СУБСТАНЦИЯ

Только мимоходом Патанджали упоминает пракрити (IV, 2, 3) и ее модальности, гуны (1,16; П, 15,19; IV, 13, 34, 32), да и то лишь для того, чтобы определить их взаимоотношения с психоментальной жизнью, а также с психотехниками, ведущими к независимости. Он использует тот анализ субстанции, который тщательно разработан авторами санкхьи. Именно к этим авторам мы и обратимся, чтобы понять структуру пракрити и процесс ее развертывания. Пракрити столь же реальна и вечна, как и Пуруша, но, в отличие от него, она динамична и креативна. Несмотря на свою гомогенность и инертность, эта изначальная субстанция обладает, так сказать, «тремя модусами бытия», что позволяет ей манифестироваться тремя различными способами, гунами: 1) саттва, модальность ясности и интеллекта; 2)раджас, модальность моторной энергии и ментальной активности; 3) тамас, модальность статичности, инертности, психической омраченности. Гуны, однако, не следует рассматривать отдельно от пракрити, поскольку они никогда не существуют в изолированном виде; в любом физическом, биологическом или психическом феномене все три гуны даны одновременно, хотя и в неравных пропорциях. Именно это неравенство и допускает появление «феномена» как такового; если бы первичное равновесие и гомогенность гун никогда не нарушались, феномены не могли бы прийти к существованию. Из вышесказанного видно, что гуны имеют двойственный характер: с одной стороны, они объективны, поскольку формируют многообразие явлений внешнего мира, а с другой, субъективны, т. к. основывают, взращивают и обусловливают психоментальную жизнь. Вот почему, например, тамас следует переводить не только как «принцип инертности материи» -т. е. в объективном смысле, но и как «сумерки сознания», «помехи, созданные аффектами» — т. е. в смысле психофизиологическом. Едва пракрити, эволюционируя, утрачивает свое исконное состояние совершенного равновесия (алинга, авьякта) и приобретает специфические черты, обусловленные ее «телеологическим инстинктом» (к которому мы еще вернемся), она манифестируется в форме энергетической массы, называемой махат, «великое». («Санкхья-сутры» (I, 6,1): «Пракрити -это состояние равновесия саттвы, раджаса и тамаса. Из пракрити возникает махат, из махата — ахамкара, из ахамкары — пять танматр и две сферы, относящиеся к органам чувств; из танматр возникает стхулабхутани (материальные элементы, «молекулы»). Эта сутра резюмирует все процессы манифестации, которые мы намерены анализировать.) Под воздействием эволюционной силы (паринама, «развитие», « процесс»)пракрити переходит от состояния махата к аханкаре, которая представляет собой неделимый апперцептивный комплекс, еще без «личностного» опыта, но уже с зачатками самосознания (откуда и термин «аханкара»: ахам — эго). Начиная с этого апперцептивного «сгустка», процесс «эволюции» идет в двух противоположных направлениях: одно из них ведет к миру объективных явлений, другое — к субъективным (чувственным и психоментальным). Аханкара имеет свойство качественно видоизменяться в соответствии с тем, какая из трех гун преобладает в ней. Когда доминирует саттва, модальность ясности, чистоты и понимания, то появляются пять органов чувств (джнянендрия), а также манас, «внутреннее чувство»; манас служит связующим звеном между перцептивным и моторным видами активности; основа и вместилище всех впечатлений, он координирует биологическую и психическую деятельность, в частности, деятельность подсознания. Когда преобладает раджас (моторная энергия, делающая возможным любой физический или когнитивный опыт), появляются пять органов действий (кармендрия). Наконец, когда возвышается тамас (инертность материи, омрачение, энергетический ступор), возникают пять танматр, «тонких», потенциальных элементов, генетических семян физического мира. Путем конденсации производятся более сложные и плотные образования: танматры порождают атомы (параману) и молекулы (стхулабхутани), из которых, в свою очередь, появляются растительные (врикша) и животные (шарира) организмы. Таким образом, тело человека, равно как его «состояния сознания» и даже интеллект, происходят от одной и той же субстанции. У нас еще будет случай увидеть, что, в соответствии с идеями санкхьи и йоги, универсум — и объективный, и субъективный — есть лишь эволюция природы от стадии аханкары, где изначальная гомогенная энергетическая масса порождает сознание индивидуальности, апперцепцию в свете эго. В ходе двойного процесса развития и творения аханкара создает двойственную вселенную, внутреннюю и внешнюю, причем каждый из этих «миров» имеет точки соотнесения друг с другом. Всякое ощущение корреспондирует со специфическим атомом, а всякий атом соответствует определенной танматре. (Например, «потенциальный звук» (шабда-танматра) посредством «склеивания» с молекулами производит «атом пространства» (акашаанк), которому на субъективном уровне соответствует чувство слуха; ясная, всепроникающая энергия (теджас-танматра) производит «всепроникающии атом» и чувство зрения и т. д.) Каждый из этих продуктов содержит три гуны, хотя и в неравной пропорции, каждый характеризуется перевесом конкретной гуны или, на последних этапах эволюции, доминированием какой-либо танматры. Важно представлять себе место понятия «эволюция» в философии санкхьи. Паринама означает развитие того, что существует in posse (в потенции), в махате. В действительности это не креация, не трансценденция, не формирование новых уровней существования; это просто реализация потенций, находящихся в пракрити (точнее, в ее витальном аспекте, махате). Отождествление «эволюции» в индийском смысле с западным эволюционизмом влечет за собой большую путаницу. Никаких новых форм во вселенной не появляется — проявляются только те, которые уже присутствовали в потенциальном виде. Фактически, по санкхье, ничего не порождается (в западном смысле слова). Творение существует извечно и никогда не разрушается; оно лишь может возвратиться к состоянию абсолютного равновесия (в «великом распаде», махапралайе). Такая концепция эволюции подкрепляется своеобразной теорией причинности. Если бы следствие превосходило причину, то в причине содержалось бы в таком случае нечто несуществующее, которое приходило бы к существованию в следствии. Но, спрашивает санкхья, каким образом это несущее могло бы стать причиной сущего? Как esse может произойти из non esse? (бытие... небытие) Вачаспатимишра говорит («Таттва-каумуди», 62): «Если сущее происходит из несущего, тогда последнее, существуя всегда и везде, должно порождать всегда и везде любое следствие и все следствия сразу». И, комментируя «Санкхья-карику», 9, он добавляет: «Следствие есть сущее, причем оно существует до действия причины». « Если бы следствие было несущим до действия причины, оно никогда бы не смогло прийти к существованию». Между причиной и следствием существует реальная, вполне определенная связь. Если следствие не находится в причине, какая может быть связь между ens и non ens (сущее... не сущее)! Как возникли бы отношения между отсутствием и присутствием? «Мы полагаем, — замечает Ишваракришна, — что все, вызываемое причиной, является манифестацией или развитием предсуществующего следствия». Иллюстрируя примером теорию причинности, Виджнянабхикшу пишет: «Подобно тому как статуя, уже существуя в куске камня, лишь проступает под резцом ваятеля, так и причинная активность только вызывает действие, которым следствие себя манифестирует, порождая иллюзию того, что оно, следствие, возникло только в данный момент» («Санкхья-правачанабхашья»,1, 120). Относительно аханкары тексты санкхьи приводят много подробностей, но для нашего краткого изложения интересно прежде всего определение аханкары как «самопознания» («Санкхья-карика», 24). Следует помнить, что этот вид сущего, хотя и будучи «материальным», проявляется не в сенсорных, физических формах, а в гомогенной, чистой, неструктурированной массе. Согласно санкхье, аханкара обретает сознание самой себя, и, в ходе этого обретения, она отражается (сарва, «эманация») в одиннадцати физических принципах (манас, координирующий результаты восприятия; пять видов сознания и пять органов чувств) и в пяти типах физических энергий (танматр). Стоит отметить ту огромную важность, которую санкхья — как и почти все индийские умозрительные системы — придает индивидуации через самосознание. Мы видим, что генезис мира — психический акт, что именно из этого самопознания (которое, разумеется, совершенно отличается от «пробуждения» Пуруши) проистекает эволюция физического мира и что, наконец, объективные и психофизиологические явления имеют общую подоснову (с единственной разницей, состоящей в степени соотношения гун: саттва преобладает в психических феноменах, раджас — в психофизиологических (аффекты, деятельность чувств и т. д.), в то время как «материальные» явления формируются инертными, плотными продуктами тамаса (танматра, ану, бхутани)). Санкхья-йога также интерпретирует три гуны и с субъективной стороны, когда рассматривает их психические качества». Если господствует саттва, сознание ясное, спокойное, рассудительное, проницательное; при первенстве раджаса оно возбужденное, изменчивое, нестабильное; подавляемое тамасом, оно омраченное, хаотичное, страстное и грубое. Эта субъективная, чисто человеческая оценка трех космических модальностей, конечно, не противоречит их объективному характеру — «внешнее» и «внутреннее» в данном случае не более чем метафоры. Помня об этом физиологическом основании, можно понять, почему санкхья-йога считала всякий психический опыт чисто материальным процессом. Нравственность тоже аффектирована: чистота, доброта — не духовные качества, но «очищенная», «тонкая» материя в виде сознания. Гуны пропитывают весь универсум и устанавливают органическую, симпатическую связь между человеком и космосом — двумя целостностями, которые испытывают одну и ту же муку становления и служат одному и тому же Я, не зависящему от мира и подчиненному лишь собственной судьбе. Фактически разница между космосом и человеком есть лишь разница в степени, а не по существу. В процессе паринамы материя производит бесчисленные формы (викары), возрастающие в сложности и разнообразии. Санкхья утверждает, что такой колоссальный креативный процесс, такое сложнейшее производство форм и организмов требует трансцендентного обоснования. Первичная, аморфная, вечная пракрити еще может быть объяснена из самой себя. Но мир, как известно, не гомогенная субстанция; напротив, он демонстрирует множество отчетливых форм и структур. Усложненность космоса, бесчисленность его форм подняты санкхьей до уровня метафизических аргументов. Процесс творения, как считает эта система, является следствием нашего фундаментального неведения; Вселенная и полиморфизм жизни существуют благодаря ошибочному мнению человека о самом себе, т. е. благодаря факту смешивания подлинного Я с психоментальными состояниями. Но, как мы отмечали выше, невозможно постичь истоки и причину этого ложного представления. Можно сказать только то, что эволюция пракрити носит исключительно сложный, ступенчатый характер. Здравый смысл подсказывает нам, что любое сложное образование не может ни возникнуть, ни существовать самостоятельно. Так, например, кровать как целое состоит из различных деталей, но их стройное сочленение друг с другом создается не само собой, а с помощью человека («Санкхья-сутры», 1,140-44). Санкхья обнаруживает, что креация носит телеологический характер; если бы процесс творения не был связан со служением Духу, он оказался бы абсурдным, бессмысленным. В природе все состоит из частей — следовательно, всякая вещь должна иметь «управляющего» (адхьякша), т. е. того, кто может использовать эти соединения в своих целях. Таким «управляющим» не может быть ментальная деятельность или состояния сознания (которые уже сами по себе — сложные продукты пракрити). Должна быть некая сущность за пределами субстанциональных категорий (гун), являющаяся причиной самой себя. Более того, эта сущность должна существовать как субъект, который главенствует над ментальной активностью и на который сориентированы «блаженство и страдание». Ибо, добавляет Вачаспатимишра (ТК, 123), блаженство не может ощущаться и различаться блаженством же; а если бы оно ощущалось страданием, то это был бы опыт не приятного, а мучительного. Таким образом, эти два признака (страдание и блаженство) не могут существовать, не могут восприниматься иначе как в направленности на субъект, который превосходит эмпирический опыт. Этим демонстрируется первое доказательство санкхьи для существования Духа: самхатапарартхатват пурушасья, т. е. «знание о существовании духа через комбинацию одних вещей для блага другого»; эта аксиома в изобилии встречается в индийской литературе и принимается йогой. Вачаспатимишра замечает: если кто-нибудь заявит, что эволюция и разнородность вещества нацелены на служение другим «соединениям» (как, например, в случае со стулом, созданным для того, чтобы служить другому «соединению» — человеческому телу), мы можем ответить ему, что эти «соединения» также должны, в свою очередь, служить третьим «соединениям»; череда взаимозависимостей неизбежно привела бы нас к regressus ad infinitum (регресс в бесконечность). «И поскольку мы можем избежать этого регресса, — продолжает Вачаспатимишра, — с помощью постулата о существовании рационального Принципа, то очевидно, что глупо бесконечно умножать связи между составными вещами» (ТК, 121). Согласно этому постулату. Дух, Я — простой, нередуцируемый, автономный, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной или сенсорной деятельности. Несмотря на то что Я пребывает под покровом иллюзий и сумятицы творческой силы эволюции, пракрити, приходящая в движение через «телеологический инстинкт», в целом направлена на «освобождение» Пуруши. Вспомним еще раз, что «от Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания».