Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая. Поиски Бога в нехристианских религиях

4.3 «Идти навстречу беспокойному человеческому сердцу»: буддизм

4.3.1 Происхождение буддизма и его основатель

В отличие от индуизма, буддизм — религия, возводящая свое начало к конкретной фигуре основателя. Почетное имя «Buddha» (от древнеиндийского корня означает «Пробужденный», то есть тот, кого постигло просветление. Ему дано прозревать мир, который, согласно индийским представлениям, скрыт покровом майя. Через упорные труды он стяжает спасительное проникновение в суть вещей, которое в то же время понимается как внутреннее освобождение 1).
В «NOSTRA AETATE» (2) соборный текст отправляется от этого — центрального для буддизма — религиозного опыта его основателя. «В различных формах буддизма признается радикальная неудовлетворительность изменчивого мира и указывается путь, на котором человек, исполнившись благочестия и веры, может достигнуть состояния совершенного освобождения или... высшего просветления».
Предания, сложившиеся вокруг образа основателя, сообщают о том, как он пришел к такому пониманию «радикальной неудовлет ворительности изменчивого мира». Встречи с бедностью, болезнью и смертью стали теми решающими событиями, которые открыли пленнику мира глаза на истинное положение человека. Сообразно индийскому обыкновению, он попытался найти ответ на это экзистенциальное вопрошание в аскетизме. Поиски привели его к двум крупнейшим школам йоги, учеником которых он стал. Наконец, на седьмом году аскезы, через последовательную медитацию он достиг спасительного просветления, в котором искал освобождения от исполненного страданий мира. Шаг за шагом продвигался он по «пути, ведущему внутрь», чтобы на глубочайшей его ступени наконец испытать «совершенное освобождение» и «высшее просветление». Буддийское предание сохранило этот основополагающий опыт своего основателя в виде первой проповеди Будды, с которой тот обращается к пяти аскетам-попутчикам. Место, где впервые прозвучала буддийская проповедь, — это священный для индуистской традиции город Бенарес.
В буддийском предании многое опирается на добуддийские религиозные традиции Индии. В этом и в других отношениях буддизм несет на себе черты общеиндийских религиозных преданий, и вне такой взаимосвязи понять его невозможно. Это касается, например, циклических мировых эпох. Гаутама Будда (560_480 г. до н. э.), основатель названной его именем религии, — не первый и не последний Будда: он, так сказать, включен в последовательность множества «универсальных будд». В каждую отдельную мировую эпоху возможно явление многих подобных будд. Вновь и вновь, по мере того как в ходе мирового времени нарушается священный порядок и учение (дхарма) предается забвению, должен появляться Просветитель, проповедующий учение миру. Здесь тоже царит космический закон. Состояние мировой эпохи имеет решающее значение для рождения будды.
Имя, данное Будде при рождении, — Гаутама, — тоже отражает тесную связь с ведическими преданиями. В Ригведе семь мифических певцов считаются провидцами и провозвестниками божественной мудрости. Один из них носит имя Гаутамы. Будучи седьмым, Гаутама буквально следует за шестью известными по имени буддами-предтечами.
Эти и многие другие сочленения со старой ведической традицией свидетельствуют о том, что буддизм понимает себя как осуществление предшествующих мифических представлений. В этом смысле буддизм, как и аскетическая религия джайнизма, может рассматриваться не только в качестве своего рода реформы внутри индийских религий. Учению Будды предшествуют, поддерживая его, индуистские культы и пути спасения.
В такой перспективе буддизм приводит на память то отношение обетования и исполнения, которое существует между Ветхим и Новым Заветом. Однако здесь есть одно существенное различие. Индийские предвестия появления Будды и сопутствующих этому событий имеют мистический характер. Пантеон индийских богов выполняет по отношению к событию Будды служебную и сопроводительную функцию. В определенный момент времени, предустановленный божественным замыслом, боги призывают Будду явиться в мир и выполнить свою роль провозвестника учения: «Теперь время стать Буддой... Восстань... Пролей, господин, на горящий в огне желаний мир дождь бессмертия !..»
Сами боги не «бессмертны»: они тоже находятся во власти колеса рождений. Только «восьмеричный путь», которым следует и которому учит Будда, ведет к разрыву исполненного страданий круговращения рождений, гибели и новых рождений. Поэтому в учении Будды боги не занимают большого места: их функции ограничива ются необходимым приуготовлением события Будды. Они пребывают внутри рамок «буддологии».
Иначе обстоит дело в отношении ветхозаветного приуготов ления и новозаветного исполнения события Христа. Явившееся в Иисусе Христе событие спасения не просто пользуется ветхозаветной праотеческой традицией как традиционно-мифическими рамками, тем самым преодолевая их. Скорее реальная предыстория — завет Бога с Израилем — определяет соотносительный смысловой контекст события Христа. Тем самым ветхозаветный завет Бога с Израилем не отменяется задним числом. Напротив, он приобретает универсальное значение для человечества именно в связи с историей спасения, которая прежде ограничивалась одним только Израилем.
Так как мифические рамки индийской космологии не снимаются с возникновением буддизма, его значение ограничивается конкретным временем его появления. Событие основания буддизма подчинено, как мы видели, закону определенного миропорядка, которым ограничивается продолжительность его существования и действенности. Возвещаемая Буддой дхарма остается частью той всеобщей дхармы, вследствие которой с необходимостью происходит все, чему должно произойти. Освобождение, достигаемое человеком в следовании за Буддой, ограничивается его собственной личностью: оно изменяет не действительность, а внутреннее отношение к ней. Таким образом, буддизм остается «религией вечного мирового закона» (H. von Glasenapp). И если на указуемом Буддой пути человек перестает воспринимать этот закон, это не отменяет его непреходящей действенности 2.
4.3.2 Окончание страданий
Буддизм хочет указать выход из дилеммы бытия, перед которой ставит человека его вовлеченность в обусловленную кармой цепь причин и следствий. Буддийский путь спасения столь же радикален, как разного рода другие подобные пути, предлагаемые различными индийскими религиями, и призван вывести человека из этой трагической вовлеченности. Зло бытия должно быть выкорчевано с корнем. Нужно уничтожить самое основание последующих страданий. И это основание, с точки зрения Будды, заключается не во внешних обстоятель ствах, а в поведении самого человека.
В своей первой проповеди, произнесенной в зверинце Бенареса, Будда определяет программу нового учения. Тема проповеди — преодоление страданий через познание их условий.
Все страдания коренятся в том способе, каким человек, томимый «жаждой бытия», цепляется за жизнь. В поисках бытия, мог сказать толкователь, заключается для просветленного подлинная первопричина всех факторов, ведущих к страданию. «Рождение есть страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, быть связанным с нелюбимым — страдание, разлучиться с любимым — страдание, не достигать предмета желаний — страдание. Коротко говоря, все пятиричные предметы обладания суть страдания» 3.
Для буддийского понимания страдания важно, что предлогом для них служит самообольщение человека. Поэтому освободиться от страдания он сможет лишь тогда, когда избавится от самообмана. Ключ к свободе от страданий лежит в просветленном видении, которое может быть достигнуто методическими упражнениями. Именно «жажда», с какой человек цепляется за жизнь, заставляет его страдать, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Эта жажда неутолима.
Будда разрывает цепь вовлеченности в бытие, вследствие которой человек принужден страдать: «Жажда ведет от рождения к рождению, вкупе с радостью и вожделением, здесь и там находящими свою усладу: жажда чувственных удовольствий, жажда становления, жажда бренности» 4. Нужно уничтожить эту жажду, «удалить ее», «избавить ся от нее», «не давать ей места». Этот призыв обращен к воле человека — призыв не закрывать себе доступ к глубочайшему усмотрению. Такая корректировка жизненной перспективы влечет за собой «правильное» отношение человека к самому себе. Более не цепляться за бытие означает новую свободу. С достигнутого расстояния человек в своей самости должен прийти к «освобождению».
С этим поворотом через внутреннее усмотрение связано все. Цель состоит в том, чтобы достигнуть «правильного погружения в себя», ибо оно является тем исходным пунктом, где совершается спасительная корректировка перспективы. Этим поворотом увенчивается «восьмеричный путь», с которым соотносится обетование Будды; он есть мерило всего «правильного», что есть в жизни. «Правильно» верить или принимать решения, правильно говорить или поступать, стремиться или мыслить — все жизненные проявления человека соотносятся с этим поворотом. Поэтому «познанное и усмотренное» составляет начало пути спасения 5, на котором преодолеваются страдания.
Переживание Будды, обозначаемое труднопереводимым понятием «нирваны», подразумевает определенную цель. Достигнув нирваны, человек разрывает злосчастное круговращение повторных рождений, которое и есть источник страданий: «Я познал и увидел: освобождение моего духа неизбежно; это мое последнее рождение; отныне у меня не будет новых рождений» 6.
Преодоление страдания и страданий — центральная тема христианского провозвестия. Терпящим страдание обещано утешение (Мф 5, 4). Призыв Мф 11, 28 обращен к труждающимся и обремененным, которые познали, что эта жизнь сопряжена со страданиями. Христианское провозвестие, как и буддийское учение, связано с опытом конечности жизни, и в этом они близки друг другу, как никакие другие религии. Христианское провозвестие, исключающее или выметающее страдания из чисто «человеческой» жизни или человеческих жизненных обязанностей, благодаря встрече с этой центральной темой буддизма вновь вспоминает о своих собственных предпосылках. В центре вести Иисуса Христа стоит отнюдь не улучшение общественных отношений; речь идет не более и не менее как о превращении прежнего существования в страданиях в новую, исполненную радости и утешения, жизнь во Христе.
Но тем самым определяется существенное различие между буддийским и христианским способами преодоления страданий. В Евангелии страждущему говорится, что в Страстях Иисуса Христа его собственные страдания снимаются и обращаются в радость. Здесь нет указаний на некий путь, который нужно пройти самому страдальцу и который заключался бы в методическом упражнении, приучающем его иначе глядеть на причины страданий. Напротив, слова Христа «Приидите ко Мне» (Мф 11, 28) указывают человеку путь от самого себя к тому событию, которым переворачивается его исполненная страданий судьба. Тот, кто указывает путь, и сам путь уникальным образом отождествляются в Иисусе Христе (Ин 14, 6).
Упразднение страдания и страданий совершается в предании себя тому, кто, будучи послан от Бога, сам претерпел всю полноту страдания. Христианский ответ на проблему страдания не сводится к примеру и указанию на то, каким образом человек может преодолеть жизненные пропасти через внутреннее освобождение от страданий. Нет, верующий христианин участвует в преодолении страданий вочеловечившимся Сыном Божьим и благодаря этому обретает причастность к основанию новой жизни.
Яснее всего это видно из сопоставления буддийского призыва с апостольскими высказываниями о такой причастности. В буддийских текстах возможность прорыва из ложных пут к подлинной жизни описывается в терминах убежища. Человек призван к бегству и должен осуществить его сам. Его успех зависит от него самого и его поведения во время бегства. Поэтому Просветленный так обращается к своим монахам: «Будьте, о Ананда, своими собственными светочами! Будьте своим собственным убежищем! Не ищите никакого другого убежища!».
Напротив, утешительная весть Евангелия указывает людям путь от самих себя ко Христу, одолевающему все страдания. Собственному страданию человека отвечает, упраздняя его, страдание самого Христа: «...мы — дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8, 16 сл.). Страдание со Христом дается как особая благодать (Фил 1, 29). Когда христианин участвует в страданиях Христа, его собственное страдание преображается в радость причастности к победе Христовой над всеми страданиями (1 Пет 4, 13).
Буддизм глубоко усвоил мотив страдания, как он предстает в нехристианских религиях. В них считается, что человек может избавиться от страданий через отрицание всех причиняющих страдание жизненных привязанностей. Это отказ от всего, в чем состоит жизнь и в чем она раскрывается во всей своей обыкновенности. В такой героической позиции буддизм воплощает ту «радикальную неудовлетворенность» и стремление к «совершенному освобождению», о которых говорится в «NOSTRA AETATE» (2). Не ведая о повороте судьбы человечества в спасительном событии Христа, буддизм усматривает в стремлении к спасению последнюю возможность освободиться от страданий и указывает на это в своем учении.
4.3.3 «Открыть глаза»
В некотором смысле жизнь буддиста таинственна. Он сознает себя отвратившимся от этой причиняющей страдание взаимозави симости, которая зовется жизнью. Она больше не касается его. Этот опыт представляет собой особую герменевтическую предпосылку для понимания новой жизни, которую апостол Павел описывает как тайное существование христианина. Подлинная, истинная жизнь христианина «сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3, 3).
«Сокрытая» жизнь подразумевает «сокровенную премудрость» (1 Кор 2, 7). Мудрость Креста Христова не есть «мудрость века сего» (стих 6): она противостоит тому, что человек, по его мнению, способен увидеть и познать сам. Поэтому она больше не есть «мудрость человеческая» (стих 5). Апостол говорит о «тайне», «сокрывшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Эф 3, 9).
Просветленное внутреннее видение ведет буддиста в сокровенность. Все его усилия направлены на то, чтобы разглядеть иллюзии и обманы кажущейся действительности, определяющей карму, и оставить их позади. Отныне ничто из того, что находится у него перед глазами, не может и не должно определять его судьбу. Его взгляд на вещи изменился; его поступки направлены на удержание такого нового взгляда. Той же цели служат указания Будды относительно образа жизни, позволяющего раскрыть глубочайшую. тайну. Этими правилами предусматривается правильное обращение с окружающими людьми и воздержание от страстей, препятствующих тем, кто ищет просветления. Все остальное подчиняется религиозной цели спасения и направляется ею.
Доброта и сострадание, предписываемые Буддой, суть предельное выражение направленности на преодоление самообмана в отношении явлений. Тому, кто стремится к сокровенной тайне, надлежит расторгнуть все узы, привязывающие его к этой обманчивой реальности. «Такое состояние духа, внутренне просветленное, очищенное, уравновешенное, освобожденное от наносов, пластичное, податливо -упругое, ненарушаемое, ведет дух к познанию тщеты желаний... Тогда познающий и прозревающий дух освобождается от тщеты желаний, освобождается от тщеты бытия, освобождается от тщеты незнания. Приходит знание того, что 7.
Все, что служит этой цели, считается в буддизме «правильным» и «благим». Все ценности становятся действительными благодаря своей подчиненности по-буддийски понимаемому благу спасения. «Что за десять вещей, каменщик, делают человека способным обрести высшее благо, способным выдержать аскетическую брань? Монаху, каменщик, подобает иметь безошибочно верное знание, безошибочно верный образ мыслей, безошибочно верную речь, безошибочно верные поступки, безошибочно верные склонности, безошибочно верное усердие, безошибочно верное понимание, безошибочно верное согласие, безошибочно верную мудрость, безошибочно верное избавление» 8.
Мерило правильного («правого») поведения заключается в подчиненности сокровенному, которое достигается через просветление. Именно в такой подчиненности образ мыслей, речь, понимание и мудрость начинают принадлежать друг другу. Отныне жизнь определяется и направляется глубиной нового знания, лежащего в сокровенном.
Поэтому высота религиозной тайны не укроется от следующего указанным Буддой путем, ведущим к «просветленному» существованию.
Здесь лежат предпосылки, немаловажные для того, как воспринимается свидетельствование Евангелия буддистами. Существенную новизну обеих религий составляют не явные примеры нового образа жизни, не перемены нового существования, происходящие по мерке мира сего. Подлинная новизна как для буддистов, так и для христиан (хотя и по-разному) ускользает от чисто «естественного» подхода. Буддисты полагают, что подступ к ней заключается в методическом упражнении следования по восьмеричному пути, ведущему к просветлению. Для христиан же таким подступом является исполненное веры доверие к тому, что Бог по своей силе «предназначил... прежде веков к славе нашей» (1 Кор 2, 5. 8).
Согласно христианскому пониманию, именно Бог открывает глаза веры. «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2, 9). Именно Бог отрывает людям глаза для познания Сына своего Иисуса Христа, именно Он сам снимает покровы с тайны. Здесь спасительное понимание достигается отнюдь не методическим следованием по пути внутреннего погружения. Предельно личное самораскрытие человека в любви к Тому, Кто есть его Творец и Спаситель, дает глазам увидеть таинство спасения. Поэтому зрелище таинства спасения удостоверяется Тем самым, Кто узнается в этом зрелище. Поэтому нужно просить этого удостоверения, как это делает апостол для своей общины: «...И просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых» (Эф 1, 18). «Очи сердца» — это акт познания в доверии и в личной преданности. Здесь проходит кардинальное различие с буддийским «преодолением тщеты», с его методичным переходом от мира кажущегося к освобождающему просветлению в нирване.
Встреча с буддизмом сумела напомнить христианской теологической мысли о внутренней взаимосвязи сердечной любви и понимания, исполненного веры. Когда содержание христианской веры ограничивается просто принятием решений или критическими суждениями, то время напомнить о том, что вера есть раскрытие глаз через божественную любовь. Для христиан подступ к «великой тайне благочестия» (1 Тим 3, 16) тоже заключается не просто в умозрительном познании содержательной стороны веры. Только любовь Божья, переживаемая и осуществляемая личностью в целом, способна сделать «зрячими» «очи сердца».
Строгая методичность, которой требует буддийский путь к просветлению, есть также напоминание о серьезности христианского существования в вере. Оно требует не меньше, чем самоотдачи всей личности. Трудное проникновение в буддийский опыт просветления помогает христианам увидеть «дорогую благодать» (Д. Бонхёффер).
4.3.4 Помощник
Суровые требования. сопряженные с буддийским восьмеричным путем, делают необходимым особый образ жизни буддийского монашества. Речи Будды являются предписаниями для приверженных его учению «бхикху» (монахов). Сам Будда был убежден, что только внешнее усилие дает человеку возможность успешно следовать по этому пути. Буддийское предание сообщает в виде легенды, что по этой причине Будда медлил принять на себя функции будды. Он предпочел бы остаться так называемым «pacceka-buddha», который держит свое просветление при себе. Однако его предназначение заключалось в том, чтобы стать «всеобщим буддой», чтобы указать людям путь к просветлению. Напрасная проповедь не понимающим людям могла бы привести к разочарованности; однако чувство фрустрации нанесло бы ущерб его собственному следованию по пути спасения: «В наслаждении миром пребывает человечество, в наслаждении миром оно чувствует себя привычно, в наслаждении миром оно обретает радость... Так что человечеству ... трудно это разглядеть... Когда я произносил проповедь, и другие не понимали меня, это было для меня утомительно, это было для меня мучительно». «С тяжкими трудами пришел я к этому: довольно, я больше не проповедую». Тогда бог Брахма вынужден был показать Будде необходимость его служения: «Должно, господин, проповедовать то, что ты усвоил, проповедовать учение... Есть существа, запятнанные лишь малой нечистотой; но если они не услышат учения, то погибнут. Они станут теми, кто воспримет учение»9 .
Тем самым подчеркивается, что путь Будды остается путем для немногих. Согласно позднейшему определению, это «малая колесница» (хинаяна). С прямо-таки безграничным усилием достигнуть цели через дальнейшие рождения соединяется поиск помощника на этом пути. Человек осознает свою тварную ограниченность; воление сопровождается опытом собственного бессилия. Как же смогут обрести спасение те многие, для кого невозможно последовательное продвижение по указанному Буддой пути?
Буддизм «большой колесницы» (махаяна) призван ответить на этот вопрос большинства. В буддизме махаяны восстанавливаются те внешние формы и действия, которые приняты и в других религиях. В доверчивом предании себя божеству люди выражают свою тварную зависимость от него. Человек вновь осознает собственное бессилие достигнуть избавления. Спасение должно прийти «извне»: его не обрести на некоем пути, конечная цель которого лежит в туманной дали. Однако божественная помощь заслуживается культовым почитанием и молитвой.
В своих проповедях к монахам Будда считал культовые действия по отношению к божествам безразличными для индивидуального пути к спасению. Но если на этом основании мы решим, что буддизм хинаяны — «атеистическая» религия, мы ошибемся10. В то же время Будда понимал свою проповедь как движение реформы, направлен ное против столь типичной для Индии практики брахманических жертвоприношений 11. Поэтому он постоянно отказывался присоединиться к дискуссиям Брахманов о мире богов. Не отношение к небесному миру, а предельное сосредоточение на указанном восьмеричном пути стоит в центре его учения.
Достижение состояния будды, в смысле спасительного просветления, остается и в махаяне желанной целью. Но на этом пути к просветлению человек не одинок: его сопровождают те, кто уже достиг цели. Ради многих, кто еще в пути, эти «кандидаты в будды» (боддхисаттвы ) отказались сами вступить в нирвану. Их цель в том, чтобы как можно больше людей из мира отчаяния спаслись и сами стали святыми (архатами ).
Идеал боддхисаттвы в том, чтобы служить помощником для других: «Я принимаю на себя бремя всех страданий... Коль скоро я безусловно должен принять на себя бремя всех существ... через меня все существа приходят к освобождению... Весь мир живых должен быть спасен мною... Я тружусь не только ради собственного избавления» 12.
Идея замещения имеет важное теологическое значение для диалога с буддизмом махаяны. При этом существенно, что Иисус Христос не просто возвещал новое учение, и в этом якобы заключалась цель его проповеди, как это пыталась представить односторонняя экзистенциальная экзегеза. Вестник в Новом Завете есть в то же время сама Весть. Сокровенным образом Иисус Христос близок своим приверженцам. Он призывает к себе всех труждающихся и обремененных, и они находят в нем утешение и успокоение (Мф 11, 28).
Прежде чем говорить о таинстве соединения со Христом в сакраментальном единстве его Мистического Тела, нужно в диалоге с буддистами прежде всего указать на роль Иисуса Христа как помощника на жизненном поприще. Та мысль, что Иисус Христос — помощник на пути к спасению, может быть вполне понятной и приемлемой для последователей буддизма махаяны.
Благочестивое поведение, как его понимает это второе основное течение в буддизме, включает в себя также благодарение за оказываемую помощь. В этой связи часто говорится об опыте благодати. Многие усматривают здесь параллель с протестантским принципом «sola gratia» (Только благодатью (лат.) — Прим. перев.). Однако не нужно переоценивать сходства: даже если при переводе махаянских текстов допустимо использовать понятие благодати, в его основании лежит именно представление о сострадании (mettв) как центральном понятии буддизма, обозначающем главную черту боддхисаттвы 13. Забывая о собственном спасении, боддхисаттва целиком обращен к тем, кто еще пребывает в страдании: «...Принять на себя бремя всех страданий — я решился на это, я вынесу это. Я не отвращусь, не убегу, не трепещу, не боюсь, не отступлю и не впаду в отчаяние. Почему? Потому что я безусловно должен взять на себя бремя всех существ. Такова моя свободная воля. Мой обет — спасти все существа; все существа должны быть мною приведены к освобождению» 14.
Очевидно, что в махаяне акцент переносится с собственной личности и пути, который ей предстоит пройти, на образ тех, от кого отныне зависит спасение. Призывать их — значит приобщаться к их природе будды и самому становиться бодхисаттвой.
Призывание имени Будды приобретает в культе центральное значение: прямо-таки магическо-мистическим путем оно доставляет желанную помощь. Наиболее последовательно этот тип благочестия выражен в японском Амида-буддизме: «Идешь ты или стоишь, сидишь или лежишь, непрестанно повторяй имя Амиды от всего сердца... Это дело безошибочно завершится спасением».
4.3.5 Ожидаемое будущее
Наличие множества помощников изменяет буддийское представление о цели спасения — о нирване. Она принимает облик некоего нового рая праведности. Вокруг образа «чистой страны» кристаллизуются реальные ожидания, связанные с будущим. Они придают буддизму махаяны перспективу, которая отсутствует в речах Будды: там считается, что все упования, возлагаемые на потустороннюю жизнь, затрудняют в земной жизни продвижение по восьмеричному пути Будды.
Напротив, буддизм «большой колесницы» придал «принципу надежды» конкретный облик. Возможность быть принятым после смерти в райскую «чистую страну» ставит перед стремлением к спасению вполне ясную и четкую цель. Описание этого рая включает множество чудесных явлений природы15 . Но еще важнее, чем изображаемый в пестрых красках и пышных образах рай Сукхавати, надежда высвободиться из цикла повторных рождений 16. Все сущие в нем свободны от пагубных последствий прошлых форм существования.
То, что в буддизме хинаяны является для большинства недостижимой целью, в махаяне предстает в виде вполне конкретного ожидания. Просветление становится «натурализацией» в счастливой потусторонней стране. «Обратить помыслы к высочайшему и совершенному просветлению» — значит «с исключительной готовностью и упорством склоняться мыслью к этой стране Будды», «дабы родиться в ней»17.
В этой, как и в прочей связи вовсе не исключено, что со временем христианское влияние тоже займет свое место в махаяне18 .
Теологически значимо то обстоятельство, что в махаяне, с ее ориентацией на будущее, мы находим определенную предпосылку для понимания христианской эсхатологии. Она состоит прежде всего в том, что здесь спасение уже не достигается, как в хинаяне, исключительно личным усилием постепенного продвижения по пути просветления. Помощь извне, со стороны боддхисаттвы, соответствует универсальной, надличностной конечной цели вступления в потустороннюю «страну Будды». Но здесь же отчетливо проступает различие с христианской эсхатологией. В ней речь идет не только об исполнении некоего нового состояния, которое достигается постепенным приближением. Христианская эсхатология — это универсальное откровение того, что совершается через Христа и во Христе, что уже теперь является новой действенной реальностью. Она означает переход от веры в сокрытое к видению, ставшего зримым.
В будущем, как его представляют буддисты махаяны, человек и множество помогавших ему боддхисаттв вступят во всеобщую нирвану в Стране Будды — Амитабхи 19. В то же время идеал спасения, принятый в раннем буддизме, продолжал оказывать определяющее воздействие на представления об окончательном избавлении. При всех пышных описаниях райской страны в их основании по-прежнему лежит буддийское ожидание избавления каждого отдельного человека.
Христианская надежда встречает такое видение будущего неколебимой уверенностью, опирающейся на Иисуса Христа. Для нее конец не означает окончательного избавления человека от собственной личностной идентичности. Радость веры в том и состоит, что связь с Богом не только не утрачивает личностного характера, но приобретает его в неизмеримо большей степени. Радость даров, стяжаемых в земной жизни в следовании за Христом, достигает полноты в речении Господа: «Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» (Лк 10, 20).
Буддийское упование на «чистую страну» включает в себя природу, а также множественность природных явлений. В связи с этим важно помнить, что и христианская эсхатология связывает персональные надежды с окончательным исполнением надежд мира в целом. «Мир и человек с необходимостью принадлежат друг другу, так что нельзя вообразить ни человеческое бытие без мира, ни мир без человека... Исходя из этого, можно сказать, что библейское провозвестие о конце мира и втором пришествии Господа есть не просто антропология, выраженная в космических образах, и не просто рядоположение космологического и антропологического аспектов. Это провозвестие, следуя общему взгляду Библии, есть совпадение антропологии и космологии в окончательной христологии. Именно таким образом это провозвестие представляет конец мира, подчеркивая в его двуединой составленности из космоса и человека именно это единство как конечную цель»20.
Своеобразие христианской эсхатологии 21, в отличие от упований буддизма махаяны на «чистую страну», составляют именно «окончательная христология» и «совпадение антропологии и космологии». Неизменная, «окончательная» связь со Христом позволяет человеческой личности сохранить в вечности свою уникальность, несмотря на все подстерегающие ее во времени превратности. Если ее временный видимый образ со смертью обращается в пыль и вступает в круговорот материи, то ее неповторимая и незаменимая единственность избегает уничтожения благодаря причастности к восставшему и вознесшемуся Господу. То общение со Христом, которое в условиях земного, исторического существования опирается на слово и таинство, лишь в вечности, то есть в «окончательности», обретает всю свою действенную полноту. Вместо растворения «Я» в «драгоценной стране, где больше нет заблуждений тщеты и повторных рождений» 22, личность утверждается в самотождественности, постигая, что в своем существовании она определяется Богом.
Из-за того, что христианская эсхатология рассматривает человека не в истощении факторов его бытия, но постигает «человека в космосе», сама космология тоже приобретает характерные черты. Окончательная судьба космоса подчинена спасительному деянию Иисуса Христа, и эта судьба участвует в определении человека к новой «свободе богосыновства» 23. Но в буддизме освобождающее просветление человека оставляет космические законы в неприкосновенности. И просветление, и состояние будды (как бы различно ни толковались они в хинаяне и махаяне) совершаются в человеке. Они никоим образом не отменяют закона возвращения мировых эпох. Человек изымает себя из сферы действия этих законов или — как в махаяне — изымается усилием других людей. Так как здесь космология не связана с «делом спасения человечества», мир и человек остаются, в последнем счете, оторванными друг от друга. Поэтому «чистая страна», где достигается полнота, может рассматриваться как место пребывания просветленных, окруженное прежним космосом, где сохраняется старый порядок вещей. Законы этого космоса не утрачивают силу. Сфера «Будды», к которой причастен просветленный, есть лишь изъятие, исключение из сохраняющегося прежнего миропорядка, которому подлежит мир явлений.
В этом смысле выраженный в махаяне взгляд на будущее имеет тот же характер, что и перспектива в полотнах великих художников дзэн, которые пытались изобразить неизображаемое. «Таким образом возникают великие картины, в которых еще не получившая четких очертаний предметность переднего плана растворяется в колеблющейся неопределенности заднего плана. Взгляд перемещается с контуров изображения на переднем плане в бесконечную глубину бытия, перед которой любое явление превращается, исчезая, в лишенную сущности видимость» 24. Но всматривание в «бесконечную глубину бытия» не изменяет очертаний наличного сущего. Что касается буддийской антропологии, в ней сотериология точно так же не имеет никакого касательства к космологии: спасение человека совершает ся в отрыве от судьбы остального сущего. И новый, предметно представляемый мир Чистой Страны ничего в этом не меняет.
Задача христианской эсхатологии — всячески утверждать наличие связи между космосом и конечными упованиями человека. Поэтому теология должна следить за тем, чтобы не упустить этой взаимозависимости между человеком и космосом в перспективе окончательного исполнения.

1 Об особенностях образа Будды, в отличие от образа Иисуса, говорит Романо Гвардини в своей книге «Господь», опубликованной в 1937 г.: «Есть лишь один, кого, подумав, можно поставить рядом с Иисусом: это Будда. Этот человек представляет собой величайшую загадку... Быть может, Будда будет последним, с кем придется объясняться христианству. Еще никто не сказал, каково его значение для христианства... Лишь один всерьез попытался наложить руку на само бытие: Будда... Никто не понял и не судил с христианс кой точки зрения его учение о нирване, о последнем просветлении, о прекращении самообольщения и бытия. Кто захотел бы это сделать, тот должен был бы обрести совершенную свободу в любви Христовой, но в то же время проникнуться глубоким благоговением к этому таинственному человеку, родившемуся в шестом веке до рождества Господня» (Der Herr, Wurzburg 1961 (12), S. 360 f.).
2 Из прославленных теологов современности особенно много занимался буддийским благочестием и буддийским идейным богатством Анри де Любак. Он полагает, что к «распознаванию христианского» (Р. Гвардини) принадлежит и то обстоятельство, что встреча с будизмом идет на пользу собственному бытию христианина, углубляя и обогащая его. «Мы не просто пытаемся воздать должное буддизму в неустанном размышлении... но и помимо этого испытываем к нему удивительную симпатию... Но чем яснее выступает его величие, тем резче обрисовывается контраст между Шакьямуни и Иисусом. Этот контраст сам по себе есть путь, способный привести к углубленному познанию Христа» (Aspekts du Bouddhisme, aris 1951, p. 8. Цитир. по J.A. Cuttat, Buddhistische und Christliche Innerlochkkeit.., S. 450).
3 H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 11959 (13), S. 157.
4 a.a.O.
5 Метафора «пути» играет в буддизме важную роль. Христианский теолог и исследователь буддизма Какихи Кадоваки (Япония) озаглавил свой труд о теологической встрече с буддийской традицией Японии «Просветление на пути. К теологии пути» (Erleuchtung auf dem Weg - Zur Theologie des Weges, Munchen 1993). В буддийском восприятии значения «пути» Иисус Христос есть путь и попутчик в одном лице. «Если рассматривать это в такой перспективе, тогда мы понимаем, что дело Иисуса как Пути, сопоставимое с динамикой основополагающего принципа доген (do-moto-en tsu), имеет личностный характер и тем вернее способно отрыть славный путь к трансцендентной любви и совместной жизни с Отцом, что в нем преодолевается поляризация света и тьмы, жизни и смерти, свободы и рабства» (S. 283).
6 H. Oldenberg, op. cit., S. 138.
7 Die Rede Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung. Ьbersetzt von K.E. Neumann, Bd. 1, Zurich 1956, S. 560.
8 Op. cit., S. 584.
9 Mahavaggal, 5. H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942, S. 38 ff.
10 «Буддизм никогда не отрицал наличия личных божеств (дева); он отрицал лишь наличие некоего вечного творца и вседержителя мира» (H. von Glasenapp, Der Buddhismus — eine atheistische Religion, Munchen 1966, S. 14). Так что это заглавие, выбранное Глазенаппом для своей книги, следует понимать именно в таком особом смысле.
11 «Тогда он (боддхисаттва) созвал всею общину и начал упрекать Ариттху следующими словами: Ариттха, не по истине ты почитал веды, жертвы и Брахманов. Ибо приношение жертв через Брахманов, согласно предписанию вед, не считается желательным и не ведет на небо» (op. cit., S. 211).
12 Karandavyuhha, S. 48 f. In: Rreligionsgeschichtliches Lesebuch, hrsg. von A. Bertholet, Heft 15, M. Winternitz: Der Mahayana-Buddhismus, Tubingen 1930, S. 43.
13 «Кто встал... на путь боддхисаттвы, должен неусыпно помнить: есть живых существ в стихии (dhatu) живого, охватываемых понятием существо они все должны быть приведены мною для спасения в совершенную стихию нирваны» (Vajraccheedika-Prajnaparamita 3. M. Walleser, Prajna Paramita. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, Gottingen 194, S. 141.
14 Vajradhvaja-Sutra in Siksamuccaya von Santideva, 280 (A. Bertholet (hrsg.), Religionsgeschichtliches Lesebuch, Hheft 15, S. 34).
15 Тескты описывают «мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи» в самых пышных и необычайных зрительных образах: «благовоннейший аромат», «дома из драгоценных камней, сверкающие сотнями тысяч красок». «А из вершины каждого драгоценного лотоса выходят тридцать шесть раз по сотне тысяч миллионов будд... которые вступают на востоке в неисчислимое, неизмеримое множество частей мира и проповедуют Учение сущим в мире» (Sukhavativyuha 16. A. Bbertholet, op. cit., S. 23).
16 «...Мир Сукхавати этого возвышенного Амитабхи богат и цветущ, изобилен пищей, прекрасен и наполнен многими богами и людьми. В этом мире, Анада, нет никакого ада, нет рождений в облике зверя, нет царства призраков, нет бесовских тел и вообще нет никаких неблагоприятных форм существова ния»(op. cit., S. 23).
17 Op. cit., S. 27.
18 J. Wach примо указывает на такую возможность в докладе «Исследование буддизма махаяны» (The Study of Mahayana Buddhism): «К этим параллелям и чертам сходства следует добавить те черты, которые буддизм махаяны заимствовал из христианства. Трудно проследить то влияние, которое оказывало в первых веках нашей эры несторианское христианство. Однако нет никаких сомнений в том, что средневековые миссии нищенствующих орденов оставили след в странах буддизма махаяны (Тибет). Влияние иезуитов на Дальнем Востоке в XVII в. было совершенно стерто последующей реакцией».
19 «Когда верующие совлекутся нечистого тела нынешней жизни (т. е. умрут) и родятся в стране чистоты (= Сукхавати, рае чистой страны), они тотчас пожнут высочайший и превосходнейший из всех плодов — нирвану» (H. Haas, Amida Buddha, unsere Zuflucht, 1910, S. 19).
20 J. Ratzinger, Einfьhrung in das Christentum. Vorlesungen ьber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Munchen 1971; 1977 (3), S. 235.
21 «В буддизме махаяны нет ничего подобного. Вместе с понятием божествен ного провидения и Божьего замысла сотворения и искупления она [эта эсхатология] проясняет христианское понятие истории, которое совершенно чуждо буддийской мысли» (J. Wach, op. cit., p. 130).
22 H. Haas, op. cit., S. 43.
23 Тот факт, что «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19), есть явное свидетельство этого внутреннего единства между спасением человечества и судьбой космоса.
24 G. Mensching, Buddhistische Geisteswelt, Baden-Baden o.J., S. 258.

Литература

G. Mensching, Die Bedeitung des Leidens im Buddhismus und im Christeentum, Giessen 1930 (2).
Ders., Buddhistische Geistesweelt, Baden-Baden o.J.
E. Lamotte (Hg.), La somme du grand Vehicule, Louvain 1935 f.
Ders. Histoire du bouddhisme indien, Louvain 1976.
H. Oldenberg, Die Reden des Buddha, 1942.
Ders., Bbuddhha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 1959.
H. de Lubac, Aspects du bouddhisme, 2 vol., Paris 1951.
Ders., La rencontre du bouddisme et de l'Occident, Paris 1952.
Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere Sammlung, ubersetzt von K.E. Neumann, Bde I_III, Zьrich 1956 ff.
R. Guardini, Der Herr, Wurzburg 1961 (2).
H. Dumoulin, Welt und Selbst in der цstlichen Meditation, in: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 472_496.
Ders. (hg.), Buddhismus der Gegenwart, Freibrg 1970.
Ders., Christlicher Dialog mit Asien, Munchen 1970.
Ders., Begegnung mit dem Buddhismus, Freiburg 1982.
J.A. Cuttat, Buddhistische und christliche Innerlichkeit in R. Guardinis Schau. In: Interpretation der Welt (FS Romano Guardini), Wьrzburg (1964) 1965 (2), S. 445_471.
H. von Glasenapp, Der Buddhismus - eine atheistische Religion, Munchen 1966.
S. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit, Gutersloh 1965.
H. Rzepkowski, Das Menschenbild bei Daisetz Teitaro Suzuki. Gedanken zur Anthropologie des Zen-Buddhismus, St. Augustin 1971.
H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zur Grundlegung des Dialos zwischen Buddhismus und Christentum, Freiburg 1976.
Ders. (Hg.), Begegnung mit dem Zen-Buddhismus, Dusseldorf 1980.
G. Rothermundt, Buddhismus fьr ddie moderne Welt. Die Religionsphilosophie K.N. Jayatillekes, Stuttgart 1979.
L.A. de Silva, Emergent Theology in the Context of Buddhism, Colombbo 1979.
K. Takizawa, Reflexionen ьber die universale Grundlage von Christentum und Buddhismus, Frankfurt u.a. 1980.
J.K. Kadowaki, Zen und die Bibel, Salzburg 1980.
Ders., Erleuchtung auf dem Weg. Zur Theologie des Weges, Mьnchen 1993.
J.B. Cobb, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982.
A. Bsteh (Hg.), Erlosung in Christentum und Buddhismus, Modling 1982.
HH. Bьrkle, Hinduistische und buddhistische Heilswege im Lichte der christlichen Endzeit-Hoffnung. In: WW. Strolz und S. Ueda (Hg.), Offenbarung als Heilserfahrung im Christentum, Hinduismus und Buddhismus, Freiburg 1982, S. 75_96.