БЕССМЕРТИЕ И СВОБОДА

Термин «йога» в своем техническом смысле впервые встречается в «Тайттирия-упанишаде» (II, 4: йога атма) и в «Катха-упанишаде» (II, 12: адхьятма йога). Что касается практики йоги, то о ней отчетливо говорится уже в ранних упанишадах. Так, отрывок из «Чхандогья-упанишады» (VIII, 15: «сосредоточивает все свои чувства в Атмане») позволяет нам заключить о практике пратьяхары; равным образом, пранаяма часто упоминается в «Брихадараньяка-упанишаде» (напр., I, 5, 23). В упанишадах знание приносит освобождение после смерти: «Веди меня от смерти к бессмертию!» (Брих.-уп., I, 3, 28). «Знающий становится бессмертным» (Кат.-уп., VI,). Практика йоги, как ее понимают упанишады, преследует ту же цель. Достойно внимания, что в «Катха-упанишаде» именно Яма, царь смерти, раскрывает высшее знание и говорит о йоге. Сюжет, используемый в этой упанишаде (на который повлиял эпизод из «Тайттирия-брахманы»), оригинален и мистичен: юный брахман Начикета спускается в инфернальные сферы и, поощряемый обещанием Ямы исполнить три желания, спрашивает того о человеческом уделе после смерти. Спуск в подземный мир и трехдневный пост — широкоизвестные инициатические темы; ближайшие примеры — шаманские посвящения и античные мистерии. Яма раскрывает Начикете секрет «огня, ведущего в небеса», огня, который может означать либо ритуальный огонь, либо «тайный огонь», произведенный с помощью тапаса. Этот огонь — «мост к высшему Брахману»; образ моста, часто встречающийся уже в брахманах, упоминается и в ранних упанишадах (напр., Чханд.-уп., VIII, 4,1 — 2); кроме того, он зафиксирован во многих традициях и в целом означает инициатический переход от одного модуса бытия к другому. Однако особенно интересно учение о «великом путешествии». После тщетных попыток отвлечь Начикету от разрешения этой загадки, в том числе предлагая ему власть над сонмом земных богов, Яма открывает великую тайну- тайну Атмана: «Этот Атман не постигается ни толкованием, ни рассудком, ни тщательным изучением — кого избирает этот Атман, тем он и постигается» (Кат.-уп., II, 23). Последняя строка носит загадочный оттенок, который усиливается обращением к Вишну в следующей главе (III, 9). Человек, в совершенстве владеющий самим собой, сравнивается с искусным колесничим, способным обуздать своих коней-чувств: именно такой человек достигает освобождения. Знай же, что Атман — владелец колесницы; тело, поистине, — колесница; Знай, что рассудок — колесничий; разум, поистине — поводья. Чувства называют конями, предметы восприятия — их путями. ...Кто наделен распознаванием, чей разум всегда сосредоточен, Чувства у того знают узду, словно добрый конь у колесничего. ...Кто понятлив, разумен, всегда чист, тот достигает того места, откуда он больше не рождается (III, 3 — 4, 6, 8). Хотя йога здесь и не названа, все образы отчетливо йогические: уздечка, поводья, колесничий и добрые кони — все они связаны с этимоном йудж, «соблюдать пост», «запрягать». Столь же показательна строфа в другом месте: Твердое владение чувствами — это считают йогой. Тогда человек становится неотвлеченным, ибо йога приходит и уходит (II, 3, 11). (См. еще VI, 18: «Тогда Начикета, приобретя знание, поведанное смертью, и все это предписание йоги, Достигши Брахмана, стал бесстрастным и бессмертным».) Наконец, можно встретить и физиологические подробности, несомненно принадлежащие йоге: развивая шлоку из «Чхандогья-упанишады», наш текст говорит, что В сердце — сто и одна артерия, из них одна ведет к голове. Идущий по ней вверх достигает бессмертия (И, 3,16). Это выражение весьма интересно: оно говорит о существовании системы мистической физиологии, относительно которой более поздние источники, особенно йогические упанишады и литература тантр, добавят еще больше конкретных сведений. Человек, у которого распознавание — колесничий, а разум — словно поводья, достигает конца пути высшей обители Вишну (I, 3, 9). Это, конечно, еще не Вишну времен эпоса или пуран, однако его роль в этой первой упанишаде, где сказано, что для обретения знания об Атмане и достижения бессмертия требуется йога, уже показывает направление последующего синтеза: три важнейшие дороги к освобождению — знание упанишад, техники йоги и бхакти будут мало-помалу отождествляться и сращиваться. Этот синтетический процесс достаточно подробно описывается в упанишаде той же поры — «Шветашватаре», которая, однако, говорит о Шиве, а не о Вишну. Идентичность мистического знания и бессмертия ни в какой другой упанишаде не выражается столь часто1. Значимость мотива бессмертия позволяет нам предположить, что «Шветашватара-упанишада» была составлена в среде «мистиков» либо же, что более вероятно, была в этой среде переделана, поскольку заметно, что этот текст с течением времени подвергся многочисленным добавлениям. Термин «освобождение» появляется в нем не очень часто. Однако некоторые пассажи говорят о радости, которую доставляет плод «вечного счастья», обретаемый теми, кто знает Шиву (VI, 12), — это выражение, как и многие другие, свидетельствует о конкретном содержании подлинного мистического опыта. Брахман отождествляется с Шивой, чьими именами также могут быть Хара, Рудра, Бхагават. Мы не будем касаться композиционной структуры и шиваитского характера этой упанишады. Но необходимо подчеркнуть содержащийся в ней элемент практического мистицизма, благодаря чему можно лучше понять значение, которое придается приемам йоги. То, что эти приемы являются и частью традиции, личными «профессиональными секретами» каких-то «экспериментаторов»-отшельников, автор (или «составители») сам дает понять. Вот что он утверждает: Силою подвижничества и милостью Бога мудрый Шветашватара поведал так о высшем и чистом Брахмане лучшим отшельникам — знание, доставляющее радость собранию риши (VI, 21). Бессмертие с помощью Бога (I, 6); когда Хара («Шива) известен, «рождение и смерть прекращаются» (1,11); знающий Рудру (Шиву) становится бессмертным (III, 1); признающий высшего Брахмана как Господа достигает бессмертия (III, 7); «человек, истинно знающий его, побеждает смерть; нет иного пути» (III, 8); Дух — «наставник бессмертен» (III, 15); боги и поэты, познавшие сущность Брахмана, стали бессмертными (V, 6); бессмертие только с помощью Шивы (VI, 15, 17); «высший мост к бессмертию» (VI, 19). Так йогическая техника делается неотъемлемой частью традиции упанишад, и именно эта техника весьма схожа с процедурами, описываемыми в «Йога-сутрах». Показательны следующие отрывки: Подняв три части, (т. е. грудную клетку, шею и голову; см. Бхагавадгита, VI, 13.) держа ровно тело, заключив в сердце чувства и разум, пусть переправится мудрый на ладье Брахмана через все потоки, несущие страх. Сдерживая здесь дыхание, пусть владеющий своими движениями дышит слабым дыханием через ноздри. Пусть мудрый, не отвлекаясь, правит разумом, словно повозкой, запряженной дурными конями. На ровном, чистом месте, свободном от камешков, огня, песка; своими звуками, водой и прочим, благоприятствующим размышлению, не оскорбляющим взора; в скрытом, защищенном от ветра убежище пусть он предается упражнениям. Туман, дым, солнце, ветер, огонь, светлячки, молния, кристалл, луна — эти предварительные образы суть проявления в Брахмане при упражнениях йоги. Когда с появлением земли, воды, огня, ветра, пространства развивается пятеричное свойство йоги, то нет ни болезни, ни старости, ни смерти для того, кто обрел тело из пламени йоги. Легкость, здоровье, чистый цвет лица, благозвучный голос, приятный запах, незначительное количество мочи и кала — вот, говорят, первые проявления йоги. (Швет.-уп., II, 8 — 13) Здесь можно узнать отдельные анги «Йога-сутр» — асану, пратьяхару, пранаяму. Акустические и оптические феномены (знак реализации определенных ступеней йогической медитации), на которых будут подробно останавливаться поздние упанишады, подтверждают техническую и экспериментальную традиции, переданной «Шветашватарой». Другая упанишада, принадлежащая к той же группе, Мандукья, добавляет важные детали, касающиеся четырех состояний сознания и их связи с мистическим слогом ом. Исключительная краткость этой упанишады (в ней всего лишь двенадцать строф) с лихвой компенсируется ее оригинальностью. Несмотря на то что «Мандукья» вторит спекулятивным размышлениям прежних упанишад о состояниях сна и бодрствования, она впервые предлагает систему аналогий между состояниями сознания, мистическими буквами и, как тонко заметил Циммер, приводя аллюзию Шанкары, четырьмя югами. Склонность сопоставлять разные планы реальности является сущностью любой архаической и традиционной религиозности; зафиксированная уже в Ведах, она расцветает в брахманах и упанишадах. Но «Мандукья» выражает триумф еще более глубокого синтеза — интеграцию нескольких видов описания, относящихся соответственно к упанишадам, йоге, «мистицизму», космологии. Первая же строфа «Мандукьи» провозглашает тайну и величие ом: «этот звук — все это». Далее, это Все, которое есть Брахман и Атман, имеет четыре стопы (пада, «стопа»; «подобно четырем коровьим стопам», комментирует Шанкара); четыре элемента могут быть, кроме того, выделены в первослоге: звуки А, У, М и соединение их, звук ОМ. Такое четверичное деление открывает путь далеко идущим аналогиям: четыре состояния сознания соотносятся с четырьмя «стопами» Брахмана-Атмана, четырьмя элементами ОМ, а также, если учесть и комментарий Шанкары, четырьмя югами. «Состояние бодрствования, вайшванара (т. е. универсальное, присущее всем людям) — звук А. «Состояние сна, теджас (то, что освещает) — звук У. «Состояние глубокого сна, праджня (тот, кто знает) — звук М. «Не познающей внутреннего, не познающей внешнего, не познающей обоих, не пронизанной лишь познанием, ни не-познанием, невидимой, неизреченной, неуловимой, неразличимой, немыслимой, неуказуемой, сущностью постижения единого Атмана, растворением проявленного мира, успокоенной, приносящей счастье, недвойственной — считают четвертую стопу. Это Атман, это надлежит распознать». «И четвертое состояние есть звук ОМ». В одном из мест Амритабинду-упанишады (XI, 12) уточняется, что все, испытываемое в состоянии бодрствования, сна, сна без сновидений, должно быть понято как один и тот же уникальный Атман, однако освобождение достигается только тем человеком, который преодолел эти три измерения Духа, т. е. тем, кто вступил в состояние турийа. Иначе говоря, вся совокупность опыта принадлежит Атману, но свобода обретается лишь тогда, когда превзойден эмпирический, разрозненный опыт. Четвертое состояние, турия, соответствует самадхи: это положение целостности Духа без каких-либо различий, целостности, которая на космическом уровне представляет собой законченный цикл, содержащий четыре юги, и вневременной период растворения в первозданной матрице. И турия, и самадхи выражают Дух в его недифференцированном единстве. В Индии, как известно, считалось, что такое единство может быть обретено только до или после сотворения, до или после временного процесса. Полная реинтеграция, т. е. возвращение к единству, является, с точки зрения индийской мысли, высшей целью любой сознательной жизни. Мы вскоре встретим это типичнейшее представление на всех уровнях духовности, в контекстах любых культур.