Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава третья. «Некое восприятие той таинственной силы»

3.1 Вопрос о религиях на Втором Ватиканском соборе
3.1.1 Повод и предыстория
То «прояснение отношения Церкви к нехристианским религиям», о котором говорится в первых же словах NOSTRA AETATE ( Декларация Второго Ватиканского Собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» — Прим. перев. ), с самого начала дает понять, почему Церкви понадобилось заново определить свое отношение к другим религиям. Основанием для этого послужила всем нам известная, во многих аспектах изменившаяся ситуация в мире. Отдельные люди и целые народы, разные по происхождению, расовой принадлежности, культуре и религии, стали ближе друг к другу не только в пространстве: они стремятся все лучше узнать и понять друг друга. Информационный поток, обеспечиваемый средствами массовой коммуникации, соединяет континенты и позволяет познакомиться с ранее недоступными народами и культурами. Из далеких они стали близкими. Массовые переселения не только порождают новую напряженность и новые проблемы, которые не следует недооценивать, но и дают возможность встретиться людям разных культур и религий. Беженцы и те, кто ищет убежища, представляют чужую культуру в непосредственной близости. Развитие дальнего туризма предоставляет многочисленным путешественникам возможность своими глазами увидеть другие народы. В сфере политики поиск договоренностей ведется на международной основе. Экономические процессы должны рассматриваться в наши дни в планетарном масштабе. Все это сжато в одной фразе, открывающей NOSTRA AETATE: «В наше время человечество становится день ото дня сплоченнее, и умножаются контакты между различными народами».
В столь изменившейся обстановке отцы Второго Ватиканско го собора видят основание к тому, чтобы «тем тщательнее обдумать» вопрос об отношении Церкви к другим религиям. Озабоченности этим вопросом непосредственно предшествовала другая тема, основанием для которой послужили особые запросы и желания с еврейской стороны: тема внутренних отношений между Церковью и народом Израиля. Из поручения, которое папа Иоанн XXIII сначала дал кардиналу Bea SJ в связи с этой задачей, по длительном рассмотрении вопроса выросло разъяснение Собора, затрагивающее отношение к нехристианским религиям в целом. Тема иудаизма заняла в нем место, подобающее иудаизму как самостоятельной религии. В разъяснении воздается должное особой связи иудаизма с Церковью, которая обусловлена принадлежностью Израиля к Ветхому Завету.
Именно «в соответствии с возложенной на нее задачей способствовать единению и любви между людьми, а тем самым и между народами» (ст. 1) Церковь рассматривает собственную миссию в той ситуации, в какой оказалось человечество. Всеобщее стремление навстречу друг к другу, воля к единению человечества нуждаются в божественном руководстве, разъяснении и содействии. Сила, которая вновь соединила народы в «единое сообщество» на основе их тварного предназначения, — эта сила запечатлевает неизгладимый знак Церкви на всем, что обеспечивает «единение и любовь» между людьми. Новая ситуация побуждает Церковь к тому, чтобы заново определить свои отношения с другими религиями именно в свете Нового Завета и Святых Отцов. Ее свидетельство о явившихся в Иисусе Христе единении и любви между людьми в сегодняшнем мире не одиноко. Другие религии тоже уловили это стремление человечества к единству и пониманию и попытались ответить на него, исходя из собственных оснований.
Провозвестие Церкви встречается с проповедью других религий во множестве областей. Христианский и вообще гуманитарный идейный багаж подвергся в новое время разнообразным межкультурным влияниям в том, что касается самопонимания христианства, а также истолкования других религий. Некоторые из этих религий обнаруживают тенденцию к универсальности: так, индуизм или буддизм выходят за рамки своих «домашних», собственных культур, артикулируют себя как общечеловеческие религии, чья весть обращена ко всем людям. Число их приверженцев больше не ограничено изначально замкнутым социальным и культурным кругом лиц, но пополняется также жителями западных стран. Межрелигиозный диалог, принимающий в изменившейся ситуации новые формы, определяется, в том числе, и тем, «что есть общего у всех людей и ведет их к единению». Разговаривая с приверженцами нехристианских религий, Церковь должна учитывать этот новый проблемный горизонт: именно в нем христианская весть должна стать сегодня ответом и помощью для всех людей. Это разъяснение NOSTRA AETATE (NA) составляет необходимую часть того определения, какое Второй Ватиканский собор дает отношению Церкви к нехристианским религиям.
Подобно речи апостола Павла в ареопаге (Деян 17, 26), соборное разъяснение указывает на общее происхождение всего человечес кого рода от Бога. Поэтому предпосылкой любого межрелигиозного диалога выступает то обстоятельство, что человечество не только существует благодаря Богу, но и до сегодняшнего дня ощущает Его хранительную и промыслительную помощь, в которой проявляется Его благость по отношению к людям. Тем самым стоящая перед Церковью задача — привести человечество к единству — получает обоснование в изначальной воле самого Творца, Который планируют созданное Им человечество единым. Так соборное разъяснение, «в свете величия Божьего» и со вниманием к обусловленному творением единству человеческого рода, восстанавливает и приводит к окончатель ному выражению веру Церкви. В то же время Церковь рассматривает и приверженцев других религий именно в свете этого общего предназначения. Оно исполнится тогда, когда «все народы будут ходить в ее свете».
Человечество находится в некоей промежуточной точке между изначальным единством человеческого рода, которое определено волей Творца, и очевидным для всех людей восстановлением этого единства в исполнении божественного плана спасения человека. Поэтому человечество пребывает в ситуации вопрошания, поиска ориентиров и нужного направления. Факт наличия разных религий оказывается следствием того обстоятельства, что предназначенное к единству человечество по-разному переживает опыт земного бытия как загадки, чей смысл неведом. Иначе говоря, разные религии суть разные пути, какими люди ищут Бога, ожидая ответа на фундаментальные вопросы земного бытия. Это бытие не переживается более в нерушимом единстве с Творцом. «Что есть человек? В чем смысл и цель нашей жизни? Что есть добро и что есть грех? В чем исток страдания и каков его смысл? В чем путь к истинному счастью? Что есть смерть, суд и посмертное воздаяние? И наконец: что представляет собой та последняя и несказанная тайна нашего существования, откуда мы приходим и куда уходим?» (NA 1, 2). Тот факт, что в разных религиях на эти вопросы даются разные и неокончательные ответы, свидетельствует о промежуточном положении человечества между утратой его тварного предназначения и его исполнением в конце времен. В самом различии ответов проявляется солидарность человечества в его пока неполной и фрагментарной соотнесенности с Богом. Изначальная общность поставлена под знак раскола. В религиозном поиске выказывает себя потребность людей в живом Боге и тяга к нему. Людям, с их множеством религий, не дано раскрыть «ultimum mysterium» («последнюю тайну»); но эти религии суть отражение их поисков.
Тем самым соборное разъяснение в тех высказываниях, которые касаются общих всем религиям характеристик, движется в рамках первого пункта христианского исповедания веры и обозначенной им тварной действительности. В разъяснении NOSTRA AETATE нет речи о равнозначности ответов разных религий на фундаментальные вопросы человеческого существования. В своей множественности и взаимной противоречивости они согласуются с положением человечества после грехопадения.
Когда люди в рамках различных религий ищут «ответы на нерешенную загадку человеческого бытия», они тем самым не только выказывают свою восприимчивость по отношению к последней божественной реальности. В их религиозных позициях выражается «определенное восприятие» (quaedam perceptio) той самой «последней и невыразимой тайны», которая своей «скрытой силой» определяет человеческую жизнь. Поэтому разъяснение NOSTRA AETATE не ограничивается характеристикой других религий как вопрошаний о живом Боге. В них выступает некое обусловленное и временное «восприятие» того, что, тем не менее, остается для них «сокрытой» реальностью. «Восприятие» (perceptio) и «признание» (agnitio) суть два основных понятия, в которых описывается религиозное отношение человека к определяющей его жизнь «скрытой силе». Как св. Павел в речи к ареопагу (Деян 17, 22) твердил афинянам о страхе Божьем, так и отцы Собора считают, что подобное «восприятие и признание» наполняет жизнь человека «глубоким религиозным смыслом». Этот смысл носит всеобщий характер и потому не исключает ни одного из религиозных переживаний. В этом отношении соборное разъяснение поступает строго «феноменологически». Оно описывает религиозное поведение людей как выражение присущей им религиозной предрасположенности.
При этом нельзя упускать из вида ту историко-религиозную идею, что религии развиваются в «поступательном движении культуры». Они представляют собой не статичные и замкнутые образования, но продвигаются в сторону более совершенных форм восприятия, более полного самоосмысления и саморазвертывания (subtilioribus notionibus).
3.1.2 Религии родоплеменного общества
Своеобразие в поисках разгадки божественной тайны, которое обнаруживают люди разных религий, получает в каждой отдельной религии конкретное выражение. При этом верования, связанные с силами природы, как и родоплеменные религии, особо не упоминаются; но их характерное благочестие без труда обнаруживается в формуле «восприятие тайной силы». Согласно анализу сорока четырех природных религий, проведенному о. Пласидом Темпельсом, в центре этих религий стоит высшая сила (force vitale), определяющая человеческую жизнь. Религиозные обряды и запреты направлены на поддержание того силового потока, которым доставляется и сохраняется жизнь. Все они выражают подспудное ощущение глубокой и всеохватной тварной зависимости человека. У большого числа этносов, обладающих родоплеменной религией, существуют предания о верховном божестве, которое порой представляется в образе божества-прародителя. Очевидно, именно об этих феноменах родоплеменной религиозности упоминает разъяснение NOSTRA AETATE, говоря о «признании верховного божества или даже прародителя».
3.1.3 Индуизм
Индуизм назван прямо. В рамках индуизма поиск ключа к божественной тайне осуществляется в тесной связи со сложившимися в разных индуистских традициях формами благочестия. Речь идет в первую очередь о «неистощимом богатстве мифов». Политеисти ческая множественность населенных богами небес в индуизме оценивается позитивно, как выражение именно такого способа разыскания божественных тайн. Необозримое множество индийских преданий о богах свидетельствует о том, что только на предварительной стадии божественная реальность отражается в порой очень человеческих, земных образах. В танце и храмовом культе различные традиции оказываются для благочестивого индийца непосредственно связанными. Они суть конкретные формы общения, в которых религиозный человек встречает своих богов. Тот факт, что формы культа, как и лежащие в их основании мифы, большей частью мирно соседствуют или даже взаимно обогащают друг друга в глазах верующих, опять-таки свидетельствует об открытом характере индийского благочестия.
С точки зрения индуизма, тайна божественности хранится в безымянном Брахмане, сокрытом в пространственно-временной структуре мира. Такая божественность отрешена от обязательной связанности с одним из богов, о которых повествуют мифы. Поэтому повествовательный материал своей многокрасочностью и разнообразием в расстановке акцентов способен вдохновлять воображение индусов, стимулировать их фантазию. Это происходит в несколько этапов. Высшее блаженство встречает праведника там, где его «Я» сливается воедино с почитаемым божеством. Человек испытывает некую экстатическую вознесенность над земным бытием, чувствует себя «обоженным». В эти мгновения миф оборачивается для него реальным переживанием в настоящем.
«Освобождение от стесненности и ограниченности нашего состояния» (NA 2, 2,) может быть также результатом методического упражнения в медитации. И здесь тоже многочисленность путей напоминает о том, что к цели возможно приблизиться разными тропами. Наряду с призыванием имени одного из богов индуистского пантеона практикуется также отказ от имен и образов. Тем самым они свидетельствуют о том, что ни один из образов, выведенных в мифах и почитаемых в культе, не может служить окончательным прибежищем их благочестивого устремления. Поэтому в своей медитации они отказывается от «любовно-доверительного обращения к (одному) Богу» (NA 2, 2). Кто ищет просветления на этом пути, тот прибегает, если можно так выразиться, к самому себе: он обращается к тому божественному, что таится в глубинах его собственного существа. Неистовая жажда освобождения от страданий и ограничений земного бытия успокаивается в состоянии достигнутой самотождественности: индивидуальное бытие ощущает себя частью бесконечного космического целого. «Tat tvam asi» («Ты есть То»): такой формулой обозначается в Бхагавадгите эта самоотрешенность от условий земной «стесненности и ограниченности».
Соборное разъяснение указывает на те «аскетические формы жизни», которые предписываются индуистам их религией, дабы они могли достигнуть взыскуемых высших ступеней развития. В этих формах в очередной раз отражается то, что в нашем тексте обозначается как «глубокий религиозный смысл». Позиция отречения, избираемая благочестивыми индусами, и аскетическая дисциплина, которой они себя подвергают во имя достижения желанных религиозных целей, суть выражение безоговорочной преданности избранному пути. К тому же подобная религиозная практика воплощает отнюдь не исключительный образ жизни единичных аскетов и святых. Венцом жизни любого человека, полностью исполнившего свой долг перед семьей и обществом, считается высшая ступень аскетизма и отшельничества. Медитация и отречение суть основные составляющие поисков спасения на индуистский лад. Наряду с пышной обрядностью они характеризуют индуизм как многогранную совокупность самых разных внешних религиозных форм. Соборный текст определяет их как выражение «некоего восприятия той таинственной силы, которая сопровождает ход вещей в мире и события человеческой жизни».
Соборное разъяснение упоминает также сложившиеся в рамках индуистской интеллектуальной традиции философские системы, свидетельствующие о высочайшем уровне мыслительной деятельности. На протяжении истории индуизма предпринимались попытки свести различные философские школы в определенную систему. Для этого разрабатывались масштабные и впечатляющие совместные философские проекты, призванные выразить в абстрактных понятиях взаимосвязь человека, земли и космоса, а также религиозный опыт индуизма. Антропология, космология и теология перерабатываются здесь в целостные интеллектуальные комплексы, которые часто не уступают достижениям западной философии. В соборном тексте они рассматриваются как один из способов, какими приверженцы индуизма пытались решить загадку последних вопросов человеческого бытия, и как один из ответов, даваемых индуизмом на эту загадку.
3.1.4 Буддизм
Когда Собор говорит о «различных формах буддизма», тем самым подразумевается, что и эта религия не представляет собой какого-либо единого целого. На протяжении своей истории она принимала разный облик и оформилась в разные буддийские секты. Все они возводят себя к общему началу — к учению основателя — Шакьямуни, которому на эту мировую эпоху предназначено быть Буддой. В качестве общего существенного признака, восходящего к учению Будды и объединяющего все течения буддизма, соборный текст называет признание «радикальной недостаточности изменчивого мира». Путь, пройденный самим основателем учения, — это путь постепенного высвобождения из пут и зависимостей жизни. Путь Будды, одушевленный стремлением к совершенному спокойствию и освобожде нию от всех сопряженных со страданием факторов земного бытия, ведет к внутреннему отрешению от любых привязанностей этой жизни. Подлежащая преодолению первопричина страданий усматрива ется в неутолимой жажде жизни, свойственной человеку. Освобождение от этой жажды и составляет внутренне содержание учения. В качестве методического наставления рекомендуется созерцать путь, пройденный самим основателем учения, и достигнутую им мудрость (vidyв). Здесь теория и практика теснейшим образом связаны друг с другом. Необходимые требования религиозной дисциплины подробно изложены в священных текстах буддизма — Палийском каноне. Они имеют форму назидательных обращений Будды Гаутамы к живущим одной общиной (sangha) монахам (bhikkhu). Традиционное для Индии оранжевое одеяние аскетов, плошка для подаяния и дорожный посох многозначительно выражают «радикальную недостаточность изменчивого мира» и решимость избавиться от привязанности к нему. Целью буддийского пути соборный текст называет достижение «состояния совершенного освобождения». В буддийской традиции это «высшее просветление» описывается в разных образах и понятиях. Центральное понятие — нирвана — обозначает запрет или освобождение. Нирвана подразумевает преодоление жажды жизни и многообразных связей, которыми человек привязан к мнимым жизненным благам. Подобно оазису, утоляющему пылающую жажду странствующего по пустыне, достижение «высшего просветления» утоляет жажду «совершенного освобождения» от жизненных обстоятельств и зависимостей, который служат источником страданий. Образ колеса, который в буддизме символизирует учение, примечательным образом выражает эту идею. Спасительное движение идет от тревоги внешней периферии бытия к успокоению середины колеса, к его оси, где всякое движение обращается в покой. Опыт нирваны уже не поддается описанию. «Идущего к покою не измерить никакою мерой; нет слов, чтобы говорить о нем; ведомое уму не позволено ухватить. Так для речи перекрыты все пути»1.
«С благоговением и доверительностью» (по выражению соборного текста) люди ступают на этот путь. Побуждаемые «неудовлетворенностью этим изменчивым миром», они прощаются с ложными надеждами этой жизни. Образно такое прощание сравнивается с тем, как лодочник отталкивается от берега — края этого посюстороннего бытия. После того как он пересечет поток и достигнет противопо ложного берега, ему нужно оставить позади себя и свое плавучее средство, и сам поток. Будда и его учение не связывают прощающихся. Они суть путь к цели, средство ее достижения. Их дело сделано, когда достигнуто «высшее просветление» и «состояние совершенного освобождения». В священных текстах буддизма эта вожделенная цель описывается с помощью самых разных метафор. Она есть блаженное прощание, прекращение любых страданий, отсутствие желаний, абсолютный покой, конец страстей. Счастье и блаженство суть признаки этой перемены состояния, которая ничего не меняет во внешнем поведении, но полностью преобразует субъективное восприятие бытия.
С утолением жажды бытия для просветленного наступает конец все новых вынужденных рождений. Говоря об ожидании «совершен ного» освобождения, Собор главным образом имеет в виду тот механизм воздаяния, механизм бесконечных реинкарнаций, во власти которого сознает себя индийский человек. Повторные рождения — отнюдь не исполненная надежд перспектива грядущего улучшения жизни. По меньшей мере, в той же степени они означают гнетущее ожидание своей судьбы с ее бездушным воздаянием, — судьбы, приходящей в виде необозримой цепи существований. Путь, указуемый буддийским учением, обещает высвобождение из этой взаимосвязи причин. Поэтому его цель и задача не исчерпывается посильным отрешением от привязанностей нынешнего существования. Буддизм стремится вообще упразднить будущее как принудительное циклическое возвращение и тем самым позволяет надеяться на «совершенное освобождение».
Не входя в подробный разбор того, что соборный текст называет «различными формами буддизма», укажем на два главных течения в буддизме. Это «малая колесница» (хинаяна) и «большая колесница» (махаяна). В отношении обоих направлений остается в силе сказанное о буддизме в целом; но это общее проявляется совершенно различным образом. В хинаяне главный упор делается на «собствен ное усилие» (NA 2, 2) того, кто готов следовать по пути Будды. Этот путь, как понимал его сам Будда, есть путь для немногих, способных отвечать радикальным требованиям учения. Напротив, в буддизме махаяны удовлетворяется нужда многих в «помощи свыше» (NA 2, 2).
Здесь человек выражает остаточный опыт собственной ограничен ности и бессилия достигнуть цели спасения. Поэтому в махаянской традиции он обращается к содействию тех, кто уже достиг цели на пути к освобождению и стал бодхисаттвой. Но ради многих, еще бредущих по пути, бодхисаттвы, в самоотречении, посвящают себя тому, чтобы помогать другим прийти у цели. Молитвой и жертвоприно шениями они уделяют верующим толику своих качеств Будды и таким образом одаряют их тем, чего те никогда не достигли бы собственными силами. Небо индийских богов, некогда «демифологизиро ванное» Гаутамой Буддой, вновь становится густонаселенным в представлениях о потустороннем, присущих махаянскому благочестию. Взоры верующих вновь устремляются ввысь, а не только внутрь себя, в собственные глубины, достигаемые посредством медитации.
Под «различными формами буддизма» понимаются также вновь возникшие и продолжающие возникать буддийские течения — прежде всего в Японии, но также и в других азиатских странах. В них решающую роль играют харизматические лидеры-основатели. В центре современных по форме культов и учений стоит нужда в том, чтобы оказаться как можно ближе к посреднику, уже достигнувшему состояния Будды и потому благоговейно почитаемому. В рамках этих течений буддизм с особенной силой выказывает сегодня свой миссионерский потенциал и способность влиять на современное общество.
3.1.5 Свидетельство веры в качестве критерия
«Истинное и святое» — тот критерий, который Католическая Церковь прилагает к учениям и практике названных религий. Соборный текст не отклоняет ничего, что может считаться «vera et sancta». Для всех этих феноменов в нем сформулирован широкий базис, который можно рассматривать, согласно речи в ареопаге (Деян 17, 22), как выражение страха Божьего (deidaimonesteros). Все религии считаются подчиненными единой Истине, в более совершенном и действенном виде явленной в Иисусе Христе. В той мере, в какой они соотносятся с истиной Иисуса Христа и по своей сути «истинны и святы», они как бы «излучают» Истину. Функцию этих ценностей и зримых форм в других религиях можно определить как скрытое и частичное участие в универсальной Истине (которая есть «свет человеков»).
Соборный текст не высказался прямо относительно того, что именно в других религиях не отвечает этому критерию и, следовательно, не может рассматриваться в такой перспективе участия. В позитивном указании на «vera et sancta» имплицитно заключается также негативное отграничение от тех феноменов, которые не могут считаться таковыми. И здесь соборный текст тоже в полной мере использует библейские указания, связанные с отношением к другим религиям. Например, в той же главе «Деяний», где Павел говорит афинянам о страхе Божьем, сказано, что апостол «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян 17, 16). В любом случае к толкованию соборного текста не приглашаются те, кто вычитывает из него некритическое и неразборчивое принятие всех нехристианских религий как соразмерных истине Христовой. Собор обязывает к тому, чтобы в полном, а не сокращенном виде установить отношение всех нехристианских религиозных феноменов к истине Иисуса Христа. Для этого Церковь неустанно возвещает в своей проповеди Христа как «путь, истину, и жизнь» (Ин 14, 6).
Соответственно, никакие обстоятельства времени и места не могут освобождать от обязанности такого провозвестия при встрече с людьми других религий. Ибо «искренняя серьезность» Церкви при встрече с «тем образом жизни и действия, теми предписаниями и учениями» проявляется именно в том, что те из них, которые «излучают сияние истины», она подставляет яркому свету Истины, каковой и сама сияет. Анонимность принадлежности Христу (К. Ранер) тем самым дожна сделаться явной. Глубочайший и высочайший смысл истории религий также заключается в том, что «люди (во Христе) обретают полноту религиозной жизни, в каковой Бог искупил весь мир» (NA 2, 3).
Во всяком случае, после этих указаний Собора «теологию религий», пренебрегающую такой телеологической соотнесенностью, уже нельзя считать христианской. Явившуюся во Христе Истину нельзя поставить в один ряд с ино-религиоными притязаниями на истинность. Она не просто участвует в межрелигиозном обмене опытом как одна из его возможных разновидностей: согласно высказываниям отцов Собора, «диалог и сотрудничество с приверженцами других религий» в то же время обязывает его участников к «свидетель ствованию христианской веры и жизни» (NA 2, 4). Кто действитель но пытается подойти к приверженцам других религий как к христианам, «признавать, сохранять и укреплять обнаруживаемые у них духовные и нравственные достоинства, а также социально-культур ные ценности», тот не может делать это ценой отречения от Истины Христовой, исповедуемой христианством. Ни Библия, ни Отцы Церкви не признают подобного воздержания от собственной веры.
Кроме того, христианам не следует считать, будто подлинное свидетельствование веры при встрече с людьми других религий предоставлено их собственному разумению. Нет, оно отсылает к основанию веры, на котором оно только и может держаться, несмотря на всю свою слабость и ограниченность.
Такое свидетельствование о вере тем отличается от «абсолютных» притязаний, что ведет от знака к самому Господу веры, присутствующему в знаке. Призывая к «мудрости и любви», к «диалогу и сотрудничеству» с людьми других религий, отцы Собора утверждают диалог на широком основании, которое соответствует жизни, проистекающей из любви и в любви. Соборный текст об отношении Церкви к нехристианским религиям исполнен той же неотложной необходимости, какая «ради Христа» (Рим 1, 14; 1 Кор 4, 1) вела апостола Павла к людям других религий. Те «блага» и «достоинства», которые сам Господь даровал в истории также и другим образам веры, в словах отцов Собора получают признание, сохраняются и укрепляются, ибо в диалоге и сотрудничестве возводятся к общей Истине, явленной в Откровении: в ней они и рождаются, и оцениваются.
3.1.6 Ислам
Особое внимание в соборном разъяснении уделено мусульманской и иудейской религиям, так как Церковь стоит в особом отношении к ним обеим. Обе религии отличаются не только строгим монотеизмом. Ислам — постхристианская религия, и в Коране, в частности, прослеживается немало связей с содержанием Ветхого и Нового Заветов. В соответствии с самопониманием Мохаммеда как последнего пророка он использует тексты Библии в качестве подтверждения и опоры собственного провозвестия. При этом определенные места текста и их библейское значение представлены в кораническом употреблении в виде позднейшей христианской традиции и интерпретации, в отвлечении от их предположительно первоначального смысла. Соборный текст ограничивается тем, что приписывает такое различие исключительно различию в понимании личности Христа. Прочие соборные высказывания — в диалогическом плане — позитивно направлены на те элементы мусульманской веры, которые особенно близки христианству.
К ним принадлежит исламское исповедание единого и единственного Бога. Помимо того обстоятельства, что Бог является «Творцом неба и земли», соборный текст указывает на те его качества, которые особенно подчеркиваются в Коране. Важно не только то, что Бог имеет в самом себе основание собственного бытия (subsistens), но и то, что мусульманин в молитве ощущает его как живого — действующего — Бога. Соборное разъяснение подхватывает часто повторяемую в Коране культовую формулу «Бог милосердный, всемогущий» и напоминает о том, что оба предиката сущностно важны для опыта восприятия Бога в исламе. Утверждением о том, что этот Бог «говорил к людям», соборный текст прокладывает путь навстречу исламу и его самопониманию как профетической религии откровения.
Основатель ислама, Мохаммед, полагал, что священные провозвестия религий Писания — иудаизма, христианства и ислама — представляют собой разные виды передачи одного и того же небесного пратекста. Он лежит в основе тех священных писаний, которые Бог в разное время и на разных языках посылал через своих пророков. Формула «Бог говорил к людям» указывает на идею откровения, связующую все три религии.
Слово «ислам» означает преданность или покорность воле Божьей, и соборные текст указывает на эту характерную и существенную черту. Как и в Библии, прототипом такой покорности в Коране выступает Авраам: его имя прямо называется именно в такой связи.
О почтительном упоминании Иисуса в Коране соборный текст коротко говорит только то, что здесь он представлен исключительно в качестве пророка. Отказ считать Иисуса одним из Троицы и Сыном Божьим, подчеркнутый и развитый в вероучительной традиции ислама, является решающим доктринальным различием двух религий. В соборном тексте это обстоятельство выражено так: «...Которого они, во всяком случае, не признают Богом». Мариологические предания, вошедшие в Коран, оцениваются с двух позиций: девственного рождения и соответственно исполненного благочестивого призыва (devote invocant) Марии. Проповедь грядущего Божьего суда и упования на воскресение мертвых, занимающая центральное положение в раннем провозвестии Мохаммеда, составляет обширную и существенную часть содержания ислама. При этом ее близость к христианской вере очевидна.
Признание ислама в качестве религии, отвечающей божествен ному закону, выражено в ссылке на «нравственное поведение» мусульман. Из пяти главных обязанностей мусульманского верующего (называемых также в исламе «столпами») особенно подчеркиваются обязанности молитвы, подаяния и поста. Под молитвой подразуме ваются пять молитв, совершаемых ежедневно в твердо установленное время. Они могут возноситься как отдельным человеком, так и собранием верующих в мечети. Особое «усердие» (student), превозносимое в поведении верующего, выражается в точных предписаниях относительно молитвы. Молящийся в исламе должен приуготовляться к каждому виду молитвы особым образом. Соблюдение времени, а также выбор символического места молитвы имеют решающее значение для ее действенности. Омовение отдельных частей тела столь же обязательно, как и соблюдение определенных поз, предписанных для каждой части молитвы. Недостаточное проявление молитвенного настроя или прерывание молитвы обессиливают ее. Всецелая — телесная и духовная — погруженность верующего в молитву, подобно достигаемой в более жестком литургическом порядке молитвенной практике, выражает то, что соборный текст называет «всей душой» (toto animo). Это касается и готовности к регулярному и твердо установленному в количественном отношении подаванию милостыни, а также строго соблюдаемого поста.
В том, что касается преданности и жертвенности верующих, тоже прослеживается мотив, объединяющий христианскую и мусульманскую веру. Для христиан готовность к жертвованию и следованию проистекает из жертвы, принесенной Сыном Божьим. Мусульмане при мысли о преданности и жертвовании ссылаются на верховность Бога, которая выражается во всех жертвенных поступках людей как фундаментальный религиозный феномен: «В призыве велик они, как жертва, исчезают из этого мира. Смысл слов велик таков: здесь и целиком становимся жертвой перед тобой, Господи! Эти слова произносят, когда закалывают жертву — вы же произносите их теперь, ибо вы принесли Ему самих себя»2.
Говоря о том, что мусульмане «усердствуют... покорствовать Богу всей душой, как покорствовал Авраам», соборный текст как бы воочию являет нам фундаментальную позицию ислама.
В другом месте Собор призывает оставить в прошлом «вражду и раздор между христианами и мусульманами», отныне и впредь прилагать усилия к «взаимопониманию» и сотрудничеству в достижении «социальной справедливости, нравственных благ... мира и дружбы между всеми людьми». Таким образом, диалог веры должен сопровождаться совместными делами, дабы обратить на пользу принадлеж ность обеих религий к сообществу современности, хотя и на основании разных исходных посылок.
3.1.7 Иудаизм
Особенно подробно говорится в соборном разъяснении NOSTRA AETATE об отношении к последователям иудаизма. Это связано не только с тем, что данная тема исходно послужила поводом к более внимательному рассмотрению вопроса об отношении к другим религиям. 18 сентября 1960 г. папа Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить записку о «внутренних отношениях между церковью и израильским народом» (J. Цsterreicher). Этому предшествовал запрос с иудейской стороны относительно возможности постоянного информирования, подготовки меморандума и даже организации собственной соборной комиссии. К этому присоединилась просьба со стороны римского библейского института включить в число экуменических вопросов также рассмотрение проблемы народа Израиля. И другие институты иудейско-христианского сотрудничества в США и Нидерландах тоже прилагали усилия к тому, чтобы «объяснить необходимость примирения Церкви и народа Божьего и пробудить желание к этому»3. После бурной и сложной предыстории разъяснение об отношении Церкви к последователям иудаизма наконец заняло место среди других соборных разъяснений об отношении к нехристианским религиям, вслед за разъяснением относительно ислама.
NOSTRA AETATE указывает на тот факт, что христиане и иудеи связаны особыми отношениями, отличными от отношений с другими религиями. При этом Собор напоминает о духовной связи Нового Завета с Авраамом. Соборный текст прямо говорит о том, что начало веры и избранничество к истории спасения восходят к союзу Бога с Израилем. Непосредственно упоминаются патриархи, Моисей и пророки. Когда Павел называет членов Церкви «сынами Авраама» по вере (Гал 3, 7), он перебрасывает мост к тем, кто является потомками Авраама по крови. Среди многочисленных ветхозаветных предвестий спасения в Иисусе Христе фигурирует и предание об исходе. В избавлении избранного народа от египетского «дома рабства» «предвещается спасение Церкви». Таким образом, явленное во времени спасительное деяние Бога в отношении этого определенного народа указывает на окончательно свершившееся во Христе освобождение всего человечества и на все времена. Поэтому провозвестия будущего Откровения в Ветхом Завете сохраняют непреходящее значение для Церкви.
Павлова метафора корней дикой маслины, к которой через Христа «привиты» неевреи как новые участники союза с Богом (Рим 11, 17_24), образует основу для того, чтобы по существу определить отношение Церкви и последователей иудаизма. Ибо вместе с апостолом Церковь исповедует, что Христос есть мир наш, искупивший евреев и неевреев на кресте и сделавший из двух одно (Эф 2, 14_16). Особое отношение к иудеям, со всеми необходимо вытекающими последствиями, надлежит также оценить с христологической точки зрения. Родившийся «по плоти» от Девы Марии и еврея имел причину и основание во Христе. Еврейского происхождения были также апостолы и первые ученики, которым Церковь обязана свидетельством о Христе. Они рассматривали это свидетельство не как чисто иудейское достояние, но передали его дальше — всему миру.
Собор не оставил без внимания и то свидетельство Писания, согласно которому Иерусалим не узнал времени своего посещения (Лк 19, 44): «...значительная часть иудеев не признала Евангелия, и немалое их число также противилось его распространению». Однако, по слову апостола, дары и призвание Божье непреложны (Рим 11, 28 сл.), и Церковь уповает на тот день, когда все народы, в том числе и народ Израиля, «единым гласом призовут Господа». Поэтому она обязана иудеям свидетельством о Христе, в Чьей крестной смерти и воскресении совершилось божественное искупление иудеев и неиудеев.
В христологическом обосновании отношения к евреям соборный текст подразумевает эту задачу, хотя и не называет ее прямо. А ее предпосылкой служит то обстоятельство, что общее духовное наследие должно быть извлечено из-под спуда и осознано посредством «взаимного признания и уважения».
Это предполагает, что в церковном провозвестии и наставлении историческую вину иудейской верхушки в смерти Иисуса «нельзя без разбора переносить на всех живших в то время или на сегодняшних евреев». В этой связи отцы Собора «не из политических соображений, а из побуждений религиозной любви» выражают сожаление обо всех когда-либо допущенных в истории проявлениях ненависти и преследованиях по отношению к евреям. Задачей Церкви остается «проповедь Креста Христова как знамения всеобщей любви Божьей и источника всяческих милостей».
Последнее утверждение устраняет возможное неверное истолкование, будто иудаизм и христианская вера суть два параллельных и независимых друг от друга пути, по которым следовала божествен ная история спасения. И хотя тот день, когда пути веры, кажущиеся сегодня столь различными, «сойдутся вместе», ведом одному только Богу, все же надежда, которую питал апостол Павел в отношении своих соотечественников, остается непоколебленной.
3.1.8 Неложность в любви
В заключение соборный декрет напоминает о том, что вера в Бога как Отца всего человечества не может быть живой верой без любви ко всем людям (ср. Эф 4, 15). Именно в ней видят отцы Собора основание и предпосылку человеческого достоинства и мира между всеми людьми (Рим 12, 18). В противоположность такому пониманию веры, которое признает только ее одну, в отрыве от ее основания — любви (fides caritate formata), отцы Собора решительно напоминают об общих корнях совместной жизни людей: «Отношение людей к Богу и их отношение к братьям по человечеству тесно связаны между собой». Предрассудки и дискриминация на основании расовой принадлежности человека, цвета его кожи, социального положения или религиозной принадлежности противоречат духу Иисуса Христа. В данном случае Собор повторяет предписания, которые уже высказывались в иной связи. Определение отношения к нехристианским религиям тем самым должно стать провозвестием всеобщей любви ко всем людям — той любви, которая была явлена в Иисусе Христе, а теперь должна быть засвидетельствована и прожита в настоящем Его Церковью через следование за Ним.
3.2 «Диалог с братьями из других религий»: энциклика Redemptoris missio
В энциклике Redemptoris missio (RM) папы Иоанна Павла II встреча с другими религиями определяется как одна из миссионерских задач Церкви4. «Межрелигиозный диалог составляет часть миссии Церкви по провозвестию Евангелия». Это значит, что теологическая озабоченность феноменом и содержанием других религий не самоцельна. Для теолога она предполагает, что он в своей заинтересо ванности способами ино-религиозного выражения человечества держит в поле зрения собственное бытие в качестве христианина и говорит именно о нем. В нем этот интерес получает обоснование. Личная вера во Христа впервые придает этой встрече глубину, которая подобает живой встрече с людьми других религий. Вера выступает предпосылкой соответствующего теологического горизонта изложения и понимания этих религий. В ней другая религия раскрывается отнюдь не абстрактным образом. Для настоящего диалога необходимы личная вовлеченность, а ее выражение неотъемлемо от евангельской веры5.
Заинтересованность христианской веры во встрече с людьми других религий неизбежно связана с действенностью Евангелия также и в отношении этих людей. Преграды, стоящие между культурами, языками и принадлежащими к ним религиозными традициями, снимаются именно в евангельской вести, исполняющей иные традиции. Кто исключает из диалога эту общечеловеческую перспективу христианской вести во имя некоей мнимой «беспристрастности» и религиозного нейтралитета, тот виновен сам перед собой, как участник диалога. Он сам крадет у себя существенное измерение собственной христианской веры. Это «для всех» не может защищать само себя, как собственное притязание. Оно не является выражением собственной, культурной или обусловленной традицией, самооценки. Партнер в межрелигиозном диалоге обращается, с христианской точки зрения, не к «чужим религиям»: об этом уже говорят в этих еще «чужих» ему религиях. В них, как в его собственной вере, все уже подготовлено заранее. Христианская весть о спасении в Иисусе Христе уже застает людей в поисках спасения и на путях, ведущих к спасению. И обозначение их как «братьев из других религий» предваряет такую оценку.
Поэтому между миссионерскими задачами Церкви и ее готовностью вступить в серьезный и всесторонний диалог не может быть никакого зазора и противоречия. Полагать, будто одно возможно без другого, — значит не понимать природу ни того, ни другого. Такое понимание миссионерской задачи, которое отрицает диалог, не позволяло бы нести христианскую весть при наличии особых предпосылок и условий, которые адресат приносит с собой из собственной, тождественной ему предыстории. При таких условиях провозвестник Христа сам оказался бы в пути — с его собственным способом выражения и с его культурно, лингвистически и жизненно-исторически обусловленным свидетельством. Он создавал бы Христа по собственному образу и подобию. Без такого предварительного и сопутствующего узнавания и понимания других в диалоге его собственная весть была бы немой. И это справедливо не только в отношении языка. Переводческая работа означает здесь дар и вновь принятие одной и той же вести при условиях, которыми Бог уже заранее обеспечил людей других культур, религий и языков на их пути ко Христу. Так что диалог «как средство и метод взаимного познания и обогащения» «не противоречит миссии ad gentes (к народам); напротив, особенно тесно связан с нею и является ее выражением» 6.
Та «связь», о которой здесь говорится в энциклике, основана именно на том, что истинная и подлинная встреча с приверженцами другой религии успешна только при сохранении присущего христианству характера свидетельства. В противном случае с людьми других религий будет иметь дело христианство, ограниченное своими историческими проявлениями, западными внешними формами и до сих пор существовавшими «представителями». Без универсального измерения, лежащего в основании миссии Церкви, диалог не состоится. И только это измерение выявляет особенные черты других религий, вроде индуизма или иудаизма, которые сами по себе такого измерения не имеют. Та событийная перспектива, которую открывает событие Христа, и значение этого события для всего человечества высвечивает также типические свойства других религий.
Если отвлечься от ислама как послехристианской и потому стоящей особняком религии, то именно здесь обнаруживается решающее свойство, предельно значимое для познания и понимания других религий. Возьмем, к примеру, конфуцианство. В него нельзя «обратиться». Членом опирающегося на конфуцианство китайского общества можно стать только по рождению, по этнической принадлежности. Религиозно значимый жизненный порядок может обязывать человека лишь постольку, поскольку тот принадлежит к нему, является его членом. Любой человек может мысленно усвоить представления о мире, присущие конфуцианству, и тем успокоиться. Но для того чтобы воспринять и понять эти представления в их религиозно обязывающем жизненно-практическом смысле, нужно приобщиться к этой взаимной сопряженности этноса и религиозной веры. Определяющая роль этноса очевидна в том, что касается принадлежности к индуизму, японскому синтоизму, тибетским религиям, а также всем первобытным и родоплеменным религиям. Этническое происхождение существенно важно и для израильской религии. Только в событии Христа оно снимается, исчерпав свою значимость в человеческой истории.
Эту внутреннюю взаимосвязь этнической и религиозной идентичности нельзя упускать из вида и тогда, когда религии наподобие иудаизма в своем постгосударственном развитии принимают неофитов из других народов. Так, индуизм Нового времени, столкнувшись с миссионерской активностью христианства, сам развернул миссионерскую деятельность в мировом масштабе, хотя изначально опознавательными знаками для индуистских общин служили происхождение и этническая принадлежность. В случае неоиндуизма и других «бродячих» религий речь идет о религиозных идеях и религиозной практике, оторвавшихся от своих исходных посылок и претендующих на общезначимость. Кто при сохранении современного европейского образа жизни заимствует некоторые приемы индуистских школ йоги, тот присваивает только часть индийского религиозного пути к спасению. Но ценой такого присвоения становится изъятие метода из общего религиозного контекста, которому он, с точки зрения индуизма, изначально принадлежит. Путь к освобождению, то есть действенный порядок спасения, укорененный в ситуации прежних рождений и социальных сплетений (дхарма), изымается из этих самых сплетений и представляется как само освобождение. Только в контексте единичных взаимосвязей, из которых сплетается жизнь и судьба — в данном случае во взаимосвязях индуистского бытия, — этот путь является именно религиозным путем, а не абстрагируемым от религиозного, независимым практическим методом. Тот факт, что сегодня подобные религиозные пути практикуются в качестве универсальной методики, еще раз показывает: в диалоге с другими религиями приходится считаться с их «миссионерским» самопреподне сением. Такая ситуация сложилась в наше время и с теми религиями, которые изначально, по своей сути таковыми не были.
Коль скоро положение дел таково и воспринимается нами в диалоге именно так, это явно указывает на нерасторжимое единство диалога и миссионерского свидетельствования. «Другие религии представляют собой позитивный вызов Церкви. Они побуждают ее к раскрытию и признанию знаков присутствия Христа и действия Духа, а также к тому, чтобы углубить собственную идентичность и засвидетельствовать Откровение в целом, чьей хранительницей она является ко всеобщему благу»7. Так что энциклика справедливо требует сохранять собственную религиозную идентичность именно как основную герменевтическую предпосылку понимания партнера по диалогу. Мы «должны соответствовать собственным традициям и религиозным убеждениям и оставаться открытыми для них, чтобы понять убеждения и традиции другого человека. Понять без самоотречения, с одной стороны, и без предубеждений, с другой, но в духе истины, усердия и лояльности, в сознании того, что диалог призван обогатить каждого. При этом не должны иметь места ни непримиримость, ни ложная уступчивость» 8.
Энциклика подчеркивает тот факт, что диалог с приверженцами других религий является не чисто интеллектуальным и словесным диалогом, но должен совершаться как «жизненный диалог». Когда апостол Павел называет своих собратьев из коринфской общины «письмом Христовым» 9, он разумеет именно это пережитое во Христе свидетельство веры. Поэтому доступ к пониманию другой религии нужно искать не в одних только доктринальных или интеллектуаль ных моментах. Сами люди, их образ жизни, определяющийся религиозной практикой и духовностью; их суждения и наблюдения о мире; их освященные жизненные установления и порядки, — все это следует рассматривать и учитывать, если мы хотим понять чужую религию.
Только при этих условиях желанный и необходимый диалог будет целостным и всеобъемлющим. То понятие «логоса», которое лежит в его основании, во всей полноте своего смысла охватывает бытие как целое, а не только как совокупность понятий. На этой полноте смысла стоит действенность религии; полнота смысла указует на эту действенность. Поэтому познавательный процесс всматрива ния в чужую религию не может ограничиться теоретическим дискурсом: он требует всматривания в ширину и глубину, в явленную практику и сокрытые тайны каждой религии. Чтобы воспринять ее, нужны человеческая близость и неторопливая встреча; а они предполагают цельность собственного кругозора и открытость для того, чтобы воспринять его. Но эти вещи суть дары и плоды собственной практики веры, которая не замыкается для «бездны богатства и премудрости и ведения Божия»10.
«Перед диалогом открывается широкое поле, и сам он может принимать многообразные формы и способы выражения: от обмена идеями между знатоками религиозных традиций или их официальными представителями до совместной работы во имя целостного развития и укрепления религиозных ценностей; от соучастия в соответствующем духовном опыте до так называемого «жизненного диалога», в котором верующие разных религий повседневно свидетельствуют друг перед другом о собственных человеческих и религиозных ценностях и помогают друг другу переживать эти ценности ради построения более справедливого и более гуманного общества» 11. Даже тогда, когда диалог принимает «затяжной и запутанный характер», энциклика побуждает «неуклонно продолжать свидетельствовать о Христе, щедро и великодушно служа человечеству». Подлинность диалога обнаруживается именно в том, что дело-то идет не о человеческой силе убеждения и способности к речам. Диалог ведется для того, чтобы понимать, а это требует времени; и это важно даже тогда, когда в диалоге удается решить лишь часть проблем, и то постепенно. Даже когда недоразумения и ошибочные суждения на первый взгляд ставят под вопрос успешность диалога, он все равно дает нам надежду прийти к истине: «Не наше дело испытывать времена и сроки, установленные Отцом в Его всемогуще стве. Диалог есть путь к Царству Божьему и несомненно принесет свои плоды, даже если времена и сроки ведомы одному лишь Отцу»12.
3.3 Об успехе диалога: размышления и ориентировки
В предложенных папским Советом по межрелигиозному диалогу и Конгрегацией по евангелизации народов «Положениях и ориентировках по межрелигиозному диалогу и провозвестию Евангелия Иисуса Христа»13 совершенно сходным образом говорится о двойной задаче Церкви в ее миссионерском служении. Эта задача включает в себя диалог и провозвестие, с которым «соотносится» диалог. Здесь опять-таки ясно выступает внутренняя связь между углублением собственной веры и возможностью разглядеть в чужих религиях «семена Слова». «Чтобы тем более они [христиане] научились воздавать должное тайне Христа, пусть стараются различать положительные ценности в человеческих поисках незнаемого или несовершенно узнанного Бога... Христиане, пекущиеся о диалоге, обязаны ответить на ожидания своих партнеров по диалогу, связанные с содержанием христианской веры. Они обязаны свидетельствовать о своей вере, как только у них потребуют отчета в их уповании (1 Пет 3, 15)».
Такой диалог должен приуготовляться и сопровождаться тем, что «христиане углубляют свою веру, высказывают свою позицию, пользуются ясным языком и все более искренне совершают свое богослужение» 14.
Здесь отчетливо выявляется та внутренняя взаимосвязь, которой определяется успешность встречи с приверженцами других религий. Событие диалога, или встреча людей и религий, тем самым приподнимается над плоскостью чисто человеческого бытия. В диалоге участвует сам живой Бог, своими тайными путями позволяющий, как обещано, свершиться этому событию. Через духовное приуготовление молитвой и церковными таинствами христианин, вступающий в межрелигиозный диалог, свидетельствует о Том, Кто незримо помогает ему в этом начинании. Благодаря этому диалог защищен от недопониманий. Убедительная аргументация, более богатый личный «опыт» или историческая действенность собственной религии уже не служат при этом единственным ключем к достижению понимания. Но диалог не сводится и просто к благосклонному выслушиванию партнера и его свидетельств в пользу собственной веры. Перед лицом других следует удерживаться от такой ложно понятой «позиции терпимости ». Терпимость нужна, но вступающий в диалог христианин имеет и свои притязания. Духовное научение посредством молитвы и мольба о содействии Святого Духа помогают справиться с этими затруднениями. Участник диалога становится «всезрящим» при взгляде на самого Господа, о Котором, по велению Божьему, говорят его уста. При этом исполняется то, что превыше чисто человеческого успеха. Что происходит от истины, то принадлежит ей, раскрываясь в своей временности и последней определенности. Присутствующий в таком диалоге Бог вновь присваивает себе то, что и ранее принадлежало ему, когда под чужим именем было вверено во владение людям.
Дать место этому «внутреннему» диалогу — вот задача «внешнего» диалога. Его успех зависит от того, насколько его участник полагается на Бога. Но и кажущийся неуспех диалога предстает тогда в другом свете. Вызревание и жатва посеянных «семян слова» в свете обетования более не измеряются мерилом человеческих суждений. Диалог в вере и в опоре на веру даже в своей незаконченности определяется в свете целого. Только в условиях чуждого или непонятного, противостоящего ему провозвестия диалог вер предвосхищает мотивирующее и поддерживающее его обетование Бога. Когда сам христианин положительно настроен к диалогу и чувствует в себе силы к нему, тогда в отношении хода диалога и его успешности он может спокойно положиться на Того, Чья воля и мудрость не измеряются человеческими мерками15 .

1 Сутта-нипата 1076 (цит. в F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962, S. 281.
2 Gelaladdin Rumi, Methnevi III. Цитир. по A. Scimmel, Der Islam. В: F. Heiler, op. cit., S. 807_808.
3 О предыстории этого текста NA см. J. Oesterreicher in LYhK, Bd. 13, S. 406_478.
4 Enzyklika REDEMPTORIS MISSIO Seiner Heiligkeit Papst Johannes Paul II uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Autrages, 7, Dez. 1990, hrgs. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1, S. 57.
5 Указывая на единство диалога и свидетельства, папа Иоанн Павел II следует духу энциклики папы Павла VI ECCLESIAM SUAM от 6 августа 1964 г. Этот документ считается тем ориентиром, который задал направление Второму Ватиканскому собору. Искусство апостольства сопряжено с риском. Забота о том, чтобы стать ближе к братьям, не должна вести к ослаблению или преуменьшению истины. Диалог не может освободить нас от долга по отношению к собственной вере. Апостольство не должно вступать ни в какие компромиссы в отношении принципов мышления и действования, отличающих наше христианское исповедание. Иренизм и синкретизм по своей сути — не что иное, как формы скептицизма по отношению к силе и содержанию Слова Божьего, которое мы хотим проповедовать. Только тот, кто вполне верен учению Христа, способен успешно исполнять апостольское служение» (Recklinghausen 1964, S. 32 f.).
6 a.a.O., S. 56.
7 a.a.O., S. 57.
8 a.a.O., S. 57_58.
9 2 Кор 3, 3.
10 Рим 11, 33.
11 a.a.O., S. 58.
12 a.a.O., S. 58.
13 Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls № 102 von 19. Mai 1991, hrsg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn.
14 a.a.O., S. 42 f.
15 1 Кор 1, 19 сл.

Литература

P. Tempels, Bantu-Philosophie, Heidelberg 1956.
F. Heiler, Die Religionen der Menschheit, Stuttgart 1962.
Papst Paul VI, Ecclesiam suam. Der Weg der Kirche, 6. 8. 1964, Recklinghausen 1964.
J. Glazik, Die missionarische Aussage der Konzilskonstitution «Uber die Kirche», ZMR 49, 1965, S. 65_84.
Ders., Die Mission im II. Vatikanischen Konzil, ZMR 50, 1966, S. 3_10.
S. Brechter, Einleitung und Kommentar zum Dekret uber die Missionstдtigkeit der Kirche, LThK Bd. 14, Freiburg 1986, S. 10_125.
Papst Paul II, Uber die fortdauernde Gultigkeit des missionarischen Auftrages, 7. 12. 1990. Hg. vom Sekretariat der deutschen Bischofzkonferenz, Bonn 1.
Dialog und Verkundigung. Uberlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog und zur Verkundigung des Evangeliums Jesu Christi. Papstlicher Rat fur den interreligiosen Dialog/Kongregation fur die Evangelisierung der Volker. Verlaufbarungen des Apostolischen Stuhls, ss 102, 19. 5. 1991.