Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая. Поиски Бога в нехристианских религиях

4.2 «Люди исследуют божественную тайну»: индуизм

Так открывается та часть соборного декрета NOSTRA AETATE (NA), где речь идет об индуизме. Здесь определяются отличительные признаки индуизма, среди которых особенно важен этот поиск «mysterium divinum» («божественной тайны»).
Далее Собор указывает на «неистощимое богатство мифологии и глубину философского исследования». При этом имеются в виду в высшей степени разнообразные формы индуистской религиозности. С одной стороны, это многообразные культы, живо отражающие мифические предания о богах и богинях индуистского пантеона. С другой стороны, на протяжении своей истории индуизм разработал спекулятивные философские системы, почти не имеющие точек соприкосновения с этой укорененной в народном благочестии культовой практикой. Богатство мифических преданий и абстрактное философское умозрение являются как бы двумя «угловыми столбами» здания индуизма. Пространство, которое лежит между ними, вмещает самые разные формы выражения индуистской религиозности. «Индуизм» здесь нужно толковать как родовое понятие для всего этого многообразия. Оно обозначает не какую-то конкретную традицию и культовую практику, а всю их совокупность, весь мир религиозных образов и представлений, восходящих к брахманизму.
Далее соборный декрет называет следующие три характерис тики индуизма: аскетические формы жизни, глубокая медитация и любовно-доверительное отношение к Богу. Тем самым определяются способы поведения, важные для поисков спасения. Мы соотносим их с этими тремя религиозными дисциплинами индуизма.
Аскеза играет определенную роль во всех областях и на всех этапах жизни индуиста. Вершиной аскезы является святая жизнь странствующе го монаха (sannyвsin), которая должна быть четвертой жизненной стадией Брахмана. То же самое касается практики медитации, достигающей высочайшего развития в разнообразных школах йоги. Индуистское благочестие бхакти являет образец такого богопочитания, в котором отдельный верующий стремится к единению с почитаемым божеством. Там, где это стремление выражается словесно — в гимнах и молитвах, — оно весьма напоминает сходные формы мистицизма в других религиях. «Более двух тысячелетий на индийском субконтиненте такой и подобный ему опыт переживался и воспевался миллионами людей на множестве языков»1 .
В нашем теологическом подходе к индуизму мы будем сообразовываться с этими обозначенными в тексте Собора координатами и отличительными признаками. При этом мы попытаемся обозреть индуизм как целое, в котором присутствуют существенные отличительные признаки этой религии. На таком фоне отчетливее выступит как их специфическое значение, так и принадлежность их к другим формам проявления индуизма.
4.2.1 В начале был Брахман
Азиатские религии, и в их числе индуизм, видят в человеке часть богопочитаемого космического целого: это «религии вечной вселенной» 2. В разнообразных мифах о сотворении мира выражается так называемое «праисповедание» хтонической ( От греческого слова Cuиn (земля). — Прим. перев) религиозности. Есть некое начало всего явленного и неявленного, соотносимое с понятием потенциального и актуализируемого бытия. В основании всякой явленной действительности лежит скрытое божественное первонача ло — Брахман. Это абсолютное целое развертывается в своей части, чтобы с каждым завершением мирового цикла вновь вернуться к себе. Великая «космическая последовательность» вечного возникновения и уничтожения охватывает как макро-, так и микрокосмос. Все подлежит этому закону вечного возвращения, не исключая человека. Сами боги повинуются ему. Они — часть той бесконечной игры, в которой обманчиво скрывается единый и сам по себе неизменный Брахман. В начале не стоит творческий акт некоего суверенного бога-творца, призвавшего к бытию мир и человека в мире. Сами боги лишь сопровождают этот процесс. По существу здесь нет речи о creatio ex nihilo (творении из ничего); скорее об emanatio ex ente — о развертывании мира из первичной субстанции самого бытия. Об этом «Едином», Первосущем (RV 10:81, 82) говорит в мифической форме «Ригведа». Это и есть та «первопричина», которая предлежит всем действиям богов и обусловливает их.
При этом мифические представления не всегда унифицированы. Так, небо и земля мыслятся в образе небесной супружеской пары, порождающей других богов. Космогонические представления могут переходить в теогонические. Возникновение мира к бытию сливается воедино с рождением богов. В гимне о сотворении мира из Ригведы речь идет об органически развивающемся «одном», которое рождается как «первое семя» жизни. В то же время «одно» способно принимать личностные черты: «Нечто одно дышало, воздуха не колебля, по своему закону... Оно одно порождено было силою жара (tapas)». Tapas — тот самый термин, каким в санскрите обозначается половое влечение и стремление к продолжению рода. Символы плодородия, размножения, распространения с очевидностью обозначают здесь принцип эманации. Creator и creatio (творец и творение) не имеют противоположности. Уже пришедшее к бытию выводит из самого себя новые образы и внешние формы. Оно как бы размножается естественным путем, проистекая из неразвернутого единства в многообразие произошедших из него видимых форм, из целого — в его часть:
Мрак был вначале сокрыт мраком.
Все это было неразличимой пучиною:
Возникающее, прикровенное пустотой, —
Оно одно порождено было силою жара (tapas)
...Кто воистину ведает? Кто возгласит это?
Откуда родилось, откуда это творение?
Потом появились боги, ибо создали боги мир.
Так кто же знает, откуда он появился? 3
Боги индуизма подлежат тому же космическому закону, которым определяется всякое становление в мире. Поэтому в собственном смысле говорить о начале мира и человека нельзя. Великая космическая игра повторяется во все новых «началах» мировых циклов.
«Умолкнувшее сегодня погружается в ночь, чтобы наутро новорожденным выйти из нее вновь. Так и тело мира, увянув к концу своего жизненного срока, вновь погружается в породивший его поток. Тот принимает его обратно и упокоивает в своем лоне, пока обновленный мир не родится из него к новой жизни... Взирая на это устрашающее зрелище гибели и нового рождения мира, первобытный человек задавался вопросами о мере и законе мировых событий, о действии божественных сил и о чудесной тайне, в силу которой высшие существа подлежат закону уничтожения, как и все остальные» 4.
Бесконечное чередование гибели и рождения мира подчиняет ся строгой закономерности. Ведийские пророки в своих прозрениях повествовали о мифическом правремени «начала мира», вводя представления о нем в некие универсальные рамки:
Проистечение сущего в не-сущее открыли
мудрецы размышленьем, вопрошая в сердце5.
Для теологического диалога с индуизмом эти представления о скрытом во мраке, циклически возобновляющемся начале мира, часто облекаемые в мифическую форму, имеют большое значение. Здесь мы сталкиваемся с фундаментальным отличием от библейской концепции сотворения мира. Хотя книга Бытия тоже пользуется языком мифа, она повествует об однократном событии. В ней отсутствует представление о цикличности того природного процесса, который приводит мир и человека к бытию. В начале был Бог. Его всемогущее Слово полагает основание бытию и созидает реальность. Всемогущество Божье, которым держится всякое бытие, не имеет ничего общего с преданным изначальным могуществом некоего вневременного бытия (Брахмана). «Да Будет!» из книги Бытия (1, 2) призывает все к бытию и наделяет сущностью.
Тем самым Бог, как единственная prima causa (первая причина), не подчиняется бытию, как это происходит с индуистскими богами по отношению к Брахману. Хотя Ветхий Завет повествует о Боге в личных и антропоморфных категориях, он, несомненно, утверждает следующее: Бог есть Творец и Зиждитель вселенной, которая представлялась древнему Израилю как единство небесных тел, неба, земли и моря. Личностный способ говорения о Боге, описание Его миросозидающей деятельности соответственно человеческим представлениям не исключают, но подразумевают широту космологически беспредельной тварной действительности 6. Вера в спасение и вера в творение взаимообусловлены. Особенно явно это единство тематизируется у Исайи7. Бог для него — Спаситель и Творец (44, 24).
Для индийской мысли, в основании которой лежит индуистская картина мира, невозможно представление о личном боге-Творце, стоящем у начала всякого бытия. Для нее все видимые формы реальности суть изменчивые проявления самого по себе неизменного абсолютного бытия (Брахмана). А потому даже личный облик богов принадлежит к вторичным формам проявления Брахмана.
Поэтому в теологическом диалоге с индийской мыслью мы не должны упускать из вида только что упомянутую взаимосвязь опыта спасения, доставляемого Богом, и созданной Им тварной действительности. Ключ к пониманию Бога как Творца лежит в понимании и переживании его спасительного и искупительного деяния8. Видение Бога, действующего и созидающего в начале мира, и вера в Него избавляют человека от естественной необходимости циклического возвращения. Бог, являющий Себя в спасительном союзе с Израилем, оказывается Господином собственного творения. Он не только Господин истории. В еще большей мере Его божественность раскрывается в необозримости универсума как целого. Однократность начала мира, историческая открытость и обращенность человека к спасению составляют библейский противовес Брахме, вновь и вновь раскрывающему себя в комическом круговращении (сансара).
Для провозвестия Евангелия в Индии важно, что новозаветное свидетельство представляет предсуществующего Христа соучастни ком акта творения. Он сам есть Слово Божье (lТgoj qeoа), которое полагает начало (ўrc») всяческого бытия. Без Него ничто не начало быть, что начало быть9. Наряду с понятием Логоса существует новозаветное понятие «плеромы», всеохватной целостнос ти и полноты бытия, которое могло бы вобрать в себя пространствен ное значение индуистского представления о Брахмане. «Благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол 1, 19)10. Им, Иисусом Христом, «все стоит».
Индийской мысли свойственно представление о том, что Брахман, обусловливающий начало мира, пронизывает и наполняет все сущее. Исповедание Иисуса Христа может включить это всепроникающее всемогущество в свои формулировки, описывающие сотворение мира, и приписать его Иисусу Христу — воплощенному Слову Творца. Для диалога важен также тот факт, что Христос есть основание и средоточие всемогущества в отношении «видимого и невидимого». Если обратиться к индуистскому Брахману, он мыслится как некая скрытая реальность, которая своей переменчивой игрой в мире видимых форм обманывает человека, вводит его в заблуждение. Новозаветные понятия, родственные гностическому словоупотреблению, способны открыть индийской мысли доступ к пониманию события Христа — открыть там, где индуистская картина мира дана в качестве герменевтического горизонта.
Главная проблема в понимании христианской истины заключается для индуса в том, что на основании его собственной индуистской традиции невозможно представить Бога познаваемым исключитель но в образе отдельного человека. В богопочитаемых образах индуистского пантеона он видит многообразие внешних проявлений всеохватного и всепроникающего Брахмана. Поэтому индус (и не только он) нуждается в теологических указаниях на тот факт, что Логос, ставший Иисусом из Назарета, есть в то же время создавшая универсум и пронизывающая его божественная сущность. Только в такой взаимосвязи человек индуистских взглядов способен постигнуть тайну нисхождения Логоса в образ определенного человека. Пока не будет задействован космический горизонт новозаветной христологии, образ Христа будет почитаться так, как почитают индусы в своем традиционном искусстве богов собственного пантеона 11. Что касается понимания исторического образа Иисуса, оно главным образом ограничивается значением этой личности как нравственного примера.
Здесь весьма показательно раннее сочинение Рам Мохам Роя «Предписания Иисуса» («The Precepts of Jesus», 1820). Эта книга, как и многие другие, подобные ей, послужила моральным импульсом к обновлению индийского общества и к новой интерпретации индийской литературы. Но выраженное в них понимание образа Иисуса остается в рамках индуистского мировоззрения. К нему принадлежат и представления об обожествленных личностях, известных индусам из истории и современности, как об аватарах, в совокупности который вполне проявляется божественный Брахман.
Вне космического измерения христианства — до-логического, эсхатологического, но в то же время современного, как оно утверждает ся в исповедании Церкви, — личность Христа может быть включена, с точки зрения индуса, во всеохватный мир индуистского Брахмана.
4.2.2 Отдельный человек и его судьба
Образ человека в индуизме самым непосредственным образом определяется мировым законом. Можно сказать, что он представляет собой частный случай того, что в разных градациях обнаруживается в бытии. Поэтому вопрошать о сущности человека, о его определении — значит вопрошать о сущности бытия вообще. Антропология по самой своей сути оказывается частью онтологии.
Для индуистского образа человека решающее значение имеет соотнесенность с атманом-Брахманом. В Брахмане мы узнаем первопринцип всякого бытия. Эмпирически проявляясь на разных ступенях явленного мира, он обретает феноменальную реальность. Все сущие, и человек в том числе, сообразно своей мере причастны к нему. Брахман есть сила, удерживающая в бытии все существующее. Как таковой, он считается единственно реальным и единственно бытийствующим из всего, что присутствует в переменчивом и непостоянном видимом мире.
В той мере, в какой человек есть часть Брахмана, он по своей природе и сущности божествен. Поэтому его отличие от стоящих над ним божественных существ — богов и богинь — имеет лишь относительный характер. Кармический порядок повторных рождений не исключает для человека даже этой ступени — мира богов. Прогресс или регресс в череде рождений зависит от того, каким образом человек осуществляет собственную «божественность», то есть свойственную ему брахманскую природу. Здесь тоже действует закономерность, играющая важную роль в индуистских представлениях о возникновении мира и человека: речь идет о развертывании своего рода «генетической» программы. Отдельный человек и его индивидуальная самость, атман, определяется тем потенциалом, который он приносит с собой в новую жизнь из прошлых рождений, то есть его кармой.
В буквальном смысле слово «атман»12 означает «Я», «сам», «душа». Атман — это предпосылка индивидуального бытия; поэтому он может отождествляться с существенными функциями человека, выражающими его индивидуальность: с «дыханием» или «глазами» 13. Атман есть преходящий принцип индивидуации; со смертью индивида он покидает его. Задача атмана состоит в сочетании физических и психических свойств, дабы из них могла возникнуть «сущность» отдельной особи.
Для того чтобы индивид мог осознать собственное бытие, он нуждается в удостоверении своей принадлежности к Брахману. «Я» раскрывает себя тогда, когда осознает скрытое единство атмана и Брахмана. Один брахманический текст так говорит о возникновении такой взаимосвязи: «Этот мир был вначале только атманом в образе человека. Он оглянулся и не увидел вокруг ничего, кроме самого себя (=вtman). Тогда он сперва произнес слово 14 .
Обнаружение Я означает одиночество и в то же время страх перед другим. Но такой бытийный страх исчезает у того, кто сумел распознать присущую ему тождественность атмана и Брахмана («Я есмь то»). Трагическая для индивида «необходимость-быть-толь ко-для-себя» преодолевается в раскрытии индивидом собственной брахманической природы, скрытой и сущностной. Его атман является ему тогда в единстве с его бытийным основанием — «мировой душой». Отныне он воспринимает себя не как обособленное «Я», но как составную часть всеобщего взаимосвязанного целого. Поэтому ему больше нет нужды бояться других индивидов, которые суть лишь видимость.
Эта истина сокрыта от большинства людей. Они цепляются за свое личностное бытие, а потому подлежат закону самополагания и связанности с собственным «Я». Именно здесь нужно искать корни бытийной тоски и «страха перед другим». Кто способен распознать внутри самого себя атман как божественную универсальную самость, тот освобождается тем самым и от собственного чувства бытийной обособленности, от самого себя как «бытия-для-себя-самого» 15. Тождество «я есть то», представление об индивиде как о части всецелого божественного универсума переживается как освобождение. Отныне действительность предстает в качестве полноты, возвышения к универсальному бытию в сокрытом единстве.
Такое осознание сравнивали с мистическим опытом христианства. Но антропологические и сотериологические предпосылки в обоих случаях совершенно различны. В индуизме человек, осознающий свою причастность к пронизывающему всякую реальность нераздель ному всецелому бытию, выходит за рамки своей природной индивидуации. Освобождающее осознание — это перемена перспективы: взгляд человека устремляется от самости к живущему внутри него самого всеохватному бытию, частью которого является эта самость. Здесь можно говорить о некоем онтологическом самоосуществлении, которое достигается через углубленное всматривание в истинные взаимозависимости — через джняна-марга. В самого человека вложена способность к неограниченной свободе, к преодолению ограничений и отчуждений, налагаемых существованием. Необходимое для этого осознание достигается благодаря осмыслению человеком истинной сущности «самости», осмыслению собственного брахманического бытия.
Однако такое освобождение не опирается в индуизме на какое-либо спасительное божественное событие, затрагивающее человека как личность. Напротив, там, где достигается освобождение, оно означает преодоление всех различений с другими сущими, — различений, коренящихся именно в личностном бытии человека. Таким образом, то, что Брахман обособленно созерцает в собственном «Я», следует подвергнуть коррекции. Его «особенное существование» должно быть преодолено посредством нового целостного видения (видья), в котором он сможет отбросить заблуждения самости относительно самой себя. Такое видение снимает покровы со всего, что внешнему взгляду на людей и отношения между людьми представлялось самостью личности.
С освобождением от «Я» устраняется и качественное различие между человеком и божеством. Человек оказывается частью божественного; он сам становится «божественным». Брихадараньяка-упа нишада выражает такое действие просветляющего всматривания в следующих словах: «Кто говорит: Я есмь Брахман, тот станет всем, будь он богом, мудрецом или человеком... Но кто почитает некое божество и верит: оно есть одно, а я — другое, — тот не имеет знания».
В конечном счете, именно опыт отождествления лежит в основании такого мистического почитания божества, в котором переживается единство человека и бога, — в индуистском благочестии бхакти. Отождествление возможно (с точки зрения индуизма) потому, что существует Брахман, равно объемлющий и сочетающий мир богов и мир людей. Поэтому познание считается высшей ступенью просветления, когда имена бога и его созерцание поглощаются видением самого абсолютного Брахмана, оставляющим позади себя все внешние проявления.
Здесь коренится особенная трудность для усвоения привержен цами индуизма христианского понимания уникальности личности. Как может оно противостоять тому впечатлению, что в нем отражается приверженность призрачному миру видимостей, в котором часть находится в непреодоленном противоречии с целым, то есть с понимаемым по-индуистски тождеством Брахмана и атмана? Возможно ли принять во внимание этот образ мыслей, свойственный индуизму, не умаляя при этом личностной уникальности человека, основанной на христианском понимании Откровения и на самовозвещении Бога в Иисусе Христе?
Библейское понимание человека признает уникальность каждой человеческой личности в ее неповторимости и незаменимости. Рождение и существование каждого человека так же единственно, как творческий акт Бога. Личностное бытие и его уникальность служат основанием естественного достоинства человека. Его тварная ценность определяется неповторимой единственностью присущего ему «вот этого и не иного бытия»16. Это явствует из того значения, какое приписывается имени: имя есть знак такой единственности и неповторимости.
Включенный в порядок творения личностный характер удостоверяется последовательно ведущими ко спасению событиями Ветхого и Нового Заветов. Через них человек осознает и самого себя, и то, что предопределено в отношении него17. Уникальное достоинство отдельного человека, еще более укрепившееся в особой истории Израиля, исполняется в событии Христа. Предсказанное у Исайи новое наречение имен свершается во имя Христа при крещении 18. Тот факт, что Господь знает своих по именам и по именам призывает их следовать за собою, придает новое достоинство их личности 19. Это сотериологически обоснованное достоинство не ограничивается сроками земной жизни. Принадлежностью Тому, Кто не только явлен во времени, но пребывает «от начала» и «в вечности», удостоверяется новое личностное достоинство человека на все грядущие времена20 .
Здесь пролегает решающее отличие христианства от индуистского учения об индивиде. Согласно христианскому пониманию, личностное бытие по своей значимости простирается далеко за рамки земной жизни. Оно есть часть тварного бытия, впервые достигающего полноты в предопределенности к вечному спасению. Таким образом, временные границы личностного бытия преодолеваются его непреходящей значимостью. Только тогда, когда отдельный человек будет мыслиться в таком протологическом и эсхатологическом измерении, вне рамок своего временного существования, — только тогда христианское понимание личности сможет быть усвоено индийскими понятиями и представлениями. Та космическая взаимосвязь, в которой, согласно индуизму, находится индивидуальное бытие, требует христианского понимания личности, сохраняющего свою действенность поверх границ пространства и времени. Эта действенность причастна к действительности Христа, придающей измерению личностного бытия тринитарный характер.
Антропоцентристски ориентированная теология, ставшая сегодня на Западе обычным явлением, должна казаться человеку индуистской традиции недоступной и неприемлемой. Диалог с индуизмом вновь заставляет осознать, что ценность и достоинство человеческой личности предполагает богоустановленные «рамки и условия». Однако они не исчерпываются временными рамками человеческой жизни.
Развитие индуизма в новое время показывает, что для сегодняшнего индуистского представления о человеке такое понимание личности отнюдь не является неприемлемым. Без христианского эсхатологического ожидания и уверенности в потустороннем существовании оно лишается защиты и встраивается в модернизированное учение о взаимосвязи Брахмана и атмана. Западно-гуманистическое понятие личности просто встает на место релятивистского понимания существования, обусловленного учением о круговороте рождений. Однако будучи введено в перспективу индуизма, это понятие остается в ней инородным телом. Учение упанишад о тождественности, о «tat tvam asi» не может обосновать непреходящую значимость и ценность каждого человека в его единственности и неповторимости. Самоценность личности не согласуется с представлением о том, что эта жизнь есть только переходный этап в ритме сменяющих друг друга ступеней повторных рождений. Собственная значимость личности, ее достоинство непредставимы в качестве переходной стадии с ее обусловлен ностью и переменчивостью. Если эта жизнь есть лишь разновидность многих других возможных существований, то уникальное личностное бытие утрачивает опору, выпадает из взаимосвязей. Поэтому именно в диалоге с индуизмом нужна вся полнота трансцендентальной христологической реальности, чтобы явить ее действенность также и для временного бытия.
Реформаторы индуизма в Новое время последовательно ставили вопрос о достоинстве человека. Отрывая христианское понимание личности от того понимания Бога, которое лежит в его основании, они помещали его в целостный индуистский контекст. Уже в начале индуистской реформации, у Рам Мохам Роя, влияние христианского понимания человека проявилось в отказе от некоторых санкциони рованных религией индуизма обрядов (сожжения вдов — сати, кастовых законов, детских браков). Они более не являлись обусловлен ными дхармой, роковыми предписаниями.
Сочетая христианско-гуманистическую антропологию с индуистским мировоззрением, реформаторы пытались приспособить древнюю традицию к изменившейся ситуации Нового времени. При этом ранее действовавшие правила и предписания часто переосмыслялись в противоположном направлении. На место покорности, безропотности перед заслуженной судьбой встала решительность и активность ответственного за самого себя индивида. Человек больше не отдан на произвол жизненных обстоятельств, обусловленных прежними рождениями. Он призван к тому, чтобы свободно действовать и определять собственный жизненный путь. Это касается всех областей жизни: социального положения, родственных отношений, возрастных ступеней, различий между поколениями и кастами.
Но это означало упразднение основных предпосылок индуистского жизненного уклада. На их место заступила свобода личности, соответствующая христианскому понятию усыновления человека Богом21. Хотя это основание нового понимания человека и не заимствовалось, оно все равно способствовало размыванию тех жестких законов дхармы, которыми определяется человек в традиционном индуизме.
Особенно отчетливо это видно на примере Сарвепалли Радхакришнана. Его философия соотносится также с образом ответствен ного свободного гражданина, который так нужен Индии: гражданина, который старается осуществить свою истинную брахманическую природу. Напротив, все законодательно закрепленные требования принадлежат к преходящему порядку майя — мира иллюзий: они вводят человека в заблуждение относительно его истинной природы, ставят его в зависимость, делают рабом жизненных условий. Отныне осуществление божественного Брахмана в человеке больше не означает, что человек подлежит действию определяющих его жизнь законов. Напротив, жизнь должна формироваться действием собственной человеческой воли. «Майя удерживает нас в постоянной зависимости от мира причинно-следственных связей и конечности. Она вызывает некое беспокойство в нашей душе и лихорадку в нашей крови. Она заставляет нас принимать за реальность мыльные пузыри, которые вскоре лопаются, и паутину, которая сметается. Этот маскарад, это разыгрывание ролей, это вождение нас как марионеток мы принимаем за истину... Мы должны отказаться от этого узкого горизонта эгоистических интересов и нереальных обстоятельств. Но это этический процесс. Истина может быть постигнута лишь тем, кого привязывают к благу узы любви»22. Вместо обстоятельств и судьбы, обусловленной дхармой и навязываемой человеку, здесь в свободном нравственном выборе выходит на первый план действенное мерило морального «блага».
Чтобы теологически осмыслить такое фундаментальное изменение индуистского образа человека, нужно принять во внимание следующие соображения. Попытка заимствовать христианско-гумани стическое представление о человеке и с его помощью преодолеть легалистское видение человека в индуизме, с его порядком дхармы, — важный шаг на пути к постановке общих целей. Переориентация на этическую категорию блага есть необходимый исходный пункт для дальнейшего богословского диалога. Но вместе с тем встает вопрос об адекватных предпосылках, при которых человек не столько может стряхнуть с себя оковы обусловленного видимостью-майя иллюзорного мира, но также исполниться сил для достижения «блага». Медитация и концентрация, как средство приближения к скрытой в человеке брахманической природе, приводят к «размирщению», но не к новой этике23.
Потребность в человеке, ориентированном на ценность личности и ее права, на ответственность перед самим собой, неизбежно ставит вопрос о необходимых для этого предпосылках. Невозможно передать новое понимание человека лишь частично, в отрыве от его христианских корней. Ответить на вопрос о благе возможно в рамках индуизма только в связи с вопросом о действенности санкциони рованного богами порядка дхармы. Там, где он, как в новых интерпретациях, утрачивает свою нравственную обязательность, это происходит благодаря новой основополагающей взаимосвязи человека с искомым благом. Но недостаточно, чтобы освобожденное человеческое существование просто ориентировалось на благо: для жизни, исполненной достоинства, человек должен иметь надлежащую свободу и способность. Высвобождение человека из индуистского механизма воздаяния и повторных рождений требует нового осмысления и обоснования, которое сделало бы такое высвобождение законным и возможным. Именно в этом заключается теологическая задача применительно к тем основаниям и смысловым сочленениям реформированного индуизма, которые упраздняют его прежнюю значимость.
4.2.3 Единый Брахма и множественность его проявлений
Для индуизма непредставимо, чтобы единый Бог мог явиться единственным способом. Это касается как уникальности Откровения в Завете с Израилем, так и исключительности внутритроичных отношений Отца и Сына. В понимании индуизма представление о личном Боге есть «образ» Бога, созданный человеком и потому изменчивый. Число и вид образов, создаваемых человеком в отношении абсолютного и неизменного Бога, пронизывающего все пространственно-временное бытие, могут варьироваться. В индуизме имеется множество божеств и божественных существ. Известны индуизму и так называемые атеистические представления: в них отрицается возможность почитать принцип нераздельной и скрытой брахманичес кой реальности в виде созданных на человеческий манер персонифи цированных существ.
Уже Шанкара (788_820), один из великих реформаторов индуизма, привел все многообразие форм индуистского культа к лежащему в их основании единству Брахмана. Так называемое учение адавайта Шанкары представляет собой строгий монизм. Только через целостное мистическое созерцание способен человек осознать свою божественную природу и преобразиться на этом пути. «Тогда исчезнет не только связанность, но весь этот мир, с его радостями и горестями, а также и собственное существование, и верховный личный Бог. Как человек в темноте веревку принимает за змею, а при свете замечает свою ошибку... так при свете высшего созерцания, или мудрости (видья), ему становится вполне очевидной относительность всякого внутримирного опыта. Тогда освобожденный узнает истинный покой»24. Поистине просвещенный может отбросить все «представле ния» о богах. Ему более не нужны никакие имена, никакие символы, чтобы посредством этого иллюзорного мира создавать себе «образы» Высочайшего — образы Брахмана.
Таким образом, индуизм сумел включить единичности и противоположности во всепроникающий сокрытый Брахман, соотнеся их с одной и той же религиозной почвой25. Подобное релятивистское видение действительности тоже сопрягает индуизм с особым характером христианского откровения: оно связывает высшее признание откровения с «божественным» в личности Иисуса, в то же время включая эту личность в характерный для индуизма мир божественных образов и культовых форм26.
Здесь возникает богословское затруднение в диалоге с индуизмом, которое заключается не только в релятивизации христианско го понимания откровения 27. В индуистском понимании таинство Воплощения представляет собой предварительную ступень богопознания и богопочитания. Речь идет об одном из возможных путей «восхождения к вершине» внутреннего просветления (мокша). Но возможны и другие «пути» к познанию абсолютного и безымянного «божества», основанные на другой религиозной традиции. Само «переживание вершины» является для индуизма состоянием глубочайшей внутренней погруженности (самадхи), в котором медитирующий отождествляется с божественным, пребывающим внутри него.
Под влиянием этики Иисуса и ее действенности в человеческой истории, в том числе в Индии, современные мыслители этой страны пытаются интегрировать образ Иисуса Христа в мировоззрение индийцев. Его личность осмысляется как проявление божества в человеческом облике (аватара), которое обнаруживает себя и в истории Индии. Во Христе божество конкретно и зримо явило себя в определенное время, в определенную историческую эпоху28. С одной стороны, предпринимается попытка сохранить универсальную историческую действенность образа Иисуса, подтвердить ее и для Индии29; с другой, этот образ осмысляется как феномен собственно индийского религиозного мира и встраивается в индуистский пантеон.
Особенно способствует этому осмысление Иисуса как «мистика», что отвечает традиции индуизма. Таким образом Иисус интегрируется в индуистский религиозный опыт. «Иисус говорит, исходя из личного опыта... Нет никаких преград между областью человеческо го и областью божественного... Под царством небесным понимается определенное духовное состояние, высшее пространство бытия, состояние просветленности, бодхи, видья... Происходит изменение сознания, внутреннее развитие; достигается высшая ступень понимания». Поэтому пример личности Иисуса не только служит нравственным импульсом, но и образцом личного отношения с Богом: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны так же, как Иисус, развивать божественное сознание... В Иисусе нам дан пример божественной жизни»30 .
Попытки интегрировать образ Иисуса Христа в мыслительные рамки индуистского духовного мира и религиозного опыта можно обнаружить и у других представителей сегодняшнего индуизма. Богословский диалог с этими собеседниками ставит перед нами двойную задачу. Во-первых, мы должны подтвердить и поддержать частичное понимание личности Иисуса Христа и позитивные основания такого понимания. Но, во-вторых, нам следует прояснить, что попытки приблизиться к образу Иисуса с таких позиций страдают недолговеч ностью и ограниченностью. На свой манер они свидетельствуют о том, что в отрыве от христологии образ Иисуса можно представить любым. Во встрече с индийской религиозностью становится очевидным, насколько важно принимать христологию в ее тринитарной и одновременно экклезиологической соотнесенности.
В глазах индуистского благочестия пространственно-временные границы должны быть преодолены. Учение о том, что Иисус Христос от века пребывает с Отцом и через него усовершает мир consumatio mundi 31.
Другое препятствие на пути интеграции образа Иисуса в индуизм заключается в сакраментальном таинстве Церкви как «Тела Христова». Отношения между главой и членами тела нельзя свести к обычному для индийского благочестия отношению между гуру (учителем) и учениками. Следование за Христом есть осуществление сакраментальной принадлежности вознесенному Господу — осуществле ние, которое преодолевает границы пространства и времени. Только в такой перспективе крещение и конфирмация сохраняют всю глубину своего смысла.
Для индуизма выбор религиозного наставника является обычной практикой. Через обучение молодежь приобщается к просветленности учителя. Но Церковь как эсхатологическая община спасения во Христе, как его мистическое Тело, по самой своей сути превосходит такое отношение. Поэтому для понимания личности Иисуса нужен синхронный и многосторонний герменевтический горизонт христологии и экклезиологии. Но именно здесь встают для индийского мышления настоящие препятствия. Чтобы перешагнуть через них, нужно перейти от конкретного образа Иисуса к сакраменталь ной причастности. Тем самым не просто задаются более широкие смысловые рамки. Такой переход подразумевает не только расширение индуистского почитания «гуру»-Иисуса, но и его преобразование в причастность к новому «бытию-во-Христе».
4.2.4 Человек и его этос
Согласно пониманию индусов, жизненный путь человека зависит от сложного переплетения космических законов. Продолжительность и качественные характеристики отдельных мировых эпох регулируются определенным планом и могут быть вычислены.
Когда с наступлением так называемой Кали-юги — последнего периода подходящей к концу мировой эпохи — условия жизни ухудшились, порче подверглись также нравы и мораль людей. Утвержденный законами дхармы божественный порядок рушится. Это явствует, например, из того, что люди перестали исполнять обязаннос ти, налагаемые рождением, полом или возрастом. Противодействие установленному порядку, в соответствии с которым должен «свершать круг бытия» (И.В. Гёте) каждый отдельный человек, несет с собой несчастье и гибель.
Естественный ход вещей, соблюдение религиозных предписаний и нравственное поведение людей как членов различных общественных групп теснейшим образом связаны между собой. Священный порядок дхармы объединяет все сферы жизни воедино. «Во всех вещах и существах действует единый вечный закон (дхарма). Он проявляется: 1) как природный порядок, в силу которого звезды остаются на предназначенных им местах, реки текут вниз, растения произрастают из семян, дождь дарует живительную влагу и т. д.; 2) как нравственный порядок, предписывающий всем существам надлежащий способ поведения, соблюдение кастовых и возрастных обязанностей и воздающий за добрые и дурные поступки; и 3) как магическо-риту альный порядок, диктующий совершение определенных ритуалов, жертвоприношений и т. д., необходимых для правильного течения жизни»32.
Гарантирующий такое «правильное течение жизни» священный универсальный порядок (универсальная дхарма) самым различным образом проявляет себя для каждого отдельного человека в зависимости от его принадлежности к той или другой социальной группе (варна). Каждый человек должен следовать собственному, личному жизненному закону (сва-дхарма), определяемому его прежними существованиями. Ему соответствуют особые списки обязанностей, подразумеваемых правильным поведением каждого индивида. Поэтому нравственное требование должен это не столько вопрос ответственного выбора ценностей и проистекающих отсюда решений. Мотивация хорошего и дурного поведения заключается в самоочевидном осуществлении того, к чему призван каждый человек на основании своего рождения.
Только обновленный индуизм озаботился переосмыслением упорядочивающих принципов, обязательных для отдельного человека, то есть переосмыслением своей этики ответственности. Человек должен принимать свободные решения относительно своего положения в обществе, профессионального назначения, выбора супруга и всего прочего, чем определяется его жизненный путь. Это отчетливо видно на примере новой интерпретации такого текста (решающего для этического поведения индуса), как Бхагавадгита 3, стих 35: «Лучше плохо исполнять свою дхарму, чем хорошо чужую. Лучше умереть в своей дхарме, ибо совершать чужую дхарму опасно». Согласно этому тексту, человек в качестве индивида связан своей ситуацией. Его поступки и реакции определяются ситуацией, данной ему как рок, а вместе с ними определяется и то, что для него является моральным благом. «Этот стих показывает, насколько важны для индуса кастовые и возрастные ограничения. Вопреки некоторым современным интерпретаторам, он, несомненно, подразумевает, что дарования и склонности во внимание не принимаются» 33. Совершенно иначе это место Бхагавадгиты толкует в своем комментарии С. Радхакришнан. В новой общественной ситуации оно кажется ему примером того, что индуизм с самого начала исходил из личных талантов и склонностей индивида, а не из навязанного ему круга обязаннос тей. Исходя из собственных дарований, человек ответствен за то, чтобы свободно занять свое место в жизни. Каждый должен стараться «понять, насколько далеко простираются его психологические возможности и задачи»34 .
Жестко установленные правила поведения и фиксированное понимание ролей в индуизме должны ослабнуть, дать место личной ответственности и личному решению. При этом всеобъемлющему священному дхармическому порядку подобает, как и прежде, роль божественного основания мотивации. Но дхарма более не предопределяет жизненный путь человека во всех его поворотах. «Дхарма и ее соблюдение не есть ни начало, ни конец человеческой жизни, ибо за пределами закона лежит область духовной свободы: это не только благородная человеческая природа, но и универсальность, которая облагораживает всю жизнь индивида и все общественное устроение» 35.
Начиная реформировать индуизм в XVIII в., Рам Мохам Рой ссылался на Нагорную проповедь и взял ее в качестве мерила реформ. Тот образец, по которому критически переосмыслялись действовавшие до тех пор нормы, лежал за пределами индуизма, в этосе Нового Завета. В последние 150 лет ситуация переменилась. Права личности, ее свобода и вообще права человека предполагаются теперь как нечто самоочевидное. Под этим знаком отныне толкуются не только священные тексты индуизма: в них пытаются найти основание для новых ценностей. Но этого можно достигнуть только ценой фундаментального переосмысления. Речь идет об изменении вечного, зафиксированного в дхарме порядка. Он более не действителен на все времена36 .
Тем самым встреча христианского этоса с мировым порядком индуизма помещается в новую, доселе невиданную перспективу — в перспективу индуизма, который ищет оснований для уже воспринятого нового этоса в собственной традиции. Поэтому теологический интерес должен сосредоточиться на той «грузоподъемности», какой необходимо обладать индуизму для восприятия этих ценностей. Следует добавить, что в христианском понимании эти нравственные ценности берут начало в истории откровения, а вовсе не даны «от природы». Новое человеческое бытие, свершенное Богом в пришествии Иисуса Христа, означает также новое мерило обновления человечества. Требования Нагорной проповеди должны быть поняты именно как результат преображения человека во Христе. Речь идет не просто о повышении до сих пор существовавших религиозных или нравственных норм. Слова «А Я говорю вам»37, противопоставля емые тому, «что сказано древним», указывают в устах Иисуса на Него самого как основателя и гаранта нового существования. Именно эта, самим Богом приуготовленная предпосылка исполнения Закона в Царстве Божьем важна в диалоге с обновляющимся индуизмом. Тем менее могут его глашатаи удовлетвориться простыми призывами к гуманности: они ищут религиозные основания, которые мог бы предоставить для этого индуизм.
Новое совместное бытие человечества и этика любви к ближнему — постоянные темы. Именно на такую, ставшую неизбежной, постановку вопроса следует ориентироваться в диалоге с индусами. Проблема возникает не из веры в дхарму; просто эта традиция видит себя в противостоянии новому пониманию человека и его назначения, так как оно противоречит ее исконному преданию. Но можно ли ответить на вопрос о таком новом понимании, исходя из самой индуистской традиции, коль скоро она по самой своей сути чужда ему?
Это явствует не только из кастовых традиций и их радикального переосмысления во имя более свободного и гуманного социального устройства. Коль скоро подлинным «Брахманом» оказывается не тот, кто по рождению принадлежит к касте жрецов, а тот, кто обладает сердечной добротой и твердостью духа38, это означает разрушение традиционной основы индуистского социального порядка (варнашра мадхарма ). На его место заступает идеал человека, для которого ценностным ориентиром служит Евангелие 39.
Религия индуизма усматривает в многообразных членениях реальности неосязаемый порядок божественного Брахмана. Этот порядок свят и составляет высшую обязывающую силу для каждого отдельного человека. Если он перестает быть таковым, это означает поворот к иному пониманию человека и его истории. Историческое развитие, политические и социальные перемены дошли наконец и до истории, определяемой индуизмом. Теперь следует выяснить, насколько индуизм сумел сохранить в таком повороте собственную сущность. Если он не сумел этого сделать, тогда индийский человек обречен на секулярное, чисто гуманистическое и безрелигиозное новое самопонимание.
Но вместе с тем, безусловно, встает вопрос о свидетельстве Церкви в Индии. Оно должно прояснять, что восприятие новых ценностей связано с освобождением человека, которое совершается Богом через Иисуса Христа. При этом решающую роль будет играть то обстоятельство, сумеют ли индийцы воплотить новую свободу детей Божьих в окружающей среде и обществе, не порабощаясь больше традиционной судьбе и традиционным обязанностям, но в то же время не стоя безоружными перед безрелигиозным, а потому поверхност ным автономным секуляризмом.

1 R. Panikkar im Vorwort zu den Hymnen des indischen Bhakti-Heiligen Cokhamela: Lobpreis des gottlichen Namens, ubersetzt und eingeleitet von C. Shelke, Munchen 1991, S. 7.
2 H. v. Glasenapp, Die funf grossen Religionen, Teil I, Dusseldorf 1952, S. XII.
3 Ригведа Х, 129 (пер. Т. Елизаренковой).
4 H. Zimmer, Maya-Der indische Mythos, Zurich 1936, S. 37.
5 Ригведа, a.a.O.
6 Особенно отчетливо это видно из повествования о сотворении мира Яхве в Быт 2, 4 b_25.
7 Так, в гл. 42, 5 и 43, 1 хвала божественному творению переходит в высказывания о спасении, основание которому положил Господь.
8 G. von Rad указывает на эту взаимосвязь следующим образом: «Такая концепция творения имеет далеко идущие теологические последствия. Творение рассматривается как историческое свершение Яхве, как свершение в историческом времени. Им поистине открывается перспектива истории» (Theologie des AT, Bd I, Munchen 1961, S. 143).
9 Ин 1, 1_3.
10 Что касается «плеромы» Христа, H. Schlier указывает на его взаимосвязь с Церковью. Будучи телом Христовым, Церковь есть в то же время «полнота Наполняющего все во всем». «Церковь есть то место, куда снизошла и где явилась эта полнота Христа — Того, Кто вбирает в собственную полноту все сущее и весь космос». Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 1963 (4), S. 99.
11 Нагляднее всего это представлено в книге A. Kramer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958. Кроме того, см. O. Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus, в: EMZ 1956, S. 65_74, 101_109.
12 Грамматически речь идет о форме возвратного местоимения, которая всякий раз принимает разные значения сообразно той связи, в которую поставлена.
13 В области макрокосмоса понятие атмана (прежде всего в «Ригведе») означает «ветер», «дыхание жизни».
14 S'atapatha-Brahmana 14, 4, 2, 1.
15 «В индийской философии неуклонное движение познания сопоставляется с Упанишад, а в применении систематического и критического мышления преобладает направленность на субъект, прочь от объекта. Упанишады — это великая книга первоначал, та prima индийцев, на которую ориентируется значительнейшая часть позднейшей философии. Философия веданты пытается понять весь мир, исходя из субъективного начала, и приходит к логическому завершению в творчестве Шанкары, где весь объективный мир представляется обманчивой видимостью. Познание — это растворение объективного как несуществующего». K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965, S. 167_168.
16 Такое самопонимание, определяемое созидательной волей Бога, выражено прежде всего в псалмах и в пророческих текстах Библии — например, в книгах Исайи и Иеремии: «Ты устроил внутренности мои, и соткал меня во чреве матери моей... В Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные...» (Пс 138, 13, 16).
17 «Спаситель», согласно Исайе, есть «образовавший тебя от утробы матерней» (44, 24). Призвание ко спасению обращено именно ко времени, которое предшествует рождению: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя» (Иер 1, 5).
18 «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господа» (Ис 62, 2).
19 «И Он зовет своих овец по имени и выводит их» (Ин 10, 3).
20 С этим связаны библейские метафоры имен, которые «написаны на небесах» (Лк 10, 20), «в книге жизни» (Фил 4, 3), или «не записаны в книге жизни у Агнца, закланного от создания мира» (Откр 13, 8).
21 Здесь утверждается новое отношение к Отцу, основанием которого выступает Иисус Христос: «Я уже не называю вас рабами... Но Я назвал вас друзьями» (Ин 15, 15). Особенно у Иоанна и Павла отчетливо представлено это понятие богосыновства, на котором основаны новые отношения между человеком и Богом. См. Ин 1, 12; Рим 8, 14, 16, 19, 21; Гал 3, 26; Фил 2, 15; 1 Ин 3, 1; 5, 2 и т.д.
22 S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden-Baden, o. J., S. 109 f.
23 А. Швейцер в книге «Die Weltanschauung der indischen Denken», 1934, S 43 справедливо указывает на то обстоятельство, что этот центральный для индийского религиозного сознания процесс медитации «не имеет ничего общего с этикой».
24 J. Gonda, Die Religionen Indiens II, Stuttgart 1963, S. 86.
25 «Система Шанкары, учитывающая все необходимые моменты и сводящая воедино все точки зрения, в целом позволила сохранить в неприкосновенности брахманическо-индуистскую религиозную и философскую традицию, культ богов и социальный порядок... и в то же время разработать учение о спасении, опирающееся на остроумную теория познания... Ее культурное значение и влияние на последующие эпохи невозможно переоценить» (J. Gonda, op. cit., S. 87).
26 Свами Вивекананда (1863_1902), основатель всемирной Миссии Рамакришны, заявлял, несмотря на резкую критику христианства: «Истина пришла к Иисусу Христу, и мы все должны покоряться ей. Но истина пришла и к индийским риши, к мантрадраштам, к провидцам мыслей — и придет ко всем риши в будущем» (Lectures from Colombo to Almora, Calcutta 1992, p. 210). Уже учитель Вивекананды Рамакришна утверждал, что, наряду с другими великими основателями религий и проявлениями божества, в нем особым, характерным для мистики бхакти образом «воплотился» также Иисус Христос.
27 Это становится очевидным из того, как С. Радхакришнан превращает уникальность события Воплощения в возможность, доступную всем людям: «Каждый из нас может стать воплощением Бога... Мы должны, подобно Иисусу, развивать божественное сознание... В Иисусе мы имеем пример божественной жизни. Он пришел, чтобы дать каждому из нас возможность стать не только христианином, но Христом» (Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961, S. 94 ff.).
28 Об этом, в частности, см. H. Burkle, Dialog mit dem Osten, Stuttgart 1965, S. 114_146 («Der Christus der Geistgemeinschaft»).
29 «Факт первостепенной важности заключается в том, что не только молодое христианство в Индии заботится о существенном понимании Христа. Индуизм, со своей стороны, тоже вносит значительный вклад в фундаментальную проблему герменевтического перелагания образа Иисуса в категории индийского мышления. Можно даже утверждать, что усвоение индуизмом всеохватной действенности Христа имело в том числе практический жизнеформирующий эффект» (O. Wolff, Wanddlungen des Christusbildes im modernen Hinduismus. In: EMZ 1956, S. 65).
30 S. Radhakishnan, Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostlichhes Denken, Munchen 1961, S. 92 f., 94 f.
31 Сказанное в «Послании к евреям» в связи с повторяемостью иудейских жертвоприношений еще более справедливо в отношении индуистского понимания жизни и дел Иисуса Христа: «...Иначе надлежало бы Ему многократно страдать от начала мира. Он же однажды, к концу веков, явился... жертвою Своею» (Евр 9, 26). Он есть первое и последнее в истории, в рамках которой совершилось спасительное жертвоприношение, и потому всякий внутриисторический переход к образу Спасителя исключен. Но тем самым для индуизма становится невозможным вовлечь образ Иисуса в поток непрестанных изменений и уничтожений.
32 H. v. Glasenapp, op. cit., S. 57.
33 P. Hacker, Der Dharma-Begriff des Neuhinduismus. In: ZMR, 1958, № 4, S. 5.
34 S. Radhakrishnan, Die Bhagavadgita. Sanskrittext mit Einleitung und Kommentar, Baden-Baden 1958, S. 168.
35 Ibid., Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliches Denken, Baden_Baden o. J., S. 370.
36 Согласно P.D. Devanandan'у, в этих неоиндуистских переосмыслениях речь идет о попытке узаконить перемены посредством обращения к прошлому, о «реформе, а не революции, ведущей к тотальным изменениям... Дхарма индусов не является неизменной. Если бы она не имела ни начала, ни конца — возможно; но во времени и пространстве она открыта переменам. Более того, она должна меняться» (Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961, S. 52).
37 Мф 5, 22 сл.
38 У С. Радхакришнана Брахманы предстают как «класс самоотверженных искателей истины, который поддерживается обществом, оказывая на него влияние и поднимаясь над пагубным стремлением к власти» (Die Gemeinschaft des Geistes, S. 164 f.). Точно так же и остальные касты образуют структурные элементы современного индустриального общества, различаясь только сообразно своим функциям. Такое структурное членение предохраняет сегодняшнее общество от превращения в аморфную массу.
39 Понимание ап. Павлом нового сообщества в Теле Иисуса Христа породило в ходе западной истории также новое понимание достоинства человека как такового: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3, 28).

Литература

A. Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, 1934.
H. Zimmer, Maya _ Der indische Mythos, Zurich 1936.
A. Krдmer, Christus und das Christentum im Denken des modernen Hinduismus, Bonn 1958.
S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des Geistes. Ostliche Religionen und westliche Denken, Baden_Baden o.J.
Ders., Wissenschaft und Weisheit. Westliches und ostliches Denken, Munchen 1961.
P.D. Devanandan, Christian Concern in Hinduism, Bangalore 1961.
J. Gonda, Die Religionen Indiens, 2 Bde, Stuttgart 1960 ff.
K. Klostermaier, Hinduismus, Koln 1965.
H. Bьrkle, Dialog mit dem Osten. S. Radhakrishnans neuhinduistische Botschaft im Lichte christlicher Weltanschauung, Stuttgart 1965.
Ders. (Hg), Indische Beitrдge zur Theologie der Gegenwart, Stuttgart 1966.
W. Halbfass, Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung, Basel 1981.
R. Panikkar, Der unbekannte Christus im Hinduismus, Mainz 1986.
C. Shelke, Lobpreis des gottlichen Namens, Munchen 1991.