Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава пятая. Основные направления теологии религий

Рассмотрев теологические проблемы диалога с крупнейшими нехристианскими религиями, мы должны теперь их систематически оценить и осмыслить. Это возможно с помощью тезисов, которые утверждают и обосновывают важные аспекты «теологии религий». Как бы ни разнился диалогический подход к разным религиям, необходимо систематизировать и унифицировать те аспекты диалога, которые раскрывают его теологический характер.

5.1 Необходимый горизонт

Теологическая озабоченность другими религиями приводит к успешным результатам только в горизонте и в контексте собственной христианской веры. Именно такая перспектива отличает теологию религий от любых других подходов к религиям человечества. Но и любой другой способ рассмотрения религий предполагает наличие неких предварительных условий, благодаря которым их возможно понять. Например, кто исследует религии с социологических позиций, тот необходимо и возможно привносит в свой предмет соответствую щую герменевтическую модель. Исходный интерес исследователя определяет те аспекты рассматриваемого предмета, которые попадут в поле его зрения; в данном случае социологическая постановка вопроса имеет то следствие, что на первый план выступают значимые именно для социологии стороны рассматриваемой религии. Если бы это было иначе, было бы невозможно достигнуть тех результатов, которые могут быть получены только социологом. Лишь приложение строго определенной методики позволяет добыть то знание, которое является целью каждого конкретного исследования. При этом никто не может упрекнуть социолога в том, что он поступает так, а не иначе.
Никто не вправе требовать, чтобы он в процессе исследования вел себя так, словно для него не существует этой мотивирующей и направляющей его исследование постановки вопроса. Было бы неправомерным также возражать в том духе, что здесь эклектически отдается предпочтение одним аспектам религии, в то время как другие объявляются «ненужными». Социолог обращает внимание не на отдельные аспекты, а на религию в целом; однако это целое помещается в тот горизонт вопрошания и понимания, который присущ этой и только этой науке. То же самое можно сказать и о подходе к исследованию религий, свойственному любым другим отраслям науки.
Теология в этом смысле не составляет исключения. Нужно только принимать во внимание тот факт, что в ней, в сравнении с исследованием религии со стороны других наук, предполагается более узкий горизонт понимания и толкования. Как психология при изучении религий не в состоянии оказаться от учета глубинных психических структур и применения аналитических категорий, так и христианская теология, имея дело с инорелигиозными феноменами, не может абстрагироваться от того, что в ее подходе к другим религиям определяется истиной веры, наполняющей саму эту христианскую теологию. Она ведет себя не как религиозно нейтральный исследователь, который, следуя дискурсивным путем через мир многообразных религий, должен прийти к окончательной истине. То же самое можно сказать и о ее методе сравнения, отбора и оценки инорелигиозных представлений. Христианский теолог не похож на кладоискателя в сокровищнице религий, занятого поисками драгоценного камня, который украсил бы его «экуменическую» коллекцию религиозных ценностей.
Об этом свидетельствуют те самые выдающиеся примеры в нехристианских религиях современности, в которых представители этих религий пытаются усмотреть единство религий в рамках своего рода новой общности. Скажем, исповедание единства истины всех религий, выразителем которого стал Махатма Ганди, было возможным постольку, поскольку оно проистекало из индуистской мысли адвайты. Согласно Ганди, глубина религиозного переживания раскрывается в том пункте, где человек оставляет за спиной исторически-конкретное содержание откровения. Этот путь ведет от проявлений абсолютного Единого в многообразных образах богов, исповеданий и вероисповедных содержаний к отныне безымянному Абсолюту (Брахману). Тем самым он ведет не к общности религий, а к некоему среднему арифметическому индийской религиозности.
Везде, где ведутся поиски общего знаменателя для разных религий, предпринимается попытка абстрагироваться от их конкретной исторической формы и подчинить их некоему универсальному принципу. Это касается также попыток возвести мистический опыт разных религий в ранг всеохватной общности. В действительности мистический опыт тоже определяется лежащими в его основе религиозными представлениями, в лоне которых он существует.
5.2 Воспринимать религиозные феномены
На первый взгляд, то требование, которое выдвинуто здесь в качестве предпосылки богословского диалога с другими религиями, противоречит до сих пор сказанному. Однако собственный жизненный и герменевтический горизонт, которым определяется подход к другой религии, никоим образом не препятствует постижению ее феноменов. Напротив, только он и делает свободным подступ «к самим вещам». Это происходит благодаря тому, что встреча с другой религией совершается в том измерении, в каком она только и может сохранить свой религиозный характер. Например, сущность и тайна молитвы раскрываются только тогда, когда наша собственная молитвенная практика и молитвенный опыт позволяют найти общий язык относительно этого предмета. Экзистенциальная вовлеченность в собственную религию есть тот ключ, который впервые открывает соответствующий доступ к феноменам чужой религии.
Феноменологический метод справедливо требует свободного от предвзятости обращения с феноменальными формами религий. Но предвзятость возникает там, где явление, доступное усмотрению только в качестве религиозного, толкуется нерелигиозным образом. А это происходит тогда, когда наблюдатель смотрит на религию как чужой, посторонний, не будучи вовлечен в собственную религиозность.
Каковы последствия подобного способа рассмотрения, показывает так называемый «просветительский», или историко-критичес кий подход к феноменальным религиозным формам. Ярким примером его служит утрата способности понимать истину мифологичес кого языка религий. По узким меркам технического понимания и толкования реальности любое религиозное высказывание, по аналогии с миром эмпирии и мировоззрением, предстает как сказочное, фантастическое, нереальное. Понимание символического религиозного языка и метафизических умозрений терпит крах в той мере, в какой человек больше не ощущает себя включенным в культовую среду, в которой живет религиозное содержание. Только тому, кто лично участвует в священнодействии, раскрывается присущий ему характер таинства 1.
Наглядный пример такой взаимосвязи — многообразие существующих в настоящее время «образов Иисуса». В отвлечении от церковного исповедания и вне собственной вовлеченности в христианскую веру предпринимаются попытки создать «истинный» образ «исторического» Иисуса из Назарета. Но эти попытки, как правило, терпят неудачу. Будучи изолированным от животворного потока христианского Предания и от современного реального присутствия Христа в таинстве Церкви, образ Иисуса растворяется, превращается из «Господа собственного Духа» (А. Швейцер) в голую схему, продукт фантазии.
Нерелигиозная интерпретация не только отчуждает свой предмет: она уводит от него прочь, оставляя его позади растерзанным, беззащитным против любых произвольных толкований. Он слишком явно несет на себе следы ретуши и подкраски, к которой прибегает секулярный, нерелигиозный подход. Старая формула, согласно которой сравнивать можно только соизмеримые величины, верна также применительно к теологическому анализу инорелигиозных феноменов.
То же самое касается нехристианских участников диалога в их отношении к христианству. Например, если в их собственной религии практикуются жертвоприношения или существует обязанность молитвы, они оказываются в особых условиях, способствующих пониманию Евхаристической Жертвы или христианской молитвы. Они увидят их не тем «внешним» взглядом, который зацепляется за случайную деталь, нечаянно совпавшую с горизонтом столь же случайного интереса. Речь идет, к примеру, уже не только о том, какую роль могли бы сыграть христиане в государстве вроде маоистского Китая. При наличии такого идеологического критерия существенные феноменальные формы христианства оказываются в Китае не просто излишним, но противоречащим этому государству, несообразным времени реликтом. Сходным образом дело обстоит и в отношении традиционных китайских религий: даосизма, конфуцианства и буддизма. Они тоже не подлежат обсуждению с внерелигиозных, секулярных или идеологических позиций.
Из этих экстремальных примеров явствует, какую роль играет собственная исходная религиозная ситуация для понимания другой религии. Если мы не хотим получить просто набор суждений, основанных на посторонних критериях, нам нужен «общий язык» — наша собственная религиозная вовлеченность. Так что собственная вера — не препятствие, как порой думают, а первое и необходимое предварительное условие богословского диалога с приверженцами других религий. Именно она обеспечивает соответствующую «коммуника цию». Собственная вера служит гарантом того, что инорелигиозные феномены не будут помещены на чуждую их религиозному характеру почву и тем самым подвергнуты искажению. И потому это «коммуникационное поле» есть то условие, которое необходимо для «непредвзятого» восприятия инорелигиозных феноменов.
5.3 Следы предыдущих встреч
Встречи и дискуссии с западной традицией и духовной историей, особенно с христианской мыслью, получили отражение в других религиях. Их крупнейшие реформаторы и мыслители были знакомы с западными представлениями и содержанием христианской веры. Не только такой человек, как Махатма Ганди, ставил Евангелия в один ряд с Бхагавадгитой. Следы этих духовных столкновений обнаруживаются у представителей обновленного буддизма Шри Ланки, у влиятельнейшей буддийской школы Киото (Япония). Эта рецепция и переработка христианского интеллектуального наследия, западных духовных и нравственных импульсов идет рука об руку со стремительными переменами в политической и социальной жизни отдельных стран. Местная религия часто оказывается не в состоянии ответить на вновь возникшие проблемы и социальные требования.
До сих пор сохраняющийся уклад народной жизни опирается на местные религии. Так, индийская система варн стабилизировала существующие отношения как жесткую систему, которая базируется на отношениях родства и социального происхождения. Поэтому развитие этнически целостной новой государственности, демократической конституции, и в первую очередь возрастание роли отдельного человека, несущего ответственность за собственную судьбу, неизбежно должно было привести к росту напряженности между обществом и традиционной религией. Реформы индуизма начались, как мы уже отмечали в другой связи, у Рам Мохам Роя (1772_1833) с протеста против укорененных в религии обычаев детских браков и самосожжения вдов. Сравнение с христианской этикой и лежащим в ее основании образом человека представило эти обычаи как непорядок, ошибку в развитии собственной изначальной религиозности 2. Здесь присутствует скрытое влияние того характера Евангелий, который делает христиан «солью земли» (Мф 5, 13). Этот путь ведет не к церковной общности, а к новому, преображенному пониманию собственных религиозных истоков. Древние тексты по-новому толкуются в свете и с помощью мерила, восходящего к христианству и западной миронаправленности.
«Границы и возможности встречи и примирения традиций определяются внутри собственной традиции; со своей стороны, восприимчивость и открытость являются отправными пунктами самооценки. Встреча с чужим, с иным... предстает как позитивное требование, а также как возможность подтвердить и актуализировать потенции, присущие самому индуизму» 3.
Такое обновление и переосмысление собственного предания со стороны реформаторских религиозных движений встречает сопротивление консервативных хранителей традиции. В их понимании единство религиозной традиции и общественного устройства (в случае Индии — индуистской веры и индуистского общества) неразрывно. Следствием такого расхождения во взглядах становится резкая напряженность и часто трагические столкновения 4.
Наряду с этим нарастает внутреннее отчуждение от веры отцов. Там, где реформаторам не удается навести мосты между религией и быстро меняющейся современностью, берут свое секулярные мышление и практика. Религии рискуют утратить значимость для нынешней ситуации. Происходит разрыв между религиозной углубленностью и политической, социальной, хозяйственной практикой, которая оценивается с других точек зрения. В случае Индии показателен поворот от реформатора Ганди к его прагматически и секулярно ориентиро ванному преемнику Дж. Неру5.
5.4 Последствия перемен
Для встречи этих реформаторских движений с христианством показательно следующее: они как бы уже «настроены» на определен ное содержание христианской вести, и это затрудняет богословский диалог. Он вынужден соотноситься с теми элементами христианства, которые данной религии уже известны и успели укорениться в ней. Однако их необходимо вернуть в соответствующий контекст христианской веры, которому они изначально принадлежат и в котором обретают смысловую полноту. До тех пор, пока они выступают во взаимной встрече под знаком буддизма, индуизма или ислама, для диалога в собственном смысле они непригодны. Очевидный пример такого нового, амбивалентного характера диалога — инорелигиоз ные интерпретации образа Иисуса.
Для богословской озабоченности реформированными таким образом религиями важно следующее. Мы имеем дело с собеседни ками, для которых христианская весть уже не является чем-то новым и чужим. Они не просто убеждены, что уже знают ее содержание. Усвоение некоторых ее элементов их собственной религией заставляет их думать, будто тем самым они обрели ключ к адекватному пониманию христианства перед лицом христианского исповедания. Тот герменевтический горизонт, который открывается для христианской мысли и веры в рамках их собственной религии, им кажется обозримым. Из него следует заимствовать мерило для оценки и обоснования в том числе и христианских элементов. Но таким образом они заимствуют лишь те границы, которые налагались иудейско-западным духовным законом.
Пример тому — понимание времени в религиях Востока. Библейская священная история не подвластна цикличности мировой истории, с ее бесконечными возвращениями мировых эпох. Но если единственное и уникальное событие Воплощения релятивируется, то утрачивают свою уникальность также сотворение мира и его исполнение в конце времен. Они оказываются просто мировыми эпохами в нескончаемом ряду других эпох.
Пониманию Воплощения как одного из проявлений высшего Абсолюта (инд. Брахман) соответствует понимание Иисуса как аватары. Тем самым он превращается в одну из переменчивых, подлежащих ходу мирового времени видимых форм индийского мира богов. Даже если в нашу, современную мировую эпоху ему приписывается высочайшее значение и достоинство в сравнении с другими основателями религий, все равно его появление остается лишь одним из событий среди необозримого множества других событий прошлого и будущего.
5.5 Новое сознание посланничества
С универсальной вовлеченностью содержания христианской вести в инорелигиозные картины мира и человека сопряжен новый, до сих пор остававшийся неизвестным миссионерский элемент. Формула «Азия занимается миссионерством в Европе»6 (G. Wicedom) указывает на новое положение дел. Восточные религии, принадлежность к которым прежде определялась этническим, социальным происхождением и культурной идентичностью, сегодня предлагают себя в изначально христианских западных странах как новый источник смысла и жизненной мудрости. При этом речь идет не только о духовном и литературном влиянии на отдельные круги симпатизиру ющих. Многие из этих религий создали по всему миру сеть взаимосвязанных организаций. Свои идеи они распространяют с помощью современных средств массовой информации. В обществах, культовых союзах и местных объединениях не только распространяется посредством бесед и лекций догматическое содержание религий, но также практикуется богослужение и соблюдение бытовых предписаний. Многие из этих движений носят английское обозначение «mission» в соединении с собственным именем религии7 .
Такое развитие событий ставит Церковь и теологию перед новой задачей. В пастырские обязанности Церкви входит приготовление людей к встрече с новой миссионерской активностью инорелигиозных организаций. Чтобы противостоять ей с надлежащим знанием и методами, требуется теологическое осмысление данной задачи. Особенно необходимо осмыслить следующее обстоятельство: новые притязания этих миссионерских движений восходят к их традиционным чертам. Во встрече с миссией Церкви, в том влиянии, какое оказывает на них ее проповедь, по самой своей сущности обращенная ко всем людям, они выказывают не только свое универсальное самопонимание, но соответствующую практику. На универсальную проповедь христианства восточные религиозные лидеры отвечают реформами, новыми интерпретациями и миссионерским противостоянием.
При этом значение христианства в своих существенных чертах определяется двумя аспектами. Во-первых, значимая для христианского понимания спасения окончательность события Христа лишается своей исторической уникальности и встраивается в циклическое время восточных религий. Во-вторых, значение христианства задним числом «регионализируется» и привязывается к историческим условиям своего возникновения в иудейских, греческих и римских культурных кругах. Христианство изображается как специфическое для этих культурных кругов выражение той всеохватной и всеобщей религиозной истины, которая содержится в собственной религии. Таким образом, христианское откровение редуцируется до части другой, более широкой и превосходящей его религии.
Поэтому в миссионерской встрече с приверженцами восточных религий христианская весть должна, прежде всего, освободиться от этой встроенности в чужую религию. Пока она помещена в инорелигиозный контекст, отсутствует основание для ее миссионерской передачи. Общечеловеческая значимость христианской вести заключается в уникальности события Христа. Когда же оно переосмыс ляется в соответствии с предпосылками другой религии и подчиняется ее модели понимания, она теряет собственную сущность и значимость. А эта значимость заключается именно в том, что по отношению к основополагающему событию Воплощения все прочие религиозные пути и виды познания раскрывают свой предварительный и приуготовительный характер.
Теология религий призвана выявить определенность этих религий независимо от претерпеваемых ими изменений. Во встрече с христианской истиной и ее исторической действенностью все изменения теряют значение. Тот факт, что изменяющая и обновляющая эти религии христианская истина потом сама предстает как часть их собственной вести, никоим образом не оправдывает их универсалистских притязаний на обладание этой истиной. Перед теологами стоит задача исследовать такую взаимосвязь не только в смысле межрелигиозного развития и его исторических условий, но и прояснить значение такого положения дел. Подобное исследование поможет показать, что таинство Воплощения составляет единственно возможное основание универсальной вести спасения, обращенной к человечеству. Вочеловечение Бога снимает те ограничения, которые в человеческой истории после грехопадения налагаются на религию условиями национальной принадлежности, языка и культуры 8. Единство человеческого рода, уже заложенное в его тварной определен ности, исполняется через Иисуса Христа9.
5.6 Единый мир и его предпосылки
Теологическая встреча с другими религиями осуществляется в изменившейся общемировой ситуации. Эта ситуация состоит в том, что задачи, потребности и проблемы людей разных вероисповеданий и национальностей взаимосвязаны, взаимообусловлены, и все более походят друг на друга. Возможно говорить о некоей глобальной сети, в которую переплелись интересы и цели человечества. Происходящее сегодня в одном регионе земли отзывается во всех остальных частях мира.
Однако этот необходимый, насущно важный процесс сближения народов и государств вновь и вновь наталкивается на противодей ствие. Оно проистекает из исторически обусловленных конфликтов, национальных противоречий или неверно понятых собственных интересов. Особенно резкие противоречия возникают между добившимися независимости странами так называемого «третьего мира», порой угрожая их существованию. До недавнего времени подобные конфликты провоцировались, в том числе, чуждой идеологией наподобие марксизма и поддерживались политическими властями марксистского толка. Сегодня процесс сближения отягощается неравномерностью экономического и технического развития. Необходимо освободить отношения между востоком и западом от этой напряженности.
Разрыв в уровне промышленно-экономического развития между индустриальными державами и более аграрным странами третьего мира имеет тенденцию увеличиваться. Средства, направляемые в слаборазвитые страны в рамках программы экономического содействия, нередко растворяются бесследно вследствие закрытости механизмов распределения. Растет объем задолженности, грозящей поглотить значительную часть этих субсидий.
Современный уровень жизни в городских агломерациях вызывает отток населения из исконно аграрных областей. Вокруг городских центров растут нищие пригороды, населенные вырванными из родной почвы людьми. Это, в свою очередь, служит источником новой социальной напряженности в городах.
Итак, перед нами смешение самых различных интересов, нередко дающее повод к возникновению революционных движений и конфликтов типа гражданских войн. Традиционная этническая вражда может переплетаться с новыми партийно-политическими, идеологическими и социальными противоречиями. Те конфликты, которые прежде решались на уровне племенных стычек, теперь, при существующем оружии и технике, принимают форму уничтожительных войн10.
Перед лицом этих конфликтов и напряжености, ставящих под угрозу мирное строительство и развитие, Церковь призвана свидетельствовать среди людей о мире. Своим существованием среди народов и своей проповедью она свидетельствует, что «мир... который превыше всякого ума» (Фил 4, 7), есть дар Божий и необходимая предпосылка всякого мира между людьми. Исповеданием Иисуса Христа, который «есть мир наш» (Эф 2, 14), Церковь напоминает о том, что сам человек с Божьей помощью должен стать защитником мира, дабы жить в мире с другими людьми. В таком свидетельстве христиан и в их существовании, носящем характер знамения, заключается их существенный вклад в дело мира. Превыше всякой меры, невзирая ни на какие столкновения и конфликты между своими народами, христиане должны отстаивать мир и способствовать ему, защищая человечество.
К этому должна звать Церковь, обращаясь , в том числе, и к представителям других религий, когда нужно напомнить об этих предпосылках. Совместно с ними она может указать на метафизические основания «вечного мира» (И. Кант). Только тогда станет возможным утолить, наконец, страстное стремление человечества к миру, которого оно не в силах обеспечить исключительно собственными силами.
С призывом к совместному свидетельству о мире обратился папа Иоанн Павел II к представителям различных религий на встрече в Ассизи в 1986 г. Критики этой молитвенной встречи не поняли ее характера и потому истолковали ее неверно11 . Речь идет не о том, чтобы в совместной молитве стереть различия между молитвой во имя Иисуса Христа и молитвенными обращениями, принятыми в других религиях. Именно поэтому во время встречи не проводилось никаких совместных молебнов и богослужений. Папа Иоанн Павел II призвал представителей различных религий к тому, чтобы в ситуации, когда мир находится под угрозой или уже нарушен, они свидетель ствовали о религиозном измерении стремления к миру12.
Когда таким образом мир представляется как дар Божий и тем самым помещается в область благодати, это не означает выдвижения некоего «общего знаменателя» для всех религий. Папа вновь и вновь разъясняет, в каком смысле для него и для всех христиан мир является предпосылкой и основанием: «Да, только во Христе люди могут быть спасены, Lumen gentium, № 16), то всякий слышавший призыв Бога и поистине следующий ему приуготовляет участие в спасении, которое свершается Христом» 13.
Тем самым, возможность призвать приверженцев других религий свидетельствовать в молитве и медитации о мире обосновывается откровенно христологически. Молитва и медитация в других религиях раскрывают для христиан свое значение в свете обетования Божьего, которое исполняется во Христе. Поэтому их нужно рассматривать с точки зрения их подчинения этому обетованию и одновременно их отличия. Для правильного понимания встречи в Ассизи значимо именно это «одновременно».
Кроме того, здесь содержится важное указание на роль христианской веры в диалоге с представителями других религий относитель но актуальной общей проблемы. Исповедная формула «только во Христе» проводит различение между исторически преходящим и окончательным. Она указывает на скрытое, но христианам известное основание всех человеческих стремлений и молитв. В таком окончательном соподчинении вознесшемуся Христу вся инорелигиозная практика и опыт благочестия приобретают в глазах христиан специфичес кое значение. В мировой ситуации, когда громкие речи о мире часто выдают именно недостаток мира, христиане способны сделать нечто существенное. Вера, сознающая, что вражда между человеком и Богом — а значит, и между человеком и человеком — преодолена Христом, способна собственной «глубинной силой» явить основополагающие ценности, которые применительно с поисками мира могут стать ценностями и других религий. Исповедание «только во Христе» не упраздняет такого обобщения ценностей: напротив, оно впервые делает его возможным. Ибо только вера способна разглядеть, куда обращают свои взоры молящиеся в других религиях. Так что формула «только во Христе» никоим образом не является эксклюзивной формулой, без разбора отбрасывающей все внехристианские убеждения и упования как не имеющий значения исторически преходящий материал 14.
5.7 Диалог во многих измерениях
Богословская встреча с внехристианскими религиями требует диалога «во многих измерениях». Он никоим образом не ограничивается лишь областью теоретического дискуса, содержанием вероисповедных формул и доктрин. Сущностное свойство религий в том, чтобы благовествовать во всей широте выразительных возможностей человека. И это касается отнюдь не только так называемых бесписьменных народов и природных религий. В так называемых высокоразвитых религиях — как, скажем, буддизм или синтоизм — для их восприятия тоже необходимо нечто большее, чем просто знакомство со священными текстами. Тексты, скорее, являются служебным средством по отношению к всецелому осуществлению религии. Большое значение имеют, среди прочего, особые священные города и отправляемый в них культ. В поле зрения оказывается весь человек, с его членением на тело, душу и дух: все эти части значимы для восприятия религии. Членение тела столь же важно, что и различные формы переживаний, выделяемые внутри души. Эту «целостность» богословской встречи с другими религиями мы обозначаем понятием «диалога во многих измерениях».
5.7.1 Понимание как восприятие
Понимание другой религии подразумевает готовность воспринимать ее во всей многогранности, в какой она предстает перед собственными приверженцами. Это особенно трудно потому, что существенные религиозные факты ускользают от чисто внешнего и прямолинейного взгляда.
Здесь перед нами встает особая герменевтическая проблема. Как воспринимающая сторона, мы сами не вовлечены в ту область, где только и возможно приобщение к содержанию религиозного опыта. Даже самый внимательный наблюдатель должен здесь отдавать себе отчет в своей «дистанцированности». И «пребывание рядом» с областью наблюдения ничего в этом не меняет. Вступление во «внутреннюю сферу», которое позволило бы воспринять события чужой религиозной жизни, остается запретным: оно возможно лишь за счет отказа от собственной христианской идентичности. Но такое обращение как раз и невозможно, ибо означало бы самоочевидный конец всякого диалога. Тогда мы имели бы дело с религиозным «монологом», проходящим под разными знаками.
Поэтому такую отстраненность, дистанцированность нужно принимать не только как неизбежную ограниченность нашей способности понять другую религию. Скорее, в ней лежат предпосылки той необходимой «противопоставленности», исходя из которой только и возможно восприятие в процессе встречи. Лишь сознавая все это, мы можем исключить непонимание между сторонами диалога. Шаги, предпринимаемые в направлении от доступного внешнему взгляду положения дел и содержания вероучения к потаенным измерениям веры, еще не означают снятия «отстраненности». Она остается.
Придать наглядность нашему вопросу об отношении знания и воспринимающего понимания поможет пример дзэн. В сочинении Какихи Кадоваки метафора «пути» является ключом к христианско-буд дийскому диалогу. В обеих религиях путь есть то, что надлежит не просто познать, но пройти. «Путь представляет собой не какую-то влекущую нас издали силу, но открывается как вверенная нам, пребывающая в нас самих и ведущая нас сила. Она вверена нам не как предмет повседневной жизни — еда, сон, одежда или жилище, — но как сила стремления, пронизывающая все наше существо. Поэтому путь не может быть и сознаваться противоположностью интеллектуальных усилий. Путь есть то, что мы переживаем субъективно, как целиком пронизывающую нас силу, и переживаем лишь тогда, когда действительно решимся на поиски пути»15.
Подлинная отстраненность заключается в том, что эта самая метафора пути, которую Иисус Христос присваивает себе особым образом («Я есмь путь», Ин 14, 6), в дзэн означает, напротив, «овнешнение» всякой личностной определенности в самости16 . Но при этом диалог указывает на некое измерение в обеих религиях, которое ускользает от непосредственного взаимного познания. Для того чтобы проникнуть во внутреннюю суть чужой религии, требуется восприятие вовлеченных в нее силовых полей. «Поэтому 17.
По этой причине в богословское приближение к чужой религии вовлекаются также те области, которые не подвластны анализу понятий и познавательных актов. Более того, интуиция, преодолеваю щая многомерность религии, задним числом прилагается к понятиям. Но понятийные абстракции следуют лишь за вчувствованием и восприятием, раскрывающим те феномены, которые лежат в основании понятий.
Язык иконографии, в сравнении с вербальным языком, имеет особый характер. Не только в родоплеменных религиях священные танцы в масках призваны актуализировать мир духов и предков. Например, переживание культовых театрализованных представлений в индуизме означает для его участников непосредственное приближение к истории богов, переданной в мифах.
К правильному восприятию как предпосылке богословского понимания другой религии принадлежит также осмысление всеобщей взаимосвязи человека и сакральной общности. Здесь в религиозные действия отдельного человека вовлечено все невидимое тело (Corpus invisibile), частью которого он является. Это касается не только превосходящего временные и пространственные границы единства живых и предков в родоплеменных религиях. Даже там, где, как в некоторых индуистских традициях, внешне мы имеем дело лишь с индивидом и его медитативной практикой, без всякого видимого участия общины, тоже играет свою роль некая скрытая взаимосвязь более общего характера. Особенно это касается традиции йога. Те силы, которые высвобождаются в йогических упражнениях, не принадлежат самому йогу, но черпаются им из космического силового поля, которое он открывает для себя через последовательность ступеней погружения.
Этот и другие примеры мы приводим лишь мимоходом. Они призваны показать, что мы имеем в виду, когда говорим: в богословском осмыслении чужой религии познанию предшествует восприятие.
Но такое восприятие включает в себе все те измерения религии, которые служат основанием и предпосылкой ее внешних проявлений 18.
При этом теолог сознает глубину и таинственность, присущие церковному таинству Христа. В диалоге он продвигается не от своей «письменной религии» к многослойному опыту и выразительным формам чужой религии, но на основании собственной принадлеж ности к Мистическому Телу Христову (Эф 5, 32) и новой «силы» (1 Кор 4, 20) осознает более широкие взаимосвязи собственной «религии». Они затрагивают не только сопряженность земной и небесной Церкви, которая преодолевает границы пространства и времени. Силы и власти космоса тоже служат Христу как вознесенному главе Мистического Тела (Эф 1, 21). Поэтому измерения этой сокрытой, только верующему открывающейся реальности составляют предпосылку того восприятия, которое необходимо для богословского приближения к другой религии.
5.7.2 Познавать из сердцевины
То, что на первый взгляд кажется общим или сходным в религиях, оказывается слишком легким путем к их сближению. В этих случаях нередко создается некая искусственная конструкция, поверхностно связующая обе религии. При таком «слиянии горизонтов» индивидуальные черты слишком быстро усредняются. Между тем они требуют того, чтобы сравнение с собственными категориями истолкования помогало совершенному пониманию «сущности» другой религии.
5.7.2.1 Пример мистики
В качестве примера может служить попытка найти в мистике некую общую сердцевину религий. В частности, такая попытка была предпринята представителями обновленного индуизма в связи с христианством. При этом центральный для индуизма религиозный опыт слияния индивидуального атмана и основы бытия, универсального Брахмана, охватывается общим понятием «мистики». Это уже недалеко от того, чтобы с помощью этого понятия подчинить индуизму и другие религии. Они все, говорят нам, несут в себе мистический элемент. И в самом деле, в большинстве других религий мы тоже обнаруживаем его следы.
Однако религии различаются именно в том, что составляет их сущность. Только отвлекаясь от особенных путей спасения в каждой религии, можно говорить о мистике «вообще». Китайский даосский идеал недеяния (у-вэй), гармонии с Дао как основанием бытия — иного рода, нежели индийское благочестие бхакти, в котором верующий ощущает свое единство с почитаемым божеством. Опять-таки , по-иному осуществляется самопреодоление в буддийском пути к нирване. Суфийскому благочестию тоже присущ глубокий мистический опыт Бога; но «здесь божество ощущается как 19.
Как бы не были похожи между собой формы мистики в различных религиях, из этого еще нельзя делать выводов об общем основании религий. Для каждого мистика верно будет сказать, что его невыразимый в словах и представлениях внутренний опыт тем не менее соответствует контексту лишь одной определенной религии: той религии, к которой он принадлежит и которой подчиняется. Любые попытки увидеть в мистической религиозности своего рода «мета-религию», в которой конкретные религии обретают свое высшее единство, игнорируют это обстоятельство 20. Пример тому — С. Радхакриш нан, который, рассуждая о частном случае благочестия адвайта, сводит все формы мистического опыта в других религиях к этому характерному для его собственного индуизма единению атмана и Брахмана. «Все религии опираются на личный опыт провидца, на его непосредственное сознание того, что по сю и по ту строну этого непостоянного, преходящего мира»21. Перед нами попытка усмотреть в мистиках всех религий некую новую «духовную общность» поверх любых религиозных различий. Но, по существу, тем самым центральное переживание идентичности, выраженное в Упанишадах (Tat twam asi — «Я» есть «То»), превращается в мерило всех прочих религий. Все они оказываются лишь вариантами того, что особенным образом ведомо индуизму. «Универсальность основных черт религиозного переживания, высокая степень их сходства при всем различии предпосылок расы и эпохи указывают на сохраняющееся единство центрального духа. Приверженцы этой веры — граждане несотворенного мира, который еще покоится в лоне времени. Они принадлежат ко всемирному движению; их храм — не сектантская часовня, но мощный пантеон» 22.
Такое расширенное толкование чуждой религиозной мистики в смысле всеобщей, общечеловеческой религиозности отнимает у христианского Откровения его особенный характер 23. Христианский мистицизм переосмысляется как один из множества вариантов, в которых встречается индуистский мистический опыт. Такому «герменевтическому принципу» подчиняется и толкование библейских текстов. Сам Иисус выглядит в нем как мистик индуистского толка. А что не подчиняется этой форме благочестия, то изображается у С. Радхакришнана как пережиток иудейской законнической набожности. То же самое касается церковного исповедания и его догматических экспликаций.
Пример неоиндуизма показывает, почему попытки найти единую основу религий с помощью конкретного опыта благочестия не имеют успеха. Она остается попыткой выстроить формы проявления всех существующих религий по ранжиру одного определенного религиозного элемента (в нашем примере — мистики). В такой перспективе индиец С. Радхакришнан толкует христианство как порождение индийского духа24.
Требование исходить в диалоге из средоточия собственной религии, а не из общего и потому абстрактного истолкования других религий имеет определенные следствия , в том числе, и для христианской теологии религий. Фундамент и сердцевина христианской богооткровенной веры заключается в таинстве Воплощения, которое получило наиболее полное выражение в таинстве Бога-Троицы. Всякий подлинный диалог с приверженцами других религий должен исходить именно из этого основания и этой сердцевины. Поэтому определен ные феномены христианства, схожие с внешними формами в других религиях, вообще не должны выдвигаться на передний план. Они имеют лишь «майевтическое», вспомогательное значение в процессе достижения взаимопонимания между собеседниками и вызывают аналогию с процессом понимания речи: может быть воспринято лишь то, что уже наличествует в словарном запасе языка, даже если содержание сообщения расширяет известные понятия и обогащает их смысл. Если не изымать соответствующий сходный элемент чужой религии из его изначальной взаимосвязи , то есть из его «среды», то нетрудно заметить: при всей своей похожести он все же принадлежит другому контексту. То, что на первый взгляд было таким похожим, тем самым вновь обретает свой собственный характер и свою отличительную сущность. Пояснить это поможет, опять-таки , обращение к конкретным примерам.
5.7.2.2 По ту сторону смерти
С точки зрения приверженцев родоплеменных религий, почитание предков не ограничивается благоговейной памятью о них. Живые чувствуют, что предки составляют с ними единое сообщество, по существу определяя жизнь каждого отдельного человека и его рода. Такая взаимозависимость в «corpus mysticum» живых и «живых умерших», с их молитвами, жертвоприношениями и ритуальными сношениями, справедливо рассматривается африканскими теологами как категория понимания, значимая для мистической сущности Церкви. Церкви тоже ведомо — превосходящее пространство и время — взаимное отношение, объединяющее разные поколения. Но то «возвращение мертвых», которое переживается в родоплеменных религиях и отличает родоплеменные религиозные общины, основано на совершенно иных предпосылках. Мертвые мыслятся возвращающимися в то пространство и время, где их почитают. Культ отвечает тому обращению, какое подобало им в прежней жизни. Их новое настоящее — настоящее духов и носителей магической силы — есть повторение.
Новая пасхальная реальность Иисуса Христа, составляющая основание жизни Церкви, лежит по ту сторону смерти и временного бытия. В ее сакраментальном праздновании усопшие принимают участие не как «те, кто возвращается». Живые члены общины связаны с ними через воскресшего и вознесшегося к Богу Христа. В качестве членов Пасхального Тела усопшие навеки связаны с живыми не только во временном бытии. То, что мистическим образом претерпевается общиной в земной жизни, опирается на потустороннюю времени и пространству действительность. «Жительство на небесах» (Фил 3, 20) есть та жизнь, какую воскресший и вознесшийся Сын Божий приуготовил для своих «по ту сторону» смерти.
Схожее и несхожее здесь очень близки. Христианству не чужда речь об общении с теми, кто жил прежде нас. Но его инаковость и новизна заключается в том, что сообщество во Христе и со Христом умерших и воскресших 25 не ограничивается пространственно-временными рамками земного бытия, а потому образует новую «связь с предками», основанную уже не на кровном родстве.
Есть и другие примеры, свидетельствующие о том, что значение даже сходного содержания в разных религиях выводится из «сердцевины» каждой из них. Только тогда единичное сохраняет свой уникальный характер. Оно противится поспешному подходу, который торопится подчинить его иной религиозной модели понимания.
5.7.2.3 Сострадание и любовь к ближнему
В нынешнем диалоге с представителями буддизма особо подчеркивалась позиция сострадания. «Каруна» считается в буддизме одной из основных характерных черт тех, кто следует путем Будды. Она отвечает интуиции вплетенности жизни в факторы, которыми определяется бытие. Чем дальше прошел человек по пути к просветлению, тем больше его независимость от других существ. По своей природе он весь как бы становится «сострадательным» взглядом на других — тех, кто бьется в сетях жизни, не в силах освободиться.
Чувству сострадания ко всем существам, еще не достигнувшим освобождения, соответствует другая внутренняя позиция — позиция «метта»: слово, которое по аналогии с христиански окрашенным понятием переводится как «любовь». Однако «метта» — отнюдь не caritas в ее евангельском смысле. Каруна и метта суть выражение внутренней дистанцированности от всего, чем определяется земная жизнь. Поэтому для буддиста метта означает не столько действенную любовь к ближнему, сколько позицию отстраненности, благодаря которой он при взгляде на чужую судьбу не попадает в новую, превозмогающую его зависимость. «Любовь», обозначаемая термином «метта», есть сострадательное обращение взгляда на другого26 . Любовь исполняется там, где помощь другим становится частью пути, ведущего к индивидуальному избавлению. Здесь исполнение заповеди любви не является милосердным служением по образу Того, Кто на деле стал «ближним» одному из разбойников 27. В буддизме мерилом остается преуспевание в учении Будды. Сострадание и любовь обращены на тех, кто остался позади. Обращение заключается не в том, чтобы помогать окружающим или изменять их. Оно означает продвижение вперед, удаление, внутреннее отвержение от этих окружающих. Именно в этом обнаруживается, согласно буддизму махаяны, достоинство боддхисаттвы. Оно зависит от достигнутого собственного состояния будды и дается вместе с тем, чего не может дать пленное существование человека: избавлением от обвиняющей саму себя зависимости.
В необуддийской интерпретации этих двух основных позиций обнаруживается смысловой сдвиг. В связи с изменившейся социальной ситуацией и в соотнесенности с фундаментальной христианской ценностью «сострадания» и «любви» они обретают новое значение. На передний план выдвигаются активная формирующая воля и социальная ответственность 28.
Эта новая обязанность ответственной любви к ближнему и активной готовности помочь сопряжена с существующими жизненными переплетениями и не изолирована от области социальной этики. Она, опять-таки , заставляет нас обратиться к религиозным предпосылкам буддизма, благодаря которым только и становится возможной 29. Но в то же время новый поворот к задаче и долгу любви к ближнему, при всем своем кажущемся сходстве с социальной этикой христианства, вновь отсылает к буддийскому пути спасения. Даже в этом он сохраняет свою специфичность. У нас нет никакого права рассматривать его, из-за этого нового сближения с христианством, как основание единства обеих религий. При всем своем приспособлении к изменившимся социальным отношениям он остается прикладным буддийским учением.
Новое, актуализированное истолкование буддийской заповеди любви возводит ее в ранг некоего нового всеобщего самопонимания 30. В проповеди своих модернистов буддизм притязает на то, что именно он является источником этой ценности. Лежащая на поверхности буддийско-христианская общность вновь затеняется в особости собственной религиозной «сердцевины» 31.
5.8 Герменевтика в наведении мостов между религиями - отнюдь не синопсис
В богословском понимании чужой религии действуют два правила. Оба они равно необходимы, но между ними существует напряженность. Правило 1: процесс воспринимающего сближения возникает там, где имеются предпосылки понимания. Выбор такого подхода не произволен. Правило 2: выбор позиции сближения есть только первый шаг, делающий возможным дальнейшее продвижение по пути взаимопонимания. В такой позиции впервые входят в поле зрения те внешние формы и содержательные аспекты чужой религии, которые изначально недоступны насильственной установке.
Применительно к выбору подхода в теологии говорят о «точке соприкосновения», об «аккомодации». Сегодня стало обычным понятие «инкультурации». Все эти понятия повергались критике, так как могут быть поняты неверно. По существу, речь идет о необходимости найти такую почву для истолкования, которая дала бы христианским теологам возможность воспринять чужую религию, исходя из собственных предпосылок.
При этом осуществляется не просто «подгонка». Теолог при таком сближении сознает то чуждое, что нужно различать в другой религии, — более того, он защищен против него изначальной воспринимающей проницательностью, проникновением в суть вещей. Входя в иную религиозную область — и здесь вступает в силу наше второе правило, — он сталкивается с чужими феноменами, далеко не в равной мере поддающимися раскрытию. Тот герменевтический круг, в котором отныне движется христианский теолог, полон «блокировок». На пути, который еще предстоит пройти, их нужно будет последовательно, в процессе успешного восхождения, снимать через истолкование. Чем дальше продвигается теолог по этому пути, тем отчетливее он сознает, что сам движется по нему как «чужой».
Поспешные идентификации затрудняют процесс восприятия. Усилию по приближению к сути чужой религии и ее полному пониманию подсовываются готовые отождествления. Шаг за шагом нарастает ощущение, что местность знакома; обнаруживаются родные черты в еще непривычном лике. Однако желанные подобия уводят взгляд теолога от истинного и существенного, «ослепляют» его. Вместо того, что следовало бы в первую очередь познать и богословски истолковать, выступает на первый план, в перспективе кажущегося единства, преждевременно присвоенное чужое. Но продвижение, внимательное к понимающему восприятию, не позволяет бесконфликтно цепляться за нечто общее.
Ив Конгар указывал на то, что вместо чисто сравнительного рассмотрения религий, практиковавшегося в XIX в., сегодня предпринимаются попытки обрести некое иное видение единства: «Разве не имеют все религии много общего? Разве не все они хороши, когда им послушно следуют? 32 .
Кто вступает в герменевтический круг понимания другой религии с собственной формулой единства, тот не только лишает ее богословской легитимности, но и подчиняет саму эту религию принципу истолкования, который ей чужд. Но именно это и происходит, когда конкретные живые религии подводятся под искусственно постулиру емый принцип единства 33.
5.9 Разъяснение и углубление
Во встрече с содержанием других религий заостряется и углубляется знание собственной веры. Ее понимание и переживание также всегда зависит от предварительных условий времени и среды. На протяжении истории Церкви и церковного богословия менялись предпосылки, при которых христианская истина раскрывалась людям.
Учительское служение Церкви призвано напоминать о содержании христианского провозвестия в целом, без сокращений, и беречь его от односторонних конъюнктурных спекуляций. Это тем более необходимо, что не только каждая эпоха, но и каждый регион по-своему расставляют акценты в провозвестии веры.
По-своему участвует в этом теологическая озабоченность темами других религий. Она выявляет особенные черты чужой религии. Но при этом также из широты и глубины самого христианского откровения вновь заходит речь о том, что в другой ситуации, быть может, осталось бы невысказанным. В церковном культе в целом уже готово все необходимое для того, чтобы ответить на любой актуальный вопрос. Но конкретная традиция может сделаться рецессивной, с ходом времени отступить на задний план перед иными вопросами. Теперь же, во встрече с чужими религиями, она вновь обретает «актуальность».
При этом учитывается и необходимым образом корректируется возражение против слишком «европейского» тона теологии. Теология религий вправе заниматься такими темами, которые в собственном горизонте интересов немецкого или испанского духа возникают не без оговорок. При всем глобальном переплетении проблемных полей, с которыми сталкивается сегодня человечество в целом, сохраняются также особенные конфигурации, присущие каждой конкретной религии и культуре в силу ее происхождения, исторического развития. Пробиться к ним означает для теолога распространить присущий им набор тем на собственную, привычную ему область. Но тем самым внимание как раз и направляется на то новое во взаимосвязи и глубине всей христианской истины, что в своем собственном контексте осталось бы незамеченным. Открывать в чужом свое и учиться заново понимать его — это правило, справедливое в отношении любой встречи с чужим, действует также применительно к богословскому вопрошанию о религиях. Данное утверждение, в свою очередь, следует прояснить примером.
5.10 Деяние исцеления
В библейском предании и в истории Церкви обнаруживается тесная взаимосвязь между спасительной верой и деянием исцеления. Те персонажи Нового Завета, которые встречались с Иисусом, узнавали его всемогущество по тому, что он даровал прощение и исцелял больных. Свидетельством тому являются в библейском тексте знамения, в которых делается зримым вмешательство божественной силы. Несмотря на то, что такая взаимосвязь спасения и исцеления вновь и вновь ускользала от людей, Иисус утверждает ее.
Исцеление в отношении людей соответствует таинству Воплощения. В нем становится очевидным, что свершенное Богом в Иисусе Христе спасение людей касается всех слоев и всех сторон человеческой природы. Здесь нет обоснования какой-либо идеи, метода или «пути», который еще предстоит пройти. Новая жизнь и подлинное существование человека во Христе распространяется на всю его телесно-душевную целостность. Всецело сотворенный Богом Адам всецело же обновлен во Христе. Развитие медицинского целительства в истории Запада есть следствие и выражение этой новой определен ности человека в Иисусе Христе.
То, что Слово стало плотью и приняло образ нашего человечес кого естества, означает в то же время инкарнационное понимание спасения. Оно дается всецелому человеку, в единстве его тела и души. Тем самым и тело «исцеляется» новым, до сих пор неведомым способом. Указание апостола на значение, какое имеет тело для вновь рожденных в Иисусе Христе, имеет смысл предостеречь против его разрушения через впадение в старый способ существования: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор 6, 19 сл.).
Драгоценность человеческого тела, преображенного через Иисуса Христа, есть решающее основание также для целительного и попечительного служения в области всего телесного. Служение самарянина тому, для кого он стал «ближним» (Лк 10, 33_37), являет архетип целительно-заботливого обращения с больным человеком. Указание Иисуса: «Поступай так» (стих 37) — отнюдь не категорический императив, имеющий самостоятельное значение. Оно есть следствие через Христа и во Христе свершившегося обновления человека. Поэтому спасение во Христе подразумевает заботу о человеке, ставшем «ближним», также и в его телесных нуждах. Как любовь укоренена в любящей преданности Сына Отчей воле, так и забота о теле ближнего имеет основанием телесность события Христа.
Здесь берет начало ранее не развивавшееся научное исследование возможностей исцеления и их предварительных условий. Оно согласуется с тварным предназначением человека — проникать в порядок природы и ставить ее законы себе на службу34. Эта богоданная свобода исследовать и использовать все, что сотворено Богом, многими сегодня уже не осознается. Тем не менее, именно укорененное в Библии понимание человека и его воплощение в жизнь на пользу человечеству является первоистоком исследовательской деятельности в истории западного мира. И решающую роль в этом сыграло врачебное искусство.
Изначальная взаимосвязь спасения и исцеления прежде всего значима в знамениях Иисуса. Всемогущим целительным деянием Господь указывает на необходимость исцеления всего человека — его тела и души. То, что слепым вновь дано увидеть свет, указует на необходимость дарования света веры Иисусом, являющим свою власть избавителя.
Возвращение здоровья и восстановление искаженного грехом отношения с Богом взаимосвязаны. Единичное исцеление указывает на необходимость всецелого восстановления человеческого существования. Тот самарянин, который в Евангелии излечивается от проказы (Лк 17, 16), обретает к тому же вечное спасение в вере («Вера твоя спасла тебя», Лк 17, 19). Так временная и частичная помощь, единичный акт исцеления, ведет к обращению человека и его принятию во всеохватную помощь Бога.
Во встрече с другими религиями мы неизбежно сталкиваемся вновь с этой изначальной взаимосвязью религиозного спасения и телесно-душевного исцеления. В исконных религиях Африки, Азии и Латинской Америки целительство является составной частью культово-ритуальной практики и осуществляется специально предназначенными для этого «официальными лицами» общины. В каждом языке они обозначаются особым именем, из которого явствует, какой акцент несет в рамках родоплеменной религии эта целительская деятельность. Знание и применение средств, врачующих страдания и болезни отдельных людей, оправдывает их именование — «целители». Но их подлинное значение заключается в их культовых функциях. С помощью особых медиумов они способны обнаруживать причины заболевания или недомогания: для этого они советуются с «носителями высшей силы» — духами и предками. Этим объясняется, почему предоставляемую ими помощь больному они никогда не истолковывают как чисто соматическую терапию. «Долг целителей также в том, чтобы полагать конец проискам ведьм, разоблачать волшебство, снимать порчу и держать под контролем духов и души предков. Целители имеют доступ к силам природы и другим знаниям, которые обыкновенным людям едва известны или вовсе неизвестны... Целители символизируют надежду общины на здоровье, поддержку и безопасность от злых сил, на счастье и благополучие. Они также отвечают за ритуальное очищение, когда кто-либо сталкивается с чем-то злым или делается нечистым» 35.
В многочисленных черно-африканских сектах (так называемых «независимых церквах») целительство занимает центральное место в богослужении. В общинах так называемого «сионистского» типа36 образ основателя или «пророка» наделяется особым целительским даром. Осуществленные им исцеления считаются доказательством его всемогущества. Здесь, как и в других аспектах, восстанавливается дохристианская функция целителей, смешиваясь с христианским целительством веры.
Разделение священнического и врачующего служения людям, как оно все отчетливее осуществляется в западных христианских странах в Новое время, не получает признания на фоне традиционных религиозных представлений народов Африки. На отчленение врачебного искусства от комплекса душевно-духовного обновления страждущего человека они реагируют возвратом к до- и внехристианской практике целительства. «В черной Африке роль священника связывается с ролью врача. От него ожидают не только благополучия души, но прежде всего совершенного здоровья, которое, разумеется, распространяется и на тело. Поэтому люди в черной Африке способны отлично понять исцеляющее измерение елеосвящения, которое и в католическом понимании содействует возвращению физических сил»37.
Интеграция человека в естественно-космическую взаимосвязь и его зависимость от нее выражены в традициях врачевания, сложившихся в крупнейших религиях востока. Для всех них характерно следующее воззрение: благополучие и несчастье, а значит, также здоровье и болезнь имеют причиной соблюдение или несоблюдение сверхприродных божественных законов. Привлечение космических сил осуществляется двояким способом: как терапия и как опыт спасения. «Йог всегда считается в Индии 38.
Когда Махатма Ганди на протяжении всей жизни протестовал против западной медицины, он говорил как верующий индуист. Чисто соматическое лечение больного было для него неприемлемым. Соматическое лечение, с его точки зрения, — лишь повод для пробуждения в самом больном целительных сил Брахмана. Аскеза и йогическое погружение — неотъемлемая часть пути к исцелению, наряду с естественными лекарственными средствами 39.
Еще один пример — китайское традиционное врачебное искусство. Оно целиком укоренено в мировоззрении даосизма. Мировое Дао пятью способами воздействует на человеческое тело посредством особой техники дыхания. Космическая межфункциональная система связана с отдельными частями тела прочными отношениями. Из такой функциональной взаимосвязи между макро- и микрокосмом выводятся необходимые причины болезней. Они заключаются в воздействии Дао и могут быть определены в отношении каждого органа человеческого тела. Соответственно, создаются всеохватные медицинские книги, где содержатся указания относительно способов лечения и диетических правил, применяемых к каждому недугу. Дао считается источником жизни. Для китайского человека счастье, а применительно к болезни исцеление заключается в том, чтобы вернуться к гармонии с Дао40.
Подобная взаимосвязь с космическими законами подразумева ется также в различных упражнениях, направленных на сохранение здоровья, в дыхательной технике и лечебной гимнастике. Вообще действенность врачебного искусства в Китае связана с системой даосизма. Жизнеукрепляющие вещества находят в многочисленных травах и деревьях, где сосредоточены происходящие от Дао целительные силы (сэнь и чжан). Целительство составляет в Китае часть религиозной системы даосизма в целом. Поэтому каждое отдельное заболевание рассматривается как следствие нарушения всеобщей взаимосвязи. Частичное лечение означает, в китайском понимании, неудовлетворительную «симптомную терапию». Действенное лечение и, следовательно, исцеление возможно, только если учитывается религиозная даосская подоснова.
Единство культово-ритуальной и целительской практики обнаруживается также в тибетском буддизме. Восходящие к добуддийской религии бон шаманские приемы и тайные учения получают дальнейшее развитие и типичную ламаистскую окраску в тибетской проповеди спасения.
Приведенные примеры из других религий предстают перед христианским теологом в двойной перспективе. С одной стороны, они означают памятование более широкой взаимосвязи, где целительство помещается в контекст необходимости спасения человека. С другой стороны, они поясняют, в чем заключается особенный, инаковый характер западного врачебного искусства и научной медицины.
Согласно христианскому пониманию, любой акт врачевания остается обусловленным и частичным. Не только узкая профессиональ ная специализация заставляет вновь и вновь поднимать вопрос о более широкой взаимосвязи конкретного лечебного действия. Само исцеление (даже там, где оно достигается) остается временным и ограниченным. Исцеление есть акт, указующий на то, что выше него, — на необходимость всецелой и неограниченной помощи для человека, соотносимой с понятием спасения. Только в горизонте всецелого спасения, в котором нуждается человек, врачебное искусство приобретает свое реальное значение. В свете явившейся в Иисусе Христе, всеохватной и непреходящей помощи каждый отдельный акт врачевания принимает особенное достоинство и действительность. Он освобождается от ложных притязаний — гарантировать больше, чем он способен гарантировать в своей ограниченности и преходящности. Только таким образом сохраняет он характер знамения, указующую функцию. В нем остается что-то от того свидетельствования, которым отмечены исцеления в Священном Писании. Дарование здоровья человеку, в том числе через успешное лечение, остается одним из измерений богоданного спасения, охватывающего все стороны исцеления человека. Теологическое обращение к другим религиям вновь сделало очевидным, что каждый отдельный акт исцеления влечет за собой вопрос о всецелом спасении человека 41.
Но вместе с тем выявляется и существенное отличие христианства в этом пункте от других религий. Из духа христианства выросло такое понимание врачебного искусства, которое уже не сводит его просто к разновидности религиозного обряда исцеления. Не в ущерб чудесному и исключительному целительству веры, как оно вновь и вновь свершается в истории Церкви, развивается медицина в качестве самостоятельного искусства врачевания.
То же самое можно сказать о двух других монотеистических религиях — иудаизме и исламе. Они разделяют те предпосылки, которые заключаются в фундаментальном различии Творца и творения. В отличие от восточных религий, здесь условия человеческого бытия определяются не космическими законами; поэтому исцеляющая помощь означает задействование сообщенных знаний и способностей к лечению ближнего, осуществляемое в личной моральной ответственности. Эта помощь не обусловлена религиозным авторитетом целителя и его оккультными знаниями. Вместо ритуального включения целительства в сферу действия космических божественных сил (Брахман, Дао) имеет место свободная врачебная помощь страдающему человеку.
Итак, этот пример взаимосвязи исцеления и спасения призван указать на расширение и углубление богословского смыслового горизонта во встрече с другими религиями.
5.11 Различение духов
5.11.1 Критерий любви
К дарам Святого Духа (пневматика) причисляется, согласно 1 Кор 12, 10, дар различения духов (diakrisis pneumaton). О каких «духах» идет здесь речь? Почему эта способность среди прочих значимых способностей названа «проявлением Духа» (12, 7)? К ним принадлежат также слово мудрости и знания, вера, дары исцеления, чудотворения и пророчества. Очевидно, только силою Святого Духа возможно отличить внешние проявления чуждых «духов» от Духа самого Бога.
В подобных явлениях могут поддельным образом обнаруживать себя и другие духи. Визионерский опыт, экстатическое исхождение из себя, глоссолалия или чудотворение — обо всем этом говорят также свидетельства Нового Завета. Хотя единство Церкви образовано практикой различных харизм, в то же время проблема заостряется применительно к чуждым духам. Именно об этом говорит Павел в Первом послании к Коринфянам. Многообразие даров Духа поднимает вопрос о единстве Церкви. Апостол отвечает на него так: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11). Этому соответствует и различие членов единого Тела Христова — Его Церкви. Единство тела не становится проблематичным ввиду различия частей. Напротив, в них подтверждается жизнеспособность органического со-бытия «corpus Christi mysticum» («Мистического Тела Христова») в его телесной взаимозависимости и единстве (12, 12_31 а). Здесь лежит первый критерий подлинности даров Духа. Только когда дар проистекает из взаимосвязанности членов Тела Христова, его следует считать подлинной «харизмой»; а эта связанность проявляется в том, что один член не величается перед другими и не отделяется от них (12, 21 сл.). В целом единство Тела Христова служит решающим критерием также в отношении тех различных частей, которые к нему принадлежат.
Второй и для апостола Павла еще более важный критерий подлинности даров Духа — это «agape» (любовь): «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая и кимвал звучащий» (1 Кор 13, 1). Любовь непосредствен нейшим образом доказывает причастность ко Христу. «Те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил 2, 5), есть выражение того, что в последующем гимне Фил 2, 5 сл. исповедуется как беззаветная самоотдача Христа во имя нас. Агапе, любовь, — это действующее в верующих начало уподобления Христу. «Подобие Ему» в полноте своей еще только предстоит и, как таковое, составляет живую надежду христиан. Но в целом любовь уже сейчас являет подлинность причастности к Духу Иисуса Христа. Она есть conditio sine qua non (необходимое условие) всех прочих даров. Где нет любви, там все духовные дары отрываются от своего начала в Духе Христовом и делаются «сами по себе». Обладающие ими начинают «завидовать», «превозноситься», «гордиться», «бесчинствовать» и «раздражаться» и более не радуются истине (1 Кор 13, 4 сл.).
Критерий любви прилагается также к данному в Духе Христовом дару «знания». Любовь есть мерило подлинности знания; поэтому и в богословской встрече с другими религиями ей отводится первостепенное место. Без любви беседа с представителями этих религий остается чисто интеллектуальным «дискурсом», поверхностным «наложением» различных интересов («медь звенящая» и «кимвал звучащий», 1 Кор 13, 1). Любовь предоставляет диалогу столько времени, сколько нужно ему, чтобы стать «внутренним», «жизненным» диалогом («любовь долготерпит», 1 Кор 13, 4).
На этом «пути превосходнейшем» (12, 31 b) теолог ведет себя не так, как в собственной области. То, как он держится, должно сказать собеседнику: «Tua res agitur» — «речь идет о тебе самом». Дар Духа (харизма) начинает, как бы, сам говорить за себя. Сам Бог становится собеседником в этом диалоге. Поэтому диалог не должен превращаться в столкновение исходных позиций, в попытку непременно взять верх («любовь все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит», 1 Кор 13, 7). Ничто не замалчивается; но даже высказанное нужно переносить с неким внутренним, глубинным согласием, которое подобает даже тому, что для нас является «другим». И тогда эта «радость об истине» (стих 6) предстанет как предвестье той эсхатологической надежды, из которой она рождается вновь и вновь: радость о том, что Бог станет «все во всем» (1 Кор 15, 28).
Оба критерия подлинности тесно взаимосвязаны. Любовь есть признак того, что переживается и воплощается в конкретные поступки, исходя из единства Тела Христова. Где нет любви, там и все действие Духа из единства Тела Христова оказывается под вопросом 42.
5.11.2 Дух и духи
Дар «различения духов» (diakrisis pneumaton, 1 Кор 12, 10) важен в отношении тех видимостей, которые принимают облик духовных даров Церкви. Это касается и других религий с их внешними проявлениями. Так как эти проявления отчасти являются общерелигиоз ными, они кажутся похожими на дары Церкви, а нередко даже принимаются за тождественные им.
Как мы уже отмечали в другой связи, формы мистического опыта характерны также для других религий. Особое углубление, схождение души в глубины бессознательного, исключительные сопутству ющие явления — эти и другие признаки часто являются общими для мистики во всех религиях. Но опыт, стоящий за ними, отнюдь не один и тот же. Христианский мистик одинаковым образом переживает нечто иное, чем йог с его особой техникой погружения (самадхи). Опять-таки , иной опыт переживает тот, кто следует восьмеричным путем Будды, в процессе постепенного освобождения от самого себя приближаясь к нирване.
«Деяния апостолов» дают нам два показательных примера необходимости различения духов. Исцеление апостолом Павлом хромого в Листре (Деян 14, 8_18) вызвало среди свидетелей следующую реакцию, основанную на их предыдущем религиозном опыте: «Боги в образе человеческом сошли к нам» (Деян 14, 11). Это чудесное исцеление остается неоднозначным. Оно не было воспринято как выражение просто нового, как знамение всемогущего присутствия Духа Иисуса Христа. Сила исцеления была приписана богам Зевсу и Гермесу. Народ Листры решил, что именно их встретил под видом апостолов Варнавы и Павла. Поэтому жрец храма Зевса счел нужным поднести обоим апостолам приношения, которые делались в храм.
В данном случае осуществление харизмы целительства оказалось недостаточным для того, чтобы обеспечить однозначность его понимания как происходящего от Духа. Различение должно было проводиться задним числом. Оно и проводится — через называние того, на ком зиждется это всемогущество («...чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому», Деян 14, 15).
Различение духов обязательно должно сопровождать восприятие любого религиозного феномена. Восприятие как таковое еще не означает, будто вопрос о его происхождении излишен. Похожие, более того — одинаковые внешние формы ни о чем не говорят. Необходимо различение. Только свидетельство, исходящее из события Христа и из Духа Христова, позволяет превратить многозначное проявление действия духа в однозначное знание: «Мы... благовествуем вам» (стих 15)43.
Второй пример для нашей темы различения духов — укус гадюки, полученный апостолом Павлом на Мальте. Как сам инцидент, так и спасение Павла можно истолковать в чуждой смысловой связи: богиня мести пользуется ядовитой тварью для того, чтобы умертвить мнимого убийцу. Коль скоро этого не произошло, — значит, выживший сильнее богини мести. Он сам должен быть более сильным божеством. Итак, чудесное спасение требует различения причин. Чудо само по себе еще не указывает несомненно на новую, иную религиозную реальность.
Идет ли речь о Духе Христа или о демоне — этого человек собственными силами определить не может. Он нуждается в Божьем даре «diakrisis pneumaton», который только и делает однозначным то, что в конкретном религиозном феномене предстает как амбивалентное. Такая способность различения , опять-таки , принадлежит, как явствует из 1 Кор 12 и 13, контексту Церкви и агапе.
Теологическое общение с приверженцами других религий и понимание других религий заставляет иметь дело и с тем, и с другим. Если мы не хотим обманываться в отношении того, что воспринимаем, богословский диалог должен черпать силу и точность из своей христианской принадлежности. Это диалог Церкви. Одного пристального вглядывания в феномены других религий недостаточно для их теологического осмысления. Их специфическое наполнение, их «духовное измерение» раскрываются только с помощью «внутреннего» дара различения. А этот дар есть плод Святого Духа: Он один может дать необходимую «остроту зрения» при обращении к другим религиям. Без него внешне близкое способно ввести в заблуждение и быть принятым за свое. Внешнее сходство не даст разглядеть самое существенное: принадлежность и осмысленность этого близкого в другом религиозном контексте. Теолог должен отделаться от неизбежной предвзятости, которую навязывает ему «беседа религий». Его подход к диалогу с другими религиями требует восприятия «согласно духу» (kata pneuma). Только так может быть обеспечено проникновение в скрытую сущность того, что в чисто внешнем восприятии остается многозначным и обманчивым.

1 E.H. Schillebeeckx прямо указывает на взаимосвязь символического понимания и религиозной жизненной практики: «Символика играет важную роль прежде всего в религиозной жизни, так как внутернние религиозные переживания лежат в трансцендентной области, в собственном смысле недостягаемой для понятий. Поэтому человек цепляется за вещи повседневной жизни, чтобы они послужили для него средством выражения высших религиозных переживаний... Таким образом, культ служит выражением культа и одновременно создает возможность со всей полнотой пережить внутреннее... При этом символические образы, в которых выражается религиозное, по своей глубинной структуре примерно одинаковы во всех религиях. C.G. Jung называет их архетипами символизирующей религиозной деятельности. Это и есть те таинства о которых неоднократно говорит Фома» (Christus Sakrament der Gottesbegegnung, Mmainz 1960, S. 75 f.).
2 «Западные религиозно-философские понятия и представления неизменно присутствуют в идеях Рам Мохам Роя, глубоко укоренившись в его самопонимании. Его программа реформаторского возврата к чистоте первоначальных истоков, его универсализм, понятие о Боге, интерпретаторский стиль и т. д. в своих существенных пунктах определяются встречей с европейской мыслью» (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981, S. 234).
3 a.a.O., S. 243.
4 Особенно явным выражением этого конфликта стало убийство Ганди одним из ортодоксальных индуистов. Его убийца Гозе говорил, что сделал это во имя защиты индуистской веры. С его точки зрения, то государственное единство с мусульманами, которое отстаивал Ганди, есть предательство по отношению к индуистскому принципу тождества индуистской веры и индуистского общества.
5 O. Waack, Verantwortung und Hoffnung. Jawaharlal Nehrus sдkularer Humanismus und der christliche Glaube, Gьtersloh 1976, S. 200 ff. «Der sдkulare Staat».
6 В этой связи следует указать наа разлиные исследоания G. Wicedom'a: Die Weltreligionen im Angriff auf die Christenheit, Mьnchen 1956; Die Mission der Weeltreligionen, Munchen 1959.
7 Например, с 1909 г. (то есть с с момента юридически зарегистированного основания) — миссиия Рамакришны. Уже в 1897 г. ее основатель Вивекананда, вернувшись с сессии Всемирного парламента религий в Чикаго (1893), проповедовал перед большим скоплением людей в Мадрасе: «Где люди, готовые всем пожертвовать, чтобы эта весть дошла до любого уголка земли?... Мир нуждается в ней; без нее он погибнет. Весь западный мир живет на вулкане, который завтра может взорваться... Мы должны отправиться в путь, мы должны завоевать мир нашей духовностью и философией... Наша вера — единствен но истинная вера... Веданта и только веданта способна стать универсальной религией человечества!» (Цитир. по H.-P. Mьller, Die Ramakrischna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gutersloh 1986, S. 95).
8 Утверждение о том, что «препятствующий характер» условий происхождения и этнически-культурной принадлежности распространяется и на другие религии, применительно к эксклюзивизму ислама и буддизма нуждается в пояснении. В какой мере буддизм по своему происхождению отвечает критериям «религии» — спорный вопрос. В своей изначальной форме хинаяны он представляет собой метафизику и воздерживается от каких-либо форм богопочитания. Восьмеричный путь к самоосвобождению человека и его теоретико -систематическое осмысление в буддийских текстах обладает всеобщей значимостью. Но пройти этот путь до конца дано немногим, как мы уже показали в главе о буддизме. Буддийская проповедь не знает слов «для всех». Ислам как постхристианская религия представляет собой такой тип религии, который, не имея образца всемирной зачимости в событии Христа, остался бы значимым только для своих приверженцев-арабов. Тот факт, что христианство в своей истории тоже подчинялось этнико-культурным ограничениям, ничего не меняет в уникальной сущности «новой твари», не отменяет утраченного тварного единства человеческого рода.
9 Гал. 3, 28 сл.
10 «Теперь дьявол очаровывает нас уже не фетишизмом или волшебством. Он изобрел нечто лучшее, чтобы сделать человека большие коллективные структуры, посредством которых извращается правильное пользование миром. А ведь через такое пользование люди призваны придать своей жизин во Христе смысл бытийной открытости, веры, братства и взаимного служения» (Y. Congar, Ausser der Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimension des Heils, Essen 1961, S. 153).
11 См. J. Dцrman, Der theologische Weg des Papstes zum Weltbetstag der Religionen in Assisi. In: Theologisches, 1988, Sp. 325 f. — «Assisi im Kontinuum». In: SAKA - Romisch-katholische Monatsblдtter, № 10, Okt. 1989, S. 203. — Кроме того, H. Burkle, Das Modell «Assisi 1986» und der interreligiцse Dialog. — In: Forum Katholosche Theologie, № 2/1989, S. 117_127.
12 Так, во время молитвенной встречи перед базиликой св. Франциска Ассизского 27 октября 1986 г. папа сказал: «Поэтому мы подчеркиваем и признаем, что наша будущая жизнь и мир зависят, по дару Божьему, от нас самих» (L'Osservatore Romano, 31. Oct. 1986, S. 1).
13 Речь Иоанна Павла II, произнесенная 22 октября 1986 г. на генеральной аудиенции во время молитвенной встречи в Ассизи (a.a.O., S. 2).
14 «Те, кто не по собственной вине не принадлежит к Церкви, тем не менее могут во встрече с действительностью, являющей им сокровенную глубину, стяжать некое семя веры и святой любви» (Y. Congar, op. cit., S. 154).
15 Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Munchen 1993, S. 55.
16 «Личное отношение», на которое указывает Heinrich Demoulin применительно к дзэн, касается отношения между учителем и учеником. «Религиозно чуткий наблюдатель повсюду встречает в дзэн знаковые шифры трансценденции и личного отношения, обращается ли он в поисках их глубочайшей тайны к мощным фигурам религиозных вождей (таких, как учители дзэн Доген и Хакуин) или погружается в чтение современных свидетелей такого опыта, последователей дзэн, находя у них ключ к хитросплетенной и замкнутой символике искусства дзэн» (Welt und Selbst in der ostlichen Meditation. In: Interpretation der Welt, FS fьr Romano Guardini, Wurzburg 1965, S. 494).
17 a.a.O., S. 56.
18 Здесь приобретает всеобщее значение то, что H. Dumoulin утверждает в отношении религий востока: «В совершенстве развитый христианский образ человека содержит в себе ответ на страстное стремление восточного человека к универсальности и единству. Это стремление не ограничивается космосом, но, подобно всем глубоким стремлениям человечества, направлено поверх видимого мира природы к трансцендентности и личной полноте» (op. cit., a.a.O.).
19 A. Schimmel, Mystische Dimensionen im Islam, Munchen 1992 (2), S. 18.
20 Это видно уже из различия двух основных типов мистицизма, обозначаемых как «мистика бесконечности» и «мистика личности». «Первый тип наивысшим и чистейшим образом представлен в системе Плотина и в ведических упанишадах, прежде всего в адвайта-философии Шанкары... Напротив, в так называемой мистике личности отношение между человеком и Богом рассматривается как отношение между тварью и Творцом, как помещение слуги в присутствие господина» (a.a.O., S. 18_19).
21 Erneuerung des Glaubens aus dem Geist, Frankfurt 1959, S. 95.
22 a.a.O., S. 310.
23 Сходную точку зрения высказывает J. Cuttat со ссылкой на А. де Любака применительно к существенно иному характеру буддийского погружения. «То, к чему стремится Просветленный, есть столь многих мистиков, совершеннейшим пример которого являет нам буддизм Буддийское это доведенный до логического конца мистицизм (А. де Любак); в перспективе Христа — изначальное, мастерски изображенное у Гвардини человеческое стремление «дойти до дна непосредственной религиозности». На востоке и на западе эта религиозность пребывает «на дне души»; как там, так и здесь она составляет оборотную сторону другого стремления — «дойти до дна непосредственной природы» (Buddhistische un christliche Innerlichkeit... S. 457).
24 «Таким образом, есть основание рассматривать мистический элемент западной религии как индийское заимствование» (S. 318).
25 Новозаветные формулы очевидным образом обозначают эту укорененную в таинстве Христа новую, иную реальность. Христианское существование есть причастность к воскресению Иисуса Христа, измерившего смерть: христиане, «крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились», «погреблись с Ним крещением в смерть, дабы... ходить в обновленной жизни» (Рим 6, 3 сл.).
26 В новом толковании это понятие становится критерием подлинности отношения любви. «Сострадание предохраняет любовь и совместную радость от того, чтобы те, кто ими наслаждается и дает наслаждаться другим, при всем своем временном и ограниченном счастье не забывали о следующем: ...сострадание не терпит, чтобы любовь и совместная радость замыкались в своем узком круге перед лицом необъятного мира... Сострадание постоянно побуждает любовь расширять свою область... Сострадание предохраяет еще неокрепшее чувство самообладания от впадения в равнодушие, от самодовольного, слишком спокойного ощущения собственной исключительности; оно снова приводит его на поля сражений мира, чтобы укрепить, подвергнуть обжигу, закалить» (Nayanaponika in: Buddhistische Monatsblatter 1980, H. 5, S. 111 f. Цитир. у Klaus-Josef Notz, Der Buddhismus in Deutschland in seiner Selbstdarstellungen. Eine religionswissenschaftliche Untersuchung zur religiosen. Akkulturationsproblematik, Frankfurt/M. 1984, S. 254).
27 Крупнейший исследователь буддизма Герман Ольденберг считает это обстоятельство решающим различием между буддизмом и христианством: «В стремлении сблизить буддизм с христианством предпринимались попытки представить милосердную любовь ко всем существам как ядро благочестивой этики буддизма. В этом есть доля истины. Однако нельзя закрывать глаза на внутреннее различие этих двух нравственных потенций. На языке буддизма нет слов для поэтического изображения христианской любви, восхваляемой Павлом, — той любви, которая больше веры и надежды, без которой даже если бы кто-нибудь говорил на языке людей и ангелов, он все равно был бы медью звенящей или кимвалом звучащим. Те реальности, в которых внутри христианского мира эта поэзия обретает плоть и кровь, не имеют никаких параллелей в истории буддизма. Можно сказать что любовь, как она предстает в буддийской этике, с ее качанием между позитивным и негативным, так же схожа с христианской любовью, не сливаясь с нею, как блаженство нирваны, в корне отличное от христианской идеи блаженства, тем не менее и в определенной степени прислоняется к ней» (Buddha — Sein Leben, seine Gemeinde, Stuttgart 1959 (13. Aufl.), S. 306 f.).
28 «Высший мотив, какой смогла выставить западная этика, — это альтруизм, который, при всей своей ориентированности на личное бескорыстие, неразрывно связан с утонченными формами привязанности к миру... Такое мирское видение распространяется на весь мир. Сегодня даже буддисты присоединяются к нему: в их буддийской вере начали проглядывать признаки апологетической позиции» (N. Sein Nyo Tun цит. у G. Rorhermundt, Buddhismus fьr die mooderne Welt, Stuttgart 1979, S. 103 f.). Еще отчетливее поворот в понимании основопола гающей буддийской позиции выражен у W. Rahula, Der Buddhismus grьndet sich auf den Dienst am andered (a.a.O., S. 169 A 234 a).
29 Показательный пример попытки перетолковать буддийскую традицию в свете современных социальных условий являет религиозно-философское сочинение цейлонского реформатора буддизма K.N. Jayatilleke. «Jayatilleke уже не довольствуется радикальным отвержением
30 Keiji Nishitani, крупный философ буддийской школы Киото, усматривает основание подлинной любви к ближнему в единстве всего сущего: «Все сущее наличествует в изначальном основании своей самости, таковым, каково оно само по себе. И только благодаря этому, исходя из такого изначально присущего им основания самости, можно сказать, что все
31 Это отчетливо проявляется у такого буддийского мыслителя, ведущего диалог с христианством, как японец Keiji Nishitani.
32 Y. Congar, AuЯer der Kirche kein Heil, S. 38_39.
33 Это имеет место в некоторых новых проектах «теологии религий», которые притязают на то, чтобы определить единство религий, отправляясь от так называемого межрелигиозного, или межкультурного исходного пункта, игнорирующего самопонимание конкретной религии. Так, J. Hick говорит о «высшей трансцендентной реальности», которая отражается во всех духовных вождях человечества. Среди них находится место и Иисусу. См. J. Hick (Hrsg.), Wurde Gottt Mensch? Der Mythos vom gleischgewordenen Gott, Gьtersloh 1979, S. 175_194. — К этому же кругу склонных к «плюрализму» представителей теологии религий принадлежат со своими проектами (различаясь в расстановке акцентов) такие теологи, как L. Swidler, Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987, и W.C. Smith, Toward a World Theology, London 1981. — Что касается католических кругов, критические суждения в адрес подобного плюралистического общего вeдения высказывал M. Seckler, Theologie der Religionen mit Fragezeichen, in: Theologische Quartalschrift 166 (1986), S. 164_184.
34 Наделение человека властью над всеми тварями в Быт 1, 26 имеет основанием similitudo Dei (подобие Богу). Согласно библейскому пониманию, человек сумел принять назначенное ему положение над всеми другими творениями не как произвол, но как участие в созидательном деянии Бога. Тварное предназначение человека и его восстановление в новом творении в событии Христа служит основанием свободы, которая дана человеку в отношении тварного мира и природы.
35 J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und Wweltanschauung, Berlin/New York 1974, S. 215.
36 B. Sundkler, Bantupropheten in Sьdafrika, Stuttgart 1964, различает в своем фундаментальном труде об этих сектанстких движениях так называемые «эфиопский» и «сионистский» типы. Первый представляет собой, в мнимой близости к эфиопской церкви, священническо-иерархический тип; второй принимает пророческо-харизматический элемент в виде вождя соответствующей общины.
37 B. Bujo, Heilende Gemeinachaft. - In: Im Blickpunkt - Mitteilungen der Kirchlichen Arbeitstelle fur Fernstudien 9/94, S. 3.
38 M. Eliade, Yoga-Unsterblichkeit und Freiheit, Zurich 1960, S. 97 f.
39 «Необходимо умерщвление плоти, когда плоть восстает против человека» (M.K. Gandi, Diet and Diet Reform, Ahmedabad 1949, S. 87). Непонятное для нас неприятие западной медицины, которое выказывал Ганди, объясняется тем, что Ганди усматривал в нем отвержение священных для него индуистских убеждений. «Западная медицинская наука представляет собой концентрированное выражение черной магии... Поэтому европейская медицина стремится углубить наше рабство... Хуже всех европейские врачи: в ложной заботе о теле они ежегодно умерщвляют тысячи животных... Спасение Индии в том, чтобы забыть все, чему она научилась у Запада за последние пятьдесят лет» (Цитир. по O. Wolff, Mahatma und Christus, Berlin 1955, S. 112 f.).
40 «Учение о болезнях и проповедь спасения произросли в Китае непосредственно из почвы космизма» (J.J.M. de Groot, Universismus. Die Grundlagen der Religion und Ethik Chinas, des Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918, S. 121 f.).
41 «Поэтому вопрос об исцелении в широком смысле, будучи частью вопроса о спасении, ведет от исцеления человека к универсальному исцелению -спасению по ту сторону пространства и времени. Он ведет к вопросу о Божьем и жизни Только универсальное спасение есть полное исцеление, по ту сторону всех двусмыленностей и фрагментарностей» (P. Tillich, Systematische Theologie, Bd. III, Stuttgart 1966, S. 323).
42 «Мы должны стать братьями нехристианам в той же мере, в какой хотим быть им пастырями, отцами и учителями. Атмосфера диалога — это атмосфера дружбы, более того — служения. Мы должны помнить обо всем этом и стараться воплотить это в жизнь, по примеру и заповеди, оставленной нам Христом (ср. Ин 13, 14_17) (ECCLESIAM SUAM, S. 32).
43 «Это различение не означает разрыва. Оно не есть ни равнодушие, ни страх, ни благоговение. Когда Церковь проводит различие между собой и нехристианами, она тем самым не противопоставляет себя нехристианам, но связывает с ними» (ECCLESIAM SUAM, S. 26).

Литература

R. Schwab, Le Renaissance Orientale, Paris 1950.
G. Vicedom, Die Wweltreligionen im Angriff auf die Christanheit, Munchen 1956.
Ders., Die Mission der Weltreligionen, Munchen 1959.
S. Radhakrishnan, Erneuerung des Glaubens aus dem Geist, Frankfurt 1959.
Y. Congar, Ausser Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimensionen des Heils, Essen 1961.
J.A. Cuttat, Asiens Inkognito im europдischen Denken. Philosophisches Jahrbuch der Gцrres-Gesellschaft, Munchen, 67. Jg., S. 35_55.
Ders., Buddhistische und christliche Innerlichkeit in Guardinis Schau. In: H. Kuhn
u.a. (Hg.), Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg 1964 (2), S. 445_471.
H. Dumoulin, Welt und Selbst in der цstlichen Meditation. In: FS Romano Guardini, Wьrzburg 1964 (2), S. 472_496.
E. Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971.
W.C. Smith, Towards a World Theology, London 1981.
K.J. Notz, Der Buddhismus in Deutschland in seinen Selbstdarstellungen, Frankfurt 1984.
N. Niwano, Buddhismus fьr heute, Wien 1984.
M. Abe, Zen and Western Thought, Honolulu 1985.
K. Nishitani, Was ist Religion?, Frankfurt 1982, 1986 (2).
H.-P. Mьller, Die Ramakrishna-Bewegung. Studien zu ihrer Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gьtersloh 1986.
L. Swidler, Toward a Universal Theology of Religion, New York 1987.