Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая. Поиски Бога в нехристианских религиях

4.5 Ислам как постхристианская религия

Среди религий, которые мы здесь рассматриваем, ислам занимает особое положение. С самого начала, с эпохи Мохаммеда (570_634 гг. н. э.), он испытал существенное влияние иудаизма и христианства. Без этих двух образцов он никогда не стал бы тем, что сегодня существует в виде самостоятельной религии, называемой исламом.
Именно в южно-арабской культурной среде, откуда происходил Мохаммед, иудейское и христианское влияние было особенно ощутимым. «В староарабской поэзии вновь и вновь говорится о бродячих монахах, о свете в отшельнических кельях. Это свидетельствует о том, что христианские мотивы не оставались ей неизвестными 1. Ведь страна находилась в сфере влияния как Рима, так и Персии, а потому общение с христианами-яковитами и несторианами было вполне возможно» 2.
Еще до выступления Мохаммеда находились так называемые ханифы (святые люди), которых уже не удовлетворяла политеистичес кая множественность древнеарабских родоплеменных религий. Под влиянием иудаизма и христианства они продвигались к вере в единого верховного Бога. «Быть может, примерно на рубеже VI и VII вв. арабы стали бы христианами, если бы не выступил Мохаммед» 3.
4.5.1 «Печать пророков»
Каким образом познакомился Мохаммед со Священными Писаниями иудеев и христиан, остается только гадать4. Но важнее историко-временных взаимосвязей свидетельства, которые мы находим у него самого. Наряду с тем обстоятельством, что Коран на каждом шагу ссылается на библейское предание, решающим указанием служит в первую очередь понимание самим Мохаммедом того отношения, в котором он стоит к обеим религиям. Он видит свою роль в рамках той же священной истории, в какой рассматривают свою причастность к Откровению иудеи и христиане. Его пророческая задача стоит (в глазах самого Мохаммеда) в одном ряду с деятельностью ветхозаветных пророков и Иисуса, и они же легитимируют исполнение им этой задачи. На них он постоянно ссылается как на своих предтеч.
Мохаммед ощущает себя последним звеном той уникальной линии преемства, которая тянется от Ноева завета через праотцев и пророков к Иисусу из Назарета и к нему самому. Об этой преемствен ности говорится в Суре 4, 161, восходящей к мединскому периоду: «Мы (Аллах) дали откровение тебе (Мохаммеду), как давали откровение Ною и после него бывшим пророкам: Мы давали откровение Аврааму, Исмаилу, Исааку, Иакову и коленам, Иисусу, Иову, Ионе, Аарону, Соломону: Давиду Мы дали Псалтирь» 5. Из перечня имен видно, что Мохаммед не знал их исторической последовательности. Во всяком случае, для целей легитимации его собственного предназначения она не играет здесь никакой роли.
Этому соответствует у Мохаммеда вполне естественное ожидание, что его роль, как «печати пророков», будет признана иудеями и христианами. И лишь когда во время пребывания в Медине стало очевидно, что это не так, меняется и проповедь Мохаммеда в отношении этих «народов (общего) Писания». Из того факта, что они не признали его притязаний, которыми исполнены его прежние пророчества, Мохаммед делает вывод, что свои собственные священные тексты эти народы понимают превратно. Чтобы иметь возможность не признавать его притязаний (думает Мохаммед), они толкуют собственное Писание в извращенном смысле.
4.5.2 «Мать Писания»
Понимание собственной пророческой задачи опирается у Мохаммеда на ее связь со священными текстами иудеев и христиан. Как и они, Коран возводится Мохаммедом к некоему общему небесному «первотексту». На основании этого первотекста Бог в разное время сообщил иудеям, христианам, а теперь и арабам Свое Священное Писание.
«Согласно кораническому учению о пророках, все пророки и апостолы были посланы к своим народам с одним и тем же провозвестием... По существу, основным содержанием пророческого провозвестия всех времен является не что иное, как первые фразы исламской шахады (исповедания веры). Поэтому Коран не делает никаких различий между посланцами (Сура 2, 285). Это единство распространяется на содержание всех провозвестий. Хотя между пророками может существовать различие в рангах, оно не затрагивает единства проповеди единобожия» 6. Для Мохаммеда имеет решающее значение тот факт, что Бог, чью весть выпало ему проповедовать, есть тот самый Бог, о котором говорят иудеи и христиане. И это положение не меняется от того, что Мохаммед называет его собственным именем верховного бога, исповедуемого в древнеарабской родоплеменной религии, — именем Аллаха.
Подтверждение истинности своего пророчества Мохаммед ищет в писаниях иудеев и христиан. Он своеобразно присваивает себе то отношение между предсказанным и исполнившимся пророчеством, какое существует между Ветхим и Новым Заветом. То, что ему известно из обоих Заветов, он использует как обоснование своих собственных притязаний на посланничество. Поэтому недостаточно сказать, что Мохаммед заимствовал представление о единобожии от иудейско-христианского образца. Скорее он считал себя пророком того же самого Бога, которому теперь, благодаря ниспосланному через него, Мохаммеда, откровению служат и у арабов. «Мы веруем в то, что ниспослано нам и ниспослано вам; Бог ваш и Бог наш един, и Ему мы покорны» 7. Эта ссылка на единого Бога и общие корни Священного Писания открывает особую перспективу в богословском диалоге с мусульманами. Пусть даже впоследствии позиция Мохаммеда в отношении иудеев и христиан, не принявших его пророческих притязаний, изменилась, все равно тот Бог, которого он возвещал, оставался для него Богом также иудейского и христианского Священного Писания.
Для христианского исповедания непреодолимый барьер заключается здесь в том расширении задним числом, какое претерпевает священная история. Тем самым релятивируется событие Христа как событие заключительное, венчающее историю спасения. Будучи в Новом Завете исполнением Моисеева Закона и пророков, в Коране оно превращается просто в одно из предшествующих пророчеств. Событие воплощения, исполняющее и превосходящее в своей уникальности все пророчества, встает препятствием на пути собственных притязаний Мохаммеда на исполнение пророческих откровений. Поэтому он вынужден вновь интегрировать универсально значимое спасительное событие «Бога во Христе» в рамки истории пророков. Отсюда следующий шаг: пророческое возвещение Бога через его «слугу Иисуса». Но как предтеча, Иисус исполняет здесь легитимирующую роль по отношению к Мохаммеду. Именно под таким знаком следует рассматривать все коранические ссылки на образ Иисуса. Этому же отвечает и кораническая полемика против Святой Троицы. Для Мохаммеда представление о Троице противоречит коранической проповеди единобожия, которая служит основанием его посланнического самосознания. Но в таинстве Воплощения обретают свою конечную цель в перспективе истории спасения не только ветхозаветные пророчества, но и все религии человечества в целом. Для ислама особенно трудно признать это, потому что он принимает библейское видение священной истории, но в то же время перетолковывает эту историю, подгоняя ее под своего основателя.
Как мы показали, религии Востока всякий раз включают событие Христа в свой космический горизонт. Это происходит с помощью некоего общего космического первопринципа (Брахман, Дао) или методического пути спасения (мокша, нирвана, сатори). Но перед лицом этих религий христианское понимание спасения сохраняет свой не поддающийся интеграции характер, в уникальности события Христа открывая доступ к историческому пониманию мира и человека. Что касается ислама, он перенимает этот подход к истории, с его помощью преодолевая древнеарабский естественно-религиозный политеизм. Но при этом он отнимает у события спасения те следствия, которые оно принесло всему человечеству, всеобщей истории: отнимает kairos Воплощения. Тем самым ислам вновь впадает в состояние до откровения, в незавершенную (в смысле истории спасения) ситуацию продолжения пророчества 8.
4.5.3 «Иса — слуга Аллаха»
Из притязания пророчества Мохаммеда на то, чтобы служить исполнением священной истории, проистекают и те значения, какие принимает в Коране образ Иисуса. Они определяются той ролью, которая отводится Иисусу в перспективе продолжающегося откровения: следовать по времени за израильскими пророкам и превзойти их, но служить не более чем приуготовителем и провозвестником окончательного коранического пророчества. Так изречения Корана поясняют сами себя в обоих смыслах: в позитивном — как почтитель ное превознесение фигуры Иисуса, и в негативном — как ограничение его роли, а с точки зрения христианской веры и вовсе как ее непризнание и отрицание. И то, и другое имеет значение для теологическо го диалога с исламом.
Но именно в этом заключается особенная трудность в отношении новозаветного свидетельства Христа. В Коране оно переосмысляется как предварительное условие, благодаря которому стала возможной проповедь Мохаммеда. Насколько важной представляется эта миссия Иисуса в Коране, явствует уже из частоты ссылок на него. Всего имя Иисуса упоминается в 15 сурах Корана. В них отражаются и те перемены, которые происходили в коранической проповеди Мохаммеда в разные периоды его жизни. Особенно много упоминаний о евангельских повествованиях в сурах, восходящих к мединскому периоду. То было время, когда Мохаммеду стало ясно, что иудеи и христиане не готовы признать его притязаний на исполнение пророчеств. Тогда же имя «Иса»9, до того упоминавшееся мимоходом, принимает предикат «аль-Масих» (Мессия)10 . Но даже такое именование лишено специфического новозаветного значения греческого «Христос». Напротив, в Коране главное достоинство употребления этого титула усматривается в том, что оно устраняет всякую мысль о богосыновстве Иисуса. Позднейшая сура 9, 30 проводит четкое различение между аль-Масихом Исой и христианским исповеданием Иисуса Сыном Божьим: «...Назаряне говорят: Мессия — сын Божий. Это их слова в устах их. Говоря это, они уподобляют себя неверным, бывшим прежде. Да поразит их Бог! Как легкомысленны они! Опричь Бога, они своих книжников
Это включение Иисуса как Мессии в сонм почитаемых христианами «книжников», «подвижников» и вообще святых ясно показывает, где именно проходит разграничительная линия между новозаветным свидетельством о Христе и Мохаммедом. Такое включение высшего титула «аль-Масих» в один ряд с «книжниками» и «подвижниками» призвано устранить малейшие следы события Воплощения, которым заключаются и исполняются пророчества.
Здесь же проявляется противоречивость коранического образа Иисуса. С одной стороны, роль последнего предшественника Мохаммеда (в рамках ограниченного знакомства с евангельским преданием) всячески превозносится, чтобы обосновать самопонимание Мохаммеда как носителя пророческой миссии. С другой стороны, решающая характеристика Иисуса как единородного Сына Отца должна быть устранена даже ценой отказа от прежних мотивов. Притязание Мохаммеда на провозвестие, которым завершаются и исполняются пророчества, служит критерием обоих суждений.
Герменевтической противоположностью суре 9 выступает сура 3, 45 сл. Здесь принимается понятие «Слова» Божьего (калима), имя которого «Иисус, сын Марии». Отчетливо видна близость к логосной христологии Евангелия Иоанна. Иисус «будет славен в сей жизни и в будущей; будет один из числа Приближенных». Чудо девственного рождения превозносится в стихе 37.
Наряду с некоторыми апокрифическими сказаниями о чудесах Иисуса в Коране упоминаются также евангельские повествования о знамениях. Так, Бог говорит, что «научит его (Иисуса) Писанию, мудрости, Закону, Евангелию» (стих 43). Об учениках говорится, что они, как «преданные Богу» (муслим), последуют за посланником (стих 45). Хотя здесь повторяются слова о том, что Бог обещал «призвать» Иисуса, «вознести» его к себе, «очистить» его, чтобы «избавить от неверующих» (стих 47), коранический образ Иисуса при всей своей исключительности остается в рамках, определяемых понятием «посланника» (расул). Этому соответствует подчеркнутое указание на человеческую природу Иисуса Христа: «Иисус пред Богом подобен Адаму» (стих 52).
От света особого посланничества Иисуса должен пролиться свет и на усовершающую миссию «расула» Мохаммеда 11. Поэтому Иисус сохраняет в Коране свою уникальность в сравнении с ветхозаветными пророками. Но в соотнесенности с Мохаммедом он утрачивает то, что делало событие Христа сотериологическим, завершающим священную историю событием. Поэтому свершение спасения через крестную жертву и Воскресение устраняется из коранического образа Иисуса.
4.5.4 О «слове примирения»
В этой связи противоречие с церковным исповеданием Христа отчетливо сознается в самом Коране. Оно преодолевается указанием на исключительность Аллаха, не допускающего никакой причастности к своей божественности: «Скажите им: вы, люди Писания! да будет слово примирения между нами и вами! (Ибо мы едины в том, что) служим единому Богу и не приближаемся к нему (как причастники его божественности), и не принимаем себе господом никого из нас вместо Бога. Если же они отвернутся, тогда скажите: удостоверь те, что вы преданы Богу!»
Здесь мы имеем дело с ключевым текстом, проясняющим исламское понимание Иисуса. Должен быть найден компромисс между исламским пониманием роли Иисуса как пророка и предтечи Мохаммеда и христианским исповеданием Христа. Предпосылкой к компромиссу служит тот факт, что и мусульмане , и христиане, будучи «людьми Писания», разделяют общее знание о Боге, взывающее теперь к «примирению». Но «примирение» заключается в том, что этому общему Богу воспрещается становиться человеком. Воплощение толкуется как нечестивое «приобщение в божественности». Тем самым уникальное событие «Бога во Христе» встраивается в контекст священной истории, задним числом распространяющейся на Мохаммеда. Только с помощью такой «деструкции» можно говорить о «Писании» как о признаке общего понимания Бога. Но христология, в смысле церковного исповедания, отбрасывается как попытка «задним числом» приобщиться к Богу. В таком случае «примирение» заключалось бы в том, чтобы упразднением таинства Христа и свершения в нем священной истории расчистить путь окончательному кораническому провозвестию Мохаммеда. «Примирение» предполагает поворот к такому образу Бога, который чужд новозаветному Иисусу — «единородному Сыну, сущему в недре Отчем» (Ин 1, 18). В заключение коранического текста так и мыслится, что «люди Писания» не примут подобного «примирения»: «Если же они отвернутся, тогда скажите: удостоверьте, что вы преданы Богу (муслим)!». «Слово примирения» предполагает, что христиане, будучи «людьми Писания», тоже должны понимать себя как «муслим» в смысле доинкарнационного, коранического представления о Боге.
Здесь проявляется особенный характер отношения между мусульманской верой и христианским исповеданием, — тот характер, который отличает исламско-христианский богословский диалог от диалога с другими мировыми религиями. Выразители великих религий востока в новое время пытались включить событие Христа в свои универсальные системы и тем самым истолковать его в герменевтических рамках собственного мировоззрения. Они понимали внутреннюю чуждость христианской веры «инклюзивным» образом. Ислам считает себя продолжением и свершением все еще длившейся христианской священной истории. Чтобы принять эту историю как общую с христианством, потребовалось задним числом устранить чудо вочеловечения Бога. История божественного откровения, которую ислам принимает как «общую» с христианством, не должна поэтому завершиться прежде Мохаммеда, но исполняется лишь в его проповеди. Чтобы узаконить собственное посланничество, Мохаммеду пришлось представить усовершение священной истории в пришествии Иисуса из Назарета «еще не наступившим».
4.5.5 Мария — мать пророка
Несторианское христианство, определяющее у Мохаммеда образ Иисуса, отличается особой мариологической традицией. Она получила отражение в Коране, хотя и в своеобразно преломленном виде. Здесь обнаруживается воздействие как библейских, так и внебиблейских преданий о Марии; при этом исключительные и чудесные черты в облике Марии не претерпевают никакой ограничительной корректировки. Образ Марии призван подчеркнуть ту роль, которая отводится в Коране рожденному от Девы как важнейшему предтече «расула» Мохаммеда. Давая высокую оценку Марии и почтительно говоря о ней, Коран тем самым вступает в определенную оппозицию к тогдашним иудейским, антихристианским выступлениям против Марии.
Превознесение Марии в источниках, которые были доступны Мохаммеду, создали у него ошибочное впечатление, будто она составляет часть отвергаемой им Троицы (Бог-Иисус-Мария). В связи с этим Мохаммед осуществляет критику тринитарных представлений о Боге, соотнося ее с образом Богоматери. Это явствует из суры 19, названной «Мария» («Мариам») и передающей обетование, данное Захарии у Иоанна. Рассказ о нем заканчивается обращением к Иоанну: «В этом писании воспомяни о Марии!» (стих 16). Все, что следует затем — переложение библейских и отчасти апокрифических преданий о чудесном девственном рождении, — надлежит толковать в контексте общего понимания священного писания. Выражение: «Иоанн! Крепко держись писания!» (стих 12) указывает, под каким знаком надлежит «соразмерно писанию» понимать последующие высказывания о Марии. В соответствии с толкованием Иисуса как пророка они должны пониматься по модели обетований. Тем самым традиционный материал о Марии связывается с христологией христианского исповедания.
Мария остается чудесной родительницей пророка Иисуса, появившегося на свет исключительным образом, посредством чуда. Обетованному сыну суждено было стать «в знаменье людям и милостию нашей к ним» (стих 21).
Тот характер знамения, который присущ девственному рождению, служит задаче истолкования и обоснования собственной пророческой роли Мохаммеда. Чудесным образом дитя в колыбели предрекает свое будущее посланничество, называя себя «рабом Бога». Бог «дал ему писание» и «поставил его пророком», «сделал его благословенным везде, где бы он ни был; Он заповедал ему молитву, очистительную милостыню с имущества, покуда будет жив» (стих 32), «быть послушным его родительнице» (стих 33). Этими и последующими знамениями избранничества Иисуса исповедуется приуготовительная роль Рожденного от Девы, исполнение которой должно привести к окончательному пророчеству самого Мохаммеда.
Сура «Мария» подводит итог богатой традиции об Иисусе и Марии следующим образом: «Таков Иисус, сын Марии, по слову истины, о котором они [конъюктура R. Paret: неверующие (из христиан?)] сомневаются» (стих 35). «Богу не свойственно иметь детей» (стих 36). Коранические тексты о Марии в своей многочисленности и почтительности к Ней хотя и достойны внимания 12, однако остаются в русле мохаммедова провозвестия, будучи подчиненными ему и составляя его часть. Тем самым они подтверждают притязание Мохаммеда быть носителем окончательного откровения. К этому же призвано особым образом указать — предание о рождении Иисуса.
4.5.6 «Люди Писания»
Отношение к христианам определяется в Коране, исходя из его точки зрения на провозвестие Мохаммеда. С одной стороны, они вместе с иудеями и мусульманами причисляются к тем, кого Бог удостоил особого откровения 13. С другой стороны, они считаются заблудшими, ибо не способны постигнуть истинный смысл посланничества Иисуса и свое собственное Священное Писание. Коран исключает христиан из того, что может быть познано только в свете проповеди Мохаммеда. Но тем самым, по утверждению Корана, им оказывается недоступным правильное понимание даже того, что Бог открыл им через Иисуса. Если бы они могли усвоить слова пророка Мохаммеда, они тоже стали бы истинными «мусульманами», то есть теми, кто «предан Богу», а вместе с тем почитает и Мохаммеда.
При этом показательны те представления, которые считаются в Коране основной причиной этой ошибочной позиции христиан. До сих пор подлинный смысл Нового Завета оставался недостижимой тайной для христиан, и только теперь, благодаря Мохаммеду, раскрылась эта тайна: «Знающие писание! К вам пришел посланник наш; он ясно укажет вам многое из того, что скрыли вы из Писания, и отменит многое. К вам от Бога пришел свет и ясное писание: им Бог поведет прямо на путь мира тех, которые последуют воле его; он, по своему изволению, изведет их из мрака к свету, приведет к пути прямому» (сура 5, 18).
Эти слова Корана явно принадлежат той ситуации, когда Мохаммед еще не оставил надежду убедить христиан принять свое понимание священного писания и в свете такого понимания заново истолковать его. «Людям Писания», то есть в том числе и христианам, Коран указывает на то, что те до сих пор не могли познать истинного смысла Нового Завета. Такое познание требует последовательного обращения к герменевтическому принципу, доступному благодаря Мохаммеду. Согласно этому принципу, Коран восполняет то, что в прежних религиях излагалось лишь несовершенным образом. Эти религии служили вехами на пути к исламу: «Сегодня Я завершил для вас вероустав ваш, в полноте проявил Мое благодеяние вам: Я благоизво лил поставить вероуставом для вас покорность (по-арабски (сура 5, 5).
Христиане предстают здесь как те, кто остался на «исторически -подготовительном этапе» движения к исламу. Они не хотят признать, что лишь теперь раскрылись смысл и цель этого движения, причем раскрылись также и применительно к христологически «возвеличен ной» предыстории исламской веры. То, что в свете посланного через Мохаммеда откровения должно было остаться обетованием, они преждевременно приняли за исполнение. Поэтому им надлежит оставить еще живую надежду на преждевременный опыт исполнения священной истории.
Другое объяснение «заблудшей» 14 веры христиан (назарян) дает стих 16 суры 5. Христиане до сих пор обладали только частичным пониманием собственного Священного Писания. Причина этого заключается в том, что они «забыли часть того, чему были научены». Здесь очевидно играет определенную роль ветхозаветная традиция «забывчивости» народа Божьего в отношении завета с Богом («Мы вступали в завет»). Теперь эти предания переосмысляются как неповиновение воле Божьей, сообщенной через Мохаммеда. «Забывчивость» мешает христианам правильно понять собственное Священное Писание.
Отсюда стих Корана выводит дальнейшее следствие: подобная «забывчивость» возбудила среди самих христиан «вражду и ненависть» 15. Лишь «в день Воскресения» прекратятся эти распри между христианами. Но тогда «Бог ясно укажет им то, что учинили они». Очевидно, здесь выражено представление о том, что если последующие христиане примут посланника Мохаммеда и поверят его словам, то они сумеют избежать суда Аллаха.
4.5.7 Предтечи и посланники
Завершительному характеру коранической вести соответствует прояснительная функция коранического образа Иисуса. При этом Мохаммед использует авторитет самого Иисуса, обращая его против якобы извращенной и неразумной веры христиан. В конце суры 5 в Коране прямо задается вопрос Иисусу от имени Аллаха: «Иисус, сын Марии! Говорил ли ты людям: кроме Бога, почитайте еще меня и мою матерь двумя Богами? Он скажет: хвала Тебе! Как мне говорить такое, чего я не должен говорить? Если бы я говорил это, Ты знал бы то: Ты знаешь, что во мне; но я не знаю, что в Тебе; ибо Ты один вполне знающий тайны. Я говорил им только то, что повелел Ты мне: поклоняйтесь Богу, Господу моему и Господу вашему» (5, 116_117).
Кем в действительности был Иисус и в чем состояло его провозвестие, — это христиане должны были узнать только в свете откровения, сообщенного через Мохаммеда. Приведенный ответ Иисуса в Коране имеет смысл, который христиане в своем исповедании представляют как ошибочный. Изначальная задача Иисуса осталась им чуждой. Если следовать смыслу Корана, мы придет к следующему конечному выводу: христианская вера мешает христианам идти от Иисуса и его проповеди дальше, к окончательному откровению, доставленному только через Мохаммеда.
Итак, подлинным ключом к пониманию коранического образа Иисуса является переосмысление свидетельства Христа как предвестия самого Мохаммеда. Именно в таком свете следует читать все пассажи Корана об Иисусе и Марии. Восходящая к мединскому времени (то есть к периоду после разрыва с иудеями) сура 61 позволяет достаточно полно судить об отношении между Иисусом и Мохаммедом.
Коранический Иисус очевидно выполняет функцию предтечи и свидетеля о Мохаммеде как о «посланнике, который, обладая еще более высокохвалимым именем, придет после меня»16. Здесь перед нами историко-ономастическое толкование имени «ahmad», которое соотносит его с личностью Мохаммеда. Нет никаких сомнений в том, что «еще более высокохвалимое имя», нежели имя Иисуса, есть именно имя «Мохаммед».
Вопрос о единстве Бога и о Троице — начало и центральный пункт богословского диалога между христианством и исламом. Утверждение о том, что вера в единого Бога связывает обе религии, можно оставить без внимания: ведь Коран упраздняет веру в Иисуса как Христа, которая служит основанием и средоточием христианс кой веры. Тот факт, что крестная смерть Иисуса и пасхальное событие как событие спасения отрицаются в Коране, есть только следствие общего коранического образа Иисуса, лишенного христологической глубины. Но это значит, что все благоприятные, позитивные высказывания Корана об Иисусе и его матери Марии стоят под знаком противоречия Новому Завету.
Многослойность христологических понятий в Новом Завете есть свидетельство, исповедание Иисуса как ради людей распятого, воскресшего, вознесшегося и присутствующего в своей Церкви единородного Сына Божьего. Это завершительное событие Откровения, к которому человечество шло многими религиозными путями, не может быть преодолено никакими последующими провозвестиями. К сущности Воплощения принадлежит то обстоятельство, что никаких более полных и окончательных откровений Бога больше быть не может. Событие Воплощения уникально, потому что личная вовлеченность Бога в явление единородного Сына в пространстве и времени не может быть задним числом упразднена в некоем последующем пророчестве. Воплощению присущ окончательный характер, ибо в нем прежние пути человека к Богу достигают своего осуществления и конечной цели. К этим путям принадлежат и провозвестия пророков.
В этом смысле тот факт, что Бог говорил через Сына, называется в Послании к евреям событием «ep'eschatou» («последних дней»). Оно есть эсхатологическое исполнение всего предшествующего. Ассоциируясь с Псалмами 2 и 110, этот текст объявляет Сына «сиянием славы» Бога и «образом ипостаси Его» (стих 3). Через Него Бог «и веки сотворил» (стих 2)17, и совершил очищение грехов. Сын воссел одесную Отца (стих 3). Все высказывания Нового Завета об Иисусе Христе следует рассматривать в перспективе исполнения священной истории. Таинство Воплощения раскрывается как в аспекте предсуществования (от сотворения мира), так и в эсхатологическом (Вседержитель мира) аспекте. Поэтому Сын «превосходнее» ангелов (стих 4).
Поэтому диалог с верующими-мусульманами об Иисусе из Назарета не может ограничиваться частичным аспектом его земной жизни: ведь и эта жизнь предстает в Новом Завете в свете «сияния славы» Бога и как «образ ипостаси Его». Поэтому в богословском диалоге не нужно отказываться от попытки ввести позитивные высказывания Корана о личности Иисуса в полный христологический контекст. Но это означало бы в то же время правильно расположить пророческое самопонимание Мохаммеда относительно посланничества Иисуса Христа.
4.5.8 Диалог и религиозная среда
Из самопонимания Мохаммеда и понимания им своего посланничества становится очевидным, что ислам осознает себя как самостоятельную веру, которая включает в себя также христианское откровение. С чего бы ни начинался диалог с исламом, он неизменно приходит к вопросу об Иисусе из Назарета как о Христе. В этой перспективе ислам не отличается от других религий с их попытками истолковать образ Иисуса, исходя из собственных религиозных представлений, и тем самым встроить его в собственную понятийную систему.
Диалог с исламом помогает прояснить те условия, при которых верующие других религий способны через самопонимание приблизиться к Иисусу Христу и его провозвестию. Естественно, что тот опыт, те понятия и экзегетические модели, которые им доступны, восходят к их собственному религиозному горизонту. Так что в диалоге нужно не только проявлять трезвость и осторожность по отношению к такого рода «инклюзивистским» попыткам со стороны собеседников: ведь без оглядки партнеров по диалогу на их собственные религиозные горизонты понимания беседа вообще была бы невозможной. Об этом свидетельствуют не только различные «рецепции» Иисуса в современном индуизме и буддизме.
Это касается также образа Иисуса и его толкования в Коране. Признать этот факт — не значит умалять или отрицать возможность и важность межрелигиозного диалога. Просто дело обстоит таким образом, что даже тогда, когда диалог выходит за рамки уже сложившегося, наличного понимания, он остается в контексте целого и определяется своей религиозной средой. Здесь опять-таки подтвержда ется та истина, что часть обретает смысл только в соотнесенности с целым. Лишь тогда можно ручаться за «диа-лог» в полном смысле слова, за обоюдную заботу об истине Слова, ставшего плотью (Ин 1, 1).
В случае ислама это особенно очевидно. Изречения Корана выказывают, в сравнении с другими религиями, чрезвычайную близость к библейскому свидетельству. Как мы видели, эта близость определяется тем особым отношением, какое Мохаммед усматривает между христианством и своей собственной ролью пророка, и могла бы, опираясь на такое основание, легко положить начало диалогу. Обратное неверно. Близость в том, что касается предположительно общего понимания частностей, представляется особенно труднодостижимой, если взять эти частные аспекты в том контексте, которому они принадлежат. В отношении вероисповедной среды, в которой живут отдельные высказывания, сближение наталкивается на неожиданные препятствия для понимания. Замечательный пример тому — не только ветхозаветные экскурсы в Коране, но и то, как он использует, переосмысляя его, предание об Иисусе.
4.5.9 «Постоянно пребывать в Боге»: исламская мистика
Подобно другим великим религиям, ислам тоже усвоил традицию мистического благочестия. В ней продолжает жить нечто от изначального, эсхатологически направленного призыва Мохаммеда к покаянию в преддверии Страшного Суда. Память о притеснениях Мохаммеда с его сторонниками, вызванных этим призывом, наложила на мистическое благочестие ислама отпечаток жертвенности и аскетизма.
Эта черта, восходящая к первоначальным временам ислама, так и не исчезла до конца. Позднее она получила историческое выражение в создании религиозных орденов и братств. Мистика выступала противовесом той «теологии славы», которая была столь характерна для ислама с его теократическими тенденциями и отождествлением религиозной и политической сфер.
Другим фактором, определявшим развитие самостоятельной мистико-аскетической традиции исламского благочестия, был замечательный пример жизни христианских аскетов и монахов из Сирии и Эфиопии. В Коране рассказывается о рано случившейся встрече и дискуссии с мистико-аскетическим идеалом христианства. Утверждая, что христиане «более всех любят верующих (= мусульман)», Сура 5, 85 объясняет этот факт тем, что у них, в отличие от иудеев и язычников, «есть пресвитеры и подвижники благочестия» 18.
Насколько позднейшее развитие этих отношений повлияло на суждения Мохаммеда о монашестве и аскезе, показывают другие коранические тексты на данную тему. Они передают точку зрения, согласно которой существует резкое различие между аскетико-созер цательной жизнью и воинственной позицией ислама. Здесь отразилась первая реакция против аскетико-мистических тенденций в самом исламе. С самого начала суфизм19 встретил резкое сопротивление со стороны ислама, нацеленного на выполнение своей мировой задачи.
Мохаммед правильно понял, что речь идет о двух противопо ложных концепциях веры, находящихся в непримиримом противоре чии. В христианстве, с его крестным провозвестием о победе над миром сим Царства Божьего, начавшегося с пришествием Христа, аскетико-мистическая дисциплина и духовное отвержение обычной жизни выполняет существенную для Церкви функцию знамения. Но для воинственного ислама немыслимо было соединить протест против мира с концепцией совпадения божественной и мирской властей.
Кораническое отвержение ранних суфийских тенденций также служит критерием для отличия ислама от аскетически и мистически понимаемого христианства 20. Суфизм на протяжении своей истории нередко подвергался изоляции, подавлению и даже преследованию со стороны верного сунне ислама. Поэтому с ним связывается благочестие и богословие мученичества. Великие персонажи в истории суфизма почитаются как святые и по своему значению приближаются к самому основателю мусульманской религии — Мохаммеду.
В мистике суфизма и суфийской литературе выразилось созерцание единства души с ее божественным началом. «Вначале моя душа и твоя были одно... Я не есть я, и ты не есть ты, как и не есть я. Я одновременно есть я и ты; ты одновременно есть ты и я» (Джелал-ад-дин Руми)21. Как и в индийском мистическом учении адвайты, в суфизме высшее блаженство достигается, когда душа возносится к своему божественному первоначалу. Единство изначально превосходит любую личную вовлеченность отдельного Я22: «Очисться от всех атрибутов самости, чтобы увидеть свою сверкающую сущность». Пребывать в Имени Божием — значит «ускользнуть из пут бытия»23.
Поэтому не стоит удивляться, что великий мистик и реформатор ислама Газзали (ок. 1100) находил подкрепление своему типу благочестия в Евангелии. Евангельские тексты он прочитывал в свете исламского опыта суфизма: «Я прочитал Евангелие... Приди к Иисусу — мир ему! — ибо он был истиннейшим из всех посланцев Бога и ведающих о Боге, и вел самую самоотверженную жизнь из них всех, и был более всех наставлен в мудрости; быть может, он заступится за тебя». Для Газзали Иисус был как бы образцом его собственной благочестивой жизни. Поэтому он приписывает Иисусу черты совершенного суфия: «Я почитал Иисуса, ибо о нем передают, что он ничего не называл своим, кроме шерстяного плаща, который носил двадцать лет; и ничего не брал с собой в дорогу, кроме кувшина, четок и гребня»24 .
Страдания, отверженность, внутреннее созерцание и любовь к богу — мотивы, ставящие суфия в иное отношение к христианству, чем суннитский ислам. Пророческая роль Иисуса как предтечи, о которой говорится в Коране, в исламской мистике встраивается в новый контекст, основанием которого служит мистико-аскетический жизненный идеал благочестивца. Он роднит суфизм с подобными опытом и практикой благочестия в других религиях. При этом образ Иисуса принимает на себя особую функцию совершенного образца. Подобно тому, как это имеет место в интерпретациях индуистского учения адвайты в Новое время, мистический ислам искал пути к общению — более того, к единению — с другими религиями.
Этим объясняется, почему представители этого направления ислама сегодня играют особую роль предшественников в межрелигиозном диалоге. Родство мистического благочестия выявляет близость — более того, совпадение — суфизма с мистической традицией христианства. Такое соприкосновение оставляет в тени содержательные различия христианской и мусульманской веры. Но и в том, что касается встречи с мистическим исламом, остается в силе следующее: общие основания и общая структура религиозно-мистического опыта еще не дают ответа на вопрос о его содержании. Пример Газзали показывает, что исполненное послушания обращение исламских мистиков к образу Иисуса, по видимости такое же, как у христианских мистиков, по существу остается, однако, суфийско-исламским. Иисус здесь по-прежнему играет роль всего лишь предтечи и образца. Это уже немало, и такая оценка Иисуса играет большую роль в диалоге с представителями мистического направления ислама. Но, как и в Коране, отводящем Иисусу роль пророка, образ Иисуса как идеального суфия тоже встраивается в контекст собственного религиозного опыта суфиев. То же самое происходит и в богословском диалоге с представителями ислама. Было бы заблуждением думать, будто в родстве мистического языка и мистического благочестия можно найти общий знаменатель межрелигиозного диалога.
В суфизме, как и в других мистических религиях, утверждается понимание Иисуса как идеального мистика и аскета. Но это не касается таинству Воплощения и спасительной новой реальности, берущей начало в крестной смерти, воскресении и вознесении Иисуса Христа. Общий путь «мистического диалога» способствует взаимопонима нию; однако он остается лишь частью пути, в то время как подлинный межрелигиозный диалог охватывает всецелый горизонт новозаветной реальности, основанной во Христе. Он покажет, что понимание Иисуса как Христа не ограничивается историческим прошлым.
Поэтому и в богословском диалоге с исламом обращение к историческому Иисусу из Назарета неразрывно связано с памятованием о Христе, что ныне сидит одесную Отца как правитель мира, а в будущем сделается Судией человечества. Таинство Его настоящего и будущего всеохватнее, чем близость к Нему, обретаемая в мистической душевной глубине. И тем не менее, именно в своем суфийском обличье ислам выказывает особенное «родство» с «людьми Писания» 25.

1 В областях северо-восточной Аравии, в Хиджазе и Йемене находили убежище иудеохристиане, образуя местные церкви. Поэтому можно предположить, что таким образом евангелия стали известны Мохаммеду в устной передаче. Напротив, знакомство с письменным текстом евангелий на арабском языке совершенно невозможно: об этом свидетельствуют неточные и ошибочные ссылки на евангельское предание в Коране. Более подробно по данном вопросу см. G. Graf, Geschichte des arabischen Lliteratur, Bd. I, Vatikan 1944.
2 A. Schimmel, Der Islam. In: F. Heiler, Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttgart 1959, 1962 (2), S. 788.
3 a.a.O.
4 «На место прежнего идолопоклонства (имеется в виду древнеарабская религиозность) Мохаммед поставил абсолютный монотеизм. Нет никаких сомнений в том, что при его разработке он находился под влиянием иудейской и христианской религий, с которыми познакомился во время своих странствий и в Медине» (H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen Religionen, S. 175).
5 Пер. с арабского Г.С. Саблукова, Казань, 1907 г.
6 J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980, S. 30 f.
7 Сура 29, 45.
8 «Но еще важнее выраженное самим Мохаммедом пророческое самосознание, ибо именно из него он в конечном счете вывел собственную интепретацию Торы и Евангелия. Как предыдущие пророки в итоге исполняли роль Мохаммеда, так и сами Тора и Евангелие могут быть заново истолкованы с помощью того, что открылось в тексте Корана. Ибо Коран есть последнее и завершающее Писание, в котором явилось событие Откровения» (J. Bouman, op. cit., S. 35 f.).
9 В действительности происходит от сирийского Иешу, или от еврейского Иешуа.
10 Соответствует обычному в эфиопской церкви обозначению Мессии. Оттуда принесли его сторонники Мохаммеда, которых он отправил в Эфиопию искать убежища от преследований в первый мекканский период.
11 Этому соответствует в суре 61, 5 пророчество о грядущем посланничестве Мохаммеда, вложенное в уста Иисуса: «Сыны Израиля! Я Божий посланник к вам... для благовестия о посланнике, который придет после меня».
12 В этой перспективе Коран не только дает образ Марии, который противостоит современной ему иудейской полемике против Богоматери, но и прямо берет ее под защиту. Ср. сура 19, 21, где Аллах удостоверяет девственность Марии. Он посылает к ней своего Духа и делает ее и Сына ее знамением людям всего мира.
13 Сура 5, 83 особо выделяет христиан, в сравнении с иудеями и язычниками. На основании их поведения, которое было перед глазами у мусульман, говорится, что они «более всех любят верующих». У них отмечается та позиция, которую подкрепил Мохаммед своей проповедью: «Когда они слышат ниспосланное свыше пророку, тогда видишь, как из очей их льются слезы, потому что они узнают истину. Они говорят: Господи наш! Мы веруем: впиши нас в числе сих исповедников» (стих 86).
14 Хритиане, как «люди Писания», не должны следовать за теми, «которые еще прежде заблудились и ввели в заблуждение многих; они заблудились, уклонившись от прямой стези» (5, 81).
15 Мохаммед, очевидно, имеет здесь в виду отнюдь не только индивидуальные конфликты между христиананами. Вероятно, ему были известны также догматические споры и связанные с ними политические коллизии в отдельных автокефальных государственных церквах того времени. Э. Келлерхальс (E. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956, S. 41) не исключает, «что и другие еретические группы христиан могли оставить свои следы в исламе», подразумевая гностиков, павликиан и монархиан. Но решающим должно было быть влияние несториан и яковитов, чье монофизитское учение способствовало неправиль ному пониманию Мохамедом веры в тринитарного Бога.
16 J. Bouman в этом месте предпочитает (ссылаясь на историческое исследование имен, проведенное W.M. Watt) толковать ahmad как сранительную степень к mahmudun или hamidun (op. cit., S. 137 A 347). R. Paret тоже отдает предпочте ние такому чтению перед позднейшим отождествлением слова ahmad с Muhammad (с переводом «высокохвалимое имя»).
17 Суру 3, 52 можно понимать как корректуру к христологии предсуществования, выраженной в Новом Завете. Она приравнивает «бытие» Иисуса к тварности Адама: «Иисус пред Богом подобен Адаму, которого Он сотворил из земли и сказал к нему: Будь! И он получил бытие». Здесь элемент предсуществования, заимствованный из Нового Завета, утверждается, как и в случае Адама, вместе с особым актом творения. В то же время Иисус интерпретируется исключительно тварным образом и тем самым утрачивает принадлежность к Божественной Троице. Возможно также, что здесь содержится отзвук развиваемой Павлом в Рим 5 типологии «Адама-Христа», которая, однако, перетолковывается в направлении, присущем кораническому образу Иисуса, — как параллель в тварности.
18 «Знаешь, что из всех людей самые жестокие ненавистники верующих иудеи и многобожники; и также знаешь, что более всех любят верующих те, которые называют себя назарянами (= христианами): это потому, что у них есть пресвитеры и подвижники благочестия, и потому, что они не горды».
19 Название традиции мистического благочестия, производное от одежды из белой шерсти (sufi), которую носили его приверженцы.
20 Речь Мохаммеда к своему тогдашнему соратнику Аккафу бен Вада аль-Халали обозначает это важное для него отличие от христианства: «Итак, ты решил принадлежать к братьям сатаны! Либо ты хочешь стать христианским монахом: тогда примкни к ним открыто; либо ты принадлежишь к нашим: тогда ты должен следовать нашей сунне. Наша сунна есть брачная жизнь» (I. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963, S. 141).
21 I. Goldziher, op. cit., S. 154.
22 «Мистицизм можно определить как времени. Эту основную линию можно проследить во всех типах мистицизма» (A. Schimmel, Mystische Dimensionen ddes Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992, S. 17).
23 a.a.O., S. 155.
24 E. Kellerhals, op. cit., S. 140.
25 = ahl al-kitab (см. сура 3, 75 и др.).

Литература

J. Henninger, Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran, Schцnbeck/Beckenried 1951.
J. Ledit, Mahomet, Israeel et le Christ, Paris 1956.
EE. Kellerhals, Der Islam, Basel 1956.
Ders., ...Und Mohammed ist seein Prophet. Die Glaubenswelt der Moslems, Stuttgart / Basel 1961.
W.M. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman, Oxford 1961.
Ders., zus. mit T. Welch, Der Islam I., Stuttgart 1980.
J. Goldziher, Vorlesungen ьber den Islam, Darmstadt 1963.
K. Cragg, The Call of the Minaret, New York 1964.
G. Parrinder, Jesus in the Qur'an, London 1965.
R. Paret, Der Koran, Stuttgart 1966.
Ders., Mohammed und der Koran, Stuttgart 1980 (5).
L. Gardet, Islam, paris 1967; Koln 1968.
J. Bouman, Das Wort vom Kreuz und das Bekenntnis zu Allah. Die Grundlehren des Koran als nachbiblische Religion, Frankfurt 1980.
T. Nagel, Staat und Glaubensgemeinschaft im Islam, 2 Bde, Zurich / Munchen 1981.
P. Antes, Ethik und Politik im Islam, Stuttgart 1982.
A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Munchen 1992.