Библиотека

Теология

Конфессии

Иностранные языки

Другие проекты

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения

Глава II. НЕБО И БОГИ НЕБА

11. Сакральная природа Неба

Самая распространенная в мире молитва обращена к Небесному Отцу: «Отче наш, Иже еси на небесех...» Возможно, что самые ранние молитвы человека были обращены к тому же самому Небесному Отцу. Это объяснило бы свидетельство африканца из племени эве: «Там, где есть небо, там есть и Бог». Венская этнологическая школа (в лице, в частности, Ф.-В. Шмидта, автора наиболее полной монографии об истоках идеи божественности) даже претендует на открытие первобытного монотеизма, исходя преимущественно из веры в небесного бога в самых низкоразвитых человеческих обществах' . Вопрос о первобытном монотеизме мы пока что оставим в стороне. Что не вызывает никаких сомнений, так это практически универсальное верование в небесное божественное существо, которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли (посылая на нее дождь). Это существо наделено даром безграничного предвидения и мудрости; именно оно, некогда снизойдя на землю, установило моральные законы, а кое-где — племенные ритуалы; оно следит за тем, чтобы эти законы соблюдались, всех же, кто их нарушает, поражает молния.

Ниже мы намерены рассмотреть ряд небесных божеств; однако сначала необходимо уяснить религиозную значимость Неба как такового. Даже и без изучения мифологических доктрин очевидно, что Небо само по себе есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Для первобытного разума природа никогда не является «просто природой». Выражение «созерцание небесного свода» приобретает смысловую нагрузку лишь тогда, когда оно применяется к первобытному человеку, восприимчивому к каждодневным чудесам до невообразимости. Такое созерцание можно приравнять к откровению. Небо раскрывает себя таким, какое оно есть: бесконечным и трансцендентным. Небесный свод — это нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты — соответственно, эпитет «высочайший» становится атрибутом божества. Пределы вне досягаемости человека, звездные пространства становятся местом обитания божественного правителя, трансцендентного начала, абсолютной реальности и вечности. В этих

пределах живут боги; туда отправляются некоторые избранники из числа людей — с помощью ритуалов, помогающих им взойти на Небеса, туда же, согласно некоторым религиям, попадают души умерших. «Высшее» недоступно человеку как таковому; оно по праву принадлежит сверхъестественным силам. Когда человек совершает церемонию восхождения по ступеням святилища или ритуальной лестницы, он перестает быть человеком; души избранных умерших при воспарении в Небеса оставляют внизу свою человеческую суть.
Все это — следствие простого созерцания неба; но было бы ошибкой усматривать в этом логический, рациональный процесс. Трансцендентное качество «высоты» (надземного, бесконечного) открывается человеку сразу и в целом — как разуму, так и душе. Этот символизм молниеносно осеняет человека, т. е. того, кто осознает себя человеком, кто осознает свое место во Вселенной; это первобытное откровение настолько органично связано с его жизнью, что тот же самый символизм определяет одновременно и работу его подсознания, и наиболее достойные поступки его духовной жизни. Следовательно, очень важно, что хотя символизм и религиозная ценность Неба не выводятся логически из спокойного и объективного созерцания оного, но они не выводятся также и исключительно из мифологической деятельности и иррационального религиозного опыта. Повторимся: Небо воплощает в себе трансцендентность еще до того, как ему начинают придавать определенную религиозную ценность. Небо символизирует трансцендентность, мощь и незыблемость уже в силу своего местоположения. Оно таково потому, что оно высокое, бесконечное, неизменное, могущественное2*.
То, что уже один факт нахождения Неба наверху означает его могущество (в религиозном смысле) и сакральную природу, доказывается самой этимологией некоторых имен богов. Для ирокезов все, что обладает аренда, называется оки; но, судя по всему, слово оки означает «то, что находится в высоте»; у них есть даже Верховное небесное Божество по имени Оке'. Индейцы сиу обозначают магическую и религиозную силу через слово вакан, которое фонетически сближается со словом вакан, ванкан, в языке дакота означающее «наверху, высоко»; силой вакан обладают солнце, луна, молния, ветер; она была, хотя и не полностью, персонифицирована в имени «Вакан», которое миссионеры переводили как «Господь» и которое на самом деле обозначало Верховное небесное Божество, проявлявшееся главным образом в виде молнии2.
РеНаггоп! R. Dio. Rome, 1922. Vol. 1. P. 310. (Все ссылки на работу Р. Петтаццони относятся к тому 1; том 2 до сих пор не вышел); Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Minister, 1926. Vol. 2. S. 399.

2 Pettazzwi R. Dio. P. 290 и ел.; Schmidt W. Der IJrsprune... Vol. 2. S. 402, 648 652.

Верховное Божество у маори зовут Ио; ио означает «поднятый, наверху»3'3'. У негров акпосо есть Верховный Бог Уволуву; имя его означает «то, что наверху; верхние сферы»'. Примеры эти можно продолжить;5 мы вскоре увидим, что «Высший», «Сияющий», «Небо» суть понятия, которые более или менее эксплицитно существовали в этой форме и использовались первобытными цивилизациями для выражения идеи божественного. Трансцендентность Бога непосредственно выражается в недостижимости, бесконечности, вечности и творческой силе (дождь) Неба. Природа Неба в целом — это неистощимая иерофания. Следовательно, что бы ни случилось среди светил или в верхних уровнях атмосферы: ритмическое вращение звезд, бегущие облака, бури, ураганы, метеориты, радуги, — все это является частью иерофании.
Когда эта иерофания персонифицировалась, когда появились небесные божества или когда они заместили сакральность Неба как такового, сложно сказать точно. Совершенно несомненно лишь то, что небесные божества всегда были божествами верховными; их иерофании, различным образом разыгранные в мифах, по этой причине остались небесными иерофаниями, а то, что можно было бы назвать историей небесных божеств, в основном представляет собой историю проявлений «силы», «творчества», «законов» и «верховенства». Мы проведем краткое обозрение нескольких групп небесных божеств, которое поможет нам одновременно понять их сущность и характер их «истории».

12. Австралийские боги Неба

Байаме, Верховное Божество племен Юго-Восточной Австралии (камиларои, вирадьюри, юалайи), живет на Небе, рядом с огромным водным потоком (Млечный Путь), и принимает к себе души невинных. Он сидит на хрустальном троне; Солнце и Луна — его «сыновья», его гонцы, посылаемые на Землю (точнее, его глаза, как у Халаквулупа огнеземельцев, а также у семангов и самодийцев)6. Голос его — гром; он ниспосылает дождь, озеленяющий и оплодотворяющий землю; в этом смысле он также Творец. Ибо Байаме сотворил сам себя и создал все из ничего. Как и другие небесные боги, Байаме4* видит и слышит все7. Другие племена восточного побережья (муринг и др.) верят в похожее на Байаме Божество — Дарамулуна. Имя его эзотерично (как и имя Байаме) и раскрывается только прошедшим инициацию; жен-
3 Pettazzoni R. Dio. P. 175.
4 Ibid. P. 244.
5 Ср.: Ibid. P. 358.
6 Ср.: Schmidt W. Der Ureprung... Vol. 3. S. 1087.
7 Howitt A. W. The Native Tribes of South-East Australia. L, 1904. P. 362 и ел., 466 и ел.; Pettazzoni R. Dio. P. 2 и ел.; Schmidt W. Der Ureprung... Vol. 1. S. 16; Vol. 3. S. 846 и ел.

шины и дети знают его лишь как «отца» (папанг) и «владыку» (бьямбам). В связи с этим грубые глиняные изображения этого Бога показываются только в течение церемоний инициации; впоследствии их дробят на осколки и тщательно рассеивают вокруг. Некогда Дарамулун недолгое время жил на земле и установил ритуал инициации; после этого он снова вознесся на небо, откуда слышен его голос (в громе) и откуда он ниспосылает дождь. Среди всего прочего в церемонии инициации выделяется торжественная демонстрация «гуделки»: это деревяшка длиной около шести дюймов и шириной около полутора дюймов, с дыркой, в которую продета веревочка; когда эту деревяшку вращают в воздухе за веревочку, она производит шум, похожий на гром или на рев быка. Тождество гуделки и Дарамулуна известно лишь инициированным. Если неинициированные слышат ночью в джунглях странные вздохи, их охватывает благоговейный страх, ибо они думают, что это идет Бог8.
Верховное Божество племени кулин зовут Бунджиль. Известно, что он живет высоко на небе, выше «темного неба». Именно на это темное небо, как на вершину горы, восходят врачеватели; там их встречает другая божественная фигура — Гаргомич, приветствует их и ходатайствует за них перед Бунджилем9 (ср. гору, на вершине которой находится низший по отношению к Байаме дух, доносящий до него людские молитвы и передающий людям его ответы10). Именно Бунджиль сотворил землю, деревья, животных и самого человека (которого он вылепил из глины, вдунув в него душу через нос, рот и пупок). Однако после этого, передав своему сыну Бимбеалю власть над Землей, а своей дочери Каракароок — власть над Небом, он удалился из мирских пределов. Он живет над облаками, как господин, с огромным мечом в руке". Другие верховные австралийские боги также обладают связанными с небом характеристиками. Почти все они изъявляют свою волю через гром и молнию (например, Пульяллана), ветер (Байаме), север ное сияние (Мунгангана), радугу (Бунджиль, Нуррендере) и т. д. Мы уже говорили, что через небесный дом Байаме проходит Млечный Путь; звезды здесь — костры, которые разжигают Алтьира и Тукура (Верховные Боги племен аранда и лоритья; см. библиографию).
В целом можно сказать, что эти божественные существа австралийских племен сохраняют непосредственную и конкретную связь с Небом, с миром звезд и атмосферных явлений12. Обо всех них мы
8 Howitt A. W. The Native Tribes... P. 494 и сл„ 528 и ел.
9 Ibid. P. 490.
10 Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 845, 868, 871.
" Ibid. S. 656-717.
Тем не менее нельзя обобщенно считать их, как это делает профессор Р. Петтаццонн, простой персонификацией небосвода. Первобытное мышление придает их личностям антропокосмическую структуру: например, племя вотьобалук называет Бунджиля «великим человеком», который некогда пребывал на

знаем, что они сотворили мир и человека (т. е. мифического первопредка всех людей); во время своего краткого пребывания на Земле они передали людям различные мистерии (которые почти полностью сводятся к сообщениям о мифической родословной племени или, в некоторых случаях, к эпифаниям грома, например с использованием гуделки и т. д.), а также установили гражданские и моральные законы. Они добры (каждый из них не иначе как «Наш Отец»), они награждают праведных и защищают добродетель. Они играют главную роль во всех церемониях инициации (как, например, у племен вирадьюри, камиларои, а также юин и кури); к ним даже непосредственно обращаются с молитвами (как, например, юин и кури на Юге). Но вера в этих божественных существ нигде не выходит на передний план. Характерная особенность австралийской религии — это не вера в небесную сущность, в Верховного Творца, а тотемизм5*. Такую же ситуацию можно обнаружить и в других местах; верховные небесные божества постоянно попадают на периферию религиозной жизни, где их практически игнорируют; главные же роли играют другие сакральные силы, стоящие ближе к человеку и более значимые для его обыденной жизни.

13. Боги Неба у жителей Андаманских островов, африканцев и др.

Рисли и Геден нашли следы почти позабытого верования в некое Верховное Божество среди коренного населения Индии — «скорее смутное воспоминание, нежели реальную силу»;13 «неясные и непочитаемые верховные существа»14. Однако, хотя следы этого Верховного небесного Божества почти полностью изгладились, оставшиеся все еще намекают на связь его с миром Неба и природных явлений. На Андаманском архипелаге, среди одного из наиболее первобытных народов Азии, Верховное существо зовут Пулуга. Он имеет весьма антропоморфный образ;15 однако он живет на Небе, голос его — гром, дыхание — ветер; ураганы — знак того, что он разгневан, ибо всех, кто нарушает его заповеди, он поражает молнией. Пулуга знает все, однако человеческие мысли становятся известны ему только при свете дня (для естественного человека всезнающий означает всевидящий16). Он
Земле, а теперь живет на Небе {Howitt A. W. The Native Tribes... P. 489). Связанные с небом характеристики также практически отсутствуют у Мунганганы («Наш Отец»), который, несмотря на это, является одним из наиболее ранних верховных божеств австралийцев (ср.: Hawitt A. W. The Native Tribes... P. 616 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 591 и ел.).
13 Geden. Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 6. P. 289.
14 Risley. The People of India. L., 1!)15. P. 226 и ел. ^Schebesta P. Les Pygmees. P., 1940. P. 161. "' Ср.: PettazzoniR. Dio. Vol. 1. P. 96.

сам создал себе жену; у них есть дети. Он живет на Небе, рядом с Солнцем (женское начало) и Луной (мужское начало), вместе со своими детьми — звездами. Когда Пулуга спит, на Земле наступает засуха. Если идет дождь, это означает, что Бог спустился на Землю и ищет пропитание'7. Пулуга сотворил мир; он же создал первого человека, Томо. Человечество размножилось и рассеялось по Земле, и после смерти Томо оно начало все больше и больше забывать своего создателя. Как-то раз Пулуга настолько рассердился, что наслал на землю потоп, который охватил весь мир и уничтожил человечество; спаслись лишь четверо людей. Пулуга сжалился над ними, но люди все равно остались непокорными. В конце концов, раз и навсегда наказав людям соблюдать его заповеди. Бог исчез, и они больше никогда его не видели.
Этот миф об отчуждении Бога от людей как раз соответствует идее полного отсутствия какого-либо культа. Один современный исследователь, Поль Шебеста, пишет по этому поводу следующее: «Жители Андаманских островов вообще не поклоняются Богу, у них нет ни молитв, ни жертвоприношений, ни просьб, ни благодарений. Они лишь боятся Пулуги и поэтому повинуются его заповедям, некоторые из которых крайне суровы, как, например, запрет на поедание определенных фруктов в течение дождливого сезона. С некоторой натяжкой можно было бы истолковать некоторые их обычаи как определенного рода культ»18. Один из таких обычаев — это, возможно, «священное молчание» охотников, когда они возвращаются в деревню после удачной охоты.
Верховного Бога бродячих охотников Огненной Земли, селькнам, зовут Темаукль; однако из священного страха это имя никогда не произносится вслух. Обычно его называют co'owc-хаскан, т. е. «живущий на Небе», или же со'онх-кас-пемер, «тот, кто на Небе». Он извечен, все знает и умеет, он Творец мира; однако процесс Творения был завершен Верховным Богом лишь с помощью мифических первопредков, которых он также создал перед тем, как удалиться в звездные пределы. Ибо фактически этот Бог существует отдельно от людей и ему безразлично все, что творится в мире. У него нет ни изображений, ни жрецов. Он создатель нравственного закона, он судья, он, в конечном итоге, властелин всех судеб. Однако молятся ему лишь в случае болезни: «О ты, пребывающий в вышине, не забирай мое дитя; оно еще слишком мало!» Еще ему приносят определенные жертвоприношения во время плохой погоды19.
По всей Африке разбросаны следы культа Великого Бога Неба, культа, который почти исчез или же находится в процессе исчезнове-
0 появлении растительности: Schmidt W. Der Ursprunc... Vol. 1. S. 161 и ел.; Vol. 3. S. 122 и ел.
18 Schebesta P. Les Pygmees. P. 163.
Ср.: Gusindt M. Das hochste Wesen bei den Selk'nam auf Feuerland. Vienna, 1928. S. 269 - 274.

ния (см. библиографию). Его функции выполняют другие религиозные компоненты, в частности культ предков. Как говорит сэр А.-Б. Эллис, «среди негров можно наблюдать общую склонность к почитанию в качестве Главного Бога природы не Солнца, Луны или Земли, а небесной тверди»20. А Мэри Кингсли пишет: «Думается, что небесный свод всегда считается великим, но равнодушным богом, на которого не обращают внимания: это Ньянкопон у племени тви и анзамбе, Наам и др. у народов банту. Африканцы считают, что этот бог наделен огромной властью, но не пускает ее в ход»21.
Мы еще вернемся к безучастному поведению Великого Бога. Пока что остановимся лишь на его небесной форме. Тви, например, обозначают словом ньянкопон — именем своего Верховного Божества — небо и дождь. Они говорят Ньянкопон бам («ударяет»), что значит «гремит гром», или Ньянкопон аба («пришел»), что значит «идет дождь»22. Балла (племя народа банту из долины Кафу) верят во всемогущего Верховного Бога-Творца, живущего на Небе, которого они зовут Леза. Однако в их разговорном языке слово леза также обозначает метеорологические явления: «Леза падает» означает, что идет дождь, «Леза сердится» — что гремит гром и т. д.23. Племя сук называет своего Верховного Бога Торорут, т. е. «небо», а также Плат — «дождь»24. Ньяме, как называет своего Бога племя негро, также значит «небосвод» (от корня нъям, «светить»; ср. div-, § 20).
Для большей части племен эве Верховное Божество зовут Маву (это имя происходит от слова ву — «расстилать», «покрывать»), словом маву также обозначают небосвод и дождь. Голубое небо — это покров, которым Маву закрывает свое лицо; облака — его одежда и украшения; его любимые цвета — синий и белый (поэтому жрец Маву не имеет права носить других). Свет— то масло, которым Маву умащает свое тело; он посылает дождь, он всеведущ. Но, хотя ему и приносят регулярные жертвы, культ его постепенно вымирает".
У племени масаи есть Великое Божество Нгаи. В нем до сих пор можно наблюдать черты Небесного Бога: он невидим, живет на Небе, его сыновья — это звезды и т. д. Некоторые звезды — его глаза; падающая звезда— это один из его глаз, направляющийся на Землю, чтобы лучше ее рассмотреть. Согласно Холлису, энгаи (нгаи) буквально значит «дождь»26.
Племя индейцев пауни верит в Тирава Атиуса — «Тираву, Отца
20 FrazerJ. The Worship of Nature. L., 1926. P. 99.
21 Travels in West Africa. L„ 1897. P. 508.
22 EllisA. В. Quoted by Frazer. P. 99.
23 Smith T„ Dale A. Af. The Ua-speaking Peoples of Northern Rhodesia. L., 1920. Vol. 2. P. 198 и ел.
24 FrazerJ. The Worship... P. 288.
25 SpiethJ. Die Religion der Eweer. Gottingen; Leipzig, 1911. S. 5 и ел. л The Masai. Oxford, 1905. P. 264 и ел.

всех вещей», создателя всего, что существует, подателя жизни. Он сотворил звезды, чтобы направлять поступки человека; взгляд его — молния, дыхание его — ветер. Поклонение этому богу до сих пор сохраняет черты определенного и ярко выраженного небесного символизма. Дом его находится высоко над облаками, на незыблемых небесах. Тирава стал весьма значительной фигурой в мифологии и религии пауни. «Белые люди говорят о Небесном Отце, мы говорим о Тираве Атиусе, Отце Свыше, но не думаем о нем как о человеке. Мы думаем, что он во всем... Как он выглядит — этого не знает никто»27.

14. «Deus otiosus» («Бог праздный»)

Почти для всех небесных богов характерно отсутствие культа и прежде всего отсутствие какого-либо календаря сезонных ритуалов28. Так, у семангов на полуострове Малакка также есть Верховное существо — Кари, Карей или Та Педн. Он выше человека ростом и невидим. Когда семанги упоминают о нем, они не говорят дословно, что он бессмертен, однако утверждают, что он существовал извечно. Он создал все на свете, кроме Земли и человека, которые суть творения рук Пле — другого, подчиненного божества29. Тот факт, что Земля и человек были сотворены не Кари, крайне важен: это распространенное выражение идеи трансцендентности и пассивности Верховного существа, которое слишком отдалено от человека, чтобы удовлетворять его бесчисленные религиозные, материальные и насущные нужды. Подобно другим небесным божествам, Кари живет на Небе и выражает свой гнев, меча на Землю молнии; собственно говоря, даже его имя означает «удар молнии» (или «гроза»). Он всеведущ, ибо видит все, что происходит на Земле. Вот почему он «первый из всех Законодателей, управляющий общинной жизнью всех лесных людей и ревностно следящий за соблюдением своих заповедей»30. Но ему не поклоняются в истинном смысле слова; его призывают с помощью искупительных кровавых жертвоприношений лишь тогда, когда на Землю обрушивается торнадо31.
27 Pettaxzmi R. Dio. P. 287.
28 Петгавдони (Dio. Р. 365) приводит список этих первобытных небесных божеств, характеризуемых отсутствием культа (или же его неразвитостью), — список, который, однако, должен быть модифицирован в свете материала, собранного н проанализированного Шмидтом в первых шести томах его «Ursprung der Gottesidee» (исследования пигмеев Шебестой, исследования селыснам Гузинде и Копперсом, исследования филиппинских негрито Вановербергом и др.). См. критическую библиографию в конце данной главы.
29 Skeat W. W„ Blagden 0. Pagan Races of the Malay Peninsula. L., 1906. Vol. 2. P. 239, 297, 737 и ел.
30 ScAebesta P. Leg Pygmees. P. 148.
31 Шебестя был первым европейцем, получившим возможность лицезреть эту церемонию. Во время урагана семанги ранили себе ноги бамбуковыми ножами, проливали на землю несколько капель крови как жертвоприношение богине Ма-

То же самое наблюдается у большинства африканских племен: Великий Бог Неба, Верховное существо, Всемогущий Творец играет крайне незначительную роль в религиозной жизни племени. Он чересчур далек или же чересчур хорош для того, чтобы нуждаться в собственно почитании, и его призывают лишь в случае крайней необходимости. Так, например, западноафриканское племя йоруба верует в Небесного Бога Олоруна (что буквально значит «Хозяин Неба»), который, начав процесс сотворения мира, наказал завершить его и править миром Божеству более низкого ранга — Обатале. Сам Олорун отдалился от мирских и человеческих дел, и, хотя он и считается Верховным Богом, у него нет ни храмов, ни статуй, ни жрецов. Однако на него уповают во времена бедствий как на последнюю надежду12.
У племени фанг Конго важную роль в религиозной жизни некогда играл Нзаме (или Нзамбе) — создатель и властелин Неба и Земли. Однако в настоящее время он отошел далеко на задний план'". Нзам6и у банту ныне также стал Великим небесным Богом, которому практически не поклоняются. Туземцы говорят, что он всемогущ, добр и справедлив; но именно из-за этого они и не почитают его, у них даже отсутствуют какие-либо его материальные изображения, которых так много у прочих богов и духов34. У племени басинги нет культа небесного Творца — Эфиле Мокулу; к нему взывают лишь при произнесении клятв35. Главный Бог бантуского племени гереро из Юго-Западной Африки носит имя Ндьямби. Удалившись на небо, он оставил человечество на попечение низшим божествам. Поэтому его и не почитают. «Зачем нам приносить ему жертвы? — сказал один туземец. — Нам не нужно его бояться, ибо он не причиняет нам вреда, не то что духи наших мертвецов (овакуру)». Иногда, правда, гереро возносят ему молитвы, но лишь в случае неожиданной удачи30 Алунда — другое бантуское племя — считают, что их Бог Нзамби очень далек от людей и недоступен им; главную роль в их религиозной жизни играют страх перед духами и их почитание. Они молятся акиши, т. е. своим предкам, даже о ниспослании дождя".
ноид, остальную же разбрызгивали на четыре стороны света, крича: «Иди! Иди! Иди!» При этом они призывали Бога грома: «Та Педн! Я не упрям, я плачу за свои прегрешения! Прими мой долг, я плачу!» Или: «О! О! Услышь, услышь меня, обрати ко мне свое ухо. Та Педн. Я не обманываю тебя: я плачу по своим долгам. Я боюсь твоего грома!» (Schebesta P. Les Pygmees. P. 149; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 178 и ел.; 190 и ел.). Это искупительное жертвоприношение кровью, которым семанги «платят» за свои грехи перед (небесным) Богом-Громовержцем, — единственная форма поклонения ему; кроме этих молитв, у них нет никаких других. " FrazerJ. The Worship... P. 119 и ел.
33 Ibid. P. 135.
34 Ibid. P. 142 и ел.
35 Ibid. P. 149.
36 Ibid. P. 150 и ел.

37 Ibid. P.

Такая же ситуация наблюдается и у племени ангони, у которых есть Верховное существо, однако почитают они в основном своих предков; у тумбука, для которых Творец неведом, ибо он слишком велик, «чтобы вмешиваться в людские дела»;38 у вемба, которые знают, что Леза существует, но поклоняются ему исключительно по требованию своих предков; у вахехе, которые представляют Верховное существо Нгурухи Всемогущим Творцом, но знают, что на самом деле все происходящее в мире контролируют духи мертвых (масока), и поэтому именно им систематически и поклоняются; и т. д. и т. п. Вачагга, большое бантуское племя, живущее у Килиманджаро, почитают Руву— Творца, доброго Бога, хранителя нравственного закона. Он играет большую роль в мифах и легендах, но в религии — очень ограниченную. Он настолько хорош и добр, что люди могут его не бояться: все их страхи сконцентрированы на мире умерших. И лишь в тех случаях, когда молитвы и жертвоприношения духам остаются без ответа, они приносят жертвы Руве (особенно в случае засухи или какой-либо серьезной болезни)39.
То же самое мы видим у твиязычных негров Западной Африки в их взаимоотношениях с Ньянкупоном. Ньянкупону практически не поклоняются; у него нет ни культа, ни даже каких-либо специальных жрецов. Ему возносят молитву лишь в редких обстоятельствах — в период голода или эпидемии или же после особенно яростного урагана, в таких случаях его спрашивают, чем он оскорблен40. Дзингбе («Всеобщий Отец») стоит во главе божественного пантеона племени эве. В отличие от большинства прочих небесных божеств, у Дзингбе есть свой особый жрец, которого зовут дзисай, «жрец Неба». Он призывает Бога во время засухи: «О Небо, перед которым мы в долгу, велика ныне засуха; ниспошли же нам дождь, дабы освежилась земля и процветали поля!»41 Отдаленность и беспристрастие Верховного божества прекрасно выражены в пословице восточноафриканского племени гирьяма, которые описывают своего Бога следующим образом: «Бог Мулунгу] — наверху, человеки — внизу»42.
Банту говорят: «Бог, сотворив человека, больше не обращает на него внимания». А негрилло постоянно твердят: «Бог далеко от нас!»43 Племя фанг, живущее в долинах Экваториальной Африки, выражает свою философию религии в такой песне: Нзаме (Бог) — вверху, человек — внизу.
Бог есть Бог, человек есть человек.
Каждый — у себя дома, каждый — в своем жилище.
38 FraxerJ. The Worship... P. 185.

Ibid. P. 205 и ел.; ср. библиографию. " Pettazzoni R. Dio. P. 239. 41 SpiethJ. Die Religion der Eweer. S. 46 и ел. -LtRcyA. The Religion of the Primitives. L, 1923. P. 123. 43 Trilles H. Les Pygmees de la foret equatoriale. P., 1932. P. 74.

Культа Нзаме не существует, и фанг обращаются к нему только с просьбами о дожде44. С теми же просьбами взывают и готтентоты к Тсуи-Гоабу: «О Тсуи-Гоаб, Отец отцов, о ты, наш Отец, да ниспошлет пануб (т. е. облако) на землю потоки дождя!» Поскольку бог всеведущ, он знает обо всех человеческих прегрешениях, поэтому к нему еще обращаются так: «О Тсуи-Гоаб, ты один знаешь, что я невиновен»45.
Молитвы, обращенные к этим богам, прекрасно резюмируют их небесный характер. Пигмеи Экваториальной Африки верят в то, что Бог (Кмвум) изъявляет свое желание войти с ними в контакт посредством радуги. Вот почему, когда появляется радуга, они берут свои луки, направляют их на нее и начинают петь: «...Ты, победитель в битве, ниспослал на нас гром, который рокотал, рокотал так громко и сердито. На нас ли он рассердился?» — и т. д. Эта «литания» заканчивается молитвой к радуге, чтобы она заступилась за людей перед Верховным небесным Богом и тот больше бы на них не сердился, не посылал гром и не убивал их46. Люди вспоминают о Небе и о Верховном божестве, лишь когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в остальное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами владеют. Но совершенно очевидно, что все это никоим образом не умаляет автономию, величие и первенство верховных небесных существ. В худшем случае это показывает, что «первобытный» человек так же, как и цивилизованный, быстро забывает о них, когда они ему не нужны; что тяготы жизни заставляют его больше обращать внимание на Землю, чем на Небо; что он вспоминает, как важно Небо, только тогда, когда оттуда ему угрожает смерть.

15. Новые «божественные формы», заменяющие богов Неба

Собственно говоря, ни в одной из первобытных религий мы не найдем Верховного небесного существа, которое бы играло ведущую роль в религии. У австралийцев доминирующей формой религии является тотемизм. В Полинезии, хотя там и существует вера в Верховное небесное Божество или изначальную божественную пару (см. ниже), для религиозной деятельности типичен необъятный полидемонизм или политеизм. На Япских островах (часть Западно-Каролинских островов) есть ясно выраженная вера в Елафаза — Верховное существо, Творца, Бога и т. д., но на самом деле люди там почитают духов (талиукан). Хотя аборигены острова Ветар в Индонезии практикуют
44 Trilles H. Les Pygmees... P. 77.
45 Pettazzoni R. Dio. P. 198.
~ Trilles H. Les Pygmees... P. 78, 79; L'Ame du Pygmee d'Afrique. Leipzig, 1933. P.
109.

фетишизм6*, они все же верят в Верховное существо — «Старика», который живет на Солнце или на Небе. Вообще в Индонезии Верховное небесное Божество либо слилось с Богом Солнца, либо было им заменено; например, И-лай у селебов ассимилировался с Богом Солнца, которого, однако, туземцы считают продолжателем процесса творения, начатого И-лаем; то же самое можно наблюдать на Тиморе и на множестве других островов17.
В религиозной жизни Меланезии доминирует вера в мана; однако там можно также найти анимизм и следы веры в бога Неба. Религиозная деятельность огнеземельцев облечена в форму анимизма, несмотря на определенные пережитки культа Верховного небесного Божества Нденгеи, которого они парадоксальным образом представляют в виде огромного змея, живущего тайно в пещере, или же существа с головой змея и каменным телом. Когда он движется, земля сотрясается. Фиджийцы все еще верят, что именно он сотворил мир, все знает, наказывает зло и т. д.48 Народы Африки, как мы видели, хотя и сохранили в большей или меньшей неприкосновенности веру в Верховное небесное существо, все же отнюдь не подчиняют свою религиозную жизнь монотеизму. В религии индейцев дене главную роль играют шаманизм7* и поклонение духам, но существует и Верховное небесное существо — Юттоэре (что означает «тот, кто пребывает вверху»).
В других местах на Верховное небесное существо наложилось божество Луны; так, в частности, произошло у аборигенов на островах Банка и на Новых Гебридах. Очень редко — и, несомненно, под влиянием матриархата — Верховное небесное Божество бывает женского пола; так, Хинтубухет из Новой Ирландии, которой присущи все атрибуты Верховного небесного Божества (пассивность и т. д.), — женщина. Иногда Верховное небесное существо заменяется на Великую богиню, как у "года, ассамских кави и др. В Южной Индии Верховное небесное Божество почти не имеет никакого значения, а религиозная жизнь полностью связана с почитанием местных женских божеств grama-devatd.
Мотив изначальной пары — Неба (мужское начало) и Земли (женское начало) — распространен повсюду. Так, на индонезийском острове Кейсар главными объектами почитания являются Макаром Маноуве, который живет на Небе и иногда на Солнце, и Макаром Маваху, живущая на Земле49, представляющие, соответственно, мужское и женское начала. Миф о том, что мир был создан изначальной супружеской парой, в целом характерен для Полинезии и Микронезии; наиболее известная его версия — маорийские Ранги и Папа. Следы веры в изначальную божественную супружескую пару можно найти
" Ср.: Pettazzmi R. Dio. P. 130 и ел.
48 Ibid. P. 155 и ел.
49 Codringtou R. H. The Melanesians. P. 155 и ел.

также в Африке. У южных банту, особенно у племен бавили и фиото, Верховный небесный Бог Нзамби отошел на задний план, оставив на своем месте божество Земли, которое даже зовут тем же именем и чьи священные тайны открываются только женщинам50. Мифологический мотив пары Небо — Земля обнаруживается и в Южной Калифорнии (они — брат и сестра, и от их союза происходит все на свете), среди индейцев пима, а также в Нью-Мексико среди равнинных индейцев, среди сиу и пауни и в Вест-Индии51.

16. Слияние и субституция

Итак, очевидно, что Верховный небесный бог повсюду уступает место другим объектам почитания. Морфология подобной субституции может быть различной, но смысл ее практически везде один и тот же: отход от трансцендентности и пассивности небесного существа и обращение к более динамичным, активным и легкодоступным формам религии. Можно сказать, что мы наблюдаем за «постепенным понижением сакрального до уровня конкретного», когда жизнь человека и окружающая среда приобретают все больше и больше оттенков сакральности. Вера в мана, аренда, вакан и т. д., анимизм, тотемизм, почитание духов умерших и местных божеств и многое другое ставят человека в принципиально иное положение, нежели вера в Верховное небесное существо. Меняется сама структура религиозного опыта: какой-нибудь Дарамулун или Тирава, например, познается человеком весьма отличным образом от тотемов, grama-devata или духов умерших. Каждая такая субституция означает победу динамических, активных форм религии, богатых мифологическим смыслом, над Верховным небесным существом, которое хотя и высокопоставлено, но пассивно и далеко.
Так, Ранги у новозеландских маори, хотя и фигурирует в их мифах, не является объектом поклонения; вместо него мы находим Тангароа8*, Верховного Бога (Солнца?) маорийского пантеона. В Меланезии мы повсюду натыкаемся на миф о двух братьях, одном — умном, другом — дураке (две фазы луны), которые были созданы Верховным небесным существом и в конечном счете заменили его9'. Общее правило таково, что Верховное существо уступает место либо демиургу, которого оно само сотворило и который от его имени, пользуясь его наставлениями, упорядочивает Вселенную, либо Богу Солнца. Так, для некоторых бантуских племен демиург Ункулункулу, создавший людей, был подчинен Верховному небесному существу Утикхо, хотя с тех пор и отодвинул его на задний план. У индейцев тлингит (в северо-
50 Ptttazzoni R. Dio. P. 210 и ел.; FrazerJ. The Worship... P. 130 и ел.
51 Ср.: Numazawa F. К. Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne, 1946. S. 301 и ел.

западной части Тихоокеанского побережья) центральная божественная фигура — Ворон, легендарный герой и демиург, который сотворил мир (или, точнее, упорядочил его, распространил в нем цивилизацию и культуру), создал и освободил Солнце и т. д.52. Но порой Ворон делает все это по указанию высшего божества (чьим сыном иногда считается). У индейцев тупи Верховное небесное существо заменяет мифический предок и соляризованный демиург Тамоски, а у индейцев гуарани функцию замены выполняет Тамои.
В Северной Америке Верховное небесное существо обычно сливается с мифологическим олицетворением грома и ветра в виде большой птицы (например, ворона): когда он хлопает крыльями, поднимается ветер, язык его — молния . Гром с самого начала был и остается основным атрибутом богов неба. Иногда его обособляют и наделяют индивидуальной автономией. Так, например, индейцы сиу считают, что звезды и все, что есть в атмосфере: солнце, луна, гром (особенно гром) — наделены силой вакан. Индейцы Канзаса говорят, что никогда не видели своего бога Вакана, но часто слышат его голос в громе. У индейцев дакота Вакантанка — это «слово, означающее гром» (Дорси). Индейцы омаха имеют культ грома, называемого Ваканда; в частности, в начале весны люди поднимаются в горы, чтобы покурить в его честь и принести ему в жертву та6ак54. Алгонкины приносят обеты Чеббениатану — «Человеку Наверху», когда им угрожает ураган или когда приближается гром.
Как мы уже говорили (§ 12), в австралийских инициационных ритуалах эпифания грома совершается с помощью звука гуделки. Тот же самый предмет и такая же церемония сохранились в орфических инициационных ритуалах. Гром — оружие бога Неба во всех мифологиях. Любое место, которое он поразил молнией, становится сакральным (enelyswn у греков, fulguritum у римлян)55, и любой человек, пораженный молнией, считается освященным. Дерево, чаще всего поражаемое молнией (дуб), наделено величием Верховного божества (напомним о дубе Зевса в Додоне, о Юпитере Капитолийском в Риме, о дубе Донара под Гейсмаром, о священном дубе Ромове в Пруссии, о дубе Перуна у славян). Много верований, связанных со святостью грома, можно найти по всему миру. Люди думали, что так называемые громовые стрелы, которые на самом деле представляют собой всего лишь доисторические кремни, были наконечниками стрел-молний, поэтому их почитали и набожно сохраняли в таком качестве (§ 78). Все, что падало сверху, несло с собой небесную свя-
52 Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 2. S. 390.
53 Harris R. Boanerges. Cambridge, 1913. P. 13 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung. Vol. 2. S. 44 и ел.; 266 и ел.; 299 и ел.
54 PettazzoniR. Dio. P. 290.
55 Ср.: Usener. Heine Schriften. Leipzig; В., 1912. Vol. 4. S. 478.

•гость; поэтому особенно почитались метеориты, насыщенные ею до предела56.

17. Древность веры в Верховное небесное существо

Мы не можем с точностью утверждать, что почитание небесных божеств было первой и единственной верой первобытного человека, а все прочие формы религии появились позже и являются побочными. Хотя, как правило, вера в Верховное небесное существо обнаруживается в наиболее архаичных из нынешних первобытных обществ (у пигмеев, австралийцев, огнеземельцев и т. д.), существуют и такие общества, в которых она отсутствует (например, у тасманийцев, веддов, кубу). И в любом случае, как нам кажется, эта вера не обязательно исключает возможность каких-либо других форм религии. Несомненно, уже с самых ранних времен человек формировал свое представление о трансцендентности и всемогуществе сакрального, исходя из опыта, связанного с Небом. Для того чтобы Небо воспринималось как Божественная Сфера, не требуется ни мифологического воображения, ни концептуальной разработки. Но с небесной иерофанией могло сосуществовать и множество других.
Бесспорно одно: в общем и целом небесная иерофания и вера в Верховное небесное существо уступили место другим религиозным концепциям10*. Опять же в общем и целом ясно, что некогда эта вера представляла собой самый центр религиозной жизни, а не периферийное явление, как в нынешних первобытных обществах. Сдержанность в почитании небесных богов сегодня указывает лишь на то, что переместился центр религиозной деятельности, и ни в коем случае не на то, что эти небесные боги являются творениями абстрактного мышления первобытного человека (или его «жрецов»), или что у него не было и не могло быть с ними каких-либо реальных религиозных отношений. К тому же, как мы уже говорили, отсутствие поклонения небесным богам прежде всего указывает на отсутствие какого-либо религиозного календаря; иногда спорадически каждому из этих верховных существ воздают почести в виде молитв, жертвоприношений и т. д. Иногда у них даже есть настоящий культ, о чем, например, свидетельствуют грандиозные ритуальные праздники в Северной Америке, устраиваемые в честь Верховных существ (Тирава, Чеббениатан, 56 Eliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. 1. P. 3 и ел. У некоторых западноафриканских племен почитание различных камней входит в культ богов Неба. Так, например, племена кассуна и бура называют эти камни Be (по имени их Бога Неба); кассуна и фра поклоняются им и приносят им жертвы; хабе приносят жертвы менгирам, в которых, как они считают, заключено Небесное Божество Амма; еще кое-где в Африке поклоняются громовым стрелам (ср.: FrazerJ. The Worship... P. 91 и ел.).

Авонавилона). Даже в Африке можно привести некоторые примеры: ночные танцы в честь Цагна у бушменов;"' регулярное поклонение Уволуву (у которого есть жрецы, места поклонения и жертвоприношений) у акпосо; периодические человеческие жертвоприношения в честь Громовержца Абасси Абумо у ибибио (у Абасси имелись святилища во всех дворах жителей Калабара — соседей ибибио); молитвы и жертвоприношения в честь Лезы и т. д. Племя конда поклоняется своему Верховному Богу Мбамба, танцуя, распевая песни и молясь: «Мбамба, да преуспеют наши дети! да размножится наш скот! да разрастется наш маис и батат! да сгинет чума!57» Вачагги обращаются к Руве с молитвами и жертвоприношениями: «О ты. Человек Неба, Вождь, прими эту голову скота. Мы молимся тебе, чтобы ты далеко отвел от нас болезнь, нисходящую на землю». Набожные люди возносят Руве молитвы утром и вечером без всякого жертвоприношения58. В жертву Мулугу приносят коз, а акикуйу приносят бесчисленные жертвы Энгаи из первых плодов своего урожая и овец59.
Анализ различных стадий австралийской религии ясно показывает, что на самой первой ее стадии небесное божество занимало центральную позицию в религиозной жизни12*. Первоначально Мунгангана жил на Земле среди людей; лишь потом он оставил их и удалился на Небеса. По всей Австралии до той или иной степени распространен миф о постепенном отдалении божественных существ. В любом случае, вряд ли можно найти следы веры в этих небесных существ в каких-либо более ранних религиозных представлениях. Утверждалось, например, что она произошла из культа мертвых, но в Юго-Восточной Австралии (где эта вера одна из наиболее архаичных) такого культа вообще не существует . И именно там, где больше всего распространены церемонии инициации (т. е. как раз в Юго-Восточной Австралии), Небесное божество связано с тайными ритуалами. Напротив, там, где эзотеризм постепенно исчезает (в случае с большинством центральноавстралийских племен арунта и лоритья), Небесное Божество (Алтьира, Тукура) практически утратило всю религиозную силу и сохранилось лишь в области мифологии. Это означает, что вера в небесных божеств некогда, бесспорно, была полнее и интенсивнее. Через инициацию человек познает истинную теофанию, миф о происхождении племени, свод моральных и социальных законов, одним словом, свое место в Космосе. Таким образом, инициация — это не просто ритуал перерождения, но также получение образования. Знание, глобальное восприятие мира, интерпретация природы как единства, открытие конечных причин бытия и прочее — все это становится возможным бла-
57 FraxerJ. The Worship... P. 190.
58 Ibid. P. 212 и ел.
59 Ibid. P. 24в и ел.
60 Schmidt W. Der Unsprung... Vol. 3. S. 106.

годаря созерцанию Неба, небесной иерофании и верховным небесным божествам.
Однако мы совершили бы недопустимую ошибку, толкуя эти действия и помыслы исключительно как продукт интеллекта (как это, например, делает Шмидт). Напротив, они представляют собой действия цельного человека, который, хотя, конечно, частично и занят проблемой причинности, но выше всего ставит проблему бытия и, собственно говоря, оказывается в ее центре. Все эти откровения с метафизической подкладкой (происхождение человечества, сакральная история бога и первопредков, метаморфозы, смысл символов, тайные имена и другое), получаемые в рамках церемонии инициации, нацелены не просто на удовлетворение жажды знаний неофита, но прежде всего на консолидацию его бытия как единого целого, на обеспечение непрерывности жизни, процветания и счастливой участи после смерти.
Подводя итоги, можно сказать, что для нас важнее всего присутствие небесных божеств на наиболее ранних уровнях австралийской религии, в рамках церемоний инициации. Как мы уже сказали, инициация одновременно обеспечивает перерождение инициированного и открывает ему тайны метафизического характера; она питает и жизнь, и силу, и знание. Она показывает, насколько тесно связаны геофания (так как в процессе инициации открываются истинное имя и природа бога), сотериология'3" (так как церемония инициации, как бы она ни была элементарна, обеспечивает спасение неофита), и метафизика (ибо инициированный получает откровение относительно функционирования и происхождения универсума, происхождения человечества и т. д.). Но в самом сердце этой секретной церемонии находится бог Неба, то самое божество, которое некогда сотворило мир и человека и спустилось на Землю, чтобы учредить культуру и ритуал инициации14".
Изначальное исключительное право небесных богов быть не только Творцами и Всемогущими, но и всеведущими, абсолютно мудрыми объясняет факт их трансформации в некоторых религиях в абстрактные божественные фигуры, персонифицированные концепты, используемые в целях объяснения универсума или выражения его абсолютной реальности. Ио, Бог Неба в Новой Зеландии и на Таити, существование которого открывается лишь посвященным в эзотерическое учение жрецов, представляет собой скорее философский концепт, нежели реальное божество"'. Другие небесные боги, например Нзамби у банту или Сусостинако у индейцев сиу, асексуальны, в чем выражается проявление абстрактного мышления, обозначающее трансформацию божества в метафизический принцип. Действительно, Авонавилона у индейцев зунья представляется без каких-либо личных
61 РеНаггот R. Dio. P. 174.

свойств и может с равным основанием считаться божеством как женского, так и мужского пола (Ланг15' называл его «Он-Она»)*".
Верховные небесные боги могли трансформироваться в философские концепты лишь потому, что сама небесная иерофания могла быть трансформирована в метафизическое Откровение, т. е. потому, что созерцание Неба по своей природе давало человеку возможность осознать не только случайность себя самого и трансцендентность божества, но также и сакральную ценность знания, духовной «силы». Что, как не созерцание чистого голубого неба днем или звездных пространств ночью, дает возможность полнее ощутить божественное происхождение и священную суть знания, всемогущество того, кто видит и понимает, того, кто «знает» все потому, что он везде, видит все, все создает и управляет всем? Конечно, для современного мышления такие боги, как Ио, Брахман16' и другие с их расплывчатыми мифологическими контурами, представляются довольно абстрактными, и мы привыкли рассматривать их скорее как философские концепты, нежели как божества в собственном смысле слова. Но нельзя забывать, что для первобытного человека, который их изобрел, знание и понимание были — и до сих пор являются — эпифанией «власти» и «сакральной силы». Тот, кто все видит и знает, есть все и может все. Иногда такое Верховное существо, небесное по происхождению, становится основанием универсума, творцом и повелителем ритмов природы и стремится к слиянию либо с принципом, или с метафизической субстанцией универсума, либо с Законом, с тем, что среди изменчивых и временных явлений остается вечным и универсальным, — с Законом, который не могут отменить даже сами боги.

18. Боги Неба у народов Севера и Центральной Азии

Когда от верований «первобытных» народов мы обращаемся к так называемым политеистическим религиям, оказывается, что основные различия проистекают из их истории. История, естественно, модифицировала и первобытные теофании: ни один из первобытных небесных богов не является «чистым», ни один из них не представляет собой первоначальной формы. Их «формы» изменялись либо посредством влияния извне, либо же просто из-за того, что составляли часть человеческих традиций. Но когда речь заходит о так называемых политеистических религиях, действие истории становится неизмеримо сильнее. Религиозные концепции, равно как и вся духовная и менталь-
62, ' Не следует, однако, забывать, что для первобытного общества бисексуальность была признаком божественности: она представляла собой формулу (приблизительную, как большинство мифологических формул) тотальности, совпадения противоположностей (coincidenlia oppositorum — § 159).

ная жизнь этих исторически творческих народов, претерпели различные влияния, симбиозы, изменения и затмения. Божественные «формы», как и все другие «формы», произведенные этими цивилизациями, сотканы из бесчисленных и разнообразных элементов. К счастью, над религиозной жизнью и всем, что она творит, доминирует то, что можно назвать «тенденцией к архетипу»17*. Сколь бы многочисленны и различны ни были компоненты, составляющие какое-либо религиозное творение (любая божественная форма, ритуал, миф или культ), в их облике всегда прослеживается тенденция возврата к единому архетипу. Поэтому мы в состоянии проанализировать некоторых небесных богов политеистических религий и разобраться в их происхождении и развитии, не обращаясь к их истории, так как каждый из них, независимо от его истории, стремится достичь своей первоначальной «формы», вернуться к своему архетипу. Это, однако, не означает, что фигуры этих небесных богов просты или что мы собираемся далеко зайти в их упрощении.
Первый из новых элементов, просматриваемых в этих богах по сравнению с теми, которых мы обсуждали в предыдущих параграфах, — это их верховная власть. Теофанию никогда невозможно свести просто к атмосферным явлениям и к тому, что происходит на небесах; власть этих богов никогда не исчерпывается одним лишь сотворением мира. Они становятся «хозяевами», владыками Вселенной. Следовательно, говоря о так называемых политеистических религиях, мы не можем судить о небесных богах, не упоминая об этом новом элементе верховного владычества; он проистекает из того же самого небесного исключительного права, но представляет собой новое выражение религиозного значения «власти» и вызывает определенные изменения в концепте божественности.
Наш краткий очерк мы начнем с Верховных небесных богов, почитаемых народами Заполярья и кочевниками Северной и Центральной Азии. Самодийцы поклоняются Нуму, Божеству, живущему на Небе (или на седьмом Небе), и чье имя означает «небо»63. Но его нельзя физически отождествить с небом, поскольку, как указывает Шмидт64, самодийцы также считают, что Нум — это море и земля, т. е. весь мир. У коряков Верховное Божество зовут «тот, кто наверху», «хозяин того, что наверху», «надзиратель», «тот, кто существует», «сила», «мир». У айнов оно называется «божественный Хозяин Неба», «Небесный Бог», «божественный Творец миров», «Защитник» и т. д.; но также Камуи, что означает «небо»65. Верховное Божество коряков живет в «небесной деревне». Центральные эскимосы верят, что их Верхов-
63 Castren A. Reisen im Norden in denJahren 1838- 1844. Leipzig, 1953. S. 231 л.
64 Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 357.
65 BatchelwJ. The Ainu and their Folk-lore. L., 1901. P. 248 и ел., 258 и ел.

ный Бог живет на Небе; они называют его «небесное существо»66. Не приходится и говорить, что эти имена и атрибуты не исчерпывают личности Верховного Бога у народов Севера. Прежде всего он — всемогущий Бог, часто единственный, и властелин мира. Но небесная природа его теофании и ее древность очевидны; и, подобно небесным богам «первобытных» сообществ, этот Верховный Бог также принимает участие в религиозной жизни народов Севера наравне с низшими богами и духами18*. Иногда, если молитвы духам оказываются безуспешными, молятся ему одному. Так или иначе, в процессе жертвоприношения ему достаются голова и длинные кости жертвенного животного, в то время как духи и хтонические божества получают лишь теплую кровь .
Монголы обозначают Верховное Божество словом тенгри, которое значит «небо» (ср. также бурятское тенгери, волжскотатарское татере, бельтирское тингир, якутское татар и, возможно, чувашское тура)68. У черемисов (мари) Бога Неба зовут Юмо с исходным значением «небо»69. У остяков (ханты) и вогулов (манси) самое распространенное имя Нуми-Торум («Торум — высокий» или «Торум, живущий в вышине»70. Еще южнее, у иртышских остяков, имя Бога Неба происходит от слова сенке, чье исходное значение было «светящийся, яркий, светлый»: например, Нум-Сенке («Сенке, живущий в вышине»), Ем-Сенке («Сенке добрый») и т. д.71.
Другие титулы и эпитеты богов Неба лишь дополняют наше представление об их природе и функциях. Бельтиры обращаются с молитвами к «милосерднейшему Хану» (Каира-Как) и «Хозяину» (каян)72.
66 Ср.: Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 345. 7 GahsA. Kopf-, Schaedel- und Langknochenopfer bei Renaerv6lkem//W. SchmidtFestschrift. Vienna, 1928. P. 231 и ел.
Так, самодийцы-юраки приносят в жертву своему Богу Неба Нуму оленя на вершине высокой горы, тунгусы (эвенки) точно такую же жертву приносят духу Неба Буге и т. д. У коряков, чукчей и эскимосов древний культ Бога Неба слился с элементами тотемизма, анимизма и матриархата, которые, по мнению Гахса, являются вторичными (Р. 261).
68 Holmberg-Harva U. Die religiosen VorsteUungen der altaischen Volker. Helsinki, 1939. S. 141 и ел.
69 Holmberg-Harva U. Die Religion der Tscheremlssen//FFC. Porvoo, 1926. № 61. S. 63.
70 Karjalainen К. F. Die Religion der Jugra-Volker//FFC. Porvoo; Helsinki, 1921. № 44. Vol. 2. S. 250.
Кай Доннер пытается объяснить слово нум через согдийское нам - «закон» (ср^ греч. nomos), термин, который мог быть занесен на Север народами Центральной Азии в период уйгурского владычества. Даже если бы этому нашлось доказательство (до сих пор не найденное, см. библиографию), подобный случай словообразования все равно мог бы рассматриваться лишь как заимствование слова для обозначения понятия, ибо идея Верховного бога исконно присуща всем религиям Арктики и Северной Азии.

72 Holmberg-Haroa U. Die religiosen Vorstellungen... S. 144.

Минусинские татары называют своего Верховного Бога «Создателем Земли» (кар каяны);73 якуты — «Мудрым хозяином-Творцом» (урун айы тойон) или «Высочайшим хозяином» (ар тойон), алтайские народы — «Великим» (улыан, улъген) или «Величайшим» (бай улыен)\ в их заклинаниях он даже называется «белый свет» (ак аяс; ср. остякское сенке) и «светлейший Хан» (аяс кан)74. Остяки и вогулы прибавляют к имени Торум следующие характеристики: «Великий», «светлый», «золотой», «белый», «Высочайший», «Господи, Владыка, Отец мой», «добрый золотой свет свысока» и т. д.75. В молитвах и письменных текстах бога Неба часто зовут «Отцом»76.
Простое перечисление этих имен и титулов указывает на небесную, полновластную и творческую природу Верховного бога. Он живет в небесах77 — на седьмом небе (или на девятом, или на шестнадцатом — Бай Ульгень, ср. § 33). Его трон находится в самой высокой небесной точке или же на вершине космической горы (ср. § 143). Абаканские татары (хакасы) даже говорят о «сводчатых палатах» Бога Неба, буряты— о «доме, сверкающем золотом и серебром», а алтайские народности — о «дворце» (орго) с «золотой дверью» и «золотым троном»78. У бога есть сыновья и дочери79, он окружен слугами и гонцами, которых встречает шаман во время своего экстатического восхождения на небо. (Один из этих гонцов — Яик — живет на Земле и играет роль посредника между Ульгеном и людьми; другой — Суила — наблюдает за поведением людей и докладывает о своих наблюдениях Хозяину""). Однако иерогамного мифа у урало-алтайцев не обнаруживается, хотя буряты в своих заклинаниях и обращаются к Небу «Отец», а к Земле «Мать»8 1119*.
Верховный небесный бог — создатель Земли и человека. Он — «Творец всех вещей» и «Отец». Он произвел все видимое и невидимое, он заставляет землю плодоносить82. У вогулов Нуми-Торум — не только создатель людей, но и цивилизатор, научивший их ловить рыбу и т. д.83. Понятие Творения тесно связано с понятием космического закона. Небо — архетип универсального порядка. Бог Неба гарантирует как продолжение и неизменность космических ритмов, так и стабильность человеческого общества. Он «хан», «вождь», «хозяин», т. е. уни-
73 Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 149.
74 Ibid. S. 154.
75 Karjalainen К. F. Die Religion... Vol. 2. S. 250 и ел.
76 Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 284.
77 Ср.: Karjalainen К. F. Die Religion... Vol. 2. S. 257.
78 Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 154.
79 Ibid. S. 156 и ел.
80 Ibid. S. 155 и ел.
81 Ibid S

152
82 Ibid. S^ 155; Karjalainen К. F. Die Religion... Vol. 2. S. 262.
83 Karjalainen К. F. Die Religion... Vol. 2. S. 254.

нереальный владыка. Следовательно, его приказы необходимо уважать (в титулах Бога ясно просматривается понятие «приказа» и «приказывающего»)84. Монголы верят, что Небо видит все, и когда они дают обет, то объявляют: «Да узнает об этом Небо» или «Да будет Небо тому свидетелем»85. В небесных знамениях (кометы, засухи и прочее) они читают откровения и приказы Бога. В качестве Творца, всезнающего и всевидящего, стража закона. Бог Неба— правитель Космоса, тем не менее сам он непосредственно не правит: там, где существуют какие-либо политические образования, он правит через своих земных представителей — ханов.
В письме Мангу-хана, переданном Вильямом Рубрукским королю Франции, мы находим самую четкую формулировку верований монголов: «Таково повеление вечного Бога: на Небе есть лишь один вечный Бог, и на Земле должен быть лишь один хозяин — Чингисхан, сын Бога!» А на печати Чингисхана была следующая надпись: «Один Бог на Небе, один хан на Земле. Печать Властелина Мира».
Это понятие Владыки мира, сына или представителя Бога Неба на Земле, можно найти и у китайцев (а также у некоторых народов Полинезии). В древних китайских текстах Бог Неба имеет два имени: Тянь («Небо» и «Бог Неба») и Шан-ди («Владыка-вышина», «Владыка в вышине»). Именно Небо следит за космическим порядком, предстает в качестве верховного владыки над девятью областями небес. «Небо — династическое провидение, всевидяшяя и законотворческая власть. Оно — Бог обетов. Люди клянутся светом дня и зари; они призывают в свидетели голубой небесный свод, голубое небо, высокое небо, что
Or. / ' '
сияет и сияет» .
Император — это «сын Неба» (тянь-цзы), представитель Бога Неба на Земле. Китайское тянь мин соответствует монгольскому дзаяган — «небесный приказ». Владыка гарантирует не только надлежащую организацию общества, но и плодородность земли, естественную последовательность природных ритмов. В случае землетрясения или какого-либо другого бедствия китайский император кается в своих грехах и проходит через ритуал очищения. В «Шицзин» правитель терзается при виде чудовищной засухи: «В каком нас ныне обвиняют преступлении, что Небо послало нам смерть и пытки?.. О! Лучше бы на меня одного пали эти опустошение и гибель, а не на нашу страну!»20' Ибо император — это «первый человек», представитель космического порядка и страж закона.
Сочетание «Небо — Творец — Всеобщий владыка», гарантирующее космический порядок и продолжение жизни на Земле, дополняется все той же специфической чертой богов Неба — пассивностью. В пре-
84 Ср.: Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 144.
85 Ibid. S. 150.
86 Granet M. La Religion des Chinois. P., 1922. P. 57.

делах великих политических империй, таких как китайская и монгольская, миф о верховном владычестве и само существование этих империй «усиливают позиции» бога Неба. Но когда он не получает помощи со стороны «истории», в мыслях своих почитателей он становится пассивным и отдаленным, как это и произошло с Верховным божеством урало-алтайцев. Для некоторых народов Сибири и Центральной Азии бог Неба настолько далек, что он вообще не интересуется тем, что делают люди. А у тунгусов Буга («Небо», «Мир») знает все, но не вмешивается в дела человечества и даже не наказывает злодеев. Уран айы тойон или Айбыт ага (Ага, Отец) у якутов живет на седьмом небе, восседает на троне из белого мрамора и управляет всем на свете, но творит лишь добро (другими словами, не наказывает). Тунгусы в окрестностях Туруханска верят, что Бог Неба иногда приносит им удачу, а иногда вредит, но говорят, что не знают, каким образом он решает, что из двух деяний предпочесть87.
Впрочем, можно сказать, обобщая, что боги Неба урало-алтайских племен лучше сохранили свои изначальные черты, чем боги Неба других народов. У них нет иерогамий, и они не трансформированы в богов бури или грома21'. (Как и в североамериканских мифологиях, урало-алтайцы представляют гром в виде птицы, но никогда не приносят ему жертв88.) Богов Неба почитают, люди молятся им ради пищи89, у них есть настоящий культ, хотя и нет изображений90, а в жертву им обычно приносят белого оленя и собак91. Но нельзя сказать, что вера в Верховное существо доминирует в религиозной жизни этих народов; существует целая серия ритуалов, верований и суеверий, не имеющих к нему никакого отношения.

19. Месопотамия

Шумерский термин для обозначения божества — (hiuiufP на самой ранней стадии обозначал небесную эпифанию: «светлый, сияющий»
87 Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 151.
88 Ibid. S. 205 и ел.
88 Ср.: Numi tarem: Kaijalainen K. F. Die Religion... Vol. 2. S. 255.
90 Karjalaiuen К. F. Die Religion... S. 280.
91 Ibid. S. 273.
92 Хоммель сопоставляет шумерское dingir («Бог», «сияние»), с тюрко-монгольским msHipu — «Небо»', «Бог». П. А. Бартон считает, что Бог Неба Ану был еще в доисторическое время заимствован месопотамцами из Центральной Азии {Semitic andHamitic Origins. Philadelphia, 1934. P. 245, 369). Действительно, еще в четвертом тысячелетии до н. э. обнаруживаются определенные контакты между палеовосточными культурами (Элам) и «каспийской» и алтайской культурой (т. е. пратюрками; см. в библиографии работы М. Эбера, Г. Хермеса, В. Амшлера, В. Кейперса, Э. Эрцфельда). Но остается неясным, насколько велик был вклад этих цивилизаций в месопотамские. С другой стороны, можно проследить и влияние восточной культуры на территории вплоть до северной России еще в третьем тысяче-

(дингир переводилось на аккадский язык как эллу — «светлый, сияющий»). Идеограмма, употреблявшаяся для слова «божество» (произносилась дингир}, использовалась и для слова «Небо» (и в этом случае произносилась дна, ану). Первоначально этот знак был иероглифом, обозначавшим звезду. Когда его произносили как ан(а), ан(у), он обозначал трансцендентность Космоса как такового: «высокий, высшая сущность».
Тот же знак an использовался для выражения значения «дождливое небо» и—по метонимии — «дождь». Таким образом, интуитивное понятие божества как такового (дингир) основано на небесных иерофаниях (высота, свет, сияние, небо, дождь). Вскоре небесные иерофании были отделены от этого понятия и сосредоточились в фигуре одного персонифицированного Божества — Ану, имя которого означает «Небо» и который, несомненно, появился в истории еще до начала четвертого тысячелетия до н. э. Будучи шумерского происхождения, Ану тем не менее стал Верховным Богом у вавилонян. Однако, как и прочие боги Неба, через некоторое время он перестал играть первостепенную роль. Ану — по крайней мере в исторический период — представляется несколько абстрактным Богом. Его культ не был широко распространен93; его редко называют в религиозных текстах, а имя его не фигурирует в списках божественных имен94. Он не является Богом-Творцом, в отличие от Мардука. До сих пор не найдено ни одной статуи Ану95, и это, по-видимому, подтверждает тот факт, что он никогда не оказывал активного влияния на вавилонскую религиозную жизнь в исторический период.
Ану, разумеется, живет на Небе. Его дворец, расположенный в высшей точке небесного свода, не был затронут водами потопа96. Там, как на греческом Олимпе, его навещают другие боги.
Его храм в Уруке называется Е-ап-па — «Дом Неба». Ану сидит на троне, при нем все атрибуты власти: скипетр, диадема, головной убор, посох97. Он верховный правитель, и, копируя символы его власти, все цари подчеркивают свою избранность и свое превосходство; символически царь получает власть непосредственно от Ану98. Вот почему к нему взывают только цари и никогда — простые люди. Он — «Отец бо-
летии до н. э. (ср. работы Талльгрена). В любом случае очевидно, что у древних пратюрков был Бог Неба, что он предельно напоминает индоевропейского бога Неба и что, в общем, структура религиозной жизни индоевропейцев из всех ближневосточных или средиземноморских народов больше всего похожа на пратюркскую22*.
93 JastrowM. Die Religion Babyloniens zu Assyriens. Giessen, 1902. Vol. 1. S. 84.
94 Furlani G. La Religione Babilonese-Assira. Bologna, 1928. Vol. 1. P. 110.
95 Ibid. P. 115.
96 Epic ofGilgamesh. XII, 155.
97 Dhorme Е. Les Religions de Babylonie et d'Assyrie // MA. P., 1945. P. 67.
98 См.: Labat. Le Caractere religieux de la royaute assyrobabylonienne. P., 1939, особенно Р. 30 и ел.

гов» (абу илани) и «Царь богов». Его называют «Отец»1'9, но скорее намекая на его верховное владычество, чем в обычном смысле слова.
В Законах Хаммурапи к нему обращаются как к «Царю Ануннаки», а обычные его титулы таковы: ил шаме («Бог Неба»), а6 шаме («Небесный Отец»), шар шаме («Небесный Царь»). Царственность как таковая исходит от Неба100.
Звезды — воинство Ану101, ибо он, как Владыка Мира, Бог-воин (ср. библ. Саваоф — «господь воинства»). Главное празднество, посвященное ему, справляется в начале Нового года, тогда же, когда празднуется сотворение мира (§ 153). Но с течением времени праздник Нового года стал посвящаться Мардуку — Богу более молодому (начало его возвышения датируется временем Хаммурапи, около 2150 до н. э.), более динамичному (он сражался с морским чудовищем Тиамат и убил его) и, что еще более важно, Богу-Творцу (Мардук создал из тела Тиамат Вселенную). Этот переход главного празднества Ану к Мардуку согласуется с возведением Бога бури Энлиля-Белу в ранг Верховного Бога вавилонян (§ 27). Последствия замены бога Неба на этих динамичных, творческих и приближенных к человеку божеств станут яснее по мере повествования.

20. Дьяус, Варуна

Здесь нет необходимости подробно обсуждать фигуру гипотетического Бога ясного неба Дьяуса, общего для всех арийских племен23*. Очевидно, что индийский Дьяус, римский Юпитер, греческий Зевс и германский бог Тюр — это различные формы, образовавшиеся с течением истории из данного первичного небесного божества, и что из самих их имен следует исходное двойное значение «света (дня)» и «сакрального» (ср. санскрит, div, «светить», «день», dyaus, «небо», «день»; dios, dies; deivos, divus). Имена этих верховных индоарийских божеств указывают на их органическую связь с ясным, светлым небом. Но это не означает, как полагают многие исследователи"", что с исходным образом Дьяуса не связаны никакие метеорологические явления, как-то: гроза, молния, гром и т. д. Наиболее архаичные боги Неба (такие как Байаме и Дарамулун, ср. § 12) управляли этими явлениями, а молния была их главным атрибутом. Тот факт, что имя арийского Бога Неба подчеркивает его сияющий и сверкающий характер, не исключает присутствия в личности Дьяуса и других небесных теофаний (урагана, дождя и др.). Это правда, как мы увидим ниже (§ 26), что огромное количество таких богов Неба
" Законы Хаммурапи. 42, 46.
lw Ср.: Dhorme E. Les Religions de Babylonie... P. 46 - 47. 101 Ibid. P. 68.
Как, например, А. Неринг в «Studien zur indogermanischen Kultur- und
Urheimat» //WBKL. Vol. 4. S. 195 и ел.

стали «специализироваться» и превратились в богов грозы или плодородия. Но эти «специализации» следует рассматривать как результат различных тенденций (как-то: тенденция к конкретизации; превращение понятия «Творения» в понятие «плодородия» и др.), часто наблюдаемых в истории религий.
Было бы чересчур затруднительно свести исторические образы индоарийских небесных божеств к какой-либо единой теофаний или же единому ряду небесных теофаний. Их характер богаче, а функции сложнее. Сакральные силы, содержащиеся в них и управляемые ими, распространяются на многие сферы — сферы не всегда космические. Решающим элементом в характере всех этих божеств является их верховное владычество, а оно не может быть объяснено исключительно через сакральность Неба. Сравним, к примеру, случай с индоарийским Богом Неба. Дьяус редко выступает в Ведах или в постведийских письменных памятниках в виде божества как такового;103 обычно его имя означает «небо» или «день» (дьяви дьяви — «изо дня в день»). Несомненно, что некогда Дьяус пользовался автономией настоящего Божества; следы этого дошли до нас в Ведах, как-то: пара Дьявапритхиви («Небо и Земля»104), обращение к «Небу-Отцу», к «Всезнающему Небу»105. Иерогамия, всеведение и способность творить — это специфические атрибуты настоящего небесного божества. Но Дьяус подвергся процессу «натурспециализации», т. е., другими словами, он перестал считаться олицетворением святости Неба и превратился просто в обозначение дневного состояния неба («небо», «день»). В данном случае это также результат его «пассивности»: сакральный элемент отделяется от явлений природы, и слова, некогда используемые в целях описания сакрального, в конечном итоге становятся профаническими: значимость небесного божества заменяется на обозначение неба и дневного состояния неба. Но подобная «секуляризация» Дьяуса ни в коем случае не уничтожает и не ослабляет теофанию Неба; она лишь означает, что Дьяус уступил свое место другому божеству. «Натурализовавшись» и прекратив выражать идею сакральности Неба, Дьяус перестал исполнять функции Верховного небесного Бога24.
Эта смена бога произошла сравнительно рано, потому что уже с начала ведийского периода место Дьяуса было занято другим Богом — Варуной (u-ru-va-na в богазкейских надписях XTV в. до н. э.), который сохранил все небесные атрибуты, но которого уже нельзя назвать просто Богом Неба. Мы достоверно знаем, что Варуна — вишвадаршата, «видимый повсюду»;106 что он «разделил два мира»;107 что ветер — его
103 Hillebrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Vol. 3. S. 392.

дыхание108, что его и Митру почитают как «двух могущественных и великих хозяев Неба» и что, «затемняя облака, показывается он при первом рычании грома и божественным чудом посылает с неба дождь», что это он «разворачивает свои чудесные труды в небе» и т. д. Еще на ранней стадии Варуна приобрел лунарные свойства109 и так тесно был связан с дождем, что стал Богом Океана110. Обе эти перемены произошли в результате трансформации его исходной небесной формы. Подмена исходных божественных фигур лунарными или (более общий случай) усвоение ими лунарных элементов — явление, часто встречающееся в истории религий. Ритмы Луны управляют дождем и морями — право на ниспосылание дождя переходит от бога Неба к богу Луны.
Исходная небесная природа Варуны объясняет и другие его достославные свойства — например, всезнание. «Его соглядатаи спускаются с Неба и тысячами своих глаз следят за Землей. Царь Варуна видит все... Он даже считает, как часто люди моргают глазами своими...»'" Варуна всеведущ и непогрешим, «он видит след птиц, летящих в воздухе... он знает направление ветра... и он, знающий все, выведывает все секреты, все дела и намерения...»112. Вместе с Митрой он размещает своих соглядатаев в растениях и в домах, ибо эти боги никогда не закрывают глаз . Варуна — сахасракша, «тысячеглазый»;"4 тысяча глаз— это мифологическое обозначение звезд, метафора, которая изначально (а может быть, и в дальнейшем) обозначала небесное божество"5. Варуна — не единственный Бог с «тысячью глаз» — они есть у Индры и Вайю"6, а также у Агни"7 и Пуруши"8. Между первыми двумя из них и небесными явлениями (ураганы, ветры и тому подобное) мы можем установить некоторую связь, но Агни — это Бог огня, а Пуруша был мифическим великаном. Их «тысячеглазие» следует не из каких-либо их небесных функций, а из того, что во всех гимнах, обращенных к ним, они рассматривались как всеведущие и всемогущие боги, иными словами — как Верховные Владыки.

108 RV. Vn, 87, 2.
109 Hillebrandt A. Vedlsche Mythologie... Vol. 3. S. 1 и ел. ""Ср. многочисленные ссылки в: Meyer J. J. Trilogie alundische Maechte und Feste der Vegetation. Vol. 3. Zurich; Leipzig, 1937. S. 206 и ел., 269 и ел.

21. Варуна и верховная власть

Возвращаясь к вопросу о том, можно ли считать Варуну исключительно небесным божеством, нужно заметить, что в Ведах часто подчеркивается не столько его небесный характер, сколько его качества Верховного владыки: «воистину Варуна — это высшая Кшатра»"9; а X. Гюнтерт12" и Дюмезиль121 обнаружили формулировки, безусловно доказывающие наличие у Варуны этой фундаментальной черты. Верующие чувствуют себя в его присутствии «рабами»122, при том что сознание униженности не сопровождает их в процессе поклонения другим богам . В качестве владыки мира Варуна— страж космического порядка. Вот почему он «видит» все, и даже скрытый грех не ускользает от его глаз; именно Варуне молится человек, когда ему не удаются дела, спрашивая Бога, какие грехи он совершил или же чем он его оскорбил124. Варуна является гарантом соглашений между людьми, «опутывая» их взаимными клятвами. Любого, кого Варуна намерен погубить, он «опутывает»;125 и все должны бояться «пут» Варуны126, ибо эти путы парализуют и изнуряют человека. Варуна— божество, обладающее исключительным правом «опутывают», которым также обладают верховные боги других религий (§ 23) и которое свидетельствует о его волшебной силе, о его духовной, высшей, царской власти.
Даже само имя Варуны можно объяснить через его «опутывающую» силу, ибо в настоящее время этимология, связанная с корнем вар (вринотпи) «покрывать», «окружать» (якобы указывающая на его небесные качества), отвергнута в пользу интерпретации, предложенной X. Петерсоном и принятой Гюнтертом127 и Дюмезилем12", согласно которой это имя восходит к индоевропейскому корню иег «связывать» (санскр. варатра — «ремешок, веревка», лит. тги, vert — «нанизывать, вышивать», рус. вереница). Варуну всегда изображают с веревкой в руке129, и множество церемоний связано с освобождением людей от «пут Варуны» (даже узлы имеют к нему специфическое отношение)130.
119 Satapatha-brahmana. П, 5, 2, 34; ср.: Maitri-Upanishad. I, 6, 11.
120 См.: Der arische Weltkonig und Heiland. Halle, 1923. S. 97 и ел.
121 См.: Ouranos-Varuna. P., 1934. P. 39 и ел.
122 RV. I, 25, 1.
123 Ср.: GeigerB. Die Amesa Spentas. Vienna, 1916. S. 154, 157.
124 Ср.: RV. Vn, 86; AV. ГУ. 16 и т. д.
125 RV. I, 24, 15.
126 RV. I, 24, 15.
127 ^ 144.
128 Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 49.
129 Ср.: Bergaigne A. La Religion vedlque d'apres les hymnes du Rig Veda. P., 1878- 1883. Vol. 3. P. 114; Levi S. La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1898. P. 153 и ел.; Hopkins S. Epic Mythology. Strasbourg, 1920. P. 116 и ел.
130 См.: Dumezil G. Ouranos-Varuna. P., 1934. P. 21. n 1; ср.: Eliade M. Le «Dieu leur» et le symbolisme des nouds // RHR. 1947 - 1948. Vol. 134. P. 5 - 36.

Хотя эта «опутывающая» сила и могла быть увеличена позднейшим воздействием хтонических и лунарных божеств на Варуну131, она все же указывает на то, что верховное владычество этого Бога в своей основе носит магический характер. В дополнение к интерпретации Гюнтерта132, который утверждает магическую значимость «пут» и «сетей», Дюмезиль совершенно справедливо раскрывает их царственную функцию. «Варуна — главный обладатель майя, магического воздействия. Путы Варуны магические, как и само его владычество; они служат символом мистических ветвей власти, которыми обладает вождь и которые называются: правосудие, управление, служба царской и общественной безопасности и другие. Скипетр и оковы — данда и паша — и в Индии, и в других местах являются почетным олицетворением этих ветвей власти»133. Соответственно, на индийской церемонии посвящения в цари Варуна занимает почетное место; вообще церемония раджасуйя всего лишь воспроизводит архетипический акт, в процессе которого был освящен сам первый Верховный Владыка, Варуна134.
Следовательно, было бы ошибочно думать о Варуне как просто о Боге Неба и объяснять все (его персону, миф и ритуалы), исходя исключительно из его небесной характеристики. Как и другие боги, называемые небесными, Варуна является сложной фигурой и не может быть ни сведен к «натурэпифаниям», ни ограничен социальными функциями. Прерогативы верховного владычества развивались постепенно и приращивали прерогативы небесные: Варуна все видит и знает, поскольку, находясь в своем звездном доме, он возвышается над Миром; но в то же время он все может, поскольку управляет Космосом, и он наказывает всех нарушителей своих законов, «опутывая» их (болезнями или бессилием), поскольку он страж универсального порядка. Во всех этих атрибутах и функциях ясно просматривается одна общая черта: безмятежный, священный, можно даже сказать пассивный, характер его «власти». Он не присваивает себе никаких прав, ничего не завоевывает, ни за что не борется (в отличие, например, от Индры); он уже могуществен, он уже Верховный Владыка и одновременно созерцатель («жрец, посещающий собрания»)1;". Варуна ~ царь, но не царь, воцарившийся по своей воле (сварадж, как Индра), а самрадж — царь универсальный136, т. е. власть принадлежит ему по праву в силу его природы, и эта власть дает ему возможность действовать с помощью магии, через «власть мысли», через «знание».
131 Ср.: Class A. Die Rehgion des Semnonenstammes // WBKL. Vol. 4. S. 625 и ел.
132 Der arische Weltkonig und Heiland. Halle, 1923. S. 120 и ел.
133 Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 53 и ел.
134 Ibid. P. 42 и ел.
135 RV. VI, 68, 3.
136 RV. VII, 82, 2; Bergaigne A. La Religion vedique... Vol. 3. P. 140; Dumezil G. uranos-Varuna. P. 40.

Таким образом, мы обнаруживаем замечательную симметрию между тем, что можно назвать «небесным» и «царским» аспектами Варуны: они соединяются вместе и дополняют друг друга; Небо трансцендентно и уникально точно так же, как и Владыка Мира; тенденция к пассивности просматривается у всех верховных небесных богов, живущих в высших сферах, отдаленных от человека и более или менее безразличных к его каждодневным нуждам. Пассивность первобытных верховных божеств Неба можно обнаружить и в Варуне: это видно по его созерцательному характеру, а также по его манере действовать не физическими методами, как Индра, а с помощью магических, духовных сил. Такая же симметрия существует между атрибутами бога Неба и владыки Мира в первобытных обществах: оба гарантируют порядок и плодородность при условии соблюдения законов. Дождь обеспечивает плодородие; однако любое нарушение закона, любой грех подвергает опасности естественное протекание времен года и таким образом угрожает самой жизни общества и природы. Как мы увидим ниже. Владыка выступает в качестве гаранта благополучия и плодородия земли не только в мифологии, но и собственно в обрядах поклонения ему. Но заметим сразу же, что это понятие владычества над Миром, осуществляемого исключительно через духовную и магическую деятельность, своим развитием и масштабами обязано прежде всего понятию небесной трансцендентности. Проявляясь на самых различных уровнях, это понятие сделало возможной полную картину «магического владычества». С другой стороны, теория «магического владычества» сама оказала заметное влияние на исходную фигуру бога Неба. Таким образом, Варуну, по крайней мере с исторической точки зрения (т. е. таким, каким он предстает в Ведах и постведийской литературе), нельзя считать просто Богом Неба, так же как его нельзя считать Богом Луны или Океана. Он совмещает функции (или имеет тенденцию к совмещению функций) всех этих богов, и в то же время он в первую очередь Бог-Владыка25'.

22. Иранские боги Неба

У иранцев также был Верховный Бог Неба; ибо, согласно Геродоту137, «они обычно поднимались на самые высокие горы и приносили жертвы Зевсу, чьим именем они называли окружающее их небесное пространство». Мы не знаем, как звали этого изначального Небесного Бога на иранских языках. Божество, которое мы находим в Авесте, божество, которое попытался преобразить Заратустра, сделав его центральной фигурой в своей религиозной реформе, носило имя АхураМазда — «Господин Мудрость», «Всезнающий». Одним из его эпитетов был vouru casani, «широковидящий»138, указывающий на его небесную

138 I, 131. Nyberg N. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1928. S 99

принадлежность. Однако после реформы Заратустры Ахура-Мазда был очищен от натурэлементов, и наиболее ясно очерченные следы древнего Бога Неба мы скорее находим в поздних памятниках, отражающих возврат к первоначальному иранскому политеизму.
Исследования в области сравнительного изучения религий с самого начала обнаружили в Ахура-Мазде двойника Варуны. Хотя некоторые ученые и отвергали эту теорию139, мы не видим тому никаких серьезных причин. Общие черты этих двух богов, как было показано пятьдесят лет назад Ольденбергом (в его работе «Varuna und die Adityas»), убедительно ее подтверждают: и Варуна, и Ахура-Мазда являются «богами-владыками»140. В Авесте повсеместно встречается древняя формула Митра-Ахура141, где Митра ассоциируется с неким Ахурой, который еще не стал историческим Ахура-Маздой, но скорее напоминает Верховного асуру ведийских памятников — Варуну. Таким образом, авестийский Митра-Ахура соответствует ведийскому двойному имени Митра-Варуна. Мы бы не стали, подобно Гертелю142, Нюбергу и Виденгрену144, рассматривать Митру в качестве ночного Неба, а Ахура-Мазду — в качестве Неба дневного26*. Но небесные признаки эпифании Ахура-Мазды несомненны. Ибо «его одежды — непоколебимый свод небес»;145 со всех сторон неба он посылает дождь, питающий «людей, которые набожны, и животных, которые полезны»;116 его зовут «тот, кто видит многое, кто видит лучше всех, кто видит далеко, кто лучше всего видит издали, кто следит, кто знает, кто знает лучше всего»;147 «тот, кто не обманывает»;148 «тот, кто знает... он непогрешим, он обладает безупречным и всеведущим разумом»'49. «Невозможно обмануть Ахуру, ибо он видит все», — говорится в Ясне150. Подобно другим небесным богам, Ахура-Мазда никогда не спит и не подвержен действию усыпляющих средств15'. Вот почему ни одна тайна не ускользает от его «пронзительного взгляда»'52. Ахура-Мазда гарантирует ненарушение договоров и выполнение обещаний; открывая Заратустре причину, по которой он сотворил Митру, Ахура-Мазда сказал, что всякий, нарушающий договор (митра = договор), навлекает несча-
Напр., Lommel H. Les Anciens Aryens. P. 99 и ел.
140 Dumezil G. Naissances d'Archanges. P., 1945. P. 82.
141 Ср.: Benveniste К. Renou L. Vrtra et Vrtraghna. P., 1935. P. 46.
142 Die Sonne und Mithra im Awesta. Leipzig, 1927. S. 174 и ел.
143 Nyberg N. S. Die Religionen... S. 99.
144 Widengren G. Hochgottglaube im alten Iran. Uppsala, 1938. S. 94 и ел.
145 Ясна. 30, 5; ср.: Ячггы. 13, 2, 3.
146 Видевдат. 5, 20.
147 Яшты. I, 12, 13.
148 Ibid. I, 14.
149 Ibid. 12,1.

стье на всю страну153. Таким образом, именно он обеспечивает устойчивость человеческих отношений, основанных на взаимном договоре, равно как и уверенное равновесие природных сил и общего благосостояния. Поэтому Митра тоже всеведущ, у него десять тысяч глаз и тысяча ушей151, и, как и Ахура-Мазда, он непогрешим, всемогущ, никогда не спит и постоянно бдителен;155 его также называют «тот, кого невозможно обмануть» (адаоямна) и «всеведущий» (виспо, видео).
Однако все эти атрибуты и функции подразумевают не только небесную эпифанию, но и другие права — например, право на верховное владычество'*. Ахура-Мазда знает и видит все не только потому, что он Бог Неба, но также потому, что он Владыка, блюститель закона и каратель зла; так как он Владыка, он обязан гарантировать должную организацию и процветание как природы, так и общества, ибо малейшего нарушения порядка достаточно для того, чтобы поставить под угрозу мировое равновесие на всех уровнях. Мы располагаем чересчур ограниченным количеством иранских религиозных памятников (главным образом из-за реформы Заратустры), чтобы реконструировать исходный образ Ахура-Мазды как Бога Неба. Можно даже усомниться в том, был ли Ахура-Мазда когда-либо в чистом виде Богом Неба, или, будучи Верховным Богом, он одновременно являлся Богом Судьбы157, архетипом правителя и жреца158, двуполым Богом;159 не исключено, что уже с самого начала своей «истории» он представлял собой сложную теофанию, в которой небесные элементы, естественно, играли важную, но ни в коем случае не эксклюзивную роль.
Необходимо также обратить внимание на дозороасгрийское представление об Ахура-Мазде как о deus oftOJKJ'", который творит не непосредственно, а с помощью spenta mainyu^1, т. е. через посредничество «доброго духа», так что он несколько напоминает демиурга, сопровождающего Верховное небесное существо в первобытных религиях. Это настолько общее явление, что, как кажется, оно должно соответствовать некоторой фундаментальной тенденции в религиозной жизни; мы вернемся к этому ниже. В случае Ахура-Мазды эта тенденция была пресечена реформой Заратустры — многие религиозные реформаторы (например, Моисей, пророки, Мухаммед) возвращали к жизни древних верховных богов Неба, которые, превратившись в dei otiosi, в рели-
153 Яшты. 10, 1 - 2.
154 Ibid. 17, 16; ср.: Pettazzoni R. Le Corps parseme d'yeux. P. 9.
155 Япггы. 10, 7.
156 См.: Widengren G. Hochgottglaube... S. 260 и ел.
157 Widengren G. Hochgottglaube... S. 253. 15B Ibid. S. 386.
159 Ibid. S. 251.
160 Ср.: Nyberg N. S. Die Religionen... S. 105; Widengren G. Hochgottglaube. S.374.

гиозной жизни масс были вытеснены более конкретными и динамичными фигурами (богами плодородия, великими богинями и т. д.). Но религиозная реформа подразумевает наличие сакрального опыта, кардинально отличного от того, с которым мы имеем дело в данном исследовании, и поэтому ее было бы полезнее рассмотреть где-либо в другом месте.

23. Уран

В Греции Уран более четко сохранил свой естественно-природный характер: он был Небом. Гесиод изображает'"2, как он, приближаясь и расстилаясь во всех направлениях, «жаждущий любви» и приносящий ночь, окутывает Землю. В этом космическом браке заключено четкое определение функции Неба. Но помимо этого мифа от Урана не дошло до нас ничего, даже ни единого изображения. Его довольно шаткую культовую власть узурпировали другие боги, прежде всего Зевс. Таким образом, судьба Урана также свидетельствует о том, что небесные божества постепенно изгонялись из религиозной жизни и деятельности, многократно лишались власти, подменялись и смешивались и, в конце концов, уходили в забвение. Абсолютно забытый в ходе развития религии. Уран выжил лишь благодаря мифу, переданному Гесиодом, — мифу, который, хотя и не дает понять, какие с ним были связаны ритуалы, все же удовлетворяет желание знать, как был сотворен мир. Он показывает, что изначально существовало если и не одно Небо, то, во всяком случае, божественная пара Небо — Земля'". От этого вечного священного союза были рождены первые боги (Океан, Гиперион, Тея, Фемида, Феб, Крон и др.), а также циклопы и другие чудовищные создания. Уран был прежде всего «мужем, который оплодотворяет», как и прочие боги Неба, например, Дьяус (которого называли сурета, «доброе семя»;164 от его объятий с божественной женой Притхиви были рождены люди и боги'").
Но, в отличие от прочих богов Неба, плодовитость Урана была опасной. Его чада были не обычными обитателями этого мира, а чудовищами (сторукими, пятидесятиглазыми, огромного роста и т. д.). Поскольку Уран «ненавидел их с самого первого дня» (Гесиод), он прятал их в недра Земли (Геи), так что она страдала и стонала. Подстрекаемый Геей, его младший сын Крон подстерег своего отца, когда тот по своему обычаю в сумерках направлялся на Землю, отсек его детородный орган и выбросил его в море. Это увечье прекратило по-
162 Гесиод. Теогония. 126 и ел.
1К* В изложении Гесиода Урана порождает Земля (Гея) - пережиток хтонической религии доэллинского периода.
""1 RV. IV, 17, 4. "'5 Ср.; RV. I, 106, 3; 159, 1; 185, 4; IV, 56, 2 и т. д,

явление новых чудовищ Урана и тем самым — его верховное владычество. Как показал Дюмезиль166, у этого мифа есть соответствие в мифе о бессилии Варуны и в ритуале введения в должность индийских вождей. В другом месте мы еще вернемся к сложному вопросу об «опасностях верховного владычества»; сейчас нужно лишь отметить важнейшее значение этих двух мифов и соответствующих им ритуалов (обеспечение и контроль плодородия). Поражает также симметрия между двумя Верховными Владыками — Ураном и Варуной: несмотря на эволюцию Урана в естественно-природную сторону, он все же «был первым властелином мира»;"*7 его старшую дочь звали Басилея168. Варуна обладает исключительным правом на «опутывание»; Уран также «опутывает» своих детей, пряча их одного за другим в теле Геи. Варуна «отбирает дыхание» у своего сына Бхригу и отправляет его на ученье в подземный мир;169 а Уран заковывает в цепи циклопов и бросает их в Тартар17". Крон наследует ему в качестве Владыки Мира и заковывает своих противников в цепи; орфики такой же магической силой наделяют Зевса.
Отличие Урана от остальных богов Неба заключается в его чудовищной плодовитости и ненависти, которую он сам питает к своим творениям. Все небесные боги — творцы; они создают мир, других богов, живые существа. Плодовитость — лишь один из элементов их творческого призвания. «Святое Небо пьянит пронзание плоти Земли», — говорит Эсхил в одной из своих утраченных трагедий («Данаиды») 71. Поэтому небесные боги индо-средиземноморских районов тем или иным образом постоянно отождествлялись с быками. В «Ригведе» Дьяуса называют «быком»;172 как мы увидим, то же самое происходит с большинством эгейско-восточных богов. Однако плодовитость Урана представляет опасность. Как заметил Мэйзон в своем комментарии к «Теогонии» Гесиода173, оскопление Урана пресекает его несущую ненависть и извращенную плодовитость и появлением Афродиты из пены, окровавленной детородным органом Урана, устанавливает порядок в порождении живых существ, предохраняющий от беспорядочного и опасного произведения потомства в будущем.
Эта оригинальная особенность Урана, по крайней мере, в том виде, в каком она представлена у Гесиода, до сих пор в полной мере не объяснена. Зачем ему, единственному из всех небесных богов, понадоби-
166 В своем «Ouranos-Varuna».
Апаллодор. Библиотека. I, 1. 168 ДиодорСшул. 3,57.
'^Jaiminya-Br. I, 44; Levi S. Doctrine. P. 100 и ел.; Dumezil G. Ouranos-Varuna. P. 55.
170 Апаллодор. I, 1,2.
171 Nauck. Фрагмент 44.
172 Ср.: RV. I, 160, 3; V, б, 5; V, 58, б и т. д, 173 Coll. Bude. 1928. P. 28 и ел.

лось непрерывно порождать чудовищ и одновременно «ненавидеть» их, вплоть до «заковывания» их в Тартаре или во чреве Земли? Не есть ли это смутное воспоминание, искаженное в отрицательную сторону представление о том мифическом времени, illud tempus, когда процесс Творения еще не был строго нормирован, когда все что угодно порождалось всем чем угодно, когда волк жил вместе с агнцем, а леопард лежал вместе с козленком? Это время рассвета и рая на Земле действительно должно было характеризоваться абсолютной свободой на всех уровнях реальности, а следовательно — среди самых различных живых существ. Множество традиций содержат рассказы о постоянно изменяющихся и чудовищных формах живых существ, творимых при начале начал. Можно предположить, что миф о чудовищных детях Урана проистекает из греческого рационализма и имеет целью продемонстрировать ценность упорядоченной Вселенной, которая связана с появлением Афродиты и которой позже начал управлять Зевс, Вселенной, в которой все существа строго распределены по видам, в которой присутствуют порядок, равновесие и иерархия27'. Или же борьба между детьми Урана — это лишь процесс замены доэллинских божеств на эллинских богов?

24. Зевс

Как бы мы ни объясняли возникновение этих монстрюозных созданий, факт остается фактом: культ Урана исчез уже в доисторические времена. Его место было занято Зевсом, имя которого доказывает его небесную сущность. Как и Дьяус, Зевс в своем имени сохраняет значения «светлости» и «дня» (ср. санскритское div — «светить», «день»; на Крите день назывался did) , и с этимологической точки зрения оно также родственно латинскому dies. Но, бесспорно, не следует ограничивать сферу его деятельности «ясным, светлым, сияющим небом» и рассматривать его метеорологическую активность исключительно как результат позднейшего развития или влияния извне. Оружием Зевса была молния; места, пораженные молнией — enelysia, — посвящались ему. Значение титулов Зевса вполне ясно: все они в той или иной степени свидетельствуют о его связи с грозой, дождем и плодородием. Так, его зовут Омбрий и Гиэтий (дождливый), Урий (посылающий благоприятный ветер), Астрапий (мечущий молнии), Бронтон (грохочущий громом) и т. д. Его также называют Георг (земледелец) и Хтоний (живущий в земле)175, поскольку он управляет дождем и обеспечивает плодородие полей. Даже его животный аспект (Зевс Ликейский — в облике волка, которому приносят человеческие жертвопри-
174 МасгоЫш. Saturnalia. I, 15, 14; ср.: Cook А. В. Zeus. Cambridge, 1914 - 1940. Vol. I. P. 1 и ел.
175 Ср.: Гесиод. Труды и дни. V, 465.

ношения)176 овеян магией с земледельческой ориентацией (поскольку жертвоприношения совершались во время засух, бурь и т. п.).
Уже давно было замечено, что Зевсу, хотя он и является Верховным Божеством греческого пантеона, посвящено относительно небольшое количество праздников и что его культ скромнее, чем у многих других богов. Предлагалось немало различных объяснений такой аномалии177. Нам думается, что, как это свойственно и прочим небесным божествам, Зевс не обязательно должен присутствовать на переднем плане религиозной жизни. Тем не менее он занимает господствующее положение в двух ее важнейших элементах — земледелии и искуплении грехов. Все, что обеспечивает хороший урожай (дождь и всяческие погодные явления), и все, что очищает от греха, относится к ведомству Неба. «Очищение» и «инициация» — с помощью грома или чего-либо, олицетворяющего гром (типа гуделки или громовой стрелы), — это первобытные ритуалы (§ 12), которые свидетельствуют не только о древности небесных богов, но также о древности элементов волнения, бури, присутствующих в них. Многие исследователи настолько заворожены этимологией Зевс — Дьяус, что забывают двойственную структуру первобытного представления о небесных божествах. Зевс — это конечно же Верховный Владыка; но он в более явной форме, нежели другие боги, сохранил также и свои качества «Отца». Он Зевс-Патер (ср. Дьяус-Питар, Юпитер), архетип патриархального главы семейства. Представление о нем как о pater familias отражает социологические концепции арийских народов. Оно объясняет концепцию Зевса Ктесия, «Hausvater» («Отца семейства», «хозяина дома»), которого эллины представляли как настоящего домашнего гения в форме змея и брали с собой во все путешествия. Будучи «Отцом» и «Верховным Владыкой», Зевс совершенно естественно становится также Богом города — Зевсом Полиэном, и именно от него цари получают свою власть. Но эта многосторонность всегда сводится к одной и той же исходной точке: верховенство принадлежит Отцу, т. е. Творцу, создателю всех вещей. «Созидательный» элемент в Зевсе просматривается очень четко, но не на космогоническом уровне (ибо мир был создан не им), а на биокосмическом: он управляет источниками плодородия, он — повелитель дождя. Он «Творец» потому, что он «делает плодородным» (иногда он и сам становится быком, ср. миф о Европе). Его «Творение» прежде всего зависит от того, как ведет себя природа, особенно дождь. В его верховенстве видны одновременно черты отца и царя; он гарантирует благосостояние семьи и процветание природы как своей творческой силой, так и своей властью хранителя порядка вещей.
176 .
'Ср.: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Munich, 1941. Vol. I. S. 371 и ел.
177 Ср.: Ibid. S. 369.

25. Юпитер, Один, Таранис и другие

В Италии Юпитеру, как в Греции Зевсу, поклонялись на вершинах гор. С горами вообще связана самая различная символика (§ 31): они «высокие», они близко от неба, на них встречаются облака и с них нисходит гром. Конечно же в Греции наибольшие почести воздавались Олимпу; однако Зевс, как и Юпитер, присутствовал на всех горах. Титулы Юпитера столь же «говорящие», как и у Зевса: Лукелий, Фульгур, Фульгуратор (Светящийся, Удар молнии, Громовержец). Как и Зевсу, Юпитеру был посвящен дуб, поскольку это дерево чаще всего поражает молния. Дуб на Капитолии был посвящен Юпитеру Феретрию, qui ferit («поражающему»), также известному как Юпитер Лапис (Юпитер-Камень), символом которого был кварц. Как и другие небесные боги, Юпитер наказывал ударом молнии; в частности, он наказывал всех тех, кто не сдерживал слова или нарушал договор. Юпитер Лапис освящал договоры между народами; фециал, жрец, ведающий международными вопросами, объявлял: «Если римский народ нарушит этот договор, да поразит его Юпитер так же, как я ныне поражаю камнем этого поросенка!» Юпитер был высшим божеством, абсолютным монархом — Jupiter Omnipotens, Jupiter Optimus Maximus (Юпитер Всемогущий, Юпитер Наилучший, Наибольший). Эти эпитеты можно найти даже в литературных произведениях: «summe deum regnator» (Высший правитель богов);178 «теш pater, deorum regnator, architectus mnibus» (Мой отец, правитель богов, создатель всего);179 «deum regnator, nocte caeca caelum e conspectu abstulit» (Правитель богов слепой ночью убрал из виду небо)180 и т. д. В качестве истинного космического владыки Юпитер вмешивается в историю не с помощью физической или военной силы, как Марс, а с помощью своей магической власти. Дюмезиль181 подметил эту магию Юпитера в одном эпизоде из римской истории: сабиняне, уже захватившие Капитолий, грозят уничтожить всю паникующую римскую армию, и Ромул умоляет Юпитера: «Да перестанут страшиться римляне, останови их позорное бегство!» В ту же минуту храбрость чудесным образом возвращается к римлянам, они предпринимают контратаку и побеждают . Юпитер пустил в ход магию — прямое воздействие на их духовные силы.
1-' 11В т-
1оворя о религии семнонов , 1ацит упоминает о том, что это германское племя верит в Верховного Бога, regnator omnium deus
178 Невий. Фрагмент 15.
179 Плавт. Амфитрион, 44 и ел.
180 Акций. Клитемнестра. Фрагмент 3.
181 Dumezil С. Mitra-Varuna. P., 1940. Р. 33; Dumezil G.Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 81.
1(" Плутарх. Ромул, 18; Ливии. I, 12. Германия, 39.

(Бог — правитель всего), хотя и не упоминает его имени184. Согласно опять же Тациту, германцы прежде всего поклонялись Меркурию и Марсу, т. e. Встану (Вотанац, древнесеверный Один) и Тюру (Тивац , древневерхненемецкий Циу, англосаксонский Тио; от слова tiwaz, соответствующего dieus, deivos, divus, которое обобщающе значит «бог»), Тивац считается regnator omnium deus , древнегерманским Богом Неба. Тор (Донар; Тунрад), как Индра и Юпитер, — это бог грозы и битвы. Различие между Ураном, который «оковывает» своих врагов и знает будущее (он предупредил Крона о грозящей ему опасности), и Зевсом, который «героически» сражается с помощью своих молний, или же различие между «волшебником» Варуной и воином Индрой соответствуют такому же (естественно, с небольшими вариациями) различию в германской мифологии. Top — это прежде всего Бог-борец, архетип германских героев; Один, хотя он также участвует в бесчисленных битвах, побеждает без всяких усилий благодаря своей «магии» (вездесущности, способностям принимать различный облик, парализовать противника страхом, «сковывая» его). Как было показано Дюмезилем186, германцы сохранили первичную индоарийскую двойную картину «магического владыки» и «героического владыки», обладателя духовной власти и обладателя физической власти187'29*.
Таким образом, в случае с Одином (Воданом) и Тором (Донаром) мы сталкиваемся с небесными богами, которые обладают качествами, связанными с этими двумя типами владычества, хотя и модифицированными из-за различных влияний и побочных наслоений. В частности, Один (Водан) представляет собой особо трудный случай, и ему невозможно дать какое-либо простое определение. Развитие его о6-
184 Ср.: Class A. Die Religion des Semnonenstammes — по всей работе.
185 См., напр.: Hommel. Die Hauptgottheiten der Gennanen bei Tacitus // AFRW. Vol. XXXVII.
186 Mythes et dieux des Gel-mains. P., 1939. P. 19 и ел.
Такое же двойное представление мы находим и в вавилонской мифологии. Эа, божество воды и мудрости, не сражается «героически» с изначальными чудовищами Апсу и Мумму, а «сковывает» их магическими заклинаниями и убивает (Энулш Элиш. I, 60 — 74). Мардук, которого собрание богов наделило правом на верховное владычество (до тех пор принадлежавшее Богу Неба Ану, IV, 4 и 7), принял от них скипетр, трон и палу (ГУ, 29) и отправился на битву с морским чудовищем Тиамат. Это уже настоящая «героическая» борьба. Главное оружие Мардука — это всегда «сеть», «подарок его отца Ану» (IV, 49; в I, 83 Мардук называется сыном Эа; однако вне зависимости от того, чьим сыном он является, именно его отец представляет для него источник его магической силы). Мардук «связывает» Тиамат (ГУ, 95), «сковывает» ее и убивает (ГУ, 104). Тем же самым образом он сковывает всех богов и демонов, которые помогали Тиамат, и бросает их в темницы и подземелья (TV, 111 — 114, 117, 120). Право на верховное владычество Мардук завоевывает своими героическими подвигами; однако он также сохраняет право на магическое владычество.

раза шло в нескольких направлениях: он получал атрибуты божеств земледелия и плодородия, а также божеств хтонических, становясь хозяином душ умерших героев. В последнее время все яснее и яснее становится аналогия между верой в Бодана и шаманизмом кочевников Северной и Северо-Западной Азии"*. Водан — это «великий шаман», который в течение девяти ночей висит на Мировом древе189 и открывает руны, приобретая таким образом магическую силу (несомненно, намек на ритуал инициации). Само его имя показывает, что он — хозяин wut, furor religiosus (религиозной ярости); Wodan, id est furor («Водан — это ярость», как говорит Адам Бременский). Хмельной восторг, пророческий экстаз, магические учения школ скальдов — все это имеет свои соответствия в технике шаманизма. Это вовсе не должно означать, что Один-Водан — это для германцев чужеродный, заимствованный Бог (как пытались доказать некоторые исследователи); просто-напросто позднейшая «специализация» наделила его различными типами власти, придав ему сходство с более экзотическими богами30*.
Кельты верили в Тараниса, который, несомненно, был небесным Богом грозы (от кельтского корня taran — «громыхать», ср. ирландское torann — «гром»). Балтийский Перкун (perkunas — «молния») и праславянский Перун (ср. польское friorun — «гром») также были верховными небесными богами, чаще всего проявлявшимися в грозе. Их имена сопоставляют с ведийским божеством Парджаньей и германской Фьергун, матерью Тора, а в последнее время — с Форкисом, отцом Плеяд190. И имена {perkus, quercus), и культы этих небесных божеств указывают на их тесные связи с дубом, а также с различными птицами, предвещающими погодные изменения (грозу или наступление весны)191' 31*. Однако у них есть и маркированная «специализация», во всяком случае, в периоды их исторической засвидетельствованности: они прежде всего божества грозы, управляют временами года и ниспосылают дождь, что-делает их также божествами плодородия. Дуб в Додоне был посвящен Зевсу, однако рядом с ним жили священные голубки, символ великой Матери-Земли, что предполагает древнюю иерогамию небесного Бога грозы и Великой богини плодородия — явление, которое мы подробнее рассмотрим ниже.
26. Боги грозы
«Специализацию» небесных богов на ураганах и дождях, а также особый акцент на их плодородной мощи в большей степени надо от-
18Й
Ср.: Class А. Р. 665 и п. 62. w Ho.vo.mal. Р. 139 - 141. 190 KrappeA. H. Les Peleiades//RAR. 1932. Vol. 36.
Ср.: Hamsun J. Themis. Cambridge, 1927. P. 94 и ел.

нести на счет их пассивной природы и склонности уступать место другим иерофаниям, более конкретным, более личностным, более близким к повседневной жизни человека. Такая судьба небесных богов объясняется прежде всего трансцендентностью Неба и постоянно возрастающей человеческой «жаждой конкретного». Процесс «эволюции» небесных богов достаточно сложен. Для того чтобы упростить его описание, нам следует различать две линии развития: во-первых, линию бога Неба — хозяина Мира, абсолютного монарха (деспота), стража закона; во-вторых, линию бога Неба — Творца, средоточия мужского начала, мужа Великой Богини-Земли, подателя дождя. Излишне говорить, что мы нигде не найдем только одну из этих линий, что они никогда не развиваются параллельно, но постоянно пересекаются, что владыка — это часто и податель дождя, что «плодородящий» — это часто и деспот. Однако бесспорно то, что процесс «специализации» обычно четко выделяет сферы влияния этих двух типов богов.
В качестве классического примера богов первого типа (верховных владык, стражей закона) можно привести Тянь, Варуну, Ахура-Мазду. Второй тип (податели плодородия) в морфологическом отношении богаче32'. Однако заметим, что во всех фигурах, объединенных в первом типе, присутствуют постоянно повторяющиеся мотивы: брачный союз с Богиней-Землей; гром, гроза и дождь; ритуальные и мифологические связи с быком. К богам второго типа («плодородящим» и «богам грозы») можно отнести Зевса, Мина и бога хеттов, но также и Парджанью, Индру, Рудру, Адада, Ваала, Юпитера Долихена, Тора — по сути дела, всех тех, кого считают богами грозы. Каждое из упомянутых выше божеств, естественно, имеет свою «индивидуальную» историю, в той или иной степени отличающую его от других. Применяя к мифологии терминологию химии, можно сказать, что во всех этих случаях «составы» этих божеств получаются из смешения различных «веществ». Но эти процессы мы будем рассматривать позднее, когда приступим к изучению «форм» различных богов, а не просто их «могущества». В настоящем разделе мы имеем дело прежде всего с теми значащими элементами, которые присутствуют у них всех. Вот наиболее важные из них: способность производить жизнь (отсюда их сопоставление с быками, поскольку Землю часто изображают в виде коровы), гром и дождь — по сути дела, эпифании силы и ярости, необходимые источники той энергии, от которой зависит жизнь всей Вселенной. Божества различных атмосферных явлений произошли, несомненно, от «специализации» небесных божеств, но, сколь бы радикальна ни была эта «специализация», ей никогда не удается уничтожить их небесный характер. Мы вынуждены, таким образом, расположить богов грозы рядом с собственно небесными богами; и как у тех, так и у других мы обнаруживаем одинаковые способности и одинаковые атрибуты.

Возьмем, например, Парджанью, индийского бога урагана. Его небесная природа не вызывает сомнений: Парджанья — сын Дьяуса192, и иногда их даже путают, например, когда его принимают за мужа Притхиви, богини Земли19'1. Парджанья управляет водами и всеми живыми существами194, ниспосылает дождь'^, обеспечивает плодовитость людей, животных и растений196, и вся Вселенная дрожит, когда он насылает на нее бурю 97. Парджанья конкретнее и динамичнее Дьяуса, и ему лучше удалось сохранить свое место в индийском пантеоне; но это уже не первое место. Парджанья уже не «знает все», как Дьяус, и не является Верховным Владыкой, как Варуна. «Специализация» сузила границы его власти, и, что еще более важно, даже внутри этих границ он уязвим. Его с легкостью заменила бы новая иерофания грозы и оплодотворяющей энергии, потребуй того новые ритуалы и новое мифологическое творчество.
Так и случилось в ведийский период. Парджанья уступил свое место Индре — самому популярному из всех ведийских богов (в одной Ригведе к нему обращено не менее двухсот пятидесяти гимнов при десяти, обращенных к Варуне, и тридцати пяти — к Митре, Варуне и Адитьям, вместе взятым). Индра — это прежде всего «герой», храбрый воин с неукротимой энергией, победитель чудовища Вритры (который сковал все воды Вселенной), ненасытный поглотитель сомы. Какие бы ни предлагались интерпретации, нельзя не увидеть космическое значение Индры и его функцию демиурга. Индра застилает собой небо198, он больше Земли199, небесный свод — его корона200, а количество сомы, которую он поглощает, чудовищно — однажды он одним глотком осушил три озера201. Опьяненный сомой, он убивает Вритру, вызывает смерчи и заставляет дрожать всю Землю. Все, что делает Индра, отмечено избытком силы и удали. Он олицетворение жизненного изобилия, космической и биологической энергии; при нем живее бегут соки в растениях и кровь в жилах, он вдыхает жизнь в семена, дает свободу рекам и морям и разрывает тучи. Оружие, которым он убил Вритру, — молния [ваджра); оружием этим также владеют Маруты — более мелкие божества-смерчи, подчиняющиеся Индре. «Рожденных из смеха молнии»202 Марутов

постоянно умоляют не бросать свои «копья»203 в людей и скот и не убивать их .
Грозы — это высшее проявление творческой силы; Индра ниспосылает дождь и ведает всевозможной влагой, так что он одновременно Бог плодородия205 и архетип жизнепроизводительных сил206. Он урвавапати, «хозяин полей», и шираспати, «хозяин плуга», он «мировой бык»207, он сообщает плодородие полям, животным и женщинам;208 на свадьбах его просят о даровании невесте десяти сыновей209, и в бесчисленных мольбах упоминается его неистощимость в порождении жизни210. Все атрибуты и возможности Индры взаимно связаны, и, соответственно, взаимосвязаны все сферы его правления. Независимо от того, мечет ли он молнии, поражающие Вритру, или освобождает воды, или ниспосылает бурю, предшествующую дождю, или поглощает легендарное количество сомы, или оплодотворяет поля, или демонстрирует свою невероятную потенцию — в нем всегда так или иначе являет себя жизненная сила. Малейший его жест, даже если он просто фанфаронит или бахвалится, идет от переизбытка энергии. Миф об Индре есть лучшее выражение идеи фундаментального единства всех проявлений изобилия жизни. Динамическая сила плодородия одинакова на всех уровнях бытия, и нередко даже сама лексика показывает, что сущности, приносящие плодородие, связаны друг с другом, имея общий корень: этимологически варша — «дождь» сближается с вриша — «самец». Индра постоянно держит в движении космические силы, чтобы биосперматическая энергия циркулировала по всей Вселенной. Он обладает неистощимым источником жизненности, на коем и основываются надежды человечества211. Но Индра— не демиург; он содействует жизни и победоносно распространяет ее по всей Вселенной, но не творит ее. В случае с Индрой созидательная функция, которой наделены все небесные божества, «специализирована» и трансформирована в функцию генеративную и жизнепридающую.
203 RV. VII, 56, 9.
204 RV. V, 55, 9; VII, 56, 17 и т. д.
205 Ср.: Hopkins S. Indra as God of Fertility //JAOS. Vol. 36.
206 RV. VI, 46, 3, где его называют сахасрамушка — «с тысячью яичек».
207 ду ^qj j g
208 Ср.: MeyerJ. J. Trilogie. Vol. 3. P. 154 и ел.
209 Хираньякешин-Грихьясутра. I, б, 20, 2.
210 Ср.: MeyerJ. J. Trilogie. Vol. 3. P. 164 и ел.

211 Подобное «сгущенное» присутствие иерофании в Индре, по крайней мере так, как оно предстает в мифологии, не исчерпывает его функций в индийской религии. Каждая из ее божественных ипостасей связана с бесчисленными ритуалами, которые мы не можем подробно описать в данной работе. (Важно, к примеру, помнить о том, что Индра со своей свитой, состоящей из Марутов, является архетипом индоарийских «человеческих обществ», ср.: Stig, Wikander. Der arische Mannerbund. Lund, 1938. S. 75 и ел.) Это относится ко всем упоминаемым здесь божествам.

27. Оплодотворители

Индру постоянно сравнивают с быком212. Его иранский двойник, Вритрагна33', являлся Заратустре в облике быка, жеребца, барана, козла и кабана213, которые суть «разные символы мужского, воинственного духа, изначального могучего темперамента» . Индру также иногда называют бараном (меша)'2". Такие же животные эпифании можно найти у Рудры — доарийского божества, ассимилировавшегося с Индрой. Рудра был отцом Марутов; один из гимнов216 напоминает о том, как «бык Рудра зачал их в светлой груди Пришни»34*. Оплодотворяющий Небесный Бог в облике быка совокупился с Богинейкоровой космических размеров. Пришни было одним из ее имен; другим было Сабадургха; однако эта богиня всегда представляется в облике коровы, творящей все живое. Ригведа217 упоминает о «корове Вишварупе, которая всему придает жизнь»; в Атхарваведе218 корова совокупляется со всеми богами поочередно и производит потомство на всех уровнях бытия; «боги имеют жизнь от коровы и люди также, корова становится этим миром, обширным, как царство Солнца»219. Адити, мать Высших существ Адитьев, также представляется в виде коровы220.
Подобная «быкооплодотворяющая специализация» богов атмосферы и плодородия не ограничивается одной Индией; она распространена в достаточно широком ареале, включающем Африку, Европу и Азию. Но сразу же заметим, что эта «специализация» выдает также и влияние извне, иногда иноплеменное, иногда религиозное. В Индре, например, видны следы неарийского влияния (Рудра); однако, что еще интереснее, его функции были модифицированы элементами, которые не имеют отношения к функциям Бога дождя, грозы и космического плодородия. Его причастность к быкам, например, и к соме наделяет его определенными лунарными прерогативами2^1. Луна управляет морями и дождями; любое плодородие — дар Луны (§ 49 и ел.); рога быка с давних времен ассоциировались с месяцем. Позже мы еще вернемся к этим сложным модификациям. Но нужно помнить, что
Ср. тексты, собранные X. Ольденбергом в его «Religion des Veda». 2nd ed. Berlin 1984. S. 74; HUUbrandt A. Vedische Mythologie. Breslau, 1929. Vol. 2. S. 148. 213 Яшты. XIV, 7-25.
Beiaeniste E., Renou L Vrtra et Vrtraghna. P. 33. ^Cp.:RV.I,51,l.
216 RV. II, 34, 2.
217 RV. Ш, 38, 8.
218 RV. X, 10.
^АУ.Х.Ю.З^
"~ Oldenberg H. Religion des Veda. S. 205.
Ср.: Koppers W. Pferdeopfer und Pferdekult der Indogennanen // WBKL. 1935. S. 338 и ел.

оплодотворяющая «специализация» заставляет богов Неба принимать в себя всякую иерофанию, непосредственно связанную с плодородием Вселенной. Если акцент ставится на метеорологических (гроза, молния, дождь) и порождающих функциях небесного бога, он не только непременно становится супругом великой матери Земли-Луны, но также перенимает и ее атрибутику; в случае с Индрой это сома, бык и, возможно, также некоторые черты Марутов (в той степени, в какой они олицетворяют блуждающие души умерших).
Бык и молния уже с самого раннего периода истории (около 2400 до н. э.) были символами, связанными с богами Неба и природных явлений22^. В архаических культурах рев быка уподоблялся грому и урагану (ср. австралийскую «гуделку») эпифаниям плодотворящих сил. Вот почему мы сталкиваемся с быками в иконографии, ритуалах и мифах, относящихся ко всем богам природных явлений афроевразийского ареала. В доарийской Индии среди протоисторических культов Мохенджо-Даро и Белуджистана был культ быка. «Игры быков», до сих пор сохранившиеся на плоскогорье Декан и в Южной Индии223, существовали там еще в доведийский период, в третьем тысячелетии до н. э. (о чем свидетельствует печать из Чанху-Даро — около 2500 до н. э.). Протодравиды, дравиды и индоарийцы равно почитали быка — либо как эпифанию бога природных явлений и порождения потомства, либо как один из атрибутов этого бога. Храмы Шивы полны изображений быка, ибо средство передвижения (вахана) Шивы — бык Нандин. В языке каннада ко значит «бык», но также обозначает и небо, молнию, луч света, воду, рог, гору;224 здесь наиполнейшим образом сохранено единое религиозное целое — небо-молния-плодородие. Тамильское ко(м) обозначает божество, но множественное число кон-ар значит «пастухи»225. Возможно, существует определенная связь между этими дравидийскими словами и санскритским го (индоевропейское gu-ou), а также шумерским у[3), которые имеют значения «бык» и «могущественный, храбрый» . Можно также указать на общность происхождения семитских, латинского и греческого обозначений быка, подтверждающую единство этого религиозного образа (ср. ассир. шуру, евр. шор, финик, тор и т. д. и греч. tawos, лат. taurus).
В Иране быков часто приносили в жертву, чему активно противился Заратустра227. В Уре в 3-м тысячелетии до н. э. бог атмосферы изо-
222 Ср.: Molten L. Der Stier in Kult und mystischen Blld //JDAI. 1928. Vol. 63. S. 110 нсл.
223Autran С. Prehistoire du ChriHanlsme. P., 1941. Vol. I. P. 100 и ел.
224 Ibid. P. 99.
225 Ibid. P. 96.
226 По поводу термина gu-ou см.: Nehring A. Studien zur indogermanlschen Kultur und Urheimat//WBKL. Vol. 4. S. 73 и ел.
227 Ясна. 32, 12, 14; 44, 20 и т. д.

бражался в виде быка228. В древней Ассирии, как и в Малой Азии, «бог, которым люди клянутся» (т. е. изначально небесный бог), имел облик быка229.
В связи с этим крайне значимым для нас является верховенство, достигнутое такими богами грозы, как Тешуб, Адад и Ваал в ближневосточных религиях. На этих богах следовало бы несколько задержаться. Мы не знаем, как звали верховного бога хеттов, мужа богини Аринны36*. Одно время неправильно считали, что его имя Цасхапуна230. Это имя записывалось посредством двух идеограмм вавилонского происхождения — U и I M. В лувийском языке эти идеограммы читались как Даттас, а хурриты называли этого бога Тешуб. Он был Богом Неба и урагана, ветра и молнии. (В аккадском языке идеограмма М читалась как зунну — «дождь», шару — «ветер», реману — «гром»231.) Различные его титулы свидетельствуют о его небесной символике и положении абсолютного монарха: «царь Неба», «властелин страны Хатти». Самый обычный для него эпитет — «могущественнейший»; его
ют. Ч7*
символизируют молния, топор или палица А .
Следует помнить, что во всех ближневосточных культурах власть прежде всего символизируется быком; в аккадском языке выражение «сломать рог» эквивалентно выражению «уничтожить власть»233. Бог — супруг Аринны также представлялся в виде быка (его изображения были найдены во всех храмах); бык был его священным животным. По письменным текстам, ему посвящены два мифических быка — Шерри и Хурри;234 согласно мнению некоторых исследователей, эти быки — его сыновья235. Единственный миф о нем, который мы знаем, — это миф о его битве со змеем Иллуянкой236, в котором мы вновь встречаемся с темой битвы между богом грозы и плодородия и страшной рептилией (например, между Индрой и Вритрой или Зевсом и Тифоном; прототипом для этих пар служат Мардук и Тиамат38*). Заметим, опять же, множество локальных эпифаний, присутствующих в этом Боге. В биографии Суппилулиумы упоминается двадцать один U;237 это доказывает, что все они исконные боги мест, населенных хеттами. Культ бога U был широко распространен
228 Molten L. Der SUer... S. 103.
229 Ibid. S. 120.
230 Fur/an» G. La Religione degli Hitdti. Bologna, 1936. S. 35; против; Dussaud R. Les Religions des Hittites et des Hourrites, des Pheniciens et des Syriens // MA. Vol. 2 P.343.
231 Ср.: Jean Ch. La Religion sumerienne. P., 1931. P. 101.
232 Furlani G. La Religione... P. 36.
233 Ср.: Autran С. Prehistoire... P. 74.
234 GStzeA. Kleinasien. Munich, 1933. S. 133.
235 Molten L. Der SUer... S. 107.
236 Furlani G. La Religione... P. 87 и ел.; Dussaud Л. Les Religions... P. 345 - 346. ~" Fwlani G. La Religione... P. 37.

в Малой Азии и Западной Азии, хотя он и назывался разными именами.
Шумеро-вавилоняне знали его под именами Энлиль и Бел. Хотя он и занимал третье место в их триаде космических богов, он считался наиболее значительным Богом во всем пантеоне, будучи сыном Ану, Верховного небесного Бога. Здесь опять прослеживается хорошо известный переход от небесного deus otiosus к активному богу плодородия. По-шумерски его имя означает «хозяин яростного ветра» {лилъ — «могучий ветер, ураган»). Поэтому его еще зовут Лугаль амару— «божество ветра и урагана» и Уму — «буря», а также Энугугга, т. е. «хозяин бурь» . Соответственно Энлиль управляет водами; это он устроил всемирный потоп. Его зовут «могущественный», алим. Бог рога, хозяин Вселенной, царь Неба и Земли, Отец Бел, великий воин и т. д.239. Его жена — Нингалла, «Великая корова», Умум рабетум, «Великая Мать», обычно называемая Белту или Белит — «госпожа»240. Его небесное происхождение и метеорологическая функция также видны в названии его храма в Ниппуре — «Дом Горы» . «Гора» продолжает оставаться символом небесного божества даже после того, как оно «специализировалось» в бога плодородия и верховного владычества.
В Телль-Хафадже, старейшем из известных нам святилищ, рядом с изображением богини-матери было найдено изображение быка. Бога Эля, занявшего первое место в раннефиникийском пантеоне, называли «быком» (шор), а также Эль («милосердный бык»243). Однако вскоре он был заменен на Ваала, «Хозяина, Господина», которого Дюссо обоснованно отождествляет с Богом Ададом244. То, что Ваал и Адад — синонимы, подтверждается также табличками из Эль-Амарны245' 39". Голос Адада слышен в громе, он мечет молнии и ниспосылает дождь. Протофиникийцы сравнивали Адада с быком: тексты, расшифрованные лишь недавно, описывают, как «сила Ваала (т. е. Адада) поразила Муту своими рогами, как дикие быки...»246. А в мифе об охоте Ваала его смерть сравнивается со смертью быка: «...так упал Ваал... подобно
238 Furlani G. Religione babilonese-asira. Bologna, 1928 - 1929. Vol. I. P. 118.
239 Ibid. P. 118 и ел.
240 Ibid. P. 120.
241 Ibid. P. 121.
242 Autran С. Prehistoire... Vol. 1. P. 67.
243 Dussaud R. Les Decouvertes de Ra» Shamra et 1'ancien testament. 2nd ed. P., 1941. P. 95.
244 La Mythologie phenicienne d'apres les tablettes de Ras Shamra // RHR. 1931. Vol. 104. P. 362 и ел.; Le vrai nom de Ba'al//RHR. 1936, везде; Decouvertes... P. 98 и ел.
245 La Mythologie phenicienne... P. 362.
246 Dussaud R. Le Sanctuaire et les deux pheniciens de Ras Shamra // RHR. 1932. Vol. 105. P. 258.

быку»247. Неудивительно, что у Ваала-Адада была супруга Ашерат (Анат, Астарта) и что его сын Алийану — это божество воды, плодородия и растительности218. В жертву Ваалу-Ададу также приносили быков (ср. знаменитую сцену жертвоприношения Илии и пророков Ваала на горе Кармел40'). Ассирийского бога Бела, преемника Ану и Энлиля, называют «божественным быком», а иногда Гу — «быком» или «великим бараном» (Дара-Гал)249.
Подобная взаимозависимость между «генеративными» и «небесными» символами во всех типах богов грозы заслуживает внимания. Адад, представляемый в виде быка, часто имеет при себе символ молнии250. Но молнию иногда изображают в виде ритуальных рогов251. Бог Мин, прототип египетского Бога Амона, также назывался «быком своей матери» и «великим быком» (Ка wr). Одним из его атрибутов была молния, а его функции как подателя дождя и жизни видны из одного из его титулов «разрывающий дожденосную тучу». Мин не был коренным богом Египта; египтяне знали, что он вместе со своей супругой, коровой Хатор, пришел из страны Пунт, т. е. со стороны Индийского океана252. В завершение этого очень краткого изложения необычайно богатой темы (ср. библиографию) заметим, что именно в облике быка Зевс похитил Европу (эпифанию Великой Матери), имел связь с Антиопой и попытался овладеть своей сестрой Деметрой. А на Крите можно прочесть весьма своеобразную эпитафию: «Здесь лежит великий Бык, которого звали Зевс»41*.

28. Супруг Великой Матери

Как мы видим, структура, состоящая из дождевого неба, быка и Великой богини, была одним из элементов, единых для всех доисторических религий Европы, Африки и Азии. Несомненно, наибольший акцент в ней делался на тех функциях небесного бога в обличье быка, которые связаны с зарождением и насаждением жизни. В Мине, Ваале, Ададе, Тешубе и других быках-богах-громовержцах, женатых на Великих богинях, больше всего почитают не их небесную природу, а их оплодотворяющие способности. Своей святостью они обязаны сакральному союзу с великой Матерью-Землей. Их небесная природа ценится лишь постольку, поскольку она творит жизнь. Небо — это прежде всего место, где «ревет» гром, где собираются облака, где закладывается тучность нив, — в сущности, место, где обеспечивается
247 Dussaud R. Le vrai nom de Ba'al. P. 19.
248 Dussaud R. Mythologie. P. 370 и ел.; Decouvertes... P. 115 и ел.
249 Autran С. Prehistoire... Vol. 1. P. 69 и ел.
va Ward W. H. The Seal Cylinders of Western Asia. Wasshington, 1910. P. 399.
251 Autran С. Prehistoire... Vol. 1. P. 89.
252 Ср.: Autran С. La Flotte a 1'enseigne du poisson. P., 1939. P. 40 и ел.

продолжение жизни на Земле. Трансцендентность Неба выражает себя в основном через природные явления, а его «власть» определяется всего лишь неограниченной потенцией семяизвержения. Иногда это просматривается в самом языке. Шумерское ме означает «человек, мужчина» и одновременно «небо». Боги природных явлений (грома, грозы, дождя) и боги порождения потомства (быки) утрачивают свою небесную автономию, свое абсолютное владычество. Каждого из них сопровождает (и зачастую каждым из них повелевает) Великая богиня, от которой в конечном счете зависит плодородие Вселенной. Они уже не Творцы, создавшие Космос, как изначальные небесные боги, но всего лишь оплодотворители и производители потомства на биологическом уровне. Их главной функцией становится иерогамия с богиней. Вот почему мы постоянно сталкиваемся с ними во всех культах плодородия, особенно в культах земли, где они, однако, никогда не играют ведущей роли; эта роль постоянно достается либо Великой Матери, либо их сыну, богу растительности, который периодически умирает и вновь воскресает.
Иногда «специализация» небесных богов в конечном итоге радикально изменяет весь их облик; утрачивая свою трансцендентность, становясь «доступными» и в результате необходимыми для человеческой жизни, превращаясь из dei otiosi в dei pluviosi (бог дождевой), в богов-производителей в облике быков, они постоянно принимают на себя функции, атрибуты и почести, ранее для них чуждые, к которым они, пребывая в своей высшей небесной трансцендентности, не имели никакого отношения253. Как и всякая «божественная форма», испытывая тенденцию к превращению в центр любых религиозных явлений и к управлению всеми областями Космоса, боги грозы и боги — податели жизни включают в свою атрибутику и в свои культы (особенно благодаря своим союзам с Богиней-Матерью) элементы, не входившие в их исконную небесную природу.
К тому же метеорологические явления не всегда связаны в примитивном сознании исключительно с божеством Неба; так, сочетание «молния-гроза-дождь» иногда считается (например, у эскимосов, бушменов и в Перу) лунной иерофанией254. Бычьи рога издавна сравнивались с полумесяцем и уподоблялись Луне. Менгин255 установил связь
253 Наблюдается также и обратное: бог локального характера по «историческим» обстоятельствам получает атрибуты небесного божества. Ашшур, божественный покровитель одноименного города, позаимствовал атрибуты Высшего Творца и Владыки и таким образом сравнялся с небесными богами (ср.: Tall quist К. Der assyrische Gott. Helsinki, 1932. S. 40 и ел.). Энума Элиш, декламировавшееся в Вавилоне в четвертый день нового года перед Мардуком, в Ассирии исполнялось перед статуей Ашшура (Labat. Le Роете de la Creation. P., 1935. Р. 59).
2" Koppers W. Pferdeopfer. S. 376.
255 Menghin 0. Weltgeschichte der Steinzeit. Vienna, 1931. P. 148.

между серпом луны и женскими фигурками из Ориньяка (которые в одной руке держали рог42*); многочисленные идолы в виде быка, часто связываемые с культом Великой Матери (Луны), датируются неолитическим периодом256. Генце257 исследовал это представление о Луне как подателе жизни в пределах достаточно широкого культурного региона. Лунарные божества Средиземноморья и Востока изображались в виде быка и наделялись атрибутами быка. Так, например, вавилонского бога Луны Сина называли «могучий телец Энлиля», а Наннара, бога Луны в Уре, — «могучий небесный бычок, наичудеснейший сын Энлиля» или «могущественный, бычок с крепкими рогами» и т. д. В Египте божеством Луны был «звездный бык»258. Ниже мы увидим, насколько тесны отношения между культами Земли-Луны и культами плодородия. Дождь («семя» бога грозы) вписывается в иерофанию вод— важнейшую сферу, где доминирует Луна. Все, что связано с плодородием, более или менее непосредственно входит в огромную орбиту действия Луны-Воды-Жены-Земли. «Специализировавшись» в области мужской силы и производства потомства, небесные божества оказались тесно связанными с этими доисторическими образами, либо ассимилировав их, либо став их составной частью.

29. Яхве

Единственные небесные боги дождя и плодородия, которым удалось сохранить свою автономию, несмотря на союзы с сонмом Великих богинь, — это те, чье развитие шло в основном по линии верховного владычества; те, кто держались за свой скипетр, равно как и за свои молнии и власть над плодородием, и таким образом остались гарантами мирового порядка, хранителями жизненных стандартов и олицетворением Закона. Таковы Зевс и Юпитер. Разумеется, образы этих двух богов-правителей сформировались под влиянием специфической тяги римского и греческого менталитета к понятиям нормы и закона. Но подобная рационализация возможна лишь в том случае, когда она основана на религиозной и мифической интуиции относительно гармонии и вечности природных ритмов. Хорошим примером верховного владычества Неба также является божество Тянь, представляемое как иерофания Закона и космических ритмов. Эти ипостаси небесных богов станут яснее, когда мы приступим к изучению религиозных понятий верховного владыки и верховного владычества.
«Эволюция» Верховного Бога евреев в некотором смысле параллельна эволюции Зевса и Юпитера. Образ и религиозная история Яхве слишком сложны, чтобы резюмировать их в нескольких строках.

256
Menghin О. Weltgeschichte... S. 448.
Mythes et symboles lunaires. Antwerpen, 1932. P. 95 и ел.
258 Koppers W. Pferdeopfer. S. 387.

Заметим, однако, что его небесные и атмосферные иерофании очень рано стали центральным источником религиозного опыта, в свою очередь служившего источником более поздних откровений. Яхве демонстрировал свою власть с помощью грозы; его голос — гром, молния — «огонь» или «стрелы»259 Яхве. Вот как Господь Израиля является Моисею при передаче ему Закона: «...были громы, и молнии, и густое облако над горою»;260 «гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне»261. Девора в священном ужасе вспоминает, как от шагов Господа «земля тряслась, и небо капало, и облака проливали воду»262. О своем приближении Яхве предупреждает Илию следующим образом: «...большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. После землетрясения огонь; но не в огне Господь. После огня веяние тихого ветра» . Огонь Господень снисходит на «всесожжение» Илии264, когда пророк молится, чтобы тот появился и смутил жрецов Ваала. Горящий куст в истории Моисея, столп огненный и столп облачный, который вел израильтян через пустыню, — все это эпифании Яхве. А завет Яхве с потомками Ноя после его спасения от потопа символизирует радуга: «Я полагаю радугу Мою в облаке, чтоб она была знамением завета между Мною и между Землею»2*".
Эти иерофании Неба и природных явлений, в отличие от иерофании других небесных богов, прежде всего показывают «власть» Яхве. «Бог высок могуществом Своим, и кто такой, как Он, наставник?»266 «Он сокрывает в дланях Своих молнию и повелевает ей, кого разить. И от сего трепещет сердце мое и подвиглось с места своего. Слушайте, слушайте голос Его и гром, исходящий из уст Его. Под всем небом раскат его, и блистание его до краев земли. За ним гремит глас; гремит Он гласом величества Своего...»267 Господь — истинный и единственный хозяин Космоса. Он может все сотворить и все уничтожить. Его «власть» абсолютна, поэтому его свобода действий безгранична. Владыка, с которым никто не в силах состязаться, он по своей прихоти сменяет гнев на милость. Эта неограниченная свобода, которой обладает Господь, — самое эффективное проявление его трансцендентности и автономии; ибо Господь ничем не может быть «связан» — ничто не может «обуздать» его, даже добрые дела и повиновение его законам.

100

Это понятие «власти» Бога как единственной абсолютной реальности служит отправным пунктом для всех позднейших мистических размышлений и спекуляций по поводу свободы человека и его возможности достичь спасения, если он повинуется Закону и тщательно блюдет нравственность. Никто не «невинен» перед Богом. Яхве действительно поставил «завет» с народом, но его верховное владычество означает, что он способен в любой момент его расторгнуть. То, что он не поступил таким образом, проистекает не из факта установления «завета» (ибо ничто не может «связать» Бога), а из факта его бесконечной доброты. На протяжении всей религиозной истории Израиля Яхве представляется в виде Бога Неба и грозы, всемогущего Творца, абсолютного Владыки и «Господа Воинства», опоры царей из династии Давида, создателя всех норм и законов, которые делают возможным существование жизни на Земле. «Закон» во всех своих проявлениях основывается на откровениях, получаемых от Яхве, и объясняется ими. Но, в отличие от других верховных богов, которые не могут нарушать собственные законы (как Зевс, который не смог спасти от смерти Сарпедона2''8), Яхве всегда сохраняет абсолютную свободу действий.
30. Замена небесных богов на богов плодородия
Замена богов Неба на богов грозы и богов производства потомства повлекла за собой и перемены в отправлении культа. На празднике Нового года Мардук заменил Ану (§ 153). Великое ведическое жертвоприношение — Ашвамедха в конце концов стало посвящаться Праджапати (иногда Индре), хотя до этого посвящалось Варуне; а поскольку Варуна некогда занял место Дьяуса, вполне вероятно, что это заклание коня изначально совершалось в честь древнего индоарийского Бога Неба43*. Вплоть до нынешнего времени урало-алтайские народы приносили коней в жертву верховным небесным богам (§ 33). Основной исходный элемент Ашвамедхи заключается в ее связи с сотворением мира. Конь отождествляется с Космосом, а принесение его в жертву символизирует (т. е. воспроизводит) акт Творения. Смысл этого ритуала станет яснее в другой главе (§ 153 и ел.). Здесь укажем лишь на то, что Ашвамедха, с одной стороны, связана с процессом Творения, с другой стороны — имеет важное значение как церемония инициации. То, что Ашвамедха также представляет собой ритуал инициации, ясно видно из следующего стиха в «Ригведе»: «Мы стали бессмертны, мы увидели свет, мы нашли богов»'"9' м . Любой, познавший тайну этой инициации, восторжествовал над второй смертью (пунармритью) и больше не боится смерти. Инициация — это, собственно говоря, завоевание бессмертия и преображение из человеческого в 6о-
268 Илиада. 16, 477 и ел.
269 RV. VIII, 48, 3.

101

жественное состояние. То, что таким образом объединяются обретение бессмертия и воспроизведение акта Творения, знаменательно: приносящий жертву перестает быть простым человеком и становится бессмертным с помощью ритуала Творения. Такая же связь между инициацией и космогонией обнаруживается в мистериях, посвященных Митре.
Подобно Праджапати, которому позже стало посвящаться это жертвоприношение, приносимая в жертву лошадь символизировала Вселенную. Иранцы считали, что все злаки и прочие растения выросли из тела изначального быка, убитого Ахриманом; в германской традиции мир был извлечен из тела великана Имира270. Нет нужды обсуждать скрытый смысл этих мифов, равно как и их аналогов на Дальнем Востоке (например, миф о Паньгу) или в Месопотамии (мир, созданный Мардуком из тела чудовища Тиамат). Все, что нас в данном случае интересует, это драматическая природа акта Творения в этих мифах: Космос уже не создается ex nihilo (из ничего) Верховным божеством, он появляется благодаря жертвоприношению (или самопожертвованию) одного из богов (Праджапати), изначального чудовища (Тиамат, Имир), сверхчеловека (Пуруша) или изначального животного (иранский бык Экадат45*). Источник всех этих мифов следует искать в реальном или аллегорическом человеческом жертвоприношении (так, Пуруша означает «человек»); как обнаружил Гахс, эта модель существует у самых разных народов и всегда связана с церемониями инициации в'тайных обществах271.
Драматическая природа жертвоприношения в связи с Творением изначального живого существа показывает, что эти мифы о Творении не являются «первобытными», а представляют собой определенный этап длительного и сложного мифическо-религиозного процесса становления культа, шедшего полным ходом еще в доисторические времена.
Ашвамедха — отличный пример, показывающий сложность ритуалов, посвященных богам Неба. Замены, слияния и симбиозы происходят в истории отправления культов не реже, чем в истории самих этих богов. В вышеприведенном примере можно обнаружить еще одну замену: индийское заклание коня заменило более древнее принесение в жертву быка (существовавшее в Иране, где космогонический миф упоминает об изначальном быке; между прочим, Индру изображали сперва в окружении быков и лишь позже — в окружении жеребцов; «Воистину Праджапати — это великий бык»272). В ведийской литерату-
270 Guentert H. Arische Weltkonig. S. 315 и ел.; Christensen A. Le Premier Homme et le premier roi dans 1'histoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1918. Vol. I. P. 11 и ел.; Koppers W. Pferdeopfer. S. 320 и ел.
271 Ср.: Koppers W. S. 314 и ел.
272 Satapatha-Brahmana. IV, 4, 1, 14; ср.: VI, 5, 2, 5, 17 и т. д.

102

ре Ашвины, одно имя которых уже свидетельствует об их связи с лошадьми16 , ездят не на лошадях, а на горбатых буйволах273.
Ашвины, как и Диоскуры (Dios kuroi, ср. латыш, dewa deli, литов. diewo sunelei), — сыновья бога Неба. Миф о Диоскурах многим обязан небесным иерофаниям (рассвет, Венера, фазы луны) и культу созвездия Близнецов; также широко распространена вера в то, что рождение близнецов предполагает союз смертного с богом, особенно с богом Неба (см. библиографию). Ашвины всегда изображались вместе с каким-нибудь женским божеством — либо с Ушас, Богиней Зари, либо с Сурьей. Диоскуров также сопровождала женская фигура — мать или сестра: Кастора и Поллукса — сестра Елена; Амфиона и Зета — мать Антиопа; Геракла и Ификла— мать Алкмена; Дардана и Ясона— Гармония и т. д. Заметим, что: а) Ашвины, Диоскуры, любые мифологические близнецы, независимо от их имени, — сыновья бога Неба (обычно плод его союза со смертной женщиной); б) они всегда находятся рядом со своей матерью или сестрой; в) их деятельность на Земле всегда благотворна. И Ашвины и Диоскуры — целители, они уберегают людей от опасности, защищают моряков и т. д. В некотором смысле они — представители сакральной власти на Земле, хотя их образ, бесспорно, намного сложнее и их нельзя адекватно описать всего лишь как распорядителей этой властью. Но какие бы мифические и ритуальные черты ни содержал этот образ, его благотворная деятельность не подлежит сомнению.
Диоскурам не везде досталась ведущая роль в религиозной жизни. Там, где не имели успеха «сыновья бога», имел успех «сын бога». Дионис был сыном Зевса, и его появление в религиозной истории Греции было духовной революцией. Осирис также был сыном Неба (богини) и Земли (бога); финикийский Алийану был сыном Ваала и т. д. Во всех этих случаях божества, о которых идет речь, были тесно связаны с растительностью, страданием, смертью и воскресением, а также с инициацией. Все они динамичны, восприимчивы к страданиям, несут искупительные функции. Не только тайные эгейские и восточные религии, но также и основные народные верования сгруппировались вокруг этих богов, формально называвшихся богами растительности, но на самом деле богов драматических, разделяющих свою судьбу с людьми, испытывающих, как и они, страсти, страдания и смерть. Никогда еще боги так близко не приближались к людям. Диоскуры помогали человечеству и защищали его; боги-спасители даже брали на себя человеческие страдания, умирали и воскресали из мертвых для искупления людских грехов47*. Та самая «тяга к конкретному», которая постоянно оттесняла небесных богов с их отдаленностью, с их бесстрастием и безразличием по отношению к ежедневным проблемам на

103

задний план, проявляется в важных функциях, которыми обладает «сын» Небесного бога— Дионис, Осирис, Алийану и другие. «Сын» часто взывает к своему Небесному отцу; однако важная роль, которую он играет в истории религии, объясняется не его родственными связями, а его «гуманностью», тем, что он определенно разделяет участь человечества, хотя и выходит за ее границы благодаря своему периодическому воскресению.

31. Символизм Неба

Мы рассмотрели ряд божеств Неба или божеств, тесно связанных с небесной иерофанией. Во всех проанализированных нами случаях мы замечаем то же явление ухода небесных богов со сцены и замену их на более динамичные, конкретные и близкие человеку теофании. Однако было бы ошибочным ограничивать иерофании Неба возникающими из него божественными или полубожественными фигурами. Сакральная природа Неба проявляется также и в бесчисленных ритуалах и мифах, которые, по всей видимости, непосредственно не связаны с небесными богами. Сакральное начало, исходящее от Неба, продолжает воздействовать на религиозный опыт человека даже после того, как собственно бог Неба отступил на задний план, через символизм «вышины», «восхождения», «Центра» и прочее. Часто можно также обнаружить, что при подмене небесного божества божеством плодородия небесная природа его символизма остается в неприкосновенности.
Ближе всего к небу расположены горы, и поэтому они наделены двоякой святостью: во-первых, они обладают пространственным символизмом трансцендентности (они «высокие», «вертикальные», «высшие» и т. д.), во-вторых, они представляют собой особую зону всех атмосферных иерофании, а следовательно, служат жилищем для богов. В каждой мифологии есть своя священная гора, какой-либо более или менее знаменитый вариант греческого Олимпа. У всех небесных богов есть специальные возвышенности, предназначенные для богослужения. Символическая и религиозная значимость гор безгранична. Горы часто считают местом, где встречаются Небо и Земля, и, следовательно, «центральной точкой» — точкой, через которую проходит Axis Mundi (Мировая Ось), местом, предельно насыщенным сакральностью, где можно перейти из одной области Космоса в другую. Так, в месопотамской религии «Гора Стран» соединяет Небо и Землю274, а в индийской мифологии гора Меру возвышается в Центре мира, и Полярная звезда излучает свой свет прямо над ней275. У уралоалтайцев также есть центральная гора Сумбур, Сумур или Семеру, над которой
"^JeremiasA. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Berlin, 1929. S. 130. 27Л Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920. S. 15.

104

находится Полярная звезда'271'. Согласно верованиям иранцев, священная гора Хара-Беразаити (Харбурз) находится в центре Земли и прикреплена к Небу^7. Химинбьёрг в «Эдде», как следует уже из одного ее названия, — «небесная гора», т. е. место, в котором радуга (Биврёсг) касается небесного купола41*'. Подобные верования распространены также у финнов, японцев и других народов.
Будучи местом, где встречаются Небо и Земля, гора располагается в Центре мира и конечно же является высочайшей точкой на земле. Вот почему так много сакральных объектов («святых мест», храмов, дворцов, священных городов) уподобляются «горам» и сами превращаются в «Центры мира», некоторым магическим образом становятся частью вершины Космической горы (ср. § 145). Палестинские горы Фавор и Геризим также были «центрами»; поэтому Палестина, Святая Земля, считалась высочайшим местом на земле, которое не было затронуто потопом. «Земля израильская не была покрыта потопом», как написано в одном раввинском тексте278' 1!'*. Для христиан Центр мира — это Голгофа, ибо она является пиком Космической горы и местом, где был создан и похоронен Адам. Согласно исламской традиции, самое высокое место на земле — Кааба, ибо «Полярная звезда доказывает, что... оно расположено напротив центра неба» .974.
Сами названия некоторых священных храмов и башен свидетельствуют об их ассимиляции с Космической горой: «дом на холме», «дом холма всех стран», «гора гроз», «союз Неба и Земли» и т. д.2"". Шумерский эквивалент слова «зиккурат» u-nir (холм), который Ястров интерпретирует как «видимый издалека»281. Сам зиккурат представляет собой «Космическую гору», т. е. символическое изображение Космоса; семь его уровней символизируют семь небес с их планетами (как в Борсиппе) или же семь цветов Вселенной (как в Уре)50*. Храм в Боробудуре сам изображал Космос и был выстроен в форме горы51'. Распространение сакральности храма (холма, Центра Вселенной) на весь город превращало некоторые города Востока в «центры», пики Космической горы, перекрестки космических областей. Так, Ларса помимо прочего называлась «домом слияния Неба и Земли», а Вавилон52' — «домом основания Неба и Земли», «союзом Неба и Земли», «домом светоносного холма» и т. д.282. В Китае столица идеального владыки
2781 1!'*. Для христиан Центр ми-

276 Это бурятское верование, см.: Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens. Helsinki, 1923. S. 41.
277 Цит. по: Chrisunsen A. Le Premier Homme. Vol. 2. P. 42.
278 Цит. по: Wensinck A. J. The Ideas of the Western Semites concerning the Navel f the Earth. Amsterdam, 1916. P. 15; остальное no: Burrows Е. Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion. - Hooke S. H. The Labyrinth. L. 1934. P. 54.
279 Циг. по: Wensinck A. J. The Ideas... P. 15.
280 Dombart Т. Der Sakralturm: I Teil: Ziqqurat. Munich. 1920. S. 34.
281 Sumerian and Akkadian Views of Beginnings //JAOS. 1917. Vol. 36. P. 289.
282 Dombart Т. Der Sakralturm... S. 35.

располагалась точно в Центре Вселенной283, т. е. на вершине Космической горы.
Позже мы еще вернемся к космологическому символизму Центра, в котором такую важную роль играют горы (§ 143). Здесь отметим лишь освящающую власть «высоты». Высокие места насыщены сакральными силами. Все, что близко от Неба, получает ту или иную долю его трансцендентности. «Высота», «высокое» становится трансцендентным, сверхчеловеческим. С точки зрения различных уровней бытия любое восхождение есть прорыв, проникновение по ту сторону, избавление от профанного мира и человеческого статуса. Излишне говорить, что сакральная значимость «высоты» объясняется сакральной значимостью высших слоев атмосферы и, следовательно, сакральностью Неба как такового. Гора, храм, город и т. п. освящаются потому, что им придаются атрибуты Центра, т. е. они были изначально отождествлены с высшей точкой Вселенной, где сходятся Небо и Земля. Следовательно, освящение, связанное с ритуалами восхождения на холм или по лестнице, имеет силу потому, что оно помещает верующего в высшую небесную сферу. Богатство и разнообразие символизма восхождения на первый взгляд выглядит хаотичным; однако есть обобщающая черта всех связанных с ним ритуалов и символов — сакральная значимость «высоты», т. е. небесного. Преодоление человеческого состояния через вхождение в святое место (храм или алтарь), через ритуальное освящение или через смерть имеют конкретные обозначения — «переход», «вознесение», «восхождение».

32. Мифы о восхождении

Умереть — значит переступить границы человеческого статуса и «проникнуть по ту сторону». В религиях, которые размещают потусторонний мир на Небе или в какой-либо высшей сфере, души умерших либо взбираются туда по горным тропинкам, либо карабкаются по дереву или даже по веревке284. Общепринятое обозначение смерти у ассирийцев — «цепляться за гору». А в египетском языке мйнй («хватать», «цепляться») служит эвфемизмом для «умереть»285. Солнце спускается за горы, и туда же ведет тропинка в потусторонний мир. Яма, первый мертвец в индийской мифологии, прошел через «высокие перевалы», чтобы показать «дорогу многим людям»286. Среди урало-алтайцев распространена вера в то, что дорога, по которой
283 Grand M. La Pensee chinoise. P., 1934. P. 324.
284 См. об этом: Van Gennep A. Mythes et legendes d'Australie. P., 1906. n. 17, 66 и примечания.
2а5 Zimmem. Zum babylonischen Neujahrsfest // Berichte fiber d. Verhandl. d. Kgl. Saechs. Geell. d. Wiss. Leipzig, 1У18. Vol. 70. Na 5; Vol. 2. S. 5, № 2.

идут умершие, ведет вверх по холмам; Болот, каракиргизский герой, равно как и Гесер, легендарный хан монголов, проникает в потусторонний мир, пройдя через туннель на вершину холма — почти как при испытании, связанном с инициацией. Шаман попадает в преисподнюю, поднявшись на несколько высоких гор287. Египтяне в своих погребальных текстах используют выражение 'skt pt ('skt означает «ступенька»), которое свидетельствует о том, что лестница, предлагаемая Ра для подъема с Земли на Небо, настоящая2". «Лестница — там, откуда я вижу богов», — написано в Книге Мертвых289. «Боги делают для него лестницу, чтобы он с ее помощью поднялся на небеса»290. Во многих могилах Древнего и Среднего Царств были найдены амулеты с изображением лестницы (т'у<)291.
По той же тропе, по которой души умерших отправляются в другой мир, идут и те, кому удается попасть на Небо заживо из-за какого-либо благоприятного стечения обстоятельств или успешного выполнения некоего ритуала. Идея «восхождения» на Небо по веревке, дереву или лестнице широко распространена на всех пяти континентах. Ограничимся лишь несколькими примерами292. У австралийского племени диери есть миф о дереве, которое магическим образом вырастает до Неба293. В племени нумгабурран рассказывают о двух чудесных соснах, которые растут до тех пор, пока их верхушки не коснутся Неба294. Люди из племени мара рассказывают о похожем дереве, на которое их предки залезали, чтобы попасть на Небо, и снова спускались . Жена маорийского героя Тауаки, которая была небесным духом, жила с ним до тех пор, пока не родился их первый ребенок; после этого она залезла на крышу и исчезла. Тауаки взобрался на Небо по виноградной лозе, и впоследствии ему удалось вернуться на Землю296. В других версиях того же мифа герой взбирается на Небо по дереву какао, по веревке, по паутине или попадает туда верхом на бумажном змее и прочее. На Гавайских островах говорят, что он поднялся по радуге; на Таити — что он залез на высокую гору и по дороге встретил свою жену297. В Океании один из широко распространенных
287 Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951. P. 184 и ел.
288 Budge W. From Fetish to God in Ancient Egypt Oxford, 1934. P. 346.
289 Weill R. Le Champ des roseaux et le champ des offrandes dans la religion funeraire et la religion generale. P., 1936. P. 52. i290 Ibid. P. 28.
291 Budge W. The Mummy. Cambridge, 1925. P. 324, 326.
292 Подробнее об этом см.: Eliade M. Le Chamanisme... P. 404 и ел.
293 Van GennepA. Mythes... P. 32.
294 Ibid. P. 44
295 Ibid. P. 49.
296 Grey L. H. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. Auckland, 1929. P. 42 и ел.
297 Chadwick H. M. & N. К. The Growth of Literature. Cambridge, 1930. Vol. 3. P. 273.

107

мифов повествует о том, как герой достиг Неба с помощью «цепочки стрел», т. е. выстрелив первой стрелой в небо, второй — в первую и так далее до тех пор, пока от неба до земли не протянулась цепочка стрел298'53'. Миф о восхождении на Небо по веревке также встречается в отдельных районах Океании299, в Африке , в Южной301 и Северной302 Америке. Как правило, там же существует и миф о восхождении на Небо по паутине. Миф о лестнице, ведущей на Небо, был известен в древнем Египте303, а также в Африке , в Океании305 и в Северной Америке. Восхождение может также осуществляться по дерев^06, по какому-либо другому растению или по горе307.
33. Ритуалы восхождения
Со всеми этими мифами и верованиями связаны соответствующие конкретные ритуалы «вознесения» и «восхождения». Выбор и освящение места для жертвоприношения представляют собой некоторый процесс возвышения профанного пространства: «Воистину жрец, совершающий богослужение, изготовляет себе лестницу и мост, чтобы достичь мира небесного», — говорит «Тайттирия-самхита»308. В другом месте того же произведения описывается торжественное восхождение по лестнице: жрец, поднявшийся наверх и достигший столба для жертвоприношений, воздымает руки и кричит «Я достиг Неба и богов; я стал бессмертным!» Ритуальное восхождение на Небо называется дурохана («трудный подъем»). В ведийской литературе можно найти много других выражений такого же типа309. Косингас, царь-жрец нескольких фракийских племен (кебренов и сикебоев), грозится покинуть свой народ и отправиться к Богине Гере по деревянной лестнице310. Восхождение на Небо посредством ритуального подъема по лестнице, возможно, было составной частью орфической инициации3". Оно, несомненно, присутствовало также в митраической инициации. В мистериях Митры ритуальная лестница («высшей точки»)
298 Pettaxzwd R. The Chain of Arrows // FRE. Vol. 35. P. 151 и ел.
299 Dixon R. B. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 156 и ел.
300 WemerA. African Mythology. Boston, 1916. P. 135.
301 Alexander H. B. Latin-American Mythology. Boston, 1925. P. 271.
302 Thompson S. Motif Index of Folk Literature. Helsinki, 1934. Vol. 3. P. 7.
303 Muller W. M. Egyptian Mythology. Boston, 1918. P. 176.
304 WemerA. African... P. 136.
305 Chadwick H. M. & N. K. The Growth... P. 481.
306 У даяков - Chadwick H. M. & N. К. The Growth... P. 486; у египтян -Muller W. M. Egyptian... P. 176; в Африке - WemerA. African... P. 136 и ел., и т. д.
307 Ср.: Thompson S. Motif... Vol. 3. Р. 8 - 9.
308 VI. 6, 4, 2.
Ср.: Cwmaraswamy A. Svayamatmna (no всей работе).
310 Палиен. Стратегемата. VII, 22.
311 Ср.: Cook А. В. Zeus. Vol 2. Р. 2, 124 и ел.

108

имела семь ступенек, каждая из особого металла. Согласно Цельсу (Ориген, «Против Цельса»), первая ступенька была свинцовая и соответствовала «небу» Сатурна, вторая — оловянная (Венера), третья — бронзовая (Юпитер), четвертая — железная (Меркурий), пятая — из «денежного сплава» (Марс), шестая — серебряная (Луна) и седьмая — золотая (Солнце). Восьмая ступенька, по сообщению Цельса, — сфера неподвижных звезд. Поднявшись по этой ритуальной лестнице, подвергающийся инициации, по сути дела, проходил через «семь небес» и таким образом достигал эмпиреев.
У урало-алтайских народов шаманы исполняют один и тот же ритуал как в своем путешествии на Небо, так и в церемониях инициации. «Восхождение» совершается либо в рамках обычного жертвоприношения, когда шаман вместе с жертвой (душой коня) отправляется к Верховному Богу Бай Ульгеню, либо при волшебном излечении больных, которые обращаются к шаманам. Принесение в жертву коня — главная религиозная церемония тюркских народов — совершается раз в год и продолжается в течение двух или трех ночей. Вечером первого дня строится новая юрта; в ней помещается береза, у которой отрубают ветки и вырезают девять ступенек (тапты). Для жертвоприношения выбирают белого коня; в юрте зажигают огонь, шаман, призывая всех духов одного за другим, проносит свой барабан сквозь дым, затем выходит наружу, садится верхом на сделанное из тряпья и набитое соломой чучело гуся, машет руками, как бы летя, и поет"
Выше белых небес, За белые облака, Выше голубых небес, За голубые облака, Лети на небо, птица!
Цель этого ритуала — завладеть душой приносимого в жертву коня (пура), которая, как считается, убегает при приближении шамана. Схватив душу, шаман освобождает «гуся» и приносит в жертву только коня. Вторая часть церемонии совершается на следующий вечер, когда шаман сопровождает душу коня к Бай Ульгеню. Пронеся свой барабан через дым, надев ритуальную одежду, воззвав к небесной птице Меркьют, чтобы она «прилетела распевая» и «села ему на правое плечо», шаман начинает свое восхождение. С легкостью поднимаясь по зарубкам на ритуальном дереве, шаман проходит одно за другим все девять небес и детально описывает своим слушателям все, что происходит на каждом из них. На шестом Небе он восхваляет Луну, на седьмом — Солнце. Наконец, достигнув девятого Неба, он падает ниц перед Бай Ульгенем и предлагает ему душу приносимого в жертву коня. Этот эпизод — кульминационная точка экстатического восхождения шамана. Он узнает, принимает ли жертву Бай Ульгень, и получает предсказания погоды; затем шаман падает на землю и после

кратковременного молчания как бы просыпается после глубокого сна"".312
Зарубки или ступеньки, высеченные на березе, символизируют планетные сферы. В процессе церемонии шаман просит о помощи различные божества, при этом особый цвет каждого из них свидетельствует о причастности их к той или иной планете313. Как и в митраическом ритуале инициации, когда все стены города Экбатаны окрашиваются в разные цвета314, символизирующие соответствующие небеса. Луна стоит на шестом месте, а Солнце — на седьмом. Число девять— субституция более раннего числа семь; ибо для уралоалтайцев у «столпа мира» семь зарубок315, а небесные сферы символизируются мифическим древом с семью ветвями3"'. Восхождение по ритуальной березе эквивалентно восхождению по мифическому древу, стоящему в Центре Вселенной. Отверстие в верхней части юрты отождествляется с отверстием, расположенным напротив Полярной звезды, через которое можно проникнуть с одного космического уровня на другой317. Вся церемония, таким образом, проходит в Центре мира (§ 143).
Такое же восхождение совершается в случае инициации шамана. Буряты сажают рядом девять деревьев, неофит залезает на верхушку девятого и проходит по верхушкам всех остальных318. Опять-таки в юрте помещают березу, конец которой выступает над юртой сквозь отверстия наверху; неофит, поднимаясь по ней с мечом в руке, выбирается наружу и таким образом осуществляет свое путешествие на последнее из небес. Береза в юрте соединена с другими девятью березами веревкой, на которой висят лоскуты разноцветного ситца, призванные символизировать небесные сферы. Эту веревку называют «мостом»; она служит символом путешествия шамана в Дом богов.
Шаман также совершает подобное восхождение, излечивая больных, которые приходят к нему за помощью319. Мифические путешествия на Небо, совершаемые тюрко-монгольскими героями, поразительно напоминают шаманские ритуалы320. Согласно якутскому верованию, некогда были шаманы, которые на самом деле возносились в Небо; зрители могли наблюдать, как они скользят меж облаков вме-
312 Radios W. Aus Sibiren. Leipzig, 1884. Vol. 2. S. 19 - 5154'; Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen... S. 553 и ел.; M. Eliade. Le Chamanisme. P. 176 и ел.
313 Holmberg-Harva U. Baum des Lebens. S. 136.
314 Геродот. I, 98.
315 Holmberg-Harva U. Baum... S. 25 и ел.
316 Ibid. S. 137 и схема 46.
317 Ibid. Baum... S. 30 и ел.
318 Eliade M. Chamanisme. P. 116 и ел.
31Э Holmberg-Harva U. Die religiosen... P. 546 и ел.
320 Eliade M. Chamanisme. P. 291 и ел.

сге с приносимым в жертву конем321. Во времена Чингисхана то один, то другой прославленный монгольский шаман время от времени возносился на Небо на своем боевом коне322. Остякский шаман поет о том, что он поднялся в Небо по веревке, расталкивая звезды, преграждавшие ему путь323. В уйгурской поэме «Кудатку Билик» одному из героев приснилось, что он поднимается по пятидесятиступенчатой лестнице, наверху которой какая-то женщина дала ему напиться воды; освеженный ею, он смог попасть на Небо324.
34. Символизм восхождения
Ведь и Иакову приснилась лестница, достигающая Неба, по которой «Ангелы Божий нисходят и восходят»325. Камень, на котором спал Иаков, был Вефиль («Дом Господень»), и Иаков поместил его «в Центре Вселенной», ибо именно там происходит соединение всех областей Космоса (§ 81). В исламской традиции Мухаммед увидел поднимающуюся в Небо из Иерусалимского храма (Центра par excellence) лестницу, справа и слева охраняемую ангелами: по этой лестнице души праведников отправлялись к Богу326. Данте на Небе Сатурна также увидел золотую лестницу, которая поднималась на головокружительную высоту и достигала самой дальней сферы небес; по ней поднимались души блаженных327. Символизм ступеней, лестниц и восхождений сохранился и в христианском мистицизме. Святой Жан Делакруа представляет ход мистического совершенствования как подъем на гору Кармель («Subida del Monte Carmelo») с утомительными и крутыми тропами.
Все мистические видения и состояния экстаза так или иначе включают в себя вознесение на Небо. Порфирий свидетельствует, что Плотин55* четыре раза испытывал это состояние небесного экстаза в период, когда они жили вместе328. Святой Павел также «восхищен был до третьего Неба»329. Учение о восхождении душ на седьмое Небо, в результате ли инициации или же после смерти, было чрезвычайно популярно в последние века дохристианской эры. То, что оно пришло с Востока, несомненно;330 однако как орфизм, так и пифагоризм сыгра-
321 Czaplicka A. Aboriginal Siberia. Oxford, 1914. P. 238.
Koprvluzade M. F. Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans. Istanbul, 1929. P. 17.
323 Chadwick H. M. & N. K. The Growth... Vol. 3. P. 204.
324 Ibid. P. 206.
325 Бытие. 28:12.
326 Asm Palacio. Escatologia musulmana. Madrid, 1942. P. 70.
327 Данте Алигъери. Божественная комедия: Рай. 21—22.
328 Жизнь Плотина, 23.
329 2 Кор. 12:2.
330 Ср.: Busset. Die Himmelrelse der Seele //AFRP. Vol. 4. S. 155 и ел.

111

ли большую роль в его распространении в греко-римском мире. Эти традиции целесообразнее будет рассмотреть ниже; тем не менее необходимо упомянуть о них уже здесь, так как их конечной причиной является сакральный характер Неба и высших сфер. В каком бы религиозном контексте восхождение ни встречалось, каким бы статусом ни обладало (шаманского ритуала или ритуала инициации, мистического экстаза или онирического видения, эсхатологического мифа или героической легенды), всякий раз это восхождение — подъем на горы или вознесение к звездам, полеты по воздуху и прочее — обозначает переступание через человеческое и проникновение на более высокие космические уровни. Сам факт отрыва от Земли уже представляет собой освящение или обожествление восходящего. Аскеты Рудры «идут по пути ветра, ибо боги вошли в них»331. Люди, занимающиеся йогой, и индийские алхимики летают по воздуху и покрывают огромное расстояние за несколько секунд™. Умение летать, обладание крыльями становятся символической формулой превышения человеческого статуса, способность подниматься в воздух указывает на доступ к высшей реальности. Разумеется, даже в феноменологии восхождений существует коренное различие между религиозным опытом и магической техникой: если святой «взят» живым на Небо, то йоги, аскеты и маги достигают Неба своими собственными усилиями. Но и в том, и в другом случае восхождение отделяет их от массы рядовых и неинициированных душ: они вхожи на небеса, насыщенные святостью, и могут уподобляться богам. Их соприкосновение со звездными пространствами сообщает им божественность.

35. Выводы

Вкратце резюмируем все вышесказанное: а) Небо уже по самой своей природе в качестве звездного свода и атмосферной области имеет богатую мифологическую и религиозную значимость. «Высота», «пребывание наверху», «бесконечное пространство» — все это иерофании трансцендентного, в высшей степени сакрального начала. «Жизнь» атмосферы и природных явлений, по всей видимости, представляет собой неумирающий миф; и как верховные существа первобытных народов, так и великие боги самых ранних цивилизаций в истории человечества обнаруживают более или менее органическую связь с небом, воздухом и природными явлениями.
6) Однако эти верховные существа нельзя рассматривать исключительно как небесные иерофании. Их характер сложнее; у них есть «форма», т. е. присущий исключительно им способ существования; следовательно, их нельзя объяснять, исходя лишь из небесных явле-
331 RV. X, 156, 2-3. Eliade M. Le Yoga: Immortalite et liberte. P., 1954. P. 397.

112

ний или человеческого опыта. Ибо эти верховные существа — Творцы; они добрые, вечные («старые»), их считают основателями Мирового Порядка и стражами Закона — все эти атрибуты лишь частично объясняются через небесные иерофании, в чем и состоит проблема «формы» верховных существ, которая будет подробнее обсуждаться в другой главе.
в) Учитывая эту нерешенную проблему (довольно значительную), мы можем выделить в «истории» верховных существ и/или небесных богов один феномен, крайне значимый для религиозной истории человечества: тенденцию к утрате их культа. Они нигде не играют ведущей роли, напротив, постепенно отдаляются от человека и заменяются другими формами религии: культом предков, поклонением духам и богам природы, духам плодородия, великим богиням и т. д. Важно заметить, что подобная замена, как правило, совершается в пользу более конкретного, более динамичного, более плодовитого божества или религиозной силы (таких как Солнце, Великая Мать, мужское божество и т. д.). Эти последние всегда либо олицетворяют плодородие, либо оделяют им; другими словами, они в конечном итоге являются олицетворениями или подателями жизни. (Даже страх перед умершими и демонами есть всего лишь страх перед тем, что эти враждебные силы могут угрожать жизни, и поэтому их надо заклинать и нейтрализовывать.) Глубокий смысл этой замены станет яснее, когда мы обратимся к вопросу о религиозной значимости жизни и жизненных функций.
г) Иногда (несомненно, в результате возникновения земледелия и связанных с ним форм религии) бог Неба снова завоевывает позиции в качестве бога явлений природы и бога грозы. Но эта «специализация», хотя она и придает ему множество дополнительных атрибутов, ограничивает его всевластие. Бог грозы динамичен и «силен», он бык, оплодотворитель, вокруг него разрастаются мифы, его культ становится пугающе огромным; но он больше не Творец Вселенной и человека, он более не всеведущ; иногда он — всего лишь супруг Великой богини. Именно против этого бога грозы, великого самца, склонного к оргиям, богатого драматическими эпифаниями, со щедрым и кровавым культом, включавшим жертвоприношения и оргии, восстал семитский мир, подняв религиозную революцию, монотеистическую, пророческую и мессианскую по форме. Именно в этой борьбе между Ваалом, с одной стороны, и Яхве и Аллахом — с другой, в поле зрения человека вновь были привнесены «небесные» ценности, противостоящие «земным» (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взращивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоящий критерию количества (физическому акту жертвоприношения, всезначимости ритуальных жестов и др.). Но из того, что в ходе сакральной «истории» эти эпифании первоначальных жизненных сил были вытеснены, не следует, что они не обладали никакой религиоз-

113

ной значимостью. Как мы покажем ниже, эти первобытные эпифании изначально служили для освящения физической жизни; они омертвели лишь после того, как утратили свои первоначальные функции, перестав быть сакральными и став всего лишь жизненными, экономическими и социальными «феноменами».
д) Во многих случаях небесный бог был вытеснен богом Солнца, после чего оно становилось источником плодородия и защитником жизни (см. ниже, § 36 и ел.).
е) Иногда вездесущность, мудрость и пассивность бога Неба пересматривались заново в метафизическом смысле, и он становился эпифанией естественного порядка и нравственного закона (как Ио у маори); божественная «личность» уступала место «идее»; религиозный опыт (сам по себе весьма незначительный в случае практически со всеми богами Неба) уступал место теоретическому осмыслению или философии.
ж) Некоторые боги Неба сохранили свои позиции в религиозной жизни народа или даже усилили их, будучи воспринимаемы также как боги-владыки. Это те боги, которым лучше всего удалось удержать свое главенство над пантеоном (Юпитер, Зевс, Тянь), и те, которые стали знаменем монотеистической революции (Яхве, АхураМазда56').
з) Однако даже когда боги Неба перестали занимать в религиозной жизни господствующее место, звездные сферы, небесный символизм, мифы и ритуалы, связанные с восхождением, — все это продолжало играть важную роль в системе сакральных объектов.
То, что находится «наверху», «возвышено», в любом религиозном контексте всегда является источником раскрытия трансцендентного начала. Божественные «формы» могут подвергаться изменениям; сам факт, что они явлены человеку в виде «форм», подразумевает, что у них есть своя история, свой ход развития; однако сакральная значимость Неба остается таковой везде и в любых обстоятельствах. Небу перестают поклоняться, мифология заменяет его на другие объекты, но оно все равно имеет огромное символическое значение. Этот небесный символизм послужил основанием для ряда ритуалов (восхождения наверх, инициации, коронации и прочее), мифов (о Космическом древе, Космической горе, цепи стрел и др.) и легенд (например, о магическом полете). Символизм Центра мира, играющий столь важную роль во всех великих религиях, состоит из небесных элементов (более или менее отчетливо) — Центра и Оси Вселенной, точки соприкосновения между собой трех космических областей; только в Центре может произойти прорыв, проникновение из одной области в другую.
В качестве краткого резюме можно сказать, что сакральная «история» либо успешно отодвинула на задний план божественные «фигуры» небесной природы (верховные существа), либо исказила их

114

(боги грозы или оплодотворители); однако эта «история», сама по себе представляющая лишь обновление человечеством сакрального опыта и его интерпретации, не смогла ликвидировать четкое, упорное представление о Небе как о сакральном объекте; это представление внеличностное и вневременное, и оно не подвержено действию сакральной «истории». Небесный символизм удержал свое место в рамках всех религий потому, что его статус не меняется со временем; в сущности, именно этот символизм придает вес всем религиозным «формам» и поддерживает их, никогда ничего при этом не утрачивая (§ 166 и ел.).

БИБЛИОГРАФИЯ

Проблема небесных богов у народов с низким уровнем цивилизации обсуждалась нами, как правило, в связи с верховными существами и «первобытным монотеизмом». Соответственно, большая часть упоминаемых здесь работ прежде всего рассматривает эти существа как божественные «формы», а их характеристики, связанные с Небом, — лишь как вопрос второстепенный (не считая, разумеется, работ Петтаццони и Фрэзера, целью которых является исчерпывающая иллюстрация именно небесных черт).
Общие работы по первобытным верховным существам
Pettazzoni R. Allwissende hochste Wesen bei priminvsten Volkern // AFRW. 1930. Vol. 29. S. 108 - 129, 209 - 243; Clemen С. Der sogenannte Monotheismus der Primittven // AFRW. 1929. Vol. 28. S. 290 - 333; Pettazzmi R. Saggi di Storia delle Religion! e di Mitologia. Rome, 1946. P. 12 и ел.; L'oniiiscienza di Dio. Turin, 1955.
ОБайаме
Hauritt A. W. The Native Tribes of South-East Australia. L, 1904. P. 362 и ел., 466 и ел.; Petlazzmi R- Dio. Vol. 1 (L'Essere Celeste nelle Credenze del Popoli Primitivi). Rome, 1922. P. 2 и ел.; Schmidt W. Der Urspning der Gottesidee. 2nd ed. Vol. 1. Miinster, 1926. S. 416-478; Schmidt W. Der Urapnmg... Vol. 3. Munster, 1931. S. 828990, а также сопровождающая документация.
О Дарамулуне
Howitt A. W. Native Tribes... P. 494 и ел., 528 и ел.; Pettazzmi R. Dio. Vol. 1. Р. 6 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 1. S. 410 и ел.; Vol. 3. S. 718 - 827.
О Бунджиле
Matthews R. H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South Wales and Victoria. Sydney, 1905. P. 84 - 134, 162 - 171; Van Gennep A. Mythes et legendes d'AustraUe. P., 1906. P. 178 и ел.; Pettazzoni R. Dio. Vol. 1. P. 16 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 1. S. 337— 380; Vol. 3. S. 650— 717 (попытка провести границу между историей Бунджиля и его мифологическими трансформациями).

О Мунгангане
Howitt A. W. Native Tribes... P. 616 и ел.; Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 1. S.380- 397; Vol. 3. S. 591- 649. (Шмидт полагает, что на Мунгангану натуристская мифология оказала меньшее влияние, чем на остальных австралийских верховных существ.)
Полемика по поводу верований племен аранда и лоритья
Schmidt W. Die Stellung der Aranda unter den australischen Stammen // ZFE. 1908. S. 866- 901; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 1. S. 434- 449; см.: Nieuwenhuis A. W. Der Geschlechtstotemismus an sich und als Basis der Heiratsklassen und des Gruppentotemismus in Australien//IAFE. 1928. Vol. 29. S. 1 - 52; против: Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 574 - 586, и Vatter E. Der Australische Totemismus. Mitteilungen aus dem Museum f. Volkerkunde in Hamburg. 1925. Vol. 10, особенно S. 28 и ел. и S. 150; Strehlow С., Van Leonhardi M. Mythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes in Zentral-AustraUen. Frankfurt a. M., 1907; Spencer B. The Arunta. L, 1927. 1 vols. См. также полемику Ланга и Гартленда по поводу работы Эндрю Гарта «The Making of Religion». L., 1898; Hartland E. S. The High Gods of Australia // FRE. 1908. Vol. 9. P. 290 - 329; Long A. Australian Gods // FRE. Vol. 10. P. 1 - 46; Hartland E. S. High Gods: A Rejoinder // FRE. P. 46 - 57; ответ Ланга: FRE. Р. 489 495. См. также большой критический анализ Шмидта: APS. 1908. Vol. 3. S. 1081 — 110757'.
ОПулуге
Man E. H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands. L., 1883; Brown A. R. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922; относительно существования на Андаманских островах веры в Верховное существо была развернута большая полемика между В. Шмидтом и А. Р. Брауном в журнале «Man». 1910. Vo). 20. P. 2 и ел., 33 и ел., 66 и ел., 84 и ел.; см.: Schmidt W. Stellung der Pygmaenvolker. Stuttgart, 1910. S. 193 - 219, 241 - 67; Schmidt W. Die religiosen Verhaltnisse der Andamanesen-Pygmaen//APS. 1921 - 1922. Vol. 16- 17. S. 978-1005; Schmidt W. Der Ursprung... 2nd ed. Vol. 1. S. 160 — 163; всестороннее исследование в: Pettazzoni R. Dio. Vol. 1. P. 92- 101; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 50 - 145, где автор пытается провести границу между исходными характеристиками Пулуги и влиянием на него извне (натуризм, анимизм, магия, матриархат, лунарная мифология; в самом деле, Браун не смог обнаружить в северной и центральной части Андаманских островов никаких следов Верховного существа и нашел лишь религию матриархального типа с культом Билики, в то время как вера в Пулугу в южной части островов, обнаруженная авторами «Man», подтверждается).
О пигмеях семангах, сакай и якем
Schebesta P. Religlose Anschauungen der Semang fiber die Orang hidop, die Unsterblichen //AFRW. 1926. Vol. 24. S. 209 - 233; Schebesta P. Among the Forest Dwarfs f Malaya. L., 1929; Schebesta P. Orang-Utan, Bei den Urwaldmenschen Malayas und Sumatras. Leipzig, 1928; Schebesta P. Les Pygmees. French ed. P., 1940. P. 93 и ел.; Evans Ism H. N. Studies in Religion, Folk-lore and Custom in British North Borneo and the Malay Peninsula. Cambridge, 1923; Evans Ism H. N. Papers on the Ethnology and ArchSology of the Malay Peninsula. Cambridge, 1927; общее исследование: Peltazzoni R. Dio. Vol. 1. P. 101 - 118; Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 3. S. 152 - 279.

О филиппинских негрито
Vanaoerbergh M. Negritos of Northern Luzon // APS. 1925. Vol. 20. P. 148 - 199, 399 - 433; о религиозной жизни: Р. 434 и ел.; Schebesta P. Les Pygmees. P. 145 и ел.; см. также: Skeat W. W., Blagden 0. Pagan Races of the Malay Peninsula. L, 1906'"'.
О небесных богах Африки
Общее исследование: Pettazzoni R. Dio. Vol. 1. P. 186 - 259; Frazer J. The Worship of Nature. L., 1926. P. 89 - 315; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 4 (Der Religionen der Urvolker Afrikas). Munster, 1933; см. также: Vol. 1. S. 167 и ел.; Vol. 6. 1935, в разных местах; Vol. 7. 1940. S. 3 - 605, 791 - 826; Vol. 8. 1949. S. 569 - 717; Vol. 12. 1955. S. 761 - 899; Vol. 7 (Die afrikanischen Hirten volker). 1940; Le Roy Mgr. A. La Religion des Primitifs. 7th ed. P., 1925 (перевод первого издания. The Religion of the Primitives. L., 1923); Smith E. W. African Ideas of God. L., 1950; см. также: Pettazxoni R. Miti e Leggende. Vol. 1 (Africa, Australia). Turin, 1948. P. 3 - 401. SpiethJ. Die Religion der Eweer. Gottingen; Leipzig, 1911; Hollis A. C. The Masai. Oxford, 1905. P. 364 и ел.; Smith E. W., Dale A. M. The Ila-speaking Peoples of Northern Rhodesia. L, 1920. Vol. 2. P. 198 и ел.; Tauxier L. La Religion Bambara. P., 1927. P. 173 и ел.
О Нзамбе (и против утверждения Петгаццони (р. 210), что ему безразличны мирские дела) см. также: Van WingJ. L'Etre supreme des Bakongo. - RSR. Vol. 10. S. 170 - 181.
06 африканских пигмеях
Trilles H. Les Pygmees de la foret equatoriale. P., 1932; Trilles H. Les Pygmees. L'Ame du Pygmee d'A&ique. P., 1945; Immenroth W. Kultur u. Umwelt der Kleinwuchsigen in Afiika. Leipzig, 1933, особенно S. 153 и ел.; Schebesta P. Les Pygmees. P. 13 и ел. Wangtr W. The Zulu Notion of God // APS. 1925. P. 574 и ел., предполагает, что имя Ункулункулу можно возвести к шумерскому прототипу AN-gal-gal (если зулусское ун — то же самое, что и шумерское ан, any, «Небо», «Бог на Небе»). Widengren G. (Hochgottglaube 1m Alten Iran. Uppsala; Leipzig, 1938. S. 5 - 93) приводит богатый материал по африканским богам Неба и сравнивает их с иранскими богами, S. 394 — 395я''.
О религиях Индонезии и Меланезии
Ptttiuzmi R. Dto. Vol. 1. P. 109 - 185; Codrington R. H. The Melanesians. Oxford, 1891. P. 116 и ел.; Long A. The Making of Religion. 3rd ed. 1909. P. 200 и ел.; Dixon R. В. Oceanic Mythology. Boston, 1916, по всей книге; Scharer H. Der Gottesidee der Ngadju Dajak in Siid-Bomeo. Leiden, 1946. S. 15 и ел., 175 и ел.
ОТангароа
Craighill Handy E. S. Polynesian Religion. Honolulu, 1927. P. 144 и ел.; Williamson R. W. Religious and Cosmic Beliefs of Central Polynesia. Cambridge, 1933.
ОЕлафазе
Walleser S. Religiose Anschauungen und Gebrauche der Bewohner vonJap, Deutsche Sudsee // APS. 1913. Vol. 8. S. 617, 629 и ел., особенно S. 613 и ел.

О почитании и мифах об Ио
Craighill Handy E. S. Polynesian Religion. P. 36 и ел.; Crowbill Handy E. S. The Hawaiian Cult of lo //JPS. 1941. Vol. 1. Ni> 3.
О мифической паре (Небо и Земля)
Numazawa F. К. Die Weltanfange in der japanischen Mythologie. Lucerne, 1946; см. также библиографию к главе VU"''.
О небесных богах Северной Америки
PettaJcsumi R. Dio. Vol. 1. Р. 260- 273; Dangel R. Tirawa, der hochste Gott der Pawnee // AFRW. 1929. S. 113 - 144; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 2. S. 21 - 326 (племена Центральной Калифорнии); S. 328- 390 (северо-западные индейцы); S. 391 - 672 (алгонкины); Vol. V, 1937. S. 1 - 773; Vol. VI, по всему тому. Общее исследование того же автора: High Gods in North America. Oxford, 1933.
О верховных божествах Южной Америки
Pettauoni R. Dio. Vol. 1. Р. 324 - 348 (против: Hoppers W. Unter FeuerlandIndianem. Stuttgart, 1924. S. 139 - 157); Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 2. S. 873 1033 (об индейцах Огненной Земли, особо ссылаясь на работы Гузинде и Кейперса); Vol. VI, по всему тому; Gusinde M. Die Feuerland-lndianer. Vol. 1 (Die Selk'nam). Modling bei Wien, 1931. Vol. 2 (Die Yamana). Modling bel Wien, 1937; Hoppers W. Sur 1'origine de I'idee de Dieu. A propos de la croyance en Dieu chez les Indiens de la Terre de Feu. - NV. Fribourg, 1943. P. 260 - 291; Koppers W. Die Erstbesiedlung Arnerikas im Lichte der Feuerland-Forschungen // Bull. d. Schweizerischen Gesellschaft f. Anthropologie u. Ethnologic, 1944- 1945. Vol. 21. S. 1-15.
Тома 2, 5 и б «Der Ursprung der Gottesidee» содержат хорошую библиографию и анализ огромного материала по первобытным верованиям в обеих Америках. См.: Der Ursprung... Vol. 5. S. 522 и ел., 716 и ел.; Vol. 6. 1935. S. 520 и ел. Но см. также в.: Cooper J. M. The Northern Algonquin Supreme Being // Primitive Man. 1933. Vol. 6. P. 41 - 112 и в: Pettauioni R. Miti e Leggende. Vol. 3 (America Settentrionale). Turin, 1953, особенно Р. 337 и ел.61'.
О религиях народов северного, уральского и сибирского регионов: общие исследования
Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 331 - 364; Vol. 6. S. 70 - 5, 274 - 281, 444 454; Vol. 7. S. 609 - 701; Gahs A. Kopf-, Schadel- und Langknochenopfer bei Renaerv61kern//W. Schmidt-Festschrift. Vienna, 1928. S. 231 - 268.
Осамодийцах
Castren A. Reisen im Norden in den Jahren 1838 - 1844. Leipzig, 1953. S. 229 233; Lehtisalo Т. Entwurf einer Mythologie derJurak-Samoyeden // Memoires de la Soc. Finno-Ougrienne, 1924. Vol. 53; Owner K. Bei den Samojeden in Sibirien. Stuttgart, 1926; общее исследование, описание и дополнительную документацию см. в: Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 340 - 384.

О коряках
Jochelson W. The Koryak. Leiden; N. Y., 1905- 1908. 2 vols.;Jesup North Pacific Expedition. Vol. 6; Czaplicka A. Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropology. xford, 1914, особенно Р. 261 - 269, 294 - 296; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 387 - 426.
Об айнах
BatchelwJ. The Ainu and their Folk-lore. L, 1901; LawenthalJ. Zum Ainu-Problem // MAGW. 1930. Vol. 60. S. 13 - 19; Stemberg L. The Ainu Problem. - APS. 1929. Vol. 24. P. 755- 801; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 427 - 492; см. также hm Т. Die Himnielsverehrung der Koreaner // APS. 1920- 1921. Vol. 35-36. S. 830 - 840.
06 эскимосах
Boas F. The Central Esquimo // 6th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1884 - 1885. Washington, 1888. P. 409 - 670; Rasmussen К. Intellectual Culture f the Iglulik Eskimos. Copenhagen, 1930; Rasmussen K. Intellectual Culture of the Caribou Eskimos. Copenhagen, 1931; Birket-Smith F. Uber der Herkunft der Eskim und ihre SteUung in der zirkumpolaren Kulturentwicklung // APS. 1930. Vol. 25. S. 1 - 23; Thalbitzer W. Die kulnschen Gotthelten der Eskimos // AFRW. 1928. Vol. 26. S. 364 - 430; Schmidt W. Der Uraprung... Vol. 3. S. 493 - 526'"'.
06 утрах и тюрко-монголах
Karjalainen К. F. Die Religion derJugra-Volker. Vol. 1 - 3. Porvoo; Helsinki, 1921, 1922, 1927 (FFC, № 41, 44, 63); Holmberg-Напш V. Die Religion der Tcheremissen. Porvoo, 1926 (FFC, № 61); Holmberg Harva U. Siberian Mythology (The Mythology of all Races. Vol. 4. Boston, 1927); Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1939 (FFC, № 125); Schmidt W. Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezuchter Volkem // ES. 1942. Vol. 7. S. 127 - 148; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 9. 1949. S. 3 - 67 (прототюркн), 71 - 454 (алтайские татары), 457 - 794 (абаканские татары); Vol. 10. 1952. S. 1-138 (монголы), 139 - 470 (буряты), 503 - 674 (тунгусы), 675 - 758 (юкагиры); Vol. 11. 1954. S. 1 - 398, 565 707 (якуты), 399-467 (карагасы и сойоты), 469 - 567, 683 - 712 (Енисей). Шмидт приводит сжатое описание религий скотоводческих племен Центральной Азии в Vol. 11. S. 565 - 704 и в Vol. 12. S. 1-613. Hackel J. Idolkult und Dual-system bel den Uiguren. Zum Problem des eurasiatischen Totemismus // AFV. Vienna, 1947. Vol.l.S.95-163.
Об Ульгене
Radloff W. Proben der Volksliteratur der turkischen Stamme. St. Petersburg, 1866. Vol. 1. S. 147 и ел.; Eliade M. Le Chamanisme. P. 175 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 9. S. 172 - 215.
О лунарных элементах Ульгеня (и его двойника, Эрлика)
Koppers W. Pferdeopfer und Pferdekult der Indogennanen // WBKL. Salzburg; Leipzig, 1936. Vol. 4. S. 279 - 412, 396 и ел.; Hackel J. Idolkult.. S. 142 и сл.Р'

О культе Тэнрэ среди кочевников Ганьсу
Mathias P. Uiguren und ihre neuentdeckten Nachkommen // APS. 1940- 1941. Vol. 35 - 36. S. 78 - 99, особенно S. 89 и ел. (Тэнрэ называют Хан Тэнрэ, «небес ным императором», или просто msups, «небо». Он — Творец мира, жизни, человека. S. 89. Ему приносят жертвы. S. 90.)
О Верховном небесном существе у племен лоло и тай
Vannicelli L. La Religione dei Lolo. Milan, 1944. Pallisen N. Die alte Religion des mongolischen Volkes wahrend der Herrschaft der Tschingisiden // Micro-Biblioteca Anthropos. Freiburg, 1953. Vol. 7; Donner K. Uber soghdisch vom «Gesetz» und samojedisch vom «Himmel, Gott» // SO. Helsinki, 1925. Vol. 1. S. 1 - ti. Но см. также в: Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 3. S. 505 и ел.; Eliade M. Le Chamanisme. P. 206 и ел.
О китайском Боге Неба
De GnotJ. J. M. The Religion of the Chinese. N. Y„ 1910. P. 102 и ел.; Granet M. La Religion des Chinois. P., 1922. P. 49 и ел. Согласно Э. Шаванну, Шан-ди («Верховный Владыка») и Тянь («Небо») первоначально обозначали два отдельных божественных существа (подобно Урану и Зевсу); см.: Le Dieu du sol dans 1'ancienne religion chinoise // RHR. 1901. Vol. 43. P. 125 - 246. О Шан-ди см. также: Soderblom N. Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig, 1916. S. 224 и ел., где дается четкое представление о ненатурнстских чертах древнего китайского Бога. См.: Eberhard W. // APS. 1942 - 1945. Vol. 37 - 40; Pettazzoni R. L'onnisclenza di Dio. Turin, 1955. P. 400 и ел.
О доисторических контактах между пратюрками и Ближним Востоком
Ebert M. Reallexikon der Vorgeschichte. Vol. 13. S. 60 и ел.; Hermes G. Das gezahmte Pferd im alten Orient // APS. 1936. Vol. 31. S. 364 - 394; Amschler W. Die altesten Funde des Hauspferdes // WBKL. Vol. 4. S. 498 - 516; Herzfeld E. Volker und Kulturzusammenhange im Alten Orient//DF. Berlin, 1928. Vol. 5. S. 33 - 67, особенно S. 39 и ел.; Hoppers W. Urtuerkentum und Urindogennanientum im Uchte der volkerkundlichen Universalsgeschichte // Belleten, den ayri basim. Istanbul, 1941. № 20. S. 481 - 525, 488 и ел. Но см. также: Tallgren A. M. The Copper Idols from Gallch and their Relatives // SO. 1925. Vol. 1. P. 312 - 341.
О контактах между пратюрками и праиндоевропеииами
Эта проблема обсуждается в двух монографиях Кейперса: Die Indogermanenfrage im Uchte der historischen Volkerkunde // APS. 1935. Vol. 30. S. 1 - 31, особенно S. 10 и ел.; и «Urtuerkentum», passim. В том же направлении: Schrader О. Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde. 2nd ed. В.; Leipzig, 1917 — 1929. Vol. 2. S. 24. См. также: Nehring A. Studien zur indogermanischen Kultur und Urheimat // WBKL. Vol. 4. S. 9 - 229, особенно S. 13 и ел., 93 и ел.; противоположная точка зрения в: Hauer J. W. Zum gegenwarngen Stand der Indogennanenfrage // AFRW. 1939. Vol. 36. S. 1 - 63, особенно S. 14 и ел. См. также: Schmidt W. Rassen und Volker in Vorgeschichte des Abendlandes. Vol. 2. Lucerne, 1946. S. 171 и ел., 192 и ел., 208 и ел.

Об индоевропейцах (предыстория, лингвистика, культура)
Hut H. Die Indogennanen. Strasbourg, 1905 - 1907. Vol. I - 2; Schrader O. Reallexikon; Childe С. G. The Aryans. L, 1926; Germanen U. Indogennanen. Festschrift ffir Hermann Hirt. Heidelberg, 1932 - 1934. Vol. 1 - 2; Koppers W. hdogennanenfrage; NehringA. Studien zur indogennanischen Kultur und Urheimat; HauerJ. W. Zum Gegenwartigen Stand; Dumezil G. Le aom des «Arya» // RHR. 1941. № 363. P. 36 - 59"*'.
О небесном божестве у индоевропейцев (Дьяус и т. д.)
Van Schroder L. Arische Religion; I: Einleitung. Der Altarische Himmelsgott. Leipzig, 1914; Kretschmer P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. Gottingen, 1896. S. 77 и ел.; Feist S. Kultur, Ausbreitung und Herkunft der Indogennanen. В., 1913. S. 319 и ел.; Wilke G. Die Religion der Indogennanen in archaologischer Betrachtung//MB. Leipzig, 1923. No 31. S. 107 и ел.; Koppers W. Die Religion der Indogennanen in ihren kulturhistorischen Beziehungen//APS. 1921. Vol. 24. S. 1073 - 1089; Koppers W. Indogennanenfrage. S. 11 и ел., 16 и ел.; Hopkins S. Sturtevant, Indo-European Deiwos and Related Words. Philadelphia, 1932; Nehring A. Studien. S. 195 и ел.; Kretschmer P. Dyaus, Zeus, Diespiter und die Abstrakta im indogennanischen // GLA. 1924. Vol. 13. S. 101-114.
О ведийской Индии
Тексты, переводы и огромную критическую библиографию см. в: Renou L. Bibliographic vedique. P., 1931, особенно Р. 170 и ел. До сих пор не утратили своего значения три тома А. Бергэня: Bergaigne A. La Religion vedique d'apres les hymnes du Rig Veda. P., 1878 — 1883. Исчерпывающее описание мифов и верований см. в: Hillebrandt A. Vedische Mythologie. 2nd ed. Breslau, 1927 - 1929. Vol. 12, и Keith A. В, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Harvard Oriental Series. Ns 21 - 22. Cambridge, Mass., 1925. 2 vols"5'.
Об арийских богах в Митанни
Текущее состояние проблемы и попытку интерпретации с точки зрения тройного функционального разделения см. в: Dumexil G. Naissance d'archanges. P., 1945. Р. 15 и ел."'.
Guntert H. Der arische Weltkonig und Heiland. Halle, 1923. S. 97 и ел.; Dumezil G. uranos-Varuna. P., 1934; Dumezil G. Mitra-Varuna. P., 1940; ср. Geiger В. Die Amesa Spentas. Vienna, 1916; Levi S. La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas. P., 1898; Hopkins E. W. Epic Mythology. Strasbourg, 1920. Кречмер ошибочно полагает, что Варуна — это хеттский Арунас, позаимствовавший много азиатских и вавилонских черт; см.: Varuna und die Urgeschichte der Inder // WZKM. Vol. 33. S. 1 и ел. О Варуне как об «опутывателе» см.: Eliade М. Les Dieux lieurs et le symbolisme des noeuds//RHR. 1947 - 1948. Vol. 134. P. 5 - 36; ср.: Eliade М. Images et Symboles. P., 1952. Ch. 367'.
Индоевропейский миф о каменном небе, сходящемся с землей, который был составлен из мозаичных фрагментов X. Райхельтом, см.: Reichelt H. Der steineme Himmel // IGF. 1913. Vol. 32. S. 23 - 57, не подтверждается текстами; ср.; Вепveniste Е„ Renou L. Vrtra and Vrtraghna. P., 1935. Р. 191, примеч. 3я'.

06 Иране
Тексты, общее исследование, критику и библиографию см.: Pettazzoni R. La Religione di Zarathustra. Bologna, 1920; Gray L. H. The Foundations of the Iranian Religions. Bombay, Cama Oriental Institute, 1929; Benseniste E. The Persian Religion According to the Chief Greek Texts. P., 1929; Benveniste E., Renou L. Vrtra and Vrtraghna; Nyberg H. S. Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdeennes //JA. 1929, апр. - июнь. Р. 193 - 310; 1931, июль - сент. Р. 1 - 124; 1931, окт. - дек. Р. 193 244; Nyberg H. S. Die Religionen des alten Iran, trans. Schader. Leipzig, 1938; Widengren G. Hochgottglaube im Alten Iran. Uppsala, 1938; Dumezil G. Naissance d'archanges'1"'.
О Варуне и Ахура-Мазде
Oldenberg H. Varuna und die Adityas // ZDMG. 1896. Vol. 1. S. 43 и ел.; Meillet A. La Religion indo-europeenne, перепечатано в Linguistique historique et linguistique generale. P., 1921. P. 323 и ел.; Dumezil G. Mitra-Varuna. P. 59 и ел.; Naissance d'archanges. P. 30 и ел.; Hertel J. Die Sonne und Mitra im Awesta. Leipzig, 1927; ср.; Paul 0. Zur Geschichte der iranischen Religionen // AFRW. 1940. Vol. 35. S. 215 - 234 (полемика с Нюбергом); также: Wust W. Ib., P. 234 - 249. См. также: Heimann В. Vanma-Rta-Kanna//Festgabe H.Jacobi. P. 210 - 214.
О греческом Боге Неба
Одна из книг на эту тему стоит целой библиотеки, а именно: Cook А. В. Zeus, a Study in Ancient Religion. Cambridge, 1914 - 1940. 5 vols. Общую картину см.: Nilsson М. Р. Geschichte der griechischen Religion. Munich, 1941. Vol. 1; о Зевсе как отце богов см.: Calhoun G. Zeus the Father in Homer // TAAP. 1935. Vol. 66; Nilsson М. P. Vater Zeus // AFRW. 1938. Vol. 35. P. 156 и ел.
О мифе об Уране
Dumezil G. Ouranos-Varuna; Staudacher W. Die Trennung von Himmel und Erde. Ein vorgriechischer Schopfungmythus bei Hesiod und den Orphikern. Tubingen, 194270'.
ОРиме
DunuzilJ. Mars, Quirinus. P., 1941 и Naissance de Rome. P.. 1944. ch. 1; Koch C. Der romischeJuppiter. Frankfurt а. М., 193771'.
Общее исследование на тему древних германских религий
De Vries J. Altgennanische Religionsgeschichte. Vol. 1, 2. В.; Leipzig, 1935, 1937. Блестящий анализ мифов о верховном владычестве и военных мифов приводится в небольшой книге Ж. Дюмезиля «Mythes et dieux des Gennains». P., 1939. См. также: Tonnelat E. Les Religions des Celtes, des Gennains et des anciens Slaves // MA. P., 1948. Vol. 3. P. 323 и ел. Глубокая критика различных современных направлений в интерпретации германских религий, а также конструктивная попытка применить к исследованию этих религий «культурно-исторический» метод венской школы обнаруживаются в двух работах А. Клосса: Class A. Neue Problemstellungen in der gennanischen Religionsgeschichte // APS. 1934. Vol. 29.

S. 477 - 496, и Class A. Die Religion des Senmonenstammes // WBKL. Vol. 4. S. 448 673; Closs A. Die Religion der Gennanen in ethnologlschen Sicht// Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. 2. S. 267 - 365. См. также: Hillebrtcht H. Die Hauptgottheiten der Gennanen bei Tacitus//AFRW. Vol. 37. P. 144 и ел.; Much R. Die Germania des Tacitus. Heidelberg, 1937; Pettazzoni R. Regnator Omnium Deus // SMSR. 1943 - 1946. Vol. 19, 20. P. 142 - 56; Hofler 0. Gennanische Sakralkonigtum. Vol. 1. Tubingen, Minister, Cologne, 195272'.
О Таранисе
Clenen С. Die Religion der Kelten // AFRW. 1941. Vol. 37. S. 122; Lambrechts P. Contributions a 1'etude des divinites celtiques. Bruges, 1942. P. 54 и ел.
О Перуне
Mansikka V. J. Die Religion der Ostslavem. Vol. 1. Helsinki, 1922 // FFC. № 43. S. 30 - 34, 54 - 57, 60 - 65, 379 и ел.; Brueckner A. Mitologia slava. Bologna, 1923. P. 58 и ел. (имя Перкун-Перун возводится им к названию дуба); Niederle L. Manuel de 1'antiquite slave. P., 1926. Vol. 2. P. 138 и ел.; Unbegam В. 0. Les Religions des Celtes, des Gennains, et des anciens Slaves // MA. 1948. P. 405 - 407"'.
См. также: Krappe A. H. Les Peleiades // RAR. 1932. Vol. 36. P. 77 и ел.; Harridan J. Themis. 2nd ed. Cambridge, 1927. P. 94 и ел.
06 Индре
Hopkins S.. Washlmrn J. Indra as God of Fertility //JAOS. Vol. 36. P. 242 - 268; Charpentier J. Indra. Ein Versuch die Auiklanmg // МО. Uppsala, 1931. Vol. 25. S. 1 28; Benveniste E., Renou L. Vrtra et Vrtraghna. P., 1935. P. 184 и ел. Кречмер (Kleinasiatische Forschungen. 1929. Vol. 1. S. 297 и ел.) полагал, что ему удалось обнаружить в хеттском тиара источник индоиранского Индры; однако Зоммер показал, что это на самом деле была хеттская богиня Инара (с одним «н», ср.: Benveniste E.. Renou L. P. 186). В работе: Przyluski J. Inara and Indra// RHA. Vol. 36. P. 142— 146— говорится, что «ведический Индра и хеттская Инара, возможно, оба относятся к ряду двуполых божеств, напоминающих Великих Богинь, таких, как двуполая Венера, Fortuna barbata, Зерван, Кала» (р. 146). Однако это чересчур поверхностная точка зрения; не доказано, что Великая богиня «в семитском и индоевропейском пантеонах была заменена на Великого бога» (р. 142); божественная андрогиния не всегда вторична (ср. р. 160); ритуальный гермафродитизм нельзя объяснить в терминах гибридных культов, в которых поклоняются чему-то среднему между Великой богиней и Великим богом.
См. также: Machek V. Name und Herkunst des Gottes Indra//AOI. 1941. Vol. 12. Ne 3—4; Dumezil G. Tarpela, 1947. P. 117 и ел. Многочисленные упоминания об Индре как о боге плодородия: Meyer J. J. Trilogie altindischer Machte und Feste der Vegetation. Zurich; Leipzig, 1937. 3 vols., особенно vol. 3. S. 164 и ел.
О небесных богах в месопотамских религиях
Meissner В. Babylonien und Assyrien. Vol. 1 - 2. Heidelberg, 1920 - 1925; Dhonne E. Choix de textes religieux assyro-babyloniens. P., 1907; Dhorme E. La Religion assyro-babylonienne. P., 1940; Dhorme E. Les religions de Babylonie et d'Assyrie // MA. Vol. 2. P., 1945 (это лучшее исследование на настоящий момент); Fwlani G. La Religlone Babilonese-Assira. 2 vols. Bologna, li)28 — 1929, с исчерпывающей библио-

графией; Jean Ch. La Religion sumerienne d'apres les documents sumeriens anterieurs a la dynastie d'lsin. P., 1931; Furlani G. La Religione degli Hittld. Bologna, 1936; Dussaud R. Les Religions des HitUtes et des Houmtes, des Pheniciens et des Syriens // MA. Vol. 2. P. 333 - 41471'.
См. также: Ward W. H. The Seal Cylinders of Western Asia. Washington, 1910; Gotze A. Kleinasien — в серии «Kulturgeschichte des Alten Orients». Vol. 3, 1. Munich, 1933.
О схожих элементах у прасемитов и праиндоевропенцев в Малой Азии и Эгейском море, а также у доарийских народов Индии
Следующие работы Б, Грозной побуждают к размышлениям, хотя и не всегда убедительны: Die alteste Volkerwanderung und die protoindische Zivilisation. Prague, 1939; Die alteste Geschichte Vorderasiens. Prague, 1940, и работы, опубликованные в AOI. 1941 и далее; см. также: Histoire de 1'Asie Ancienne, de 1'Inde, et de la Crete, P., 1946"".
О богах грозы на Ближнем Востоке и об их связи с быком, Великой Матерью и прочее
Molten L Der SUer in Kult und mythischen Bild //JDAI. 1928. Vol. 63. S. 90 - 139; Otto E. Beitrage zur Geschichte des Stterkults in Agypten. Leipzig, 1938; Autran C. La Prehistoire du Christiaiusme. Vol. 1. P., 1941. P. 39 и ел.; Namitok A. Zeus Osogoa // RHR. 1941. № 364. P. 97 - 109, особенно Р. 102, Ne 4, и 103, № 6 (относительно недавних открытий изображений быков в Индии и т. д.); Dhorme E. Les Religions de Babylonie. P. 96 и ел.; Schlobies H. Der akkadische Wettergott in Mesopotamien. Leipzig, 1925; Fwlani G. La Frusta di Adad // Rendiconti d. Accad. del Lmcei, Classa di Sdenze Morall. 1932. P. 574 - 586; Tallquist К. Akkadische Gotterepitheta. Helsinki, 1938. P. 246 и ел.; Dussaud R. La Mythologie phenicienne d'apres les tablettes de Ras Shamra // RHR. 1931. Vol. 104. P. 353 - 408; Dussaud R. Le Sanctuaire et les dieux pheniciens de Ras Shamra // RHR. 1932. Vol. 105. P. 245 - 302; Dussaud R. Le Vrai Norn de Ba'al // RHR. 1936. Vol. 113. P. 5 - 20; Dussaud R. Les Decouvertes de Ras Shamra et 1'Anclen Testament 2nd ed. P., 1941; Dussaud R. Peut-on identifier 1'Apollon de Hierapolis? // RHR. 1942 - 1943. Ne 368. P. 128 - 149, особенно р. 138 и ел.; Nielson D. Ras Shamra Mythologie und biblische Theologie. Leipzig, 1936; Namitok A. Le Nom du dieu de 1'orage chez les Hittites et les Kassites // RHR. 1939, июль - авг. Р. 21 и ел.; Engnell I. Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East Uppsala, 1943. P. 213.
Иконография Адада и Тешуба
Gressmann H. Altorientalische Bilder zum Alten Testament. 2nd ed. В.; Leipzig, 1926 - 1927, № 317, 326, 330, 335, 339, 350, 345; Contenau G. Manuel d'archeologie rientale. P., 1927. Vol. 1. P. 206, fig. 129; Vol. 2. P. 942; Demircioglu H. Der Gott auf dem Stier. Geschichte eines religiosen Bildtypus. Berlin, 1936"1'.
О Юпитере Долихене
Cook А. В. Zeus. Vol. 1. 1914. P. 605 - 663; Cumont F. Etudes Syriennes. P., 1917 P. 173 - 202; Kan A. //.Juppiter Dolichenus. Lede, 1943

ОЕппгге
Rusch A. Die Entwicklung der Himmelsgott in Kult zu einer Todesgottheit. Leipzig, 1922; Waiiwright G. A. The Sky-Religion in Egypt Cambridge, 1938; Aulran C. La Flotte a 1'enseigne du poisson. P., 1938; Junker H. Die Gotteriehre vom Memphis. Berlin, 1940. S. 25 и ел. (о Небесном Боге Уре (юг)).
О Громе как о Верховном существе у североамериканских племен
Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 2. S. 55, 63, 71, 228 и ел.; гром-птица в североамериканской мифологии — Schmidt W. Der Ursprung... S. 635 и ел.; в африканской мифологии — Frazer J. The Worship of Nature. P. 155; ср.: Harris R. Boanerges. Cambridge, 1913. P. 13 и ел.; Stith Т. Motif-Index of Folk literature. Helsinki. Vol. 1. 1932. P. 80 и ел.; Tallquist К. Himmelsgegenden und Winde. Eine semasiologische Studie//SO. Helsinki, 1933. Vol. 2.
Ф. Керн (F. Кет) пытается проанализировать мифологический процесс, в котором небесный бог скотоводческих племен превращается в бога грозы в своей работе «Die Welt, worin die Griechen traten» // APS. 1929. Vol. 24. S. 167 - 219, см. особенно S. 179 и ел. В. Шмидт усматривает такой же процесс (который он называет приобретением богом Вселенной ипостаси бога атмосферы) среди различных эскимосских племен (Der Ursprung... Vol. 3. S. 505).
О верховном владычестве Яхве
Grabar. Le Theme religieux des fresques de la synagogue de Doura// RHR. 1941. nb 363. P. 27, n. 1. 06атмосферных эпифаниях Яхве см.: Summer A. D. Nubes tenebrosa et illuminans noctem // RHR. 1942 - 1943. № 365. P. 5 - 31; о «славе» Яхве см. Р. 18 и ел. и п. I.
О космогоническом мифе у иранцев и германцев
Christensen A. Le Premier homme et le premier roi dans 1'histoire legendaire des Iraniens. Uppsala, 1918, 1931, 2 vols.; Guntert H. Der arische Weltkonig und Heiland; Schroder F. R. Gennanlsche Schopfungsmythen // GRM. 1931. Vol. 19. S. 126 и 81 99; Bortzler F. Ymir. Ein Beitrag zu den Eddischen Weltschopfungsvorstellungen // AFRW. 1936. Vol. 33, № 3 - 4; Koppers W. Das magische Weltschopfungsmysterium bei den Indogennanen//Van Ginneken-FestschrifL P., 1937. S. 149 - 155.
06 Ашвамедхе, принесении в жертву коней и индоевропейских божествах, которые либо ездят верхом, либо сами имеют образ коня
Dumont P. L'Asvamedha, Р., 1927; Negelein J. van. Das Pferd im arischen Altertum. Konigsberg i. Pr., 1903; Molten L. Das Pferd im Totenglauben // JKDAI. В., 1914. Vol. 29. S. 179 - 256; Hindringer R. Weiheross und Rossweihe. Munich, 1932; /(uppers W. Pferdeopfer und Pferdekult der Indogennanen // WBKL. 1935. S. 279- 411; Bleichsteiner R. Rossweihe und Pferderennen im Totenkult der Kaukasischen Volker // WBKL. 1935. S. 413 - 495; против тезиса Кейперса, см.: Hauer // AFRW. 1939. Vol. 36. S. 23 и ел.; Wiesner L. Fahren und Reiten in Alteuropa und im Alten Orient // AOR. 1939. 38, №3-4; Wiesner L Fahrende und Reisende Gutter // AFRW. 1941. Vol. 37. S. 36 - 46; ср.: Schmidt W. Rassen und Volker. Lucerne, 1946 - 1949. Vol. 2. S. 102 и ел.

Ср. также работы, упомянутые в исследовании: Hermes G. Das gezahmte Pferd im neollnschen und Fruhbronzezeitlichen Europa // APS. 1935. Vol. 30. S. 805 - 823; 1936. Vol. 31. S. 115 - 129; Hermes G. Das gezahmte Pferd im alien Orient // APS. 1936. Vol. 31. S. 364 - 394; Flor F. Das Pferd und seine kulturgeschichtliche Bedeutung // Wiener kulturhistorische Studien. 1930. Vol. 1. О культе лошадей в Малой Азии см.: Rostaotzeff S. Siria. Vol. 12. Р. 48 и ел.; в Китае и Японии - Erkes E. Das Pferd Im а1ten China//ТР. 1940- 1941. Vol. 36; Van Gulik R. H. Hayagriva. The Mantrayanic Aspects of the Horse Cult in China and Japan. Leiden, 1935, особенно р. 41 и ел.
Об Ашвинах, Диоскурах, близнецах и др.
Guntert H. Der arische Weltkonig. S. 253 и ел.; Harris R. The Cult of the Heavenly Twins. Cambridge, 1906; Eitrem S. Die gottllchen Zwillinge bei den Griechen. Chrisnania, 1902; Cook A. B. Zeus. Vol. 2. P. 1003 и ел.; Chapouthier F. Les Dioscures au service d'une deesse. P., 1935; Keith A. B. Indian Mythology. Boston, 1917. P. 30 и ел.; Krappe A. H. Mythologie univeraelle. P. 53 - 100; Krappe A. H. La legende des Harlungen // Etudes de mythologie et de folklore gennaniques. P., 1928. P. 137 - 174; Stemberg. Der antike Zwillingskult im lichte der Ethnologic // ZFE. 1929. Vol. 61. S. 152 200; Stemberg. Der Zwillingskult in China und die indischen Einflusse // Bossier Archiv. 1929. Vol. 13. S. 31 - 46; Negelein J. wn. Die aberglaubische Bedeutung der Zwillingsgeburt // AFRW. 1906. Vol. 5. S. 271 - 273; Van Gennep A. Tabou et totemisme a Madagascar. P., 1911. P. 17677".
О сакральном значении и символизме горы. Центра
Autran С. La Flotte a 1'enseigne du poisson. P. 31 и ел.; Dussaud R. Decouvertes de Ras Shamra. P. 100; Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. 2nd ed. В., 1929. P. 130 и ел.; Eliade M. Cosmologle si alchimie babiloniana. Bucharest, 1937. P. 26 и ел.; Eliade M. Le Chamanisme et les techniques archaiques de 1'extase. P., 1951. P. 235 и ел.; Eliade M. Images et Symboles. P., 1952. eh. 1; Kirfel W. Die Kosmographie der Inder. Bonn; Leipzig, 1920; Holmberg-Harva U. Der Baum des Lebens // Annales Academicae Scientiarum Fennicae. Helsinki, 1923. S. 33 и ел.; Burrows E. Some Cosmological Patterns in Babylonian Religion // Hooke S. H. The Labyrinth. L., 1935. P. 43 и ел.; Dombart T. Der Sakralturm: I // ZiqquraL Munich; Dombart T. Der babylonische Turm. Leipzig, 1930; Jastraw M. Sumerian and Akkadian Views of Beginnings // JAOS. 1917. Vol. 36. P. 274 - 299; Van Bwen E. Douglas. Mountain Gods // ORA. Rome, 1943. Vol. 12. № 1, 2.
О символизме восхождения (по ступеням, лестнице и т. д.)
В Египте: Budge W. From Fetish to God in Ancient Egypt Oxford, 1934. P. 346; Budge W. The Mummy. 2nd ed. Cambridge, 1925. P. 324, 327; mill R. Le Champ des roseaux et le champ des offrandes dans la religion funeraire et la religion generate. P., 1936; Muller W. M. Egyptian Mythology. Boston, 1918. P. 176; Eliade M. Le Chamanisme... P. 415 и ел.
В Индии: Comnaraswamy A. SvayamatrnnaJanua Coeli // CZ. 1939. Vol. 2. P. 1 51; Eliade M. Durodhana and the Waking Dream // Art and Thought; A Volume in Honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy. L., 1947. P. 209 и ел.
В Полинезии: Grey Sir G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History f the New Zealanders (a reissue). Auckland, 1929. P. 42 и ел.; Chadwick H. M„ Chadwick N. K. The Growth of Literature. Cambridge, 1930. Vol. 3. P. 273 и ел.; Pettazzoni R. The Chain of Arrows; the Diffusion of a Mythical Motive // FRE. Vol. 35.

Р. 151 и ел.; PeUazzmi R. Saggi di Storia delle Religioni e di Mitologia. Rome, 1946. P. 63 и ел.
В Океании: Ducon R. Oceanic Mythology. Boston, 1916. P. 139, 293 и ел.; Chadwicks. The Growth... Vol. 3. P. 481.
В Африке: WenurA. African Mythology. Boston, 1925. P. 135 и ел. В Америке: Alexander Н. В. Latin-American Mythology. Boston, 1920. P. 271, 308; Stith Th. Tales of the North American Indians. Cambridge; Mass., 1929. P. 283, 332
О мотиве восхождения
Stith Th. Motif-Index of Folk Literature. Helsinki, 1934. Vol. 3. P. 7 - 10; Eliadt M. Le Chamanisme... P. 423 и ел.
О принесении в жертву коня у тюрко-монголов, алтайском символизме восхождения и т. п.
Radio» W. Aus Sibirien: Lose Blatter aus dem Tagebuch eines reisenden Linguisten. Vol. 1 - 2. Leipzig, 1884. S. 19 и ел.; Czaplicka M. A. Aboriginal Siberia. Oxford, 1914; Holmberg-Harva if. Der Baum des Lebens // Annales Academiae Scientarum Fennicae. Helsinki, 1923; Holmberg-Harva U. Die Religion der Tcheremissen. Porvoo, 1926. P. 108 и ел.; Holmberg-Harva U. Die religiosen Vorstellungen der altaischen Volker. Helsinki, 1938; Kopruluzade M. F. Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans. Istanbul, 1929; Chadwick N. K. Shamanism among the Tartars of Central Asia //JRAI. 1936. Vol. 66. P. 75 и ел.; Schmidt W. Der Ursprung... Vol. 9. S. 278 и ел.; Vol. 10. S. 231 и ел., 321 и ел.; Elude M. Le Chamanisme... P. 175 и „. 7в'

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел сравнительное богословие

Список тегов:
отче наш юпитер бог

Библиотека Гумер - сравнительное богословие