отверстие, из которого заключенные в скале души детей выглядывают, ожидая проходящую мимо женщину, чтобы вновь родиться в ней. Когда женщины, не желающие детей, проходят близ скалы, они притворяются старухами, идут, как бы опираясь на палку, и кричат: «Не ходи ко мне, я старая женщина!»16 Бездетные женщины племени майду в Северной Калифорнии прикасаются к скале, имеющей форму беременной женщины . На острове Каи (к юго-западу от Новой Гвинеи) женщина, желающая иметь ребенка, смазывает камень жиром. Такой же обычай обнаружен на Мадагаскаре18. Интересно отметить, что те же «оплодотворяющие камни» также смазывают жиром купцы, желающие процветания в делах. В Индии существует верование, что определенные камни были рождены путем самовоспроизводства (svayainbhu — «самозарождение»), по этой причине их выискивают и почитают бесплодные женщины, которые приносят им дары'". В некоторых частях Европы и в других местах молодые пары идут по камню, чтобы союз их стал плодотворным20. Самодийцы молились перед камнем странной формы, известным как pyl-paja («женский камень»), и делали ему приношения из золота21'2'.
Идея, подразумеваемая во всех этих обрядах, заключается в том, что некоторые камни имеют силу делать бесплодных женщин плодовитыми либо из-за духов предков, живущих в них, либо из-за своей формы (беременная женщина — «женский камень»), либо по своему происхождению (сваямбху — «самозарождение»). Но «теория», впервые вызвавшая эти религиозные представления или при помощи которой они могут быть объяснены, могла не всегда сохраниться в умах тех, кто еще соблюдает архаичные обряды. В некоторых случаях, быть может, первоначальная теория заменена или изменена другой; в других оригинал мог быть совершенно забыт после успешной религиозной революции. Мы можем привести несколько таких примеров. Даже сегодня можно найти среди народных верований Европы слабые следы почитания мегалитов, скал или кромлехов, остатки приемов «оплодотворения» посредством соприкосновения с камнем. Это почитание, как я сказал, довольно смутное; в округе Мугье в Савойе деревенские жители чувствуют «религиозный страх и благочестивое уважение» к «Pierra Chevetta» (камень-сова), о котором они не знают ничего, кроме того, что он защищает деревню и что пока он остается, ни
16 The Native Tribes of Central Australia. L., 1899. P. 337.
17 Hartland E. S. Primitive Paternity. L., 1909. Vol. 1. P. 124 и ел.
18 Eraser J. Folklore in the Old Testament. Vol. II. P. 75.
19 Wilke G. Die Religion der Indogermanen in archadogischen Betrachtung I/ MB. Lpz.,1921. P. 99 и ел.
20 Ср.: Frcaer J. Folklore in... Vol. II. P. 403-405; Nyberg B. Kind und Erde. Helsinki, 1931. S. 65 и ел, 239.
21 Nyberg B. Kind und Erde. S. 66.

213

пожар, ни наводнение не могут повредить им22. В округе Сюмен (департамент Ле Гар) крестьяне боятся кромлехов и держатся от них подальше23. Женщины округа Южного Аннеси читают «Огче наш» и молитву в честь Богородицы каждый раз, когда проходят мимо определенной кучи камней, известной как «мертвый человек». Но этот страх мог возникнуть из убеждения, что там кто-то похоронен24. В том же округе женщины преклоняют колени и крестятся, подходя к груде камней, которые, как полагают, покрывают тело паломника, то ли убитого, то ли погибшего под обвалом, и всегда бросают камешек на эту груду25. Подобный обычай можно найти в Африке. Готтентоты бросают камни на могилу демиурга Хейтси Эйбиба, а южные племена банту совершают тот же обряд по отношению к своему демиургу Ункулункул)^6. По этим нескольким примерам можно увидеть, что религиозный страх перед мегалитами во Франции лишь спорадичен и обычно определяется иными причинами, нежели вера в магические силы камня (например, насильственная смерть). Первобытная концепция о плодородии освященных камней, кромлехов и менгиров была совершенно иная. Но почти везде какая-то частица происходящих от нее приемов сохраняется даже сегодня.

77. «Скольжение»

Обычай, известный как «скольжение», был очень распространен в древности. Молодые женщины, хотевшие иметь детей, скользили по освященному камню27. Другой, еще более распространенный ритуальный обычай — «трение». Трение практикуется также для здоровья, но главным образом применяется бесплодными женщинами. В Десине (Рона) еще совсем недавно они сиживали на монолите в поле близ моста, известного как Пьерфрит. В Сен-Ренаке (Финистер) каждая женщина, желавшая иметь ребенка, три ночи подряд спала на огромной скале «Каменная кобыла»28. А молодые новобрачные тоже приходили сюда в первые несколько ночей после венчания и терлись животами об этот камень29. Этот обычай отмечен во многих
22 Van GennepA.. Saintyves P. Corpus... Vol. П. Р. 376.
23 /fugues, Saintyves P. Corpus... Vol. II. P. 390.
24 Ср.: Van GennepA., Saintyoes P. Corpus... Vol. II. P. 317.
25 Saintyves P. Corpus... Vol. II. P. 332.
26 Ср.: Pettazzoni R. Dio. P. 198, 200.
27 Например, см.: Saintyves P. Corpus... Vol. П. Р. 347 и т. д.; Sebillot P. Le Folklore de France. Vol. I. P. 335 и ел.; Lang A. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. L., 1887. P. 96 и ел. Sartori P. Handworterbuch des deutschen Aberglaubens, s. v. «gleiten»; Vasconcellw L. de. Opuscules. Lisbon, 1938. Vol. 7. S. 653 и ел.
28 P. Sebillot. Le Folklore... P. 339, 340.
29 P. Saintyves. Corpus... Vol. III. P. 346.

214

местах30. В некоторых из них, например в деревне Медан, в округе Понт-Аван, женщины, тершиеся животами о камень, были уверены, что родят мальчиков31. Даже в 1923 году деревенские женщины, приезжавшие в Лондон, обнимали колонны собора Св. Павла, чтобы иметь детей32.
Себийо описывает обычай, вероятно, принадлежащий той же ритуальной системе. «Около 1880 г. неподалеку от Карнака люди, женатые несколько лет и не имевшие детей, приходили в полнолуние к местному менгиру; они снимали одежду, и женщина начинала бегать вокруг камня, стремясь убежать от преследующего ее мужа; родственники сторожили вокруг, чтобы не профанировать обряд посторонними вмешательствами»33. Такие обряды соблюдались более обычно в прошлом. Короли и духовенство в средние века постоянно запрещали культ камней и особенно обычай извержения семени перед камнями34. Но эти последние два обычая, пожалуй, сложнее и не могут быть объяснены — как обычаи «скольжения» и «трения» — просто верой в то, что кромлехи и менгиры обладают силой прямого «оплодотворения». С одной стороны, упоминается время для половых сношений («при полнолунии»), что указывает на след почитания Луны; а кроме того, обычаи брачных сношений и извержения семени перед камнем происходят из несколько видоизмененного понятия о сексуализации минерального царства, о рождении из камня и так далее, что соответствует некоторым обрядам оплодотворения камня35.
Большинство этих обычаев — как я сказал прежде — еще хранят веру, что прикосновения к священной скале или камню достаточно, чтобы сделать бесплодную женщину плодовитой. Так, в Карнаке женщины приходили и садились на кромлех в Крюез-Мокем, задрав платье; именно чтобы покончить с этим обычаем, на камне поставили крест36. Множество других камней известно как «любовные камни» или «брачные камни», им приписывают эротическую силу37. В Афинах беременные женщины всходили на холм Нимф и скользили вниз по камню, взывая к Аполлону, чтобы роды прошли у них успешно38. Здесь перед нами превосходный пример перемены смысла обряда —
30 Ср. the index to Corpus. Vol. I — Ш. s. v. «fuetion» и т. д.
31 Saintyves P. Corpus... Vol. III. P. 345.
32. Mackenzie. Infancy of Medicine. L., 1927. P. 279 — со ссылками на газетные от
четы.
33 Sebillot P. Le Folklore... Vol. IV. P. 61, 62; Traditions of Superstitions de ba Haute-Bretagne. Vol. I. P., 1882. P. 150.
34 См.: Le Pantois. Le Finisterre prehistoriques. P., 1929. P. 268.
35 EislerR. Kuba-Kybele//PS, 1909. P. 118-151; 161-209; ср.: Hentzt С. Mythes et symboles. P. 34 и ел.
36. Saintyves P. Corpus... Vol. III. P. 431.
_--„^--_ _ - _ - ^ — - _—___-_
' Ср. указатель к: Corpus. Vol. I. s. v. «pierre d'amour»; «pierre de marriage» и т. д. 38 См.: HartlandE. S. Primitive Paternity. Vol. I. P. 130.

215

камень плодовитости становится камнем родов. Подобные верования можно найти в Португалии — только прикоснувшись к камню, женщина может быть уверена, что родит благополучно39.
Очень многие мегалиты помогают детям ходить или обеспечивают им доброе здоровье40. В округе Аманс есть камень с отверстием; женщины становятся перед ним на колени, молятся о здоровье своих детей и бросают в отверстие деньги41. Родители приносят своих детей, как только те родятся, к «камню с отверстием» в Фуван-ле-0 и пропускают их через отверстие. Это своего рода крещение камнем с целью «предохранить ребенка от всех чар и принести ему счастье»42. Даже ныне бесплодные женщины Пафоса проходят через отверстие в камне43. Тот же обычай мы находим в некоторых частях Англии4'1. В других местах женщины просто просовывают правую руку в отверстие, потому что, как говорят они, эта рука поддерживает вес ребенка45. На Рождество и в Иванов день (т. е. на оба солнцестояния) у определенных камней с отверстиями ставились свечи и разбрызгивалось масло, которое потом тщательно собиралось и использовалось как лекарство.
Церковь очень долго боролась со всеми этими обычаями46. То, что они выдержали не только церковный нажим, но даже столетие антирелигиозного и антисуеверного рационализма, показывает, какими прочными они были. Почти все другие церемонии, касавшиеся священных камней (поклонения, страха, гадания и т. д.), исчезли. Осталось только одно, наиболее существенное: вера в их оплодотворяющую силу. В наши дни эта вера не имеет за собой логичной теории, но она поддерживается новыми легендами или объясняется в соответствии с христианской традицией (на этом камне отдыхал святой; на том менгире стоит крест и т. д.). Однако можно еще проследить определенную теоретическую формулу, где-то между язычеством и христианством: камни, скалы, менгиры — это места, куда приходят феи, и именно им приносятся дары (масло, цветы и т. п.). Эти существа понастоящему не почитаются, но их всегда есть о чем попросить.
Религиозная революция обращения Европы в христианство в конце концов разрушила всю первобытную систему, хранившую церемониал по отношению к камням, дарующим плодовитость, и почести, оказывавшиеся деревенскими жителями уже в средние века всему, связан-
39 См.: Vasconcellos L. de. De Terra em terra. Lisbon, 1927. Vol. 2. P. 205; Opuscules. Vol. VII. P. 652.
40 Saintyves P. Corpus... Vol. III. P. 36, 213 и т. д.; 98, 220, 330.
41 См.: Ibid. Vol. II. Р. 401.
42 Dabot Р. цитированный в: Saintyves P. Corpus... Vol. II. Р. 403.
43 FrascerJ. Adonis, Attis, Osiris. L, 1936. Vol. 1. P. 36.
44 FraxerJ. Balder the Beautiful. L., 1936. Vol. 2. P. 187.
45 Saintyves P. Corpus... Vol. II. P. 403.
Ср.: Ibid. Vol. I. s. v. «condamnations» и т. д

216

ному с доисторическими временами (с тем, что называют «каменным веком»): своим погребальным памятникам, магическим или религиозным, каменному оружию («громовые камни»), — были не только следствием прямого пережитка религиозных идей, исповедовавшихся предками, но также страха почтения или суеверного восхищения, которое средневековые идолопоклонники испытывали к своим предкам; их судили по остаткам их каменной цивилизации. Не только сами эти предки, но и их потомки в средние века думали, что древние примитивные орудия были «громовыми камнями, упавшими с неба»; а менгиры, метеориты и кромлехи принимались за следы великанов, фей и героев.

78. Камни с отверстиями; «громовые камни»

Я только что сказал, что по поводу «оплодотворяющих» камней и их почитания традиционная «теория», обосновывавшая эту практику, была замещена новой теорией (или, по крайней мере, подверглась ее воздействию).
Мы находим потрясающий пример этому в бытующем в Европе даже сегодня обычае пропускать новорожденных младенцев через отверстие в камне47. Этот обряд совершенно явно относится к «второму рождению», понимаемому либо как рождение из божественного чрева через символизирующий его камень, либо как второе рождение через солнечный символ. Самые ранние народы в индийской истории думали, что камни с отверстиями внутри — эмблемы йони3', а ритуальное действие прохождения через отверстие означает перерождение посредством женского космического начала48. Религиозные «жернова» (ulv-kvamar) доисторической Скандинавии могли выполнять такую же функцию. Альмгрен приписывает им символическое значение, очень близкое к значению йони'19. Но йони, эти кольцевые камни в Индии, обладают к тому же некоторым солнечным символизмом. Они соединены с «вратами мира», локадвара, через которые и душа может «пройти» (спастись — атимучьяте). Отверстие в камне называется «врата спасения» (муктидвара) и никак не может быть связано со вторым рождением через йони (или чрево вещей), а только с освобождением от Космоса и от кармического цикла; это избавление, основанное на символизации Солнца50. Здесь мы имем дело с символизмом, демонстрирующим другое значение прохождения через камень-кольцо. В Индии же мы находим еще один пример новой теории, заменяющей старую; камень салаграма и теперь священен, потому что он воспри-
" Ср.: Rydh H. Symbolism in Mortuary Ceramics//BMAS. 1929. P. 110.
48 Ср.: Marshall}. Mohenjo-Daro and the Indus Civilisation. L, 1931. Vol. 1. P. 62.
49 Ср.: Nordische Felszeichnungen als religiose Urkunden. Frankfurt a. M., 1934. S. 24ti, 50 Ср.: Cwnnaraswamy A. The Darker Side of the Dawn. Washington, 1935. P. 17, n. 22.

217

нимается как символ Вишну и «женат» на растении туласи, символе богини Лакшми. Однако в действительности религиозное спаривание камня и растения являлось примитивным символом «святого места», примитивного алтаря и было таким по всему индо-средиземноморскому району (ср. § 97).
В очень многих местах на метеориты смотрят как на эмблемы или знаки плодородия. Буряты убеждены, что некоторые камни, «упавшие с неба», способствуют дождю, и во время засухи приносят им жертвы. Подобные камни находятся во многих деревнях, и им приносят дары весной, чтоб урожай был хорошим51. В таком случае ясно, что если камень имеет религиозное значение, то по своему происхождению он явился из весьма святого и плодородного места. Он упал с неба вместе с громом, несущим дождь. Все верования, относящиеся к плодородию «дождевых камней», основаны на их метеоритном происхождении или на ощущаемых аналогиях между ними и какой-то силой, формой или существом, которое управляет дождем. В КотаГаданг (Суматра), например, есть камень, по форме смутно напоминающий кошку. А поскольку черная кошка участвует в некоторых обрядах вызывания дождя, кажется вероятным, что этот камень наделен такими же силами52. Внимательный анализ бесчисленных «дождевых камней» всегда выявлял существование «теории», объясняющей их власть над тучами; это связано либо с их формой, которая имеет какое-то сродство с тучами или с молнией, либо с их небесным происхождением (они, наверное, упали с неба), либо с их принадлежностью «предкам», а быть может, они были найдены в воде или по форме напоминают змей, лягушек, рыб или какую-нибудь другую водную эмблему. Сила этих камней никогда не происходит из них самих; они причастны к какому-то принципу или воплощают символ, они выражают космическое «родство» или выдают небесное происхождение. Эти камни — знаки духовной реальности, находящейся за их пределами, или орудия священной власти, вместилищами которой они являются.

79. Метеориты и бетэлы

Метеориты дают нам многозначительный пример различных видов символической ценности, придаваемой камням. Кааба в Мекке4* и черный камень из Пессина, условный образ Кибелы, Великой Матери фригийцев, привезенный в Рим во время последней из Пунических войн, — вот наиболее известные из всех метеоритов53. Своим священным характером они обязаны прежде всего небесному происхожде-
51 Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volkem. S. 153. st Cp. FrazcrJ. The Magic Art ad the Evolution of Kings. L., 1936. Vol. 1. P. 308. 53 Ср. библиографию в моей работе: Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. 1. P. 3.

218

нию. Но в то же время они были образами Великой Матери, богини Земли как таковой. Их небесное происхождение едва ли могло быть забыто, ибо народная вера связывала с ним все доисторические каменные орудия, называвшиеся «громовыми камнями». Метеориты, вероятно, стали образами Великой Богини, потому что было видно, как их сопровождала молния, символ небесного бога. Но, с другой стороны, Кааба рассматривалась как Центр мира. Другими словами, она была не только центральным пунктом Земли; прямо над нею, в центре небес были «врата Неба». Очевидно, Кааба, падая с Неба, проделала в нем отверстие, и через это отверстие могло осуществляться сообщение между Землей и Небом. Через него проходит Axis Mundi — Ось мира.
Итак, метеориты священны или потому, что упали с Неба, или потому, что выдают присутствие Великой Богини, или потому, что представляют Центр мира. Чем бы они ни считались, они символы или эмблемы. То, что они священны, подразумевает как космологическую теорию, так и ясно просматривающуюся диалектику иерофании. «Арабы почитают камни», — писал Климент Александрийский . Подобно своим монотеистическим предшественникам из Ветхого Завета, христианский апологист был склонен в силу чистоты и интенсивности своего собственного религиозного опыта (основанного на Откровении Христа) отрицать за старыми религиозными формами всякую духовную ценность. При семитской тенденции духовного характера смешивать бога с материальным предметом, представляющим его или выражающим его силу^5, весьма вероятно, что во времена Климента большинство арабов «почитало» камни. Недавние исследования показывают, что доисламские арабы чтили некоторые камни, которые греки и римляне называли baytill, — слово, взятое из семитических языков и означавшее «дом Божий»56. И такие священные камни чтились не только в семитском мире, но всеми народами Северной Африки даже до их контактов с карфагенянами57. Но бетэлы никогда не почитались просто как камни; они почитались постольку, поскольку проявляли божественное присутствие. Они представляли «дом Бога», они были его знаком, его эмблемой, хранилищем его силы или неизменным свидетелем религиозного акта, совершенного во имя его. Несколько примеров из семитского мира помогут прояснить значение и функцию бетэлов. На пути в Месопотамию Иаков пошел в Харан «...и пришел на одно место, и остался там ночевать, потому что зашло солнце. И взял один из камней того места, и положил себе изголовьем, и лег на том месте. И увидел во сне: вот, лестница стоит на земле, а верх ее ка-

54 ProtrepBca. IV, 46.
55 Vincent A. La Religion desJudeo-Arameens d'Elephantine. P., 1937. P. 591.
56 См.: Lammens P. Le Culte des betyles et les processions religieuses dans 1'Arabie preislamique // Bulletin de I'institut d'archeologie orientale. Vol. XVII. Cairo.
57 Ср.: Bel. La Religion musulmane en Berberie. P., 1938. Vol. 1. P. 80.

219

сается неба; и вот. Ангелы Божий восходят и нисходят по ней. И вот, Господь стоит на ней и говорит: Я Господь Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака... Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему... Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Господь присутствует на месте сем, а я не знал! И убоялся, и сказал: как страшно сие место! это не что иное, как дом Божий, это врата небесные. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который положил себе изголовьем, и поставил его памятником; и возлил елей на верх его. И нарек имя месту тому: Вефиль (Дом Божий)...»

58

80. Каменные эпифании и символизмы

Зиммерн показал, что Бет-эл (Вефиль, «Дом Божий») — это и имя Бога, и одно из слов, означающих «священный камень», или бетэл59. Иаков заснул на камне на месте, где Небо и Земля открывались друг другу; это был «Центр», подобно «вратам Неба». Но Бог, явившийся Иакову во сне, — был ли он действительно Богом Авраама, как подчеркивает библейский текст, или он был местным божеством, богом Бетэла, как полагал Дюссо в 1921 году?" Тексты Рас-Шамра, являющиеся бесценным свидетельством религиозной жизни семитов до Моисея, показывают, что Эл и Бетэл — взаимозаменяемые имена божества61. Другими словами, Иаков видел в своем сне Бога своих предков, а не местное божество. Но бетэл, который он поставил, чтобы освятить это место, позже почитался местным населением как особое божество Бетэл. Монотеистическая элита, верная проповеди Моисея, долго боролась против этого «бога», именно эту борьбу имеет в виду Иеремия: «Мы можем быть уверены, что в знаменитом рассказе о видении Иакова Бог Бетэла еще не стал Богом Бетэлом. Но эти совмещение и путаница могли произойти очень скоро среди простого народа»62. Там, где по традиции Иаков видел ангельскую лестницу и дом Бога, палестинские крестьяне видели Бога Бетэла63.
Но мы должны помнить, что какого бы бога местное население ни видело в Бетэле, ни один камень никогда не представлял собою ничего более чем знак, вместилище, теофанию. Божество проявлялось посредством камня или — в других ритуалах — свидетельствовало о соглашении, заключенном и освященном близ него. Это свидетельство в умах простонародья состояло в том, что божество воплощалось в

58
59
Р.232.

60
Быт. 28, 11-13; 16-19. Ср.: Dussaud R. Les Origlnes cananeennes du sacrifice Israelite. 2nd ed. P., 1941.
Ibid. P. 234 и ел.; ср.: Иер. 48, 13: «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев постыжен был ради Вефиля...»
"' Ср.: Dussaud R. Les Decouvertes de Раз Shamra. 2nd ed. P.. 1941. P. 97, 111. ~ Vincent A. La Religion... P. 591.
63
Ср.: EUade M. Insula lui Euthanasius. P. 117.

220

камне, а для элиты — в том, что божественное присутствие преображает камень. Завершив соглашение между Яхве и его народом, Иисус Навин «взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня. И сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам свидетелем... он да будет свидетелем против вас, чтобы вы не солгали пред Господом...» . Бог присутствовал также как «свидетель» в камнях, поставленных Лаваном, когда он заключил дружественный союз с Иаковом". Подобные камни-свидетели, вероятно, почитались ханаанянами как проявления божества.
Элита, придерживавшаяся Моисеева монотеизма, боролась против частого смешения знака божьего присутствия и воплощения божества в данном предмете. «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться перед ними...»" А в Книге Чисел67 Бог приказывает Моисею уничтожить камни, которым поклоняются и которые он найдет в Ханаане: «...истребите все изображения их, и всех литых идолов их истребите, и все высоты их разорите». Это битва не между верой и идолопоклонством, а между двумя теофаниями, двумя моментами религиозного опыта: с одной стороны, примитивная концепция, отождествляющая божество с веществом и почитающая его в любой форме и месте, где оно появляется; а с другой — концепция, выросшая из опыта элиты, признававшей присутствие бога только в освященных местах (Ковчег, Храм и т. д.) и в некоторых Моисеевых обрядах, направленных на укрепление этого присутствия в уме самого верующего. Как обычно, религиозная реформа переняла старые формы и объекты почитания, изменив их смысл и их религиозное значение. Ковчег Завета, в котором традиционно хранились Скрижали с Заповедями, могли отлично содержать вначале некоторые религиозные камни, освященные присутствием Бога. Реформаторы принимали верования этого рода и включали их в иную религиозную систему, давали им совершенно другое значение68. В самом деле, каждая реформа направлена против искажения первоначального опыта; совмещение знака и божества стало очень популярным, и во избежание именно таких смещений Моисеева элита либо отменила знаки (фигурные камни, резные изображения и остальное), либо совершенно изменила их значение (как с Ковчегом Завета). Совмещение не замедлило проявиться в другой форме и диктовало дальнейшие реформы или, иными словами, дальнейшие утверждения первоначального значения.
64 Иис. Нав. 24: 26, 27.
65 Быт. 31: 44 и ел.
66 Levit. 26,1.
67 Числа. 33:52.
68 Ср., напр.: Bertholet A. fiber kulUsche MoUwerschiebungen // Site Preuss. Akad. Wiss., Phil. Hist. Masse. 1938. Vol. 18.

221

81. Священный камень, омфал. Центр мира

Камень, на котором Иаков спал, не только был «Домом Бога»; но обозначал также место, где посредством ангельской лестницы происходило сообщение между Небом и Землей. Вефиль был, таким образом, Центром мира, подобно Каабе в Мекке, горе Синай, подобно всем храмам, дворцам и «центрам», освященным ритуалом (§ 143 и ел.). Представление о том, что это — «лестница», соединяющая Небо с Землей, возникло из теофании, произошедшей в этом месте; Бог, явившийся Иакову на Вефиле, указывал также место, где он мог сойти на Землю, пункт, в котором трансцендентное может войти в имманентное. Как мы увидим дальше, лестницы этого рода не обязательно помещаются в определенной, конкретной географической точке, Центры мира могут быть освящены ритуалом в бесчисленных пунктах Земли, и подлинность одного не обесценивает остальных.
В данный момент я просто отмечу несколько верований об омфале («пупе»), о которых Павсаний говорит:69 «То, что жители Дельф называют omphalos, — из белого камня и считается центром земли; и Пиндар в одной из своих од подтверждает это понятие»5*. На эту тему написано много (см. библиографию). Рода и Дж.-Х. Гаррисон думают, что омфал первоначально представлял надгробный камень; Варрон70 упоминает предание, что омфал был могилой священного дельфийского Змея Пифона (quern Pythonis aiunt tumulum - ...который называют могилой Пифона. - лат.). Рошер, посвятивший этому вопросу три монографии, заявляет, что омфал с самого начала считался Центром Земли. Нильссон 71 не удовлетворен ни одним толкованием и считает, что концепции надгробного камня и Центра мира возникли позже и заменили более «примитивное» верование.
Но в действительности оба толкования «примитивны» и друг друга не исключают. Могила, рассматриваемая как точка соприкосновения между миром мертвых, живых и богов, может также быть Центром, «омфалам Земли». Для римлян, например, mundus (мир) представлял собою пункт сообщения трех сфер: «Когда mundus открыт, то открыты и ворота несчастных богов преисподней», — пишет Варрон72. Mundus, конечно, не могила, но его символизм дает нам более ясное понимание сходной функции, выполняемой omphalos: то, что он впервые возник из погребения, не противоречит тому факту, что он — «Центр». Место, где могут сообщаться мир мертвых и мир богов преисподней, было освящено как связующее звено между разными уровнями Вселенной, и такое место могло быть расположено только в Центре (много-
69 X. 16,2.
70 Varro. De Lingua Latina. VII, 17.
71 Nilsson M. P. Geschichte. Vol. I. S. 189.
72 Приведено Макробиусом: Saturn., I, It», 18.

222

образное символическое значение омфала будет изучено в надлежащем месте, когда мы подойдем к анализу теории и ритуальной функции освящения Центров (§ 145).
Когда Аполлон отменил древнюю дельфийскую религию земли, он перенял омфал и его атрибутику. Преследуемый фуриями Орест был очищен Аполлоном у омфала — святейшего пункта, в Центре, где связаны три космические зоны, в «пупе», гарантирующем своим символизмом новое рождение и воссоединенное сознание.
Разнообразное значение «центрального камня» еще лучше сохранилось в кельтских традициях. Лиа Файл, «камень Файла» (название сомнительно; Файл могло означать Ирландию) начинает петь, когда на нем сидит человек, достойный быть королем; при ордалиях, если обвиняемый, взошедший на Лиа Файл, невиновен, камень белеет; когда женщина, обреченная на бесплодие, приближается к нему, камень кровоточит; если же женщина станет матерью, он источает молоко73. Лиа Файл — теофания божества почвы, единственного божества, признающего земного господина (Высокого Короля Ирландии), единственного правящего структурой плодородия и гарантирующего ордалии. Имеются, конечно, позднейшие фаллические варианты этих кельтских омфвлов (см. библиографию): прежде всего плодородие — атрибут Центра и его эмблема — зачастую сексуализировано. О том, что кельты придавали религиозную (и, соответственно, политическую) значимость Центру, свидетельствуют такие слова, как medinemetum, mediolanum7*, "media regio» (срединная область), существующие и поныне во французских названиях местностей75. Принимая во внимание то, что мы узнали о Лиа Файл и некоторых традициях, сохранившихся во Франции, мы имеем достаточные основания отождествлять эти Центры с омфалическими камнями. В деревне Аманси (округ Ла Гош), например, можно найти — положительное доказательство Центра — «камень в середине мира»76. Pierra Chevetta в округе Мутье, по местным представлениям, никогда не покрывается наводнениями77, что, по-видимому, несет слабый отзвук Центра, который никогда не поглощается потопом (§ 143).

82. Знаки и формы

Омфал в любой традиции, — камень, освященный сверхчеловеческим присутствием или символизмом какого-нибудь рода. Подобно бетэлам и массебе или доисторическим мегалитам, омфал свидетелъст-
73 Ср.: Dumezil G.Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 228, 229. 71 См.: Caesar. De Bello Gallico. VI, 13.
75 Saintyves P. Corpus... Vol. II. P. 328; с библиографией.
76 Ibid. P. 327.
77 Ibid. P. 376.

223

вует о чем-то, и именно в этом кроется его ценность или его положение в культе. Защищают ли они мертвых (как, например, неолитические мегалиты), или становятся временными обиталищами душ мертвецов (как среди многих первобытных), или свидетельствуют о соглашении, заключенном между человеком и Богом, или обязаны священным характером своему размеру или своему небесному происхождению (как с метеоритами и т. д.), представляют ли они теофании или пункты, где соприкасаются различные зоны Вселенной, или это образы Центра — такие камни всегда заимствуют свою религиозную значимость из присутствия Бога, преображающего их, из сверхчеловеческих сил (души мертвых), воплощенных в них, или из символизма (эротического, космологического, религиозного или политического), который придается им окружением. Религиозные камни — всегда знаки, всегда представляют нечто находящееся вне их. От простой элементарной иерофании, представленной глыбами и скалами — поражающими умы людей своей прочностью, крепостью и величием — до символизма омфала и метеоритов, религиозные камни неизменно означают нечто большее, чем человек.
Очевидно, эти «значения» изменяются, заменяются другими, иногда обесцениваются или иногда усиливаются. Мы не можем надеяться проанализировать все это здесь, на нескольких страницах. Достаточно сказать, что есть некоторые формы почитания камней, которые проявляют следы регрессии к историческому инфантилизму, и другие, которые — то ли вследствие нового религиозного опыта, то ли потому, что они включены в разные системы космологии, — меняются до такой степени, что становятся почти неузнаваемыми. История меняет, преображает, обесценивает или, когда на сцену выходит подлинно сильная религиозная личность, преображает все теофании. Позднее мы будем наблюдать значение перемен, осуществленных Историей в области религиозной морфологии. В настоящий момент мы отметим только один пример «преобразования» камня: пример некоторых греческих богов.
«Если углубиться достаточно далеко во времени, — писал Павсаний7", — то увидишь, что греки почитали не статуи, а необработанные камни [argoi lithoi]». Фигура Гермеса имела значительную и сложную предысторию; камни, ставившиеся по обочинам дорог, чтобы защищать и охранять их, назывались hermai, только много позже итифаллическая колонка с мужской головой, hermes, стала восприниматься как образ Бога. Так Гермес, прежде чем стать «личностью», знакомой нам по постгомеровской религии и литературе, был сперва просто теофанией камня79. Эти hermai свидетельствовали о божественном присутствии, воплощали его силу, одновре-

VII. 22, 4. Ср.: Raingeard P. Hermes psychagogue. P., 1935. Р. 348 и ел.

224

менно защищали и обеспечивали плодородие. То, что Гермес приобрел форму человека, объяснялось действием греческого воображения и очень ранней народной тенденции все более персонифицировать свои божества и священные силы. Мы наблюдаем здесь эволюцию, но эволюцию без всякого «очищения» или «обогащения» божества, эволюцию, только меняющую формулу, в которой человек выражал свой религиозный опыт и свое понимание божества6*. Со временем греки представляли свои ощущения и воззрения по-иному. Их умы, смелые, гибкие и плодовитые, приобрели более широкие горизонты, и старые теофании, потеряв в этой новой обстановке свою действительность, потеряли также свое значение. Hermai проявляли божественное присутствие только умам, которые могли принять Откровение сакрального непосредственно, из вечного творческого акта, из всякой «формы» и всякого «знака». И таким образом Гермес перестал совпадать с камнем; его внешность стала человеческой, его теофания стала мифом.
Теофания Афины обнаруживает то же развитие знака в личность; каково бы ни было его происхождение, palladium, конечно, выражал с доисторических времен прямую власть Богини"". Аполлон Agyieus был сначала не более чем каменный столб81. В гимназиуме Мегары был небольшой камень пирамидальной формы, называвшийся Аполлон Каринос; в Малеа Аполлон Литезиос стоял рядом с камнем, а прилагательное lithesios недавно считалось произошедшим от lithos (камень)82 — этимология, которую Нильссон считает не лучше и не хуже, чем ей предшествующие. Безусловно, ни один греческий бог, даже Гермес, не был окружен столькими «камнями», как Аполлон. Но Аполлон не возник из камня, как и Гермес не «был» камнем; hermai просто напоминали об уединенности дорог, о ночных страхах и стояли для защиты путников, домов и полей7'. И лишь потому, что Аполлон завладел старыми местами богопочитания, он присвоил также их характерные знаки, камни, омфалы и алтари, большая часть которых первоначально посвящалась Великой Богине. Это не значит, что каменная теофания Аполлона не имела влияния до того, как этот Бог приобрел свою классическую форму: необработанный камень показывал первобытному религиозному сознанию божественное присутствие гораздо эффективнее, чем любая статуя Праксителя современникам скульптора.
90 Ср.: Lassew D. de. Les Dresses armies. P., 1919. P. 139 и ел.
81 De Visser. Die nichtmenschengestaltigen Gotter der Griechan. Leiden, 1903. P. 65 и ел.
82 Solders //AFRW. 1935. P. 142 и ел.
83 Ntlsson M. P. Geschichte. Vol. I. S. 189.

225

БИБЛИОГРАФИЯ

О предыстории погребальных камней и мегалитов

Yon Heine-Go Idem. Die Megalithen Sudostasiens und ihre Bedeutung fur die Klarung d. Megalidienfrage in Europa und Polynesien // APS. 1928. Vol. ХХШ. S. 276 — 315; автор стремится объяснить происхождение и функции мегалитов через верования, все еще существующие у народов Юго-Восточной Азии, в которых души умерших зафиксированы в камне; Perry W. J. Megalithic Culture of Indonesia. Manchester, 1918; Riesenfeld A. The Megalithic Culture of Melanesia. Leiden, 1950; Clemen C. Urgeschichtliche Religion. Bonn, 1932. Vol. I. S. 95 и ел. (рассматривает состояние вопроса, дает библиографию и критический обзор); Pettazzoni R. La Religione primiCiva in Sardegna. Piacenza, 1912. P. 185 и ел. (мегалиты и кромлехи в Экваториальной и Атлантической Африке); Hoppers W. Monuments to the Dead of the Bhils and Other Primitive Tribes in Central India. A Contribution to the Study of the Megalith Problem // Annali Lateranensi, 1942. Vol. VI. P. 117 - 206; Metzger E. Les Sepultures chez les Pregennains et les Germains des ages de la pierre et de bronze. P., 1933 (даются хорошая библиография и краткая индикация распределения мегалитов). Wilke G. Kosinna, and Bosch Gimpera consider that the origins of megalithic architecture must be placed in the Iberian peninsula; from there it must have spread all ver Europe; и ел. Obermaier H.\ BellidoA. G. Y. El Hombre prehistorico у los origenes de la humanidad, 2nd ed. Madrid, 1941. P. 171; хорошие подборки фотографий можно найти у Montez P. Historia da arquitectura priminva em Portugal. Monumentos dolmenicos. Lisbon, 1942; list, description and bibliography in Octobon. Statuesmenhirs, steles gravees, dalles sculptees//RAN. 1931. P. 291 - 579. P. Laviosa Zambotti поддерживает версию египетского происхождения мегалитической архитектуры; см.: Origini e difhisione della civilta. Milan, 1947. P. 238 и ел.

Религиозные взгляды доисторических и протоисторических людей мегалитических культур с исчерпывающей полнотой представлены в: Dominik J. W. Die Religionen des vorindogermanischen Europas // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 170 - 297.
Ср.: Imbelloni J. La Premiere Chaine isoglossemantfque oceanoamericaine. Les noms des haches lithiques//W. Schmidt. Vienna, 1928. P. 324 - 335.

О роли доисторических камней (мегалитов, кромлехов, менгиров и т. п.)
Saintyoes P. Corpus du folklore prehistorique en France et dans les colonies francalses. P., 1934. Vols. I — П. 1936. Vol. Ш (большой фрагмент исследования включает почти все документы, использованные при публикации, и дает полные региональные библиографии); Reinach S. Les Monuments de pierre brute dans Ie langage et les croyances
populates//Cultes, Mythes, Religions. 1908. Vol. Ш. P. 366 и ел. *

О священных камнях у «примитовов»
работы: Frazer, Levy-Bruhl, Nyberg, Hartland, Koppers — примечания к текстам, а также Dahmen F. The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palmi Hills (South India) // APS. 1908. Vol. Ш. P. 19 - 31, особенно Р. 28: «Mayandl, the god of the Paliyans and Puliyans, is usually represented by a stone, preferably one to which Nature has given some curious shape...»; Leenhardt M. Notes d'ethnologie neocaledonienne. P., 1930. P. 243 - 245.

226

О камнях-защитниках, фетишах и амулетах
Karsten R. The Civilization of South American Indians. L., 1926. P. 362; Nyberg B. Kund und Erde. Helsinki, 1931. S. 65, 141.

Мифы о каменных гигантах
ср.: Lehmann-Hnsche R. Ein Mythenthema aus Feuerland und Nord-Amerika, Der Stelnrise//APS. 1938. Vol. XXXIII. P. 267 - 273.

Мифы о «petra genitrix»
(обнаружены также в Малой Азии и на Дальнем Востоке), ср.: А. воя Lowis. Nord-kaukasische Steingedurtssagen//AFRW. 1910. Vol. ХШ. Р. 509 - 524; Simper M. Rassen und Religionen im alien Vorderasien. Heidelberg, 1930. P. 179 - 186; Dumezil G. Legendes sur les Nartes. P., 1930. P. 75 - 77; Schmidt W. Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Volker. Vienna, 1910. S. 406; Perry W. J. The Children of the Sun. 2nd ed. L., 1926. P. 255; Williamson R. W. The Social and Political Systems of Central Polynesia. Camdridge, 1924. Vol. I. P. 48, 57, 382; Vol. П. Р. 304; Jackson Knight W. F. Cum an Gales. Oxford, 1936. P. 9; LayardJ. Stone Men of Malekula. L., 1942, по всей работе. Об отношении камней к фертильности (дождь) у некоторых племен Южной Америки — Hentze С. Mythes et symboles lunaires, Antwerpen, 1932. P. 32 - 33, 35 и т. д.

О фертилизации камней с отверстиями, в дополнение к работам, упомянутым в тексте
Seligmann S. Der bose Bllck. В., 1910. Vol. П. S. 27; Dechelette ]. Manuel d'archeologie prehistorique, celtique et gallo-romaine. P., 1906. Vol. I. P. 520 и ел.; а также статья в: SMSR. Vol XIV. S. 55.

О камнях для беременных
в итальянских народных верованиях, ср.: Bellucci G. D Feticismo primidvo. Perugia, 1907. P. 36, 92 и ел.; Bellucci G. Gli Amuletti. Perugia, 1908. P. 19.

О «дождевых камнях»
FrazerJ. The Magic Art and the Evolution of Kings. L., 1936. Vol. I. P. 304 - 307; FrazerJ. Folklore in the Old Testament. L., 1918. Vol. II. P. 58 и ел.; Eisler R. KubaKybele // PS. 1909. Vol. LXVIII. P. 42. № 222; Wagenvoort // SMSR. Vol. XIV. P. 53, п.; Wamwright G. A. The Sky-Religion in Egypt Camdridge, 1938. P. 76; Kunz G. F. The Magic of Jewels and Charms. Philadelphia. L., 1915. P. 5 и ел., 34; Perry W. J. Children of the Sun. P. 392.

О мифе о воде, изливающейся из скалы, ср.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. P., 1932. P. 139 и ел.

О камнях свидетелях в Новой Каледонии
Leenhardt M. Notes d'ethnologie neocaledonienne. P. 30 - 31; among the ancient Andmerina Van GennepA. Tabou et totemisme a Madagascar. P., 1904. P. 186.

227

О происхождении представлений о камнях
Pettazzoni R. La drave mora // SMSR. 1925. Vol. I. P. 1 и ел.

О метеоритах ср.:
Elliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy// CZ. P., 1938. Vol. I. P. 3.

О многообразной символике и религиозном значении камней
Bertholet A. liber kultische Modwerschlebungen // Sitz. Preuss. Akademie Wiss., Phil. Hist. Klasse. 1938. Vol. XVIII. P. 164 - 168, particularly 164 - 169.

О религиозных камнях в Индии
Oppert G. Der Salagrama Stein // ZFF. 1902. Vol. XXXIV. P. 131 - 137; Kind W. Vom Steinkult in Indien // Studien zur Geschichte u. Kultur des nahen u. fernen Osten, Paul Kahle zum 60 Geburtstag. Leiden, 1935. S. 163 - 172; m Japan: Deguchi Y. On the Traces of Stone Worship in Japan //Journal of the Anthtopological Society of Tokyo. ct, 1908. Vol. XXTV. № 271; in Peru: Minnaert P. Le Culte des plerres au Perou // Bulletin de la societe des americanistes de Belgique. August, 1930.

О бетэлах, массебе и религиозных камнях у семитов
Beer G. Steinverehrung bei den Israeliten. 1921; Roberlson Smith W. The Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 200 и ел., 568 и ел.; Lagrange P. Etudes sur les religions semitiques. 2nd ed. P., 1905. P. 194 и ел.: Lammens P. Le Culte des betyles et les processions religieuses dans 1'Arabie preislamique // Bulletin de I'institut d'archeologie orientale. Cairo. Vol. XVII; Dhorme E. La Religion des hebreux nomades. Brussels, 1937. P. 159 - 168; Dussaud R. Les Origines cananeennes du sacrifice Israelite. 2nd ed. P., 1941. P. 222 и ел.

О боге Бегал и божестве Бегала
ср. Eissfeldt О. Der Gott Bethel // AFRW. 1930. Vol. XXVIII. S. 1 и ел.; Vincent A. La Religion desJudeo-Arameens d'Elephannne. P., 1937. P. 562 и ел.

О священных камнях в Греции
Hasbluck F. W. Stone Cults and Venerated Stones in the Graeco-Turklsh Area // Annual of the British School at Athens. Vol. XXI; De Visser. Die nichhnenschengestaltigen Gotter der Griechen. Leiden, 1903. S. 55 и ел.; Maas E. Heillge Steine // Rheln. Museum. 1929. Vol. IXXVIII. P. 1 и ел.; Raingeard P. Hermes psychagogue. P., 1935. P. 344 и ел.; Vilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Munich, 1941. Vol. I. S. 187 (с богатыми билиографическими описаниями); on the Phrygian cults: Picard C, Ephese et Cloras. P., 1922. P. 474.

О религиозных камнях у кельтов и германцев
D'arbois De Jubainoille. Le Culte des menhirs dans le monde celtique // RC. Vol. XXVn. P. 313 и ел.; De Vries J. Altgennanische Religionsgeschichte. В., 1937. Vol. II. S. 100. Обамфалах: Rohde E. Psyche. L., 1925. P. 97 и ел.: Harrison J. Themis. 2nd ed.

228
Cambridge, 1927. Р. 396 и ел.; Roscher. Omphalos // Abh. Kon. Sachs, Gesell. Wiss. Phil.-Hisb Klasse. 1913. Vol. XXIX. P. 9; Roscher. Neue Omphalosstudien // Id. 1915. Vol. XXXI. S. 1; Roscher. Der Omphalosgedanke bei verschiedenen Volkem // Sitz Berichte Konlg. Sacha. GeseU. Wiss. Lpz„ 1918. Vol. IXXX. S. 2; Meringer R. Omphalos, Nabel, Nebel//WS. 1913. Vol. V. P. 43 - 91; Meringer R. Zum Roschers Omphalos // WS. 1914. Vol. VI; Deonna W. REG. 1915. P. 444, 445; 1917. P. 358. № 10 и т. д.; Picard С. Ephese et Claros. P. 110. Na 5, 551, № 7; Robert R. Thymele. P., 1931. P. 278 - 283. 0 Perdmet's гипотезах (о том, что Дельфийский омфал может иметь отношение к Криту) и шпотезах о Homolle (о том, что здесь возможны египетские влияния), см.: Picard С. Ephese et Claros. P. 464. № 4; ср. также: Steindorff G. The So-Called Omphalos of Napate //JEA. 1938. Vol. XXIV. P. 147 - 156. Suggestions and bibliography on the omphalos among the Celts: Dumezil G.Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 229. № 2, 3.
См. также библиографию к гл. X.