Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава четвертая. Поиски Бога в нехристианских религиях

К богословскому диалогу с нехристианскими религиями мы приступаем, руководствуясь указаниями Второго Ватиканского собора. При наличии множества инорелигиозных внешних форм такой диалог может быть успешным, только если вести его избирательно, с учетом типологических особенностей каждой религиозной формы. Речь идет о тех внешних формах, которые особенно характерны для выражения существа данной религии. При этом нет нужды стремиться представить эту религию в полном объеме: в доступных нам границах она может быть представлена только неудовлетво рительно. В конечном счете критерием выбора оказывается вопрос о значимости той или другой инорелигиозной темы для искомого богословского диалога. Такой диалог можно начать и плодотворно вести при определенной корреляции вопроса, о котором, собственно, идет речь, — корреляции, которая служит предварительным условием самой возможности понимания. И это предварительное условие понимания христианская теология приносит с собой не только в силу некоторого знания, но, главным образом, в силу конкретного переживания и осуществления собственной религиозной веры.
Таким образом, речь идет не о каком-то дистанцированном, отрешенном созерцании инорелигиозных феноменов и последующем теоретическом суждении относительно них, выносимом в результате сравнительного анализа. Такой метод отвечал бы постановке проблемы, которая характерна для школы сравнительного изучения религий. Равным образом речь не идет и том, чтобы в некоем систематическом обзоре подчинить друг другу сходные элементы разных религий, как это было бы возможно в последовательно феноменологическом подходе к религиям. Нет, конкретные инорегигиозные темы, выбираемые нами для рассмотрения, как и самый подход к другим религиям, определяются теологической постановкой задачи, а именно, поисками тех «следов Бога» (vestigia Dei), которые открываются в нехристианских религиях в перспективе христианского понимания откровения. Это вовсе не означает, что в них для нас важно только то, что близко и родственно нашей собственной вере: напротив, то чуждое, то иное, которое открывается в других религиях, может представлять исключительный интерес с точки зрения нашего теологического вопрошания. Часто в этих, по сути чуждых, чертах другой религии скрывается то же самое побуждающее к диалогу вопрошание, которое впервые выявляет всю смысловую полноту и многогранность ответа, даваемого с точки зрения христианства.
По самой своей сути межрелигиозный диалог изначально подчинен тем же принципам, которые направляют диалог сократическо -платоновского типа. Вопросы и ответы, сопрягаясь друг с другом, совместно движутся в общем, силовом поле истины. Вопрошая об инорелигиозной вере, мы отыскиваем скрытые следы шагов, ведущих к полноте божественной истины во Христе. Такое «следопытство» многообещающе также и потому, что ведет вопрошающего к более глубокому познанию тайн его собственной веры. Та серьезность и глубина, с которой мы прослеживаем в других религиях воспринятую ими божественную тайну, всегда есть также вопрошание об углублении и осуществлении нашей собственной христианской веры.
Это верно не только при взгляде на видимые формы религиозного бытия приверженцев других религий. Даже в большей степени это касается того временного и жизненного уклада, той историчес кой обусловленности, которая присуща христианскому веропозна нию. С полным основанием мы исповедуем веру Церкви как цельную веру, преодолевающую пространственно-временные ограничения. Вопрошание других религий и познание божественных следов, которые в них обнаруживаются, в то же время заостряет взгляд на нашу вселенскую веру, которая шире своих собственных границ в пространстве и во времени. То, что присуще Церкви всех времен, но в определенном временном горизонте данной культурной и общественной ситуации часто упускается из вида, — следует вновь вспомнить и восполнить. Этому благоприятствует изучение Священного Писания и истории церковной веры. При этом может оказаться полезным и наше вопрошание о том, чем наделил Бог людей других религий, дабы облегчить им поиски Себя. Так вопрошание, с которым христианская вера обращается к приверженцам других религий, становится фундаментом для новых, углубленных и расширенных ответов.
Тех ответов, которые наша собственная христианская вера извлекает из подобного диалога.
При этом наше внимание привлекают те аспекты и темы, которые особенно важны для понимания чужой религии, а потому представляют особый интерес для ее теологического осмысления. Нужно иметь в виду тот факт, что ко всякому подобному вопрошанию примешивается определенная тематика христианской теологии, и ее нужно раскрыть. Может случиться так, что лишь благодаря инорелиги озному вопрошанию такое теологическое осмысление вновь признается необходимым. Дело в том, что в ходе западной истории одни аспекты христианской вероисповедной традиции удержались на поверхности, а другие ушли в глубину. Поэтому то, что Церковь черпает из этой сокровищницы веры (thesaurus fidei) в ситуации встречи и противостояния с другими религиями, приобретает новую и особенную актуальность.
Таким образом, в дальнейшем развертывании христианской истины встреча с людьми других религий играет важную роль. При этом вновь обретает весомость то, что в Новое время, в специфических условиях секулярного герменевтического горизонта Запада, казалось теологически маргинальным. Так люди других религий и культур активизируют процесс расширения и углубления одной из мировых религий, содействуя ее теологическому самоосмыслению. Зачастую узко-региональные границы того герменевтического горизонта, в котором существует христианская истина, преодолеваются в движении к иному, обновленному горизонту. Одновременно происходит важный сдвиг в оценке этих религий: они содействуют тому, чтобы истина, явившаяся в мир в Иисусе Христе, все отчетливее, глубже и всеохватнее переживалась и выражалась сплоченным человечеством.
4.1 Человек и человеческое общество в природных религиях
В различных обозначениях этих религий уже заключено конкретное понимание их сущности. Понятие «природных религий» указывает на ту взаимозависимость, в какой ощущают себя люди по отношению к окружающему их и обусловливающему их жизнь природному целому. Приверженец такой религии «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцендентное и имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»1. Такое изначальное религиозное отношение дает основание говорить о «первичных религиях»: тем самым подчеркивается, что в них речь идет о неопосредованном почитании всего природного окружения. В них мы находим первичные формы того религиозного отношения, которое вновь обнаруживается и в так называемых высших религиях. Это не значит, будто мы видим в природных религиях некую предваритель ную ступень религиозного развития человечества, которая сменяется затем высшими формами. Обозначение их как «примитивные религии», которое еще и сегодня встречается в качестве terminus technicus, может спровоцировать на такое неверное понимание. Даже в высокоразвитых религиях обнаруживаются (в самой разной перспективе) элементы, родственные первично-религиозным структурам. Это касается не только манипулирования со священной материей или телесно-душевной взаимосвязи плотского исцеления и религиозного опыта освящения: божество может встретиться человеку и воздействовать на него в самих природных стихиях.
Особенность так называемых природных религий заключается в том, что в них сама природа, населенная духами и сверхъестест венными силами, почитается как божество. Поэтому эти религии называют «анимистическими». Человек здесь — отнюдь не венец божественного творения (Быт 1, 26 сл.); скорее он находится в зависимости от этих природных сил, предстоящих ему в многообразии тварного мира. Горы, реки, деревья, а также грозы и прочие погодные явления кажутся ему порождениями каких-то носителей высших сил. Весь мир представляется человеку исполненным могущественных сил; он угрожает человеку и подавляет его.
Обозначение этих религий как «религий родоплеменного общества» подчеркивает другую их существенную черту. Отдельный человек осмысляется в них как составная часть общины. Община определяет себя как совокупность людей, объединенных общностью происхождения и кровнородственными связями. Она охватывает не только ныне живущих членов, но и предков, после смерти причисленных к «носителям высших сил» (E. Dammann). К элементам «родового» общества принадлежат такие основанные на счете кровного родства структуры, как большая семья и клан. Религия тесно связана с этой общинной структурой и ограничена ею. Другие роды и племена имеют других предков и божеств, а потому не принадлежат к данному «религиозному» сообществу. Религиозная вера здесь санкционирует и гарантирует естественные связи в виде кровного родства и унаследованного от предков образа жизни.
Итак, выбор того или другого обозначения заключает в себе указание на ту или другую существенную черту этих религий. Мы предпочитаем пользоваться общим понятием «природных религий». Далее мы будем говорить о таких феноменах, которые, с одной стороны, характеризуют сущность этих религий, а с другой стороны, богословски значимы.
4.1.1 Жизненная сила
В природных религиях человек в некоей изначальной форме выражает свою тварную зависимость. От рождения до смертного часа жизнь его определяется чуждыми силами. Здоровье или болезнь, урожай или неурожай, многодетность или бесплодие, удача на охоте и победа над врагом или все то, что противодействует человеку и его общине, — все это результат некоего дарения или отказа в нем. Чтобы жизнь была успешной, она нуждается в подкреплении. Полная сочлененность человека и природы являет их обоих как единый организм, пронизанный единым потоком жизнетворной силы. Религия стоит на службе этого обеспечивающего возможность жизни силового потока. Несчастье и неудача как в области человеческого, так и в области нечеловеческого суть следствие некоего религиозного упущения, неисполнения долга, преступания табу — одним словом, некоего неправильного поведения, которое необходимо искупить и исправить.
Те материально-магические силы, о которых здесь идет речь, могут быть представлены также в персонифицированном виде — как духи природы и духи предков. Смысл ритуальной практики сводится к тому, чтобы обеспечить жизнь во всех ее многообразных формах. Так, на перекрестке дорог колдун обеспечивает путешественнику защиту от злых духов или пущенной против него в ход черной магии. Заклинание духа и его вопрошание через находящегося в трансе медиума позволяет раскрыть вредоносную зависимость. Ежедневные жертвоприношения духам предков обеспечивают их благосклонное содействие в добывании всего необходимого для жизни.
Упущения в религиозных обрядах, действенность которых обусловлена такой причинно-следственной связью, немедленно сказываются на нарушителе, сбивая жизненно важное круговое движение. Преступником может быть как отдельный человек, так и община в целом. И тот, и другая составляют одно солидарное сообщество со своими предками; всякое, даже непреднамеренное преступление заповеди или запрета отдельным человеком немедленно сказывается на всей общине. Поэтому в интересах всех своих членов община должна позаботиться о выполнении всех необходимых искупительных процедур, а предпосылкой для этого является точное определение как непосредственной причины преступления, так и самого преступника.
Для миссионерской передачи христианской вести это имеет немаловажное значение. Приверженец родоплеменной религии воспринимает свое религиозное поведение как часть некоего всеохватного целого; сами природные силы затрагиваются этим поведением. О. Пласид Темпель в своей классической систематической классификации этих религий определяет их через понятие «жизненной силы» (force vitale)2. «Высшей ценностью является жизнь, сила… или жизненная сила... В связи с целым рядом чуждых нам обрядов, в которых мы не видим никакого смысла, банту говорят, что их назначение — доставлять жизнь или жизненную силу, чтобы жить полноценно, чтобы жизнь могла укрепиться и утвердиться; и что такая жизненная сила будет неизменно сохраняться и в их потомках».
Поиски Бога осуществляются здесь целиком в области тварного. То, что человек знает о божественной тайне творения, он воспринима ет в той причинно-следственной связи, в которую вплетена его жизнь. В многообразных формах религиозного поведения и обрядов он выражает свою принадлежность к этому божественному творению. Право на жизнь и поддержку для жизни он получает от высших сил. В родоплеменных религиях человек впервые ощущает то, что апостол Павел назвал в Послании к римлянам «невидимым Богом»: именно эта невидимая божественная сила является человеку в его восприятии творения 3.
Предварительный характер такого опыта творения заключает ся в поиске божественных сил в том, что непосредственно случается с творением. Но сознание того, что человек не является независимым господином своей жизни и судьбы, указывает ему во всех сферах его бытия на существование «высшей силы». Ей он и вверяет себя, принося жертвы и произнося молитвы, творя заклинания или совершая искупительные обряды.
Центральный для приверженца природной религии вопрос о «force vitale» как о силе, обусловливающей и определяющей жизнь, указывает на важное обстоятельство, связанное с Библией. В Ветхом Завете нам предстает Всемогущий Бог, подающий силы человеку и наделяющий его жизнью. Могущество Бога отражается в сотворенных им природных стихиях. Так, в Псалме 28, 4 говорится о гласе Бога, слышимом в раскатах грома: «Глас Господа силен, глас Господа величествен». Вся тварь славит Бога, в своем всемогуществе создавшего ее: «Поднимите глаза ваши на высоту небес, и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает» (Исайя 40, 26). В греческой Септуагинте понятие «dynamis» передает целый ряд еврейских слов, обозначающих силу, возможность, властную мощь и крепость. Особенно явно это выступает в именовании Бога «Господь Саваоф» — «Господин небесных сил». «Небесные силы, повинующиеся Божьей воле, представляют его могущество, завоевывают для него победу и, таким образом, формируют историю» 4. К этой силе причастны отдельные люди и народ в целом5: Бог «дарует крепость» своему народу, укрепляет его, помогает ему и поддерживает его; кто полагается на Бога, те «приходят от силы в силу». Верующие исповедуют: «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах».
Опыт, жизненно важный для человека природной религии, после приуготовления через историю ветхозаветного народа принимается в Новый Завет и достигает восполнения в событии Христа. Чудеса Иисуса, свидетельствующие о его божественной силе и всемогуществе, обозначаются как «dynameis», то есть тем самым понятием, которое в Ветхом Завете служит для обозначения силы и могущества Яхве. Люди спрашивают Иисуса, откуда у него такая божественная сила (Мф 13, 54). В Посланиях апостола Павла подача «dynamis» Иисуса Христа и участие в ней предстают как определяющий признак спасения. Богосыновство Христа заключено в полноте силы, причастность к которой дана ему через воскресение. Он есть сила Божья (1 Кор 1, 24). Кто повинуется ему, тем он дарует благодать действием силы своей (Эф 3, 7).
Не только действенный опыт служит для приверженца природной религии мостом к этой «динамике», которой открывается жизнь в общине Христовой. То, что прежде воспринималось им еще в связи с природными силами: богатый урожай, преодоление болезни, долголетие или деторождение, — теперь становится новой жизнью в силе Христовой. «Жизненная сила» превращается в «силу Божью», которая действует как сила жизненного обновления. Вместе с тем меняются и ожидания, которые ранее человек возлагал на частичную действенность сил, подаваемых ему через посредство природной или родоплеменной религии. Теперь речь идет о восстановлении всецелого человека во Христе.
В противоположность одностороннему редуцированию действенности веры к еще непривычной нововременной категории «самопонимания» человека в христианской вере, натуррелигиозный опыт напоминает о неотъемлемом измерении веры — о причастности ко Христу. Его сила совершается в человеческой немощи (2 Кор 12, 9).
4.1.2 Великое «Мы»
Йомо Кеньятта, первый президент независимой Кении, образно заметил, что африканец, прежде чем сказать «Я», говорит «Мы». «Никто не является изолированным индивидом. Единственность каждого — скорее второстепенное обстоятельство. В первую очередь и главным образом человек является родственником и современником других людей. Это обстоятельство не менее, чем биологические условия, служит основанием его жизни как в ее духовном, так и в хозяйственном аспектах. Оно определяет повседневную практику человека. Но в то же время оно лежит в основе восприятия им моральной ответственности и социального долга»6.
Природные религии базируются на системе родственных отношений. Кровнородственные связи означают нечто большее, чем социально-антропологическую организацию. Этот факт явствует из того, что они тесно связаны с религиозными представлениями рода. Кто отделяет себя от рода, тот не только совершает конкретный проступок, но и подвергает себя проклятию «черной магии». Напротив, считается большой честью обращение к мужчине или женщине по имени родителей , дяди или тетки. Идентичность каждого обозначается через его происхождение и родовую принадлежность. Личное достоинство человека складывается не только из того, что он сам представляет из себя и на что способен. Его социальный престиж зависит также от его прежнего положения и роли в общине, к которой он принадлежит. Самое существенное, что можно сказать о человеке, — это назвать, чей он. Самое характерное в этой системе родственных отношений заключается в жестко закрепленном жизненном порядке, который регулирует сосуществование людей по степеням родства и возрастным категориям. Идет ли речь о положении матери или старшего брата, о точных правилах общения между собой старшего и младшего поколений, — взаимодействия членов единого целого подчиняются строгому распределению ролей и функций. Отдельный человек как бы «заложен в программу» организационной системы, которая обеспечивает определенное протекание функциональных процессов.
В результате повседневное общение людей сопровождается множеством предписаний, регулирующих эту систему родственных отношений. Даже распространенный во многих африканских племенах обычай дразнить друг друга показывает, каковы, собственно, принятые правила непосредственного выражения определенной родственной системы и утвердившихся норм поведения. Они осуществля ются посредством строгого соблюдения последовательности поколений, клановой принадлежности и специфических степеней родства7 .
Из этой взаимосвязи проясняются также определенные феномены тотемизма. Членение на роды согласно происхождению от общего тотема отражается в родстве с тотемным животным и в вытекающих отсюда обязательных формах общественного поведения 8. Сакральное племенное членение перекрывает собой кровнородст венные связи. Отсюда тотемные отношения получают особое значение, которое выражается в ритуальной связи с тотемом. В тотеме зримо воплощается скрытое тождество множества членов рода9.
Возрастные этапы, через которые в природной религии проходит человек как мужчина или женщина, по-разному определяют его. Жизнь человека сопровождается ритуалами, встраивающими его во всецелый организм данного сообщества при переходе от одного жизненного отрезка к другому. Эти так называемые «rites de passage» («переходные обряды») сопровождают человека от зачатия до смерти. Они касаются не только его самого: с их помощью каждый раз заново создается разветвленная сеть кровнородственной взаимной принадлежности.
Для сущности и для понимания такого общества решающее значение имеет тот факт, что оно не ограничивается ныне живущими своими членами. К нему, по сути, принадлежат и предки, в которых видят «живущих мертвых» (J.S. Mbiti). Через обряды, связанные с рождением, через инициации и свадебный ритуал отдельный человек шаг за шагом встраивается в обширную взаимосвязь живых и предков, воспринимаемых в качестве современников живых. А через похоронные обряды покойник становится носителем «высшей силы» (E. Dammann) и в руках его оказывается добро и зло для ныне живущих членов общины. Такая связь с предками, в которых верят как во всемогущих духов, определяющих судьбу живых, составляет особый компонент принадлежности к семье, клану и племени.
4.1.3 Общение с миром мертвых
Мысль о том, что со смертью для человека все кончается, чужда природным религиям. Именно в них «жизнь после смерти» определяет поведение и упования людей. Некое сущностное единство связывает человека родоплеменной религии с теми, которые умерли до него, но определяют его собственную жизнь и жизнь всех, кто еще жив. Память об умерших, живущая во множестве поминальных обрядов, сохраняется не только из благочестия. Потомок определяет будущую судьбу предков: если он пренебрегает заупокойным культом, то обрекает их оставаться в смерти. Таким образом, отношение живых и мертвых носит насквозь взаимный характер. Жизнь зависит от вмешательства мертвых, с их покровительством и защитой, а посмертная жизнь мертвых, со своей стороны, требует культовой заботы со стороны живых потомков. Истинная смерть наступает тогда, когда никто больше не помнит покойника, не возносит к нему молитв и не приносит жертв. Поэтому общность живых и мертвых не может быть расторгнута ни одной из сторон — ни со стороны «вышнего», ни со стороны «низшего» клана. То положение, которое удалось человеку приобрести в земной жизни, значит меньше, чем его будущая роль вышнего подателя силы, которую он призван исполнять в образе предка. Тем самым воспоминание об умершем сопрягается с новым значением, которое он приобретает, становясь почитаемым и вызывающим страх предком.
Поэтому неудивительно, что желание иметь многочисленное потомство получает последнее и глубочайшее обоснование в соотнесенности с посмертной судьбой10 . В такой соотнесенности исполняется и так называемая личная судьба. Это особенно явно выступает в определенных погребальных обрядах. Среди обрядов, сопровожда ющих жизнь человека, они особенно отличаются своей продолжительностью и напряженностью. «В определенном смысле погребаль ный обряд есть сильнейшее символическое выражение отношения детей и родителей» 11. Так, упование умерших на потомков символически выражается в погребальном ритуале родоплеменного общества Эдо. При этом танцор, принимающий на себя роль умерших прародителей, присоединяет к танцу заупокойный напев: «Вот чего я искал, когда обегал все вокруг, тоскуя о сыне. Вот чего я искал, когда молил о сыне. Вот чего я искал, когда отдавал мои деньги за сына. Вот чего я искал, когда продавал мое платье за сына. Вот чего я искал, когда кричал: 12. Исповедание внутренней общности судьбы умерших и живых формулируется здесь поистине литургическим образом. И те, и другие становятся друг для друга «судьбой».
Отношение между родителями и детьми не ограничивается их взаимосвязанностью в земной жизни. Истинная сущность этой взаимности раскрывается только за чертой смерти. Лишь в посмертном «поведении» выказывает себя подлинная природа предков; лишь тогда то, что таилось в сердце умершего, делается явным. Новое отношение, которое устанавливается через переход в смерть, в силу своей «судьбоносности» оказывается намного важнее прежних прижизненных отношений. Это сказывается и на манере поведения в те отрезки времени, которые проживаются детьми и родителями вместе. Авторитет родителей есть, по существу, авторитет «предков»: в этой земной жизни им как бы заранее принадлежит нечто от того достоинства и могущества, каковым они будут обладать в своем будущем бытии в качестве предков.
Приводимая ниже надгробная речь сообщает о похоронах в племенной области лугбара в Восточной Африке. Она явно указывает на то, что живые ожидают «откровения» подлинной сущности своего умершего соплеменника. Он должен явиться им как помощник в их дальнейшей судьбе, в образе родственного «носителя высшей силы»: «Ныне ты мертв, мой брат Ондуа. Твое тело лежит в могиле. Теперь ты ничто. Теперь ты силен, и теперь ты боишься. Это хорошо, что ты боишься. Поистине, эти слова верны. Ты породил детей и многого достиг в жизни. Мы все знаем твои слова, слышали тебя и слова твоего сердца. Теперь ты мертв, как разбитый горшок. Может быть, твое сердце было добрым; а может быть, оно было злым... Было ли твое сердце добрым, мы узнаем завтра. Тогда мы откроем твое сердце. Теперь ты мертв. Твои слова — ничто. Ты сам — ничто. Но завтра мы узнаем все»13.
4.1.4 Происхождение и современность
Во многих преданиях, связанных с природными религиями, счет родства возводится к мифическому прародителю, жившему в некое правремя, выходящее за пределы истории. Здесь надвременной характер общины получает самое отчетливое выражение.
То, что удерживается и передается дальше в мифической традиции, соотносится с ныне живущей общиной. Определенные табу, обязательные ритуалы, нужды и праздники высвечиваются в этой идущей из праисторических времен изначальной взаимосвязи. Тогда мы говорим об «этиологических культовых высказываниях». В них все, что сохраняет действенность в настоящем, обретает свою обязывающую силу и смысловую полноту. Почему так было некогда и должно быть и сегодня? Вот вопрос, на который призваны отвечать традиции.
Для самопонимания сообщества живых такая исходная, изначальная взаимосвязь имеет огромное значение. Вопросы о происхождении мира и людей получают здесь ответы в сопряженности с собственной общиной человека. Не во всех природных религиях мы находим мифы о сотворении мира; но там, где они есть, о создавших мир высших существах говорится как о мифических прародителях собственного рода. Даже если в нынешнем культе они не играют заметной роли, для членов рода они все равно остаются изначальными зиждителями мира. Что действительно в отношении собственного племени, то значимо и для всего остального мира. Таким образом, собственное жизненное пространство каждого племени оказывается центром мира в целом.
Родоплеменная религия тоже обладает некоей своеобразной «универсальностью». Она проецирует ответы на фундаментальные вопросы жизни и смерти на общезначимый горизонт, которому подчиняется и в который включаются все прочие внеэтические данности, насколько они вообще доступны пониманию.
Те способы, какими разные природные религии представляют изначальную ситуацию мира и процесс творения, могут быть разными. Что касается африканских мифов о творении, они были сопоставлены и распределены по категориям В. Бауманом (W. Baumann)14. В красочных образах, заимствованных из доступного африканским народам опыта их собственного жизненного мира, они описывают не только возникновение окружающего географического пространства (горы, реки, моря, светила), его растений и животных. По существу, это антропологические мифы, повествующие о сотворении человека. Представления и образные изображения процесса творения тоже варьируются. Они отображаются в именах, которыми у разных племен называются высшие созидательные силы: «небесный дух», «ваятель», «владыка лучшего глинозема» и т.д. По-разному описываются также мотивы и последствия акта творения. Смертность человека во многих мифологических традициях оказывается следствием некоего события, изначально не предусмотренного. Нередко в ней повинен сам первопредок; другим мотивом может быть не переданная весть о бессмертии либо банальная случайность.
Для теологической оценки натуррелигиозных преданий о сотворении мира решающим является следующее: приверженцы этих религий осознают наличие некоей взаимосвязи между настоящим и первоначальным прошлым. Их нынешняя жизнь есть часть необозримой, направляемой богами общей судьбы. Поиски Бога означают здесь поиски начала всего того, что сейчас переживается как настоящее. Но характерно также налагаемое ограничение: первоначало предстает как обратная проекция того, что является собственным. Все несет на себе колорит и образ мира, сконцентрированного в собственном опыте человека. Творец — это верховный бог собственной общины, первый человек — собственный первопредок. Посредством подобного мифического обоснования происхождения рода мир в целом и человечество в целом приводятся в соотношение с собственной общиной. Поэтому сообщество, определяемое кровным родством и совместным проживанием его членов, не может понимать себя как простую часть целого. Любая встречающаяся реальность осмысленно соподчиняется этому единству рода. Самотождественность общины заключается в той центральной роли, какую она принимает на себя в контексте замкнутого мира. Поэтому даже космические элементы — например, луна — в племени рунди могут соотноситься с их собственной общиной. Царь, воплощающий в себе единство племени, считается непосредственным потомком луны как самой значительной небесной силы. Этому представлению отвечает и убежденность в том, что после смерти царь снова соединяется с этим небесным телом и пребывает на нем15.
Надвременная солидарность общины особенно ясно видна в мифических сказаниях лугбара. Нынешняя «структура» племени возводится к «порядку творения», существовавшему в начале мира. Отдельные кланы ведут происхождение от первых живых существ, созданных в начале «высшими силами». «Лугбара говорят, что все они 16. Содержание мифов о происхождении может быть разным у разных этносов; но для нас важно то значение, какое подобные предания имеют для сегодняшнего самопонимания соответствующих народов. Как и генеалогии, с поразительной подробностью сохраняющиеся в устной традиции, они далеко не исчерпываются чисто историческим интересом. Их более глубокий смысл коренится в надвременной реальности такой принадлежности первопредку, которая лежит в основании сегодняшней жизни племени. Поэтому стоявшее у начала творящее божество способно вновь и вновь возникать в религиозной практике племени, скрываясь за спиной присутствующих в культе, знакомых духов предков и природных божеств. Так, у ловеду из Трансвааля прослеживается «абсолютная непрерывность между мифическими преданиями о творении, то есть силами, создавшими мир на рассвете, и нынешней действительностью, то есть теми силами, которые сохраняют ныне существующий жизненный порядок» 17. Сопряженность с современностью заключается в том, что единство племени отнюдь не исчерпывается актуальностью его нынешней связи с предками, то есть не исчерпывается тем, что обязывает людей к нынешней совместной религиозной практике. Их единство опирается на общую, принадлежащую к сущности общины, преодолевающую все временное, сотворенность к бытию. Поэтому человек, обращаясь к подобным мифам о начале, по самой своей сути является отличным от чужой племенной группы, «иным» по отношению к ней. Эта «инаковость» выходит далеко за рамки внешних различий — например, различий в культе «верховных сил», в ритуальных предписаниях и обычаях. В преданиях, возводимых к началу мира, выступает всепревосходящее надвременное единство племени как целого. Убеждение, согласно которому «как было в начале, так есть и теперь», придает онтологический базис конкретному опыту совместного бытия людей в рамках мистической общины живых и мертвых (J. Mbiiti).
Поэтому конфликты, способные возникать при актуализации такого единства, не являются антагонистическими в свете подлинной сущности племенного единства. Если для отдельного человека это единство служит базисом его бытия как части общины, то существует и всеобщая система «ортопраксии», по всем направлениям предохраняющая совместное бытие от возможных сбоев. Такой системой и являются многочисленные ритуалы и символические действия, исполнение которых обновляет скрытое истинное бытие общины.
4.1.5 Восприятие и исполнение природных религий
Каким образом такое содержание и внешние формы природных религий могут оказаться плодотворными для восприятия Евангелия и для осмысления Церкви? Какое «предпонимание» выносят люди из этих религий, когда они встречаются с вестью о спасении во Христе и становятся членами мистического тела Церкви?
4.1.5.1 «В Адаме все...»
В отличие от многих представителей нашей послепросвещен ческой цивилизации, люди из мира природных религий хорошо понимают, что значит «солидарность человечества во грехе через некое человеческое деяние, совершенное в начале истории» 18. Опираясь на свои дохристианские предания о сотворении мира, которые, как мы видели, означают для них опыт не только смерти, но и жизни, эти люди сознают свою включенность в над-историческую взаимозависимость солидарности. От прародителя племени через череду поколений протягивается невидимая — ибо не обозримая в рамках истории — последовательность потомков.
На фоне этой всеобщей и всеохватной судьбы раскрывается вся глубина параллели между Адамом и Христом, которую апостол Павел проводит в Рим 5, 12_19: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (стих 18). Бывшие приверженцы родоплеменных религий далеки от субъективистской и индивидуалистической недооценки пост-адамического состояния человечества; из прежней веры они приносят с собой убеждения, открывающие им доступ к общезначимости события Христа, восстановившего человечество. Отдельный человек, с его актуальной виной, никогда не изолирован от других. В родоплеменных религиях отнюдь не недоосмысливается взаимосвязь людей в виновности. Происходящее с одним немедленно сказывается, как благотворное или вредоносное, на общине в целом; поэтому она так непосредственно заинтересована в очищении и восстановлении каждого отдельного ее члена. Предназначенные для этого обряды отчетливо выявляют такую невидимую взаимосвязь и взаимодействие.
Многочисленные ритуальные предписания служат тому, чтобы раскрыть тайные взаимосвязи вины и посредством определенных обрядов очиститься от их пагубного воздействия. Болезнь, выкидыш, неурожай, — любое несчастье основано на конкретной, лежащей перед глазами причине. Даже если, скажем, в случае болезни она излечивается средствами традиционной медицины, остается необходимость исследовать причины и очиститься от глубоко скрытой вины преступления. Шаман занят именно тем, что вскрывает тайные пружины подобного «преступления» перед другими людьми, перед предками и духами, и восстанавливает нарушенную связь.
« Адаме все... пишет апостол, и Африка понимает это лучше нас. Там знают, что означает быть в первопредке, жить в организме, из него вырастающем, — вообще быть им. Его кровь течет в жилах живых. Его душа одушевляет их тела. Его внешний и духовный облик проступает через все времена» 19.
В этих преданиях родоплеменных религий, в их опыте, который сохраняется общиной живых, заключены бесценные предпосылки для понимания таинства Церкви. Это касается и превосходящей все времена и поколения органической взаимопринадлежности членов Тела Христова. Соразмерная этому таинству сакраментальная глубина выражается также в единстве живых с умершими во Христе. Церковь как communio sanctorum (общение святых) сознает себя не только соединенным во времени и пространстве собранием верующих (congregatio fidelium): она хранит в себе, как живое тело Воскресшего, всех тех, кто в крещении признал Его своим главою20. Взаимопринадлеж ность членов и одновременно подчиненность тела Главе проявляются в новозаветном предании о corpus Christi (теле Христовом) 21. Также и представление о том, что первопредок рода «раскрывается» в общине потомков и действует через нее, получает в новозаветной экклезиологии совершенно новое, иное осуществление. Под водительством главы-Христа тело возрастает далее, к состоянию совершенства, чтобы «все возрастали в Того, Который есть глава Христос»22 . Христос как исток и начало всего творения есть в то же время начало новой жизни: «Он есть прежде всего, и все Им стоит». «Он есть глава тела Церкви. Он — начаток, первенец из мертвых» 23. Апостол даже прибегает к аналогии единственного в своем роде единения мужа и жены, чтобы выразить характер Церкви как тела Христова.
Опыт природных религий запечатлен и отмечен верой в невидимые силы, воздействующие на жизнь общины и ее членов. Община ожидает помощи и защиты от предков, принадлежащих к родовому единству. Что касается Христа как главы Церкви, Новый Завет исповедует Еего как Того, Кому подчинены все силы мира24. Бог Отец, воскресив Сына из мертвых и посадив одесную Себя, явил, «как безмерно величие могущества (dynamis) Его в нас». Он возвысил Его «превыше всякого начальства (arche) и власти (exousia), и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем». Но решающее значение имеет тот факт, что этот Господь всего тождествен главе Церкви как тела: «И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем»25.
В родоплеменной религии понимание единства общины укоренено в ее общем происхождении. Тем самым нам дается превосходный образец интерпретации этого единства в свете новозаветной истории исполнения. То, что в этих религиях еще осмысляется в рамках натуррелигиозного значения системы родства, обретает в таинстве общины Христовой универсальное, преодолевающее все природные границы осуществление. Образно говоря, то, что раньше хранили и во что верили под кровом родственных хижин, теперь было услышано и получило ответ в той вести, которую возвещают с кровель всего мира. Родственный клан преобразуется в новый всемирный «клан Христа», клан заново рожденных во Христе. Вместо возвращения умерших утверждается новая и вечная жизнь. Она означает не продолжение старой жизни, а причастность к действенности воскресения 26.
4.1.5.2 Религиозное единство жизни
Мистическим основанием религиозной практики служит в природных религиях изначальная принадлежность людей к роду. Цель этой практики — инкорпорировать отдельного человека в родовую связь. Но и общины живых разнообразными способами «интегриру ются» в более широкое единство с минувшими, а также в некотором смысле и с грядущими поколениями. В решающие «поворотные пункты» жизни, включая ее начало и конец, она нуждается в религиозных действиях: они скрепляют жизненный процесс и придают ему надежность. В определенном смысле жизнь впервые становится возможной благодаря ритуальному посредничеству сил, в которых люди нуждаются для успешного осуществления жизненного процесса. Культовые действия, связанные с событиями рождения и смерти, важнее, чем сами эти события с биологической точки зрения. Культовые действия указывают на многогранность смысла — в частности, на то, что жизнь понимает самое себя не просто как биологическую данность. Ритуалы вхождения в тело указывают отдельному человеку на то, что он осуществляет свою жизнь не изолированно от других; поэтому этим общинам неизвестно такое явление, как добровольно избранная смерть. Осуществление ритуалов действенно способствует возрастанию в жизненной силе, и переход в мир предков означает не что иное, как последнее усилие такого восхождения.
Эта невидимая сеть скреплялась общеизвестными и всем доступными ритуалами, сопровождавшими переход от одного жизненного этапа к другому (rites de passage). Из обрядов, предшествующих рождению ребенка и связанных с обстоятельствами зачатия, становится очевидным, что новая жизнь рассматривается как органическое приращение к целому, идущее ему на благо. Того же свойства и ритуалы, подготавливающие и сопровождающие роды. Естественный процесс деторождения приобретает более глубокое значение, осмысляясь в терминах соответствующей родоплеменной религии. Приведем некоторые примеры.
Обряды, связанные с плацентой и пуповиной, отмечаются у гикуйу в Восточной Африке: они призваны обеспечить матери возможность и дальше сохранять плодовитость и родить еще много детей. В племени янси эти части принято бросать в реку. Их символическое уничтожение означает, что ребенок отныне принадлежит не только матери, но более широкой племенной общности. Точно определен ные порядок и время жертвоприношений, а также затворничество матери и ребенка на несколько дней имеют целью включить новорожденного в жизнь общины. Это, опять-таки , касается не только социальных отношений в данном этносе: быть жизнеспособным — значит быть соединенным с потоком жизненной силы, пронизываю щим мистическое единство живых и живущих мертвых.
К той же взаимосвязи принадлежит и наречение имени. Оно сопровождается пышными обрядами, которые могут продолжаться несколько дней. Имя связывается с событиями и обстоятельствами появления на свет, которые, таким образом, представляют собой живое воспоминание об истории семьи и общины. Имя также может восходить к какому-либо предку; в таком случае получивший имя предка является как бы его представителем перед общиной живых: в новом носителе имени продолжает жить предок. Наконец, имя может иметь значение, как бы программирующее будущую жизнь его носителя: благословение, формулу заговора или жизненного проекта. Это отчетливо выступает в отдельных ритуалах наречения имени. Так, в племени луо имена предков призываются, когда ребенок плачет. То имя, при произнесении которого ребенок перестает плакать, считается предназначенным для него предками.
Приведенные примеры — лишь часть множества других обрядов, которые у разных народов сопровождают появление человека на свет. Так жизнь новорожденного тотчас «пропитывается глубоким религиозным смыслом» 27.
Религиозные предпосылки понимания сакраментального события крещения, которые содержатся в родоплеменных религиях, имеют двоякое значение. С одной стороны, они помогают более широко и глубоко понять акт крещения. С другой стороны, связанные с прежней религиозной практикой представления и содержания подвергаются в христианстве существенному преобразованию. Как ветхозаветные образы в интерпретации Церкви становятся предвестниками события крещения, так и практика родоплеменных религий может быть истолкована в христианской перспективе. Избавление от потопа благодаря Ноеву ковчегу (1 Петр 3, 20), переход через Красное море и реку Иордан на пути в землю обетованную 28 — примеры христианской интерпретации ветхозаветных преданий.
Тот факт, что жизнь есть дар, который человек принимает и за который находится в долгу, выражается в обрядах, подготавливаю щих и сопровождающих процесс родов. Здесь можно усмотреть намек на христианское понимание жизни как дара живого Бога-Творца. Ожидаемый и новорожденный ребенок по самой своей природе принадлежит Богу. Рождение делает явным то, что до рождения было ведомо лишь вере: человек приходит в бытие согласно Божьему предначертанию и произволению. Именно божественному «продолжа ющемуся творению» (creatio continua) обязан он всеми своими существенными личностными чертами и свойствами. То, что творчески обозначивается в сопровождающих роды обрядах, выносится христианской верой на свет, предстает как творящая благодать Триединого Бога Жизнедателя: «Крещение делает нас членами тела Христова. 29.
Особенно явно событие инкорпорации в родовую общину выражают в природных религиях сложные обряды инициаций. Они призваны обеспечить переход из детского возраста в состояние полноправного членства в общине. Предпосылкой для такого перехода является половая зрелость юноши или девушки. Согласно натуррелигиозному пониманию, именно она служит определяющим качеством человека. Обладание потомством означает здесь нечто большее, чем просто продолжение рода. В созидании новой жизни исполняется смысл бытия: продолжение жизни «за пределы смерти». Но для этого необходимо как можно более многочисленное потомство. Именно на него возлагаются все надежды. Оно обеспечивает не только биологическое выживание популяции, но является «носителем спасения» и посредником в сохранении жизни, в котором нуждается предок, если не хочет оставаться в могиле, в смерти. Только не имеющий потомков, которые совершили бы над ним обряды перехода в мир предков и поминали бы его имя в заупокойном культе, обречен оставаться в смерти. Поэтому инициации, совершаемые по достижении половой зрелости, отмечают не просто переход в разряд взрослых: только прошедший инициации становится членом «общины спасения». Только благодаря обрядам инициации человек обретает способность обеспечивать «спасение» для себя и для общины в целом. Отныне он созидательно вовлекается в процесс «творческого участия» 30. Умножая жизнь, он заботится о том, чтобы заложить основание посмертной жизни.
В обрядах инициации своеобразно выражается своего рода умирание и возращение к жизни. Здесь не просто заканчивается один период жизни и начинается другой. Инициируемые символически укладываются в гроб или пожираются в культовом танце символическим устрашающим чудовищем. Многочисленные ритуальные действия имеют смысл прощания с жизнью и ее нового начала. Коллективная подготовка к инициациям осуществляется у юношей и девушек раздельно, в строгой изоляции от остальных членов общины, в особых инициационных школах или лагерях, пребывание в которых порой длится два года. Тем самым молодые люди ритуально отчленяются от остальной общины, а по завершении положенного срока через особые ритуалы вновь приобщаются к ней. При этом возвращаемые не сразу должны признавать своих родственников.
4.1.5.3 Вклад Африки
Приведенные примеры из области природных религий, значимые для диалога с христианами и культурного укоренения Церкви среди приверженцев этой традиции, показывают, почему в понтификат Иоанна Павла II Церкви и ее миссии в Африке уделяется особое внимание. Здесь играет роль не только заметный прирост африканского населения и особые проблемы, возникающие в силовом поле быстро меняющихся обществ. Главным образом этот континент отличается от остального христианского мира поразительной восприимчивостью к христианству.
Но вместе с расширением миссионерской деятельности Церкви возникает вопрос о том, каким образом она должна обратить себе на пользу благоприятные для христианской проповеди свойства культуры этих народов и приспособиться к ним. То, что L.S. Senghor некогда описывал как воодушевляющее и обнадеживающее видение будущего, в процессе укоренения католической веры среди африканских народов предстает как многообещающая задача31. В Католической Церкви «негро-африканские теологи полноправно и действенно используют ценности негритюда» 32. Но теологическая мыслительная работа служит лишь предпосылкой и приготовление того процесса, в котором дары Божьи, вложенные в культуру этих народов, во Христе и со Христом претворятся в царство жизни.
К этой ситуации применимы слова апостола Павла о взаимном восполнении и взаимной принадлежности членов тела Христова, то есть Церкви33. По мере того как церковь в Африке возрастает во Христе в понимании и зрелости, она уделяет от своего богатства и другим местным церквам во всем мире. Но для этого духовное «кровообра щение» в этом едином теле должно быть беспрепятственным и постоянным. Африканская церковь наряду с другими церквами черпает из традиции и сокровищницы веры единой Церкви. Поэтому L.S. Senghor справедливо предостерегает против местнического и расистского подхода, способного нарушить это круговращение взаимного дарения и принятия: «Но осторожно! Черные африканцы должны остерегаться замкнутости в духовной самодостаточности... Наша задача в том, чтобы христиане обращались к духовным истокам, причем всецело» 34.
На таком фоне становятся понятными большие надежды, которые папа Иоанн Павел II связывает с будущим Африки: «Быть может, в промыслительном замысле настал час великого африканского континента. Христос призывает Африку!.. Африка обладает богатой традицией человечности и религиозного опыта, которая служит резервуаром духовных ценностей для всего человечества. Эти ценности представляют собой явное приготовление к Евангелию. Африка готова принять Христа!»35 Обращаясь к епископам Нигерии 18 декабря 1993 г., папа говорит: «На вашем континенте поистине заботятся и думают о евангелизации, и ощущается потребность в более динамичной проповеди Благой вести, чтобы эта проповедь отвечала задачам третьего тысячелетия» 36.

1 E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, S. 5.
2 P. Tempels, Bantu-Philosophie, Paris 1959; deutsch: Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.
3 Рим 1, 19_20.
4 Theologisches Wцrterbuch zum NT, Bd. II, Sp. 293.
5 Пс 85, 16; Ис 41, 10; Пс 83, 8; 45, 2.
6 J. Kenyatta, Facing Mt. Kenya, London 1965, p. 251.
7 F.J. Pedler, Joking Relationship in East Afrika. In: AFRICA, vol. XIII, p. 170 ff.
8 E. Dammann, Studien zum Kweangali, Hamburg 1957, S. 124.
9 На эту взаимосвязь указывает E. Durkheim в фундаментальном исследовании Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
10 «Жалчайший удел человека — умереть, не имея детей или хотя бы одного сына. Если спросить его:
11 a.a.O., S. 100.
12 a.a.O., S. 100.
13 J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and Authority among an East African People, London 1964, 2 ed., p. 201_202.
14 W. Baumann, Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
15 E. Dammann, a.a.O., S. 219.
16 J. Middleton, Lugbara Religion, London 1964, p. 235.
17 D. Forde (Ed.), African Worlds, London 1965, p. 60.
18 L. Scheffczyk, Das Dogma von der Erbsunde. Biblische Grundlagen — geschichtlichen Entwicklung — Bedeutung fьr die Gegenwart. В: R. Schnackenburg (hrsg.), Die Macht des Bцsen und der Glaube dder Kirche, Dusseldorf 1979, S. 109.
19 J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amid African Religion, London 1965, p. 125.
20 1 Кор 12, 12, равно как и Рим 12, 5, сравнивает местную общину с человеческим телом: «Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их много, составляют одно тело, — так и Христос». То же сравнение присутствует и в 1 Кор 10, 17: «Мы, многие, одно тело».
21 Эф 1, 22 сл.
22 Эф 4, 15.
23 Кол 1, 17_18.
24 Эф 1. 21 сл., и Кол 2, 10.
25 Эф 1, 19_21, 22_23.
26 «Согласно апостолу, Церковь всегда есть и то, и другое: она есть тело, через Христа и во Христе соединенное из множества верующих; и она же есть тело самого Христа. Она всегда есть, можно сказать, сам Христос в своем теле, которое Он в себе и для себя собирает в одно. Христе мы суть Христос в его теле. Но это означает следующее: Церковь всегда есть тело Христово, данное в отдельных членах и делающее отдельных верующих то есть позволяющее им быть членами». H. Schlier, Der Bbrief an die Epheser. Ein Kommentar, Dusseldorf 1963 4, 95.
27 NOSTRA AETATE, Art. 2.
28 Ср. Katechismus der Katholischen Kirche, Munchen 1993, S. 342 f.
29 a.a.O., S. 352.
30 V. Mulago, Die lebensnotwendige Teilhabe. In: H. Burkel (Hrgs.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968, S. 54_72.
31 См. прежде всего главу «Schwarze Priester stellen Fragen und machen Vorschlage», в: L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Koln 1967, S. 288_297.
32 a.a.O., S. 296.
33 1 Кор 12.
34 Op. cit., S. 297.
35 Der Papst vor dem Angelus am 3. Fastensonntag, 6. Mдrz 1994. L'Osservatore Romano, № 10 v. 11.3.1994, S. 1.
36 L'Osservatore Romano, № 7 v. 18.2.1994, S. 11.

Литература

J. Danielou, Le mystere du salut des nations, Paris 1948 (deutsch: Frankfurt 1952).
A. de Lubac, Aspects du Buddhism, Paris 1951.
E.H. Schillebeeckx, De sacramentale Heilseconomie, Antwerpen 1952.
Ders; Christus, Sakrament der Gottesbegegnung, Mainz 1960.
J. Wach, Religionssoziologie, Tubingen 1951.
T. Ohm, Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen, Frankfurt 1957 (2).
J. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum, Munchen 1977 (3).
E. Benz, Neue Religionen, Stuttgart 1971.
E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris 1912.
H. Baumann, Scjцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Volker, Berlin 1936.
M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952.
Ders., Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zurich 1956.
Ders., Mythes, reves et mysteres, Paris 1957.
Ders., Birth and Rebirth: The Religious Meanings of Initiation in Human Culure, New York 1958.
E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart 1963.
F. Gцlz, Der primitive Mensch und seine Religion, Gutersloh 1963.
B. Sundkler, Bantupropheten in Sudafrika, Stuttgart 1964.
J. Middleton, Lugbara Religion. Ritual and authority among East African People, London 1964.
M. Fortes und G. Dieterlein (Hg.), African Systams of Thought, London 1965.
D. Forde (Hg)., African Worlds, London 1965.
J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence amiid African Religion, London 1965.
L.S. Senghor, Negritude und Humanismus, Dusseldorf/Kuln 1967.
H. Burkle (Hg.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968.
J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und Weltanschauung, Berlin/New York 1974.
B. Lacombe u.a., Exode rural et urbanisation au Senegal, Paris 1977.
R. Schnackenburg (Hg.), Die Macht des Bosen und der Glaube der Kirche, Dusseldorf 1979.