Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава вторая. Религии как тема истории теологии

Если посмотреть на дохристианские религии и мировоззрения глазами Нового Завета, они предстанут в первую очередь в перспективе временного предшествования, приготовления момента свершения (kairos) события Христа и предвестия этого момента. Миссионерская деятельность Павла выражает такое видение, выражает значение истории религий как истории спасения. Время, начавшееся с пришествия Иисуса Христа, — это время спасения. Церковь выполняет миссионерскую функцию, служит посредницей для еще не пришедшего к вере человечества. Суммарное различение человечества на «иудеев» и «язычников» в самом общечеловеческом предназначении вести о спасении напоминает о том, что в случае Израиля предпосылки спасения иные, нежели применительно к остальному человеческому сообществу.
Однако, наряду с этим, в самом Новом Завете вырисовывается еще один аспект внехристианского религиозного мышления. Разные типы такого мышления обнаруживаются не только вне Церкви. Их действие может проявляться и в самой общине христиан, ставя под угрозу изначальную и подлинную апостольскую веру.
Судя по пастырским посланиям Павла (1 и 2 Тим и Тит), это касается всех тех кругов внутри Церкви, которые начали переориентироваться либо на законническое благочестие, либо на идейный багаж гностицизма. С той самой эпохи обе эти перспективы сопровождают историю Церкви: «еще не» ино-религиозной ситуации, когда возникает нужда в миссионерской деятельности Церкви, и непрестанно возобновляющееся «все еще», когда такая ситуация начинает оказывать воздействие на самих христиан и перед ее лицом возникает необходимость защищать веру Церкви. Оба момента играют в истории Церкви и ее контактов с другими религиями еще одну роль: они способствуют керигматической открытости при взгляде на нечто, что чуждо вере Церкви и подлежит истолкованию, исходя из этой веры, — и в то же время предохраняют добытые таким образом расширенные «показания в пользу веры» от влияний, которые не поддаются ассимиляции.
2.1 Темы святых отцов
Когда отцы ранней Церкви говорят об отношении к другим религиям, они следуют путем, проложенным в Новом Завете. В религиозных высказываниях нехристиан они усматривают проявление знания о Боге, по природе присущего даже язычникам. И свидетельство о Христе соотносится с их верованиями как исполнение того ожидания спасения, которое уже присутствовало в языческих религиях.
Стремление поставить истину об Иисусе Христе в некое осмысленное отношение к воззрениям и к идеалам своего времени особенно отчетливо прослеживается у группы христианских писателей II в. нашей эры, названных впоследствии «апологетами». Поводом к написанию апологетических сочинений послужили те гонения и проклятия, которым подвергалось молодое христианство со стороны современного ему общественного мнения. По той же причине стиль и содержание этих сочинений обращены к широкой публике. Опровергая выдвинутые против христианства обвинения, они, в то же время, ведут критический диалог с теми религиозными убеждениями, которые лежат в основании нападок на христианство. Особенно нуждалось в опровержении выдвинутое против христиан обвинение в том, что они — враги государства, так как отвергают культ Императора. В 1 Рим предпринимается попытка доказать, что христианская вера делает ее приверженцев лучшими и более надежными членами государственного сообщества: ведь они принадлежат истинному Богу, явившему себя во Христе, а потому следуют новой заповеди любви и бескорыстия. Вследствие этого они являют собой пример высоконравственных граждан, безупречных в своей заботе о всеобщем благе. Таким образом, диалог о месте христиан в государстве превращается в спор о подлинных религиозных устоях общества.
Здесь также идет речь о преемственности и различии. Добродетели и общественно-полезные ценности присущи человеку по природе, как некая врожденная мудрость. Но то, что до сих пор влачило жалкое существование, хирело и чахло (здесь апологеты указывают на негативные явления в обществе той эпохи, с его пристрастием к безумным развлечениям) в христианской вере достигает совершенства. Мудрость, врожденная всем людям, становится совершенной вследствие божественного откровения, предсказанного пророками и исполнившегося во Христе. При этом решающую роль играет ответственность людей перед Богом как перед высшей судебной инстанцией. Здесь также вступает в силу теология апостола Павла, как обоснование лучшей этики: человек ответствен не перед человеком, но только перед Богом. Религия и этика смыкаются тут теснейшим образом, взаимно предполагая и обусловливая друг друга. В готовности мучеников положить жизнь за веру — свидетельство истинности их провозвестия.
Существенную роль в полемике с представителями античных религий играет у апостолов учение о Логосе. У Иустина (ум. в 165 г.) это учение становится буквально тем наведением мостов, с помощью которого он связывает божественные действия до и вне христианства с откровением во Христе. Один и тот же Логос обнаруживает двойственный лик: как Номос (Закон), он заботится о том, чтобы запутанное и сбитое с толка демоническими силами человечество не впало в пучину хаоса; а через Логос всемогущий Отец действует в делах своего творения и в теофаниях Ветхого Завета. Но в девственном рождении Он принимает тот облик, в котором, как человек, становится нам ближе всего. Учение Иустина (а оно заслуживает ближайшего рассмотрения, будучи показательным для всей эпохи апологетов) представляет собой впечатляющую попытку подчинить христианской мудрости ту любовь к истине, которую он, как философ, находит у других философов. Для этого он обращается к представлению о семенах (spermata) Логоса. В частности, он обнаруживает их у Сократа. Исходя из своего всеохватного представления о Логосе, Иустин истолковывает философские учения о мудрости в их внутренней связи с тем, чему приобщился Моисей через Откровение. Таким образом, явленное во Христе Откровение служит собиранию и соединению в одно целое мудрости, которая демоническими силами удерживается в мире, будучи раздробленной и замутненной. Человек, заново рожденный во Христе Крещением и Евхаристией, считается освободившимся от власти сатаны и свободен для встречи с нераздельной мудростью Логоса. На основании такого понимания мудрости, сопряженной со спасением, Иустин характеризует христианство как подлинную философию: «Такова единственная достоверная и полезная философия, какую я смог найти»1.
2.2 Истинная мудрость: Иустин
У Иустина впервые наряду с понятием апологии всплывает название «диалог». Платоновский способ приведения к истине и «родовспоможения» при рождении истины он рассматривает в качестве модели также и для соразмерного разуму свидетельствования о христианской мудрости. При этом и речи нет о каком-либо содержательном синтезе платонизма и христианства. Однако Иустин остается платоником в том отношении, что для него поиски истины идут рука об руку с добродетельностью и праведностью. В христианском бытии познание и делание едины. Поэтому существенным основанием его апологии служат ссылки на пережитые свидетельства христианской веры. Доказательство христианской истины через нравственную жизнь христиан и достоверность источников истины взаимно обусловливают друг друга. Христиане суть настоящие философы потому, что, исследуя божественное, обращают знание в часть собственного существования. Здесь диалогический метод и апологетическая задача идут рука об руку: одно служит другому.
Таковы были письменные обращения к кесарю (императору) и к сенату, к которым обращался весь римский народ. Во имя разума они апеллировали к тем, кто и сам охотно причислял себя к философам и в качестве философов выводил собственное суждение о странной и ошибочной религиозной практике современности. В диалоге с собственной духовной традицией к ним обращались с тем, чтобы показать: христианское бытие в истинном и подлинном смысле им наследует.
Любовь к истине, жизнь в соответствии с познанной истиной, обусловленные пути, их познание и участие в Слове, воплощенном во Христе, — все это последовательные шаги сообразного с разумом изложения. Оно является отчетом веры и обоснованным вызовом к тому, чтобы разделить ее. Апологетика и миссионерская проповедь здесь сливаются в одно: «Кто поистине благочестив и мыслит философски, тому разум велит любить и почитать одну лишь истину. Он отвергнет истину, если просто последует за ошибочными мнениями большинства» (Апол I, 2, 1). Тот факт, что диалог с мудростью общих отцов вовсе не означает беспринципного компромисса на более высоком уровне, вполне ясно и убедительно подтверждается в случае самого Иустина. Для него этот диалог оставался диалогом жизни, сократическим и христианским одновременно. И он вместе с шестью другими свидетелями Христа скрепил его собственной кровью.
2.3 Логос вместо мифа: Климент Александрийский
К числу христианских мыслителей, продолжающих далее греческую традицию учений мудрости, принадлежит, в первую очередь, Климент Александрийский (род. ок. 140). Его учитель Патен, возглавлявший в Александрии школу катехуменов, некогда был стоиком. Патену Климент обязан широтой своей теологии, пронизанной идеей Логоса, именно она позволила ему привести достоверно познанное и поистине пережитое к их общей божественной первооснове 2.
Город Александрия в ту эпоху был местом встречи самых разных религий и мировоззрений. Мистические и теософские течения поздней античности смешивались здесь с магической практикой, берущей начало в мире египетских культов. В конкурентной борьбе на этом рынке интеллектуальных товаров, как и в их усвоении, одно из первых мест принадлежало местным евреям. На этот же мировоззренческий рынок вышел и Климент с миссионерской вестью о Логосе, воплотившемся в Иисусе Христе. Он придал своей проповеди глубину мистериального измерения, о котором говорил Павел, и тем самым открыл истинную тайну Слова, ставшего плотью, своим пребывавшим в мире религиозных снов современникам. Климент первым принес им всю истину, ибо у него впервые божественная истина явилась как единство богопознания, нравственного решения и разума. Климент — «педагог»: именно так называется одно из его фундаментальных сочинений. Он хочет образовать учителей веры и указать для этого путь. Но в то же время он знает, что таинство веры передается не только методическим путем. Поэтому перед ним стоит двойная задача: самое что ни на есть внешнее «методическое» усилие прилагается для того, чтобы сделать адресатов Евангелия духовно-рели гиозными «искателями путей». Для этой же цели, в качестве вспомогательного средства, Климент считает нужным провести соответствующее разделение всего религиозного и философского знания и полученные разделы приспособить (в качестве тщательно отобранных элементов понимания) к познанию христианской истины. Однако для Климента, как и для большинства апологетически мыслящих Отцов, отбор означает одновременно принятие и отвержение. В сочинении «Протрептик» Климент прибегает к стилю античной философской паренезы, увещевания: он предостерегает, сравнивает и судит. Он «насильно вынуждает читателя вместо мистических песнопений прежним богам отныне внимать новому гимну, певцом и героем которого явился новый Орфей — снисшедший с Сиона Логос. Затем следуют традиционные инвективы против абсурдности и аморальности языческих мифов, мистерий, идолов и жертвоприношений. Признается относительная истинность философской проповеди. Но полное и незамутненное знание3 можно впервые обнаружить только у пророков и в первую очередь у самого Логоса, источника всякой истины4.
Христианская истина означает полноту также и в отношении социальной этики античности, ее норм и регулирующего потенциала. Справедливость и готовность помочь ближнему достигают совершенства в любви. Она дарит себя свободно, не ограничиваясь чисто разумными требованиями. Здесь вновь звучит мотив «христианин — лучший гражданин». Так гражданские качества христиан получают оправдание перед лицом дискриминации по мировоззренческому признаку.
2.4 Praeparatio evangelica (Евангельское приуготовление)
Растущее и преходящее по сути несовершенно. Поэтому дохристианское должно быть называемо и, как таковое, ясно. Диалог, который вели теологи ранней Церкви, не есть ни чисто исторический метод привязок, ни солидарность с эйфорией плюрализма, свойствен ной духу времени. Этот диалог представляет собой свидетельствование об истине в беседе с теми, кто в исторически наличных и возможных условиях искал путь к истине. Поэтому найденное нехристианами подлежало двойственной оценке: в нем, как в достигнутой части цели, одновременно присутствовали знание и незнание, истина и заблуждение. Интеллектуальные средства, с помощью которых могло быть схвачено такое одновременное сосуществование противоречивых свойств, были, со своей стороны, заимствованы из дохристианского идейного мира. Особенно подходило для этого представление о семенах божественного Логоса, рассыпанных на религиозных и философских путях человечества. Речь шла о том, чтобы все зримое до и вне воплощенного Логоса привести к нему и явить Логос Господом всего. Для этого все дохристианское должно было заготовить материал для описания собственного искупления и усовершения. Для этих целей оно и было приспособлено, став свидетельством Евангелия: исполнение Благой вести оставалось его предназначением. Поэтому заблуждения и недостатки должны были поддаваться именованию. Однако обозначить их можно было только при взгляде на всю полноту истины и истинного гнозиса. Это исключало суждения, опирающиеся только на сравнения или на суждения, обусловленные чистым разумом. Ни в посланиях Павла, ни в сочинениях Отцов ранней Церкви о религиозных установках и нормах поведения нехристиан того времени не говорится только в этическом или интеллектуальном плане: взгляд обращен на целое. Только в такой перспективе различные религиозные пути и традиции впервые обнаруживают свою фрагментарность и недостаточность применительно к вопросу об истине.
Всякое теологическое занятие чуждыми религиями ставит задачу: отважиться на напряженную, противоречивую и двусмысленную (если смотреть со стороны) попытку сделать их понятными и подойти к ним дифференцированно. Одно не должно осуществляться за счет другого. Ни безразличная позиция мнимой терпимости, ни принятие плюралистического религиозного ландшафта не имеют ничего общего с этой моделью христианских Отцов.
В «Апологии» св. Иустина эта двойная задача выражена как теологический диалог христианства с нехристианскими традициями, в их напряженности и сопряженности: «Те, которые живут в согласии с разумом (сообразно Логосу), суть христиане, пусть даже их считают безбожниками... Ибо каждый из них постольку, поскольку причастен к рассыпанному в семенах божественному Логосу, высказывал превосходные мысли... Итак, все, что находится у них прекрасно сказанного, принадлежит нам, христианам, ибо мы, согласно с волей Божьей, с любовью поклоняемся рожденному от невидимого и неназываемого Бога Логосу, ради нас, людей, ставшему человеком, дабы приобщиться к нашим страданиям и принести нам спасение. Итак, все эти авторы способны усматривать истину только демонически (здесь — фрагментарно), благодаря врожденным и пребывающим в них семенам Логоса»5 .
Мы видим здесь позицию, по своему значению обратную утвердившемуся в Новое время взгляду на религии. Не христианская весть должна подстраиваться под некое общее, включающее в том числе и ее саму, понимание религии. Напротив, множественность испробованных путей к истине, множественность религиозного опыта и форм его выражения представляет собой раздробленный, а потому неизбежно несовершенный и неверный отблеск до сих пор недоступной всецелой истины, впервые явившейся во Христе. А потому эти религии предстают исключительно в перспективе дохристианского и рассматриваются как приуготовление к Благой Вести — praeparatio evangelica (Евсевий).
Соответственно предсуществованию Логоса, ставшего плотью, св. Августин предположил некую анонимную принадлежность человечества Христу от начала человеческой истории. С его точки зрения, «то самое, что теперь называют христианской религией, присутствовало уже у древних — да что там, уже у начала человечества» 6. Такая оценка отношения религий к христианству, высказанная с позиций истории спасения, остается в силе и там, где исторически предшествовавшие христианству другие религии осмысляются как исторически продолженные, соседствующие с христианством феномены. Ответ Нового Завета и теологии ранней Церкви на проблему ино-религиозного плюрализма остается в силе даже для таких религий, как ислам и другие постхристианские религии. В этих случаях диалог следует вести в перспективе некоего опережения. При этом религиозный опыт, обретенный в других религиях, высвечивается в герменевтическом поле значений христианской теологии: в ней он получает свою историческую значимость. Однако христианская теология ассимилирует обусловленную значимость этого опыта. Тем самым теологическое значение религий связывается с герменевти ческой моделью изначальной христианской ситуации. В свете безусловности события Христа нехристианские религии отодвигаются в ранг обусловленного.
Это затрагивает исторически обусловленные формы проявления самого христианства — постольку, поскольку миссионерский диалог с представителями других религий не есть встреча некоей замкнутой в себе, изъятой из истории религии с другими религиями, в отношении которых этого сказать нельзя. Скорее, само проявление Безусловного пока еще совершается в рамках истории. Поэтому межрелигиозный диалог становится событием процессуального характера, ориентированным в будущее. В нем Церковь так свидетельствует о событии Христа, значимом и безусловном для приверженцев любых религий, как это необходимо и возможно в каждом конкретном случае.
2.5 Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский
Другая модель теологического подхода к нехристианским религиям обнаруживается у Фомы Аквинского. Томистская модель приходит на смену действовавшей до сих пор (в разных вариантах) модели подчинения частей религиозного знания всецелой христианской истине, как она представлена в учении о семенном Логосе. Если раньше все столь различные между собой пути религиозного и философского познания подспудно определялись, исходя из универсаль ного и всеохватного божественного Логоса, то теперь в центр внимания поставлен человек в его тварности, как восприемник Благодати. Будучи существом, наделенным разумом, человек предназначен к тому, чтобы милостью Бога превзойти пределы своего естества. По своему естественному определению человек есть homo religiosus: его делает таковым свойственное ему от природы «естественное разумение». Этот фактор объединяет христиан и нехристиан.
В силу своей интеллигибельной сущности (intellectus naturae rationalis) человек способен в ходе умозаключений по аналогии делать высказывания о Боге. В том способе, каким это совершается, необходимо проводить различения, и христиане отнюдь не избавлены от этой необходимости. Однако благодаря данному христианам откровению они решительным образом поднимаются над возможными и необходимыми заключениями по аналогии: их знание Бога не ограничивается доступным естественному усмотрению знанием божественной сущности. То, что выпало им на долю как откровение, доставляет способность усматривать способы божественного действования (effectus). В них Бог дает людям сверхъестественным образом познать Себя7. Благодаря этому исключаются те заблуждения и ложные усмотрения, которые у нехристиан приняли форму идолослужения 8.
Таким образом, для истолкования Рим 1, 18 св. Фома заблаговременно разрабатывает категории, позволяющие одновременно сделать два утверждения: с одной стороны, возможность естественного познания, данную людям до и помимо Откровения; с другой стороны, непростительность такого познания для человека, поскольку оно не получило законного основания.
Для понимания томистской модели «теологии религий» немаловажно принять во внимание «место в жизни» этого интеллекту ального и богоданного достижения. Причиной, по которой Аквинат занялся составлением всеохватного проекта христианской теологии, стало поручение каталонца Раймунда из Пенафорта. Раймунд был старшим братом Фомы по доминиканскому ордену, прославленным юристом. Будучи родом из Испании, которая в то время на две трети находилась под властью мусульман, Раймунд решил, что экспансии и притязаниям ислама, в том числе в области духа, нужно противопоставить христианские разработки. Его намерение заключалось в том, чтобы «вера оказала отпор заблуждениям язычников». С этим связана и поставленная цель: дать такому начинанию теологическое пространство. Первым шагом к ее достижению послужил Латеранский собор 1215 г. Весь Орден проповедников в целом воспринял владычество ислама и его экспансию как вызов. Свою задачу он видел отныне в том, чтобы представить новые доказательства силы и духа, заключенных в Евангелии.
В результате была написана «Сумма против язычников» — труд, в котором Фома принимает данный вызов, истолковав его в духовно-теологическом смысле, и в 1254-1264 гг. дает на него ответ. Здесь предельно тесно переплетаются диалог и миссионерская проповедь. При этом спор ведется не с частными положениями ислама или других нехристианских религиозных феноменов: для этого, скромно признается Фома в предисловии, у него недостает необходимых знаний. Он сам не был язычником, подобно представителям этих религий, и не воспитывался в этих верованиях с детства. Так что ему приходится идти обратным путем. Свою задачу Фома видит в укреплении братьев по ордену в деле проповедования христианства мусульманам. И способ решения этой задачи заключается, согласно Фоме, в том, чтобы создать некую целостную картину христианского вероучения, частью и основанием которой было бы естественное усмотрение. Поскольку у мусульман и христиан нет общего Священного Писания, которое могло бы служить критерием различения истинной и ложной веры, Фома обращается к рассудочному познанию, от природы свойственному всем людям.
В сравнении с авторитетом Священного Писания оно совершенно недостаточно в том, что касается познания тайн Божиих. Однако к рассудочному познанию призваны как христиане, так и нехристиане. Поэтому с его помощью истина христианского откровения смогла выявиться таким образом, что одновременно стало очевидным и то, что снимается этой истиной как заблуждение, исключается из нее. Напротив, все то, что ей не противоречит, может быть признано в своей изначальности и своих притязаниях. В этом томистская модель теологического диалога мало чем отличается от слегка видоизмененного апологетического метода Отцов ранней Церкви. Так как вера может высказывать себя только в соответствии с границами, положенными творению (analogia entis), она некоторым образом связана также с теми моментами истины, которые были открыты нехристианами в области тварных сущих. Христианское провозвестие соотносится с ними не только в смысле приспосабливаю щего метода. Как самостоятельное знание, эти моменты истины суть недостаточное, но, тем не менее, значимое упреждающее видение того, что получает осмысленную взаимосвязанность только в усовершающем их божественном Откровении. В конечном счете, именно просветление Св. Духом проводит (с точки зрения Фомы) черту между природой и сверхприродным: «Всякая когда-либо высказанная истина происходит от Св. Духа как от Того, Кто наполняет нас естествен ным светом разума и побуждает к признанию и исповеданию истины»9 .
При этом движение, способствующее переходу от несовершен ства естественного к совершенству Откровения, является актом божественной благодати. Таким образом, разум и Откровение остаются взаимосвязанными и в то же время по существу отличными друг от друга. Благодать Божья «не исключает и уничтожает природу, но поддерживает ее, прославляет и усовершает» 10.
Именно оценка человека как существа тварного и природного служит тем общим основанием, которое позволяет Фоме разработать единую теологическую модель диалога и дискуссии с людьми других религий. Божественное провидение приходит на помощь такому «расположению» человека («providentia dispositionem supponit»). Однако сущность «провидения» не в том, чтобы просто устранить естественный порядок («ordo»). Напротив, оно утверждает этот порядок в его различных расположениях («determinat in diversarum naturarum gradu») как спасительный («salvus»). Действие божественного провидения проявляется в том, что оно, сообразуясь («in convenientia») с природой тварных сущих, помогает им достигнуть стоящих перед ними целей. Фома мог бы воскликнуть вместе с Дионисием Ареопагитом: «Non est providentiae naturam rei destruere, sed salvare! Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura» («Провидению свойственно не разрушать природу вещи, но сохранять! И потому оно так устанавливает все вещи, чтобы они сообразно со своим положением достигли цели благодаря началу, именуемому природой») 11.
То, что Фома говорит при взгляде на человеческую природу вообще, применимо и к тому, как теология определяет местополо жение человека на его до- и внехристианских религиозных путях. Им всем присущи недостаточность и несовершенство, свойственные естественному человеку. Но их определение не исчерпывается их собственным бытием в качестве таковых; к их сущности принадлежит также их конечная цель. Однако природа достигает этой цели не одними только собственными силами, как это имеет место в отношении несовершенного («perfectiones... non sunt innatae» — «совершенства... не являются врожденными»). Только благодать приводит то, что еще ранее было ею устроено, к предопределенному усовершению во Христе («...quod providentiae est dirigere unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibili mala contingunt, et non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat...» — «...ибо провидению свойственно направлять все, что ни есть, к его конечной цели и устранять препятствия; однако природа направлена к цели спасения; из-за ее недостаточности приключается зло, а не из-за божественного намерения, которое само зло обращает на добро...»).
Тем самым иерархия благодати и природы образует модель диалога, которая позволяет не только установить связь и одновременно различие между христианской верой и внехристианскими религиями, но и рассматривать религии в их собственном целеполагании. Их назначение, выражающее их собственную сущность, нужно искать не в том, что в них воспринимается со стороны и что они сами признают за собой; но как естеству присуще усовершаться в сверхъестественном, так религиям присуще обретать свою цель через Откровение.
Соотнесенность с этой целью является также предпосылкой высшего достоинства и осмысленности нехристианских религий12 . Диалог совершается не с тем, что им ныне открыто и что они сами могут высказать от себя и о себе. Так же, как и христианство, эти религии склоняются к диалогу на внеположном основании («ex divina intentione» — «в силу божественного побуждения»). Только поэтому подлинный диалог возможен. Поэтому он не должен ограничиваться обсуждением наличного положения дел или сводиться к упорному узко-догматическому отстаиванию собственных положений и суждений. Скорее, он несет с собой исполненную обетований открытость, которая отвечает божественному замыслу. Теологические суждения в отношении других религий всегда надлежит выносить с учетом этого обстоятельства.
2.6 Диалог на службе религиозного примирения:
Николай Кузанский
Хотя Николай Кузанский (1401-1464), живший почти двумя столетиями позже, в сочинении «De docta ignorantia» («Об ученом незнании») критиковал схоластический метод и в своем противостоянии ему был причислен к отцам «via moderna» («нового пути»), в его диалогическом понимании других религий имелась одна существенная черта, общая с томистской моделью. То, что в томистской системе было усовершением естества через сверхъестественное, у Николая предстает как единство Бога, сокрытое в многообразии религиозных воззрений и культов. На место целей, приданных видимому религиозному миру, у Николая встает таинство божественного единства в скрывающем его многообразии религиозного выражения. Ограниченность твари выказывает себя в том, что единство единого и истинного Бога предстает во множественности религиозных восприятий. Это единство в Боге есть «coincidentia oppositorum» («совпадение противоположностей»). Конечность мира явлений и бесконечность Бога вместе служат основанием как для различений и противопоставлений в мире религий, так и для его единства, чей исток пребывает в самом Боге. Бог есть неразвернутое бытие («complicatio»), но в мире явлений Он раскрывает себя («explicatio»).
Идея, согласно которой мир, таким образом, становится «Deus visibilis» («видимым Богом») — или, как еще мог бы сказать Николай, «Deus creatus» («сотворенным Богом»), — тоже играет свою роль в диалоге с другими религиями. К идее «explicatio» Бога соответст вующим образом «причастны» также другие религии, в их «инобытийном различии» по отношению к единому Богу. Таким образом, они оказываются «quaedam loquutiones verbi Dei sive rationis aeternae» («некими высказываниями слова Божьего или вечного разума»). Следовательно, степень их причастности Слову Божьему (Verbum Dei) также может быть различной.
Модель различных форм религиозной причастности в напряженном поле «explicatio» и «contemplatio» (созерцания) Бога позволяет Кузанцу поставить вопрос о мире между разными религиями человечества. Это вопрос возникает в такой исторической ситуации, когда религиозному миру грозила также опасность извне. В 1453 г. Константинополь был захвачен турками-мусульманами. Восточная граница Священной Римской Империи могла быть сметена исламской «священной войной» в результате конфликта вер.
На этот год приходится написание Кузанцем работы «De Pace Fidei» («О религиозном мире»). В предисловии автор сообщает, что в молитвах просит Бога положить конец религиозной войне. Ответ был дан ему в форме видения. Бог показывает автору представителей разных религий, которые приходят к миру через единодушное согласие в истине («concordantia»). Примечательно, что Кузанец описывает этот воспринятый в видении диалог как диалог небесный, начатый самим Богом. Тем самым он дает понять, что межрелигиозный мир и «concordantia» порождены вовсе не преходящими рассуждениями. Они исполняются обетований, только становясь обращением к единству в самом Боге — тому единству, которое лежит в основании любых напряженностей и противоречий.
В повествовательно-диалогической форме Николай Кузанский здесь говорит о решающих предпосылках достижения межрелиги озного мира. Исходя из своего предназначения, соразмерного человеческой тварности, люди могут узреть невидимое основание собственного бытия, а вместе с ним и основание единства своего бытия в Боге. Но в условиях ежедневной борьбы за существование люди не находят покоя, необходимого для такого созерцания Бога. Поэтому Бог пришел им на помощь. В разные времена и разными способами (здесь вновь звучит «экспликативная» теология Кузанца) он посылал им царей, пророков и учителей. В этом — повод и причина существования различных законов, нравов и обрядов. Таким образом, религии оказываются как бы вынужденной мерой, предпринятой самим Богом. Однако путь к межрелигиозному миру, выводящий религии из поля напряженности, поля исторических противоречий, нельзя найти с помощью чисто аргументативной, разъясняющей стратегии. Здесь могло бы помочь только «обратное сворачивание» экспликативного многообразия в «complicatio» единого истинного Бога. При этом христианской религии отводится в межрелигиозном диалоге решающая, «повивальная» роль. В ней связываются воедино элементы истинного богоискания, обнаруживаемые также в других религиях. Именно здесь они конвергируют и обретают совершенное выражение как «amor Dei» («любовь к Богу») и как истинное богопознание.
Библейская модель пророческого и усовершающего божественного Откровения по-новому актуализируется у Николая Кузанского благодаря проводимому им различению множественности и единства. Поэтому его мирный диалог с другими религиями невозможно спутать ни с одной из предпринимавшихся в Новое время попыток отыскать некое наименьшее общее кратное для всех религий. Будучи весьма далек от релятивизма школы истории религий, проект Кузанца неразрывно связан с содержанием Откровения, обретшим совершенную полноту выражения во Христе. Здесь лежит ключ, открывающий доступ к Богу — тому Богу, Который позволяет существовать религиям, но в то же время скрывается в их многообразии. Таинство Бога лежит глубже, о чем позволяет догадаться историческое эхо в образе различных религий с их ответами.
Однако религиозно-теологический проект Николая Кузанского отнюдь не нацелен на некую «религию в религиях». Межрелигиозный мир не предполагает никакой мистической религии единства, абстрагированной от конкретных феноменальных форм религии. Подобное требование часто выдвигается сегодня по образцу таких идей индийского происхождения, как адвайта. Только Бог, как Творец в том числе и религиозной множественности, является в своем всеохватном единстве подлинной «concordantia». Здесь отнюдь не происходит замещения многообразных форм выражения религиозности познавательным принципом «недвойственности» (адвайта). Подлинное богопознание остается призванием и целью всякой тварной религиозности. К ней относится обетование всякого стремления, ожидающего мира и молящего о нем.
Молитва, вложенная в небесном диалоге «De Pace Fidei» в уста Архангела Михаила, имеет в виду такое усовершение. Поэтому она была и остается действенным выражением надежды на то, что ее исполнение возможно не только в «процессе взаимного обучения» религий: «Так приди же на помощь тем, кому Ты один в силах помочь, ибо ради Тебя, Кого единого они почитают во всем, чему поклоняются, весь этот спор. Во всем, к чему стремится каждый из них, он стремится только ко Благу, то есть к Тебе; и никто из них не ищет во всех своих духовных трудах ничего иного, кроме как Истины, то есть Тебя... Итак, очевидно, что именно Тебя, подателя жизни и бытия, в разных обрядах и разными способами ищут люди и называют разными именами... Так не таись далее, о Господи!.. Когда Ты явишься, тогда меч будет отдыхать и прекратится ревнивая ненависть и всяческое бедствие, и все узнают, что при всех различиях в обрядах есть только одна-единственная религия. И если этому разнообразию обрядов нельзя или не нужно положить конец, если оно как раз содействует росту благочестия (...) о Царь! Пусть, хотя бы, как Ты Един, так единой будет религия и богопочитание» 13.
2.7 Мерило пережитой религии: Г.Э. Лессинг
Попытку определить отношение христианства к другим религиям, сохраняющую свое влияние до наших дней, предпринял Готтхольд Эфраим Лессинг (1729-1781). «Реформатор немецкой национальной литературы» был также представителем того теологического образа мыслей, который сложился после Реформации. Оценить этот образ мыслей можно, только проясняя его протестантской ортодоксией, вместе с тем противопоставляя его этой ортодоксии. Лессинг был одним из отцов так называемого неопротестантизма; у него присутствуют как черты просветительского мышления, так и критика в адрес рационализма. Его взгляд на занимающие нас проблемы — взгляд представителя раннего идеализма — вплоть до сегодняшнего дня характерен для многих людей в том, как они понимают соседство и сосуществование религий. Предложенное Лессингом решение, варьируясь в зависимости от исторически обусловленных обстоятельств, играет роль примера, побуждающего к терпимости и взаимопониманию между религиями.
Мы ограничимся здесь указанием на основные идеи Лессинга, которые позволили ему заменить вопрос об истинности религий вопросом об их действенности. Лессинг, с его упором на религиозный опыт со стороны человека, стал одним из предтеч субъективности Нового времени применительно к религии. Свое понимание религий он разработал на основе представления о «штилевой зоне», изъятой из области противоположно направленных притязаний разных религий на обладание истиной.
К этому присоединяются у Лессинга эволюционные идеи, связанные с историей человечества. Согласно им, религии составляют часть своего рода «педагогики» истории: она ведет религии по ступеням развития ко все более совершенным формам и образам. При этом религии, опирающиеся на откровение, составляют в совокупности шаг вперед в сравнении с «естественными религиями». Но как таковые они все считаются им «равно истинными и равно ложными». В качестве третьего, решающего критерия лессинговой философии религии выступает нравственность, или моральные ценности.
Все три момента, будучи поименованы вместе, обосновывают требование такой религии, которая выходила бы за пределы все еще недостаточного (с точки зрения Лессинга), несовершенного христианства. Это так называемое третье и вечное Евангелие будет заключать в себе религию, свободную от «спекулятивных истин разума»; в ней каждый будет готов делать добро ради самого добра. Совершенно в духе лессингова «воспитания рода человеческого» здесь ясно указана и цель такого воспитания. Но так как опыт учит, что эта цель достигается только в условиях исторического, временного бытия, Лессинг прибегает к такому вспомогательному средству, как идея реинкарнации. Процесс усовершенствования религий, осмысленный исходя из необозримого будущего, требует такого обрамления, которое взрывает границы смерти и являет возвращение умерших как возможное .
У Лессинга одновременно, как в спектре, присутствуют все темы, характерные для сегодняшнего, современного нам подхода к христианству и другим религиям: роль «опыта» как критерия истинности и подлинности религии; представление о том, что все религии отображают разные подходы и разные частные цели применительно к единому высшему сознанию и просветленному состоянию, которого еще только предстоит достигнуть; и, наконец, та мысль, что истинность каждой религии может быть оценена только соответственно степени ее воздействия на личность. Именно последняя тема приобретает сегодня особенную актуальность в связи с позицией «терпимости», которая утверждается применительно ко множественности религиозных путей и мнений.
В притче о кольцах в «Натане Мудром» эта «теология религий» получила драматическое выражение. Три кольца, которые Натан оставляет в наследство своим сыновьям, воплощают три монотеистические религии. При этом вопрос о том, какое кольцо настоящее, не имеет значения; к тому же настоящее могло вообще потеряться. Решение, которое предвидит мудрый отец, таково: каждый должен жить с доставшимся ему кольцом так, словно оно и есть настоящее. Тем самым вопрос о подлинности заменяется вопросом о субъектив ной действенности. В центре внимания — не истинность религии, а степень перемен, происшедших в человеке, благодаря которым он способен «делать угодное Богу и людям».
Следовательно, человек в качестве субъекта своей религии сам становится критерием ее истинности и подлинности. Таким образом, надежность Откровения поставлена в своей последней значимости в зависимость от ненадежности человека. Надежен только такой человек, который в поисках истины сам реализует себя во всем, что он узнал и во что уверовал.
Итак, процессу развития человечества, как его видит Лессинг в поступательном движении истории религий, соответствует нескончаемый поиск каждым человеком своей религиозной истины. Согласно Лессингу, в отношении такого поиска сохраняют силу все обетования. Путь, которым идет каждый человек, есть в то же время вечно новая попытка не остановиться на половине дороги, не удовольствоваться достижением частичных целей. В неустанном стремлении к истине человек должен все время шагать вперед: «Не мнимое или действительное обладание истиной, а искренность усилий, прилагаемых человеком к тому, чтобы следовать за истиной, — вот что являет достоинство человека. Ибо не через обладание истиной, а через ее искание увеличиваются его силы, в которых заключается его всевозрастающее совершенство. Обладание делает спокойным, ленивым, гордым»14 .
Предложенная Лессингом модель терпимости вновь обнаруживает себя в современной религиозной ситуации во множестве вариантов. Отчужденному от собственного христианского наследия человеку, с его независимой позицией по отношению к многообразному религиозному ландшафту, идет навстречу эта модель, разработанная на основании субъективности человека. Он мог бы и далее искать во имя религии те элементы религиозной истины, которые отвечают его интересам и склонностям. Он сам устанавливает критерии выбора. То, что сегодня он признает действительным, завтра может быть заново, соответствующим ему образом, открыто в области другой религии. Тем самым для человека открывается желанная возможность самому образовать из многообразия религий тот синтез, который отвечал бы его собственной мерке и собственному вкусу. Если представлять это широкое поле альтернативных религиозных возможностей так, как представляют его наши современники (глобально информированные, однако ставшие чуждыми собственной христианской традиции), то сам Лессинг такого поля еще не знал. Но его ответ на вопрос об отношении христианской истины к притязаниям на истину, выдвигаемым другими религиями, ориентирован именно в этом направлении. Им уже были продуманы те «решения», которые сегодня берет на вооружение религиозный плюрализм, не отдавая себе отчета в предпосылках, которыми руководствовался Лессинг при их разработке.
Но при этом отсутствует осознание того обстоятельства, что здесь недооценивается сущность религиозной истины. Она заключается не в успехе индивидуального и всегда частичного стремления и опыта на пути религиозного поиска. Этим она отличается от всех других, нерелигиозных путей познания. Поэтому библейская метафора «Пути» (Ин 14, 6), данная человеку в образе личности («Я есмь путь и истина и жизнь»), заступает место пути, искомого человеком. Религии человечества не знают обращения к человеческому, которое позволило бы им признавать действительными и другие истины. Их обязывающая сила и несомненность заключается для живущих верой (Рим 1, 17) отнюдь не в их собственном выборе (Ин 15, 16) и не в той степени, в какой они реализовали его, сделали его действительным.
Человек является в религии принимающей, а не устанавли вающей стороной. Он не определяет, что именно ему подходит, но ощущает себя тем, относительно кого выносится решение. Его экзистенциальная осуществленность — не основание, а следствие его религии. При этом религия встречает его раньше, чем он ее ищет и находит. Мы не оценим всей глубины и своеобразия проблематики межрелигиозного диалога, если пренебрежем таким определением сущности религиозной истины. При взгляде на приверженцев других религий обнаруживаются черты сходства и различия; таков плодотворный метод сравнительного религиоведения, особенно феноменологии религий. Однако диалог вер, как теологическая задача, не должен отказываться от рассмотрения вопроса об обязывающей истине, который сущностно связан с религиозной верой. Только в этом заключается подлинность диалога, и ее не заменить ни аргументацией, ни ссылками на моральные ценности. Поэтому основание межрелигиозного диалога надлежит искать (несмотря на всю актуальность лессинговой модели) глубже — в истине, пребывающей в самом Боге. Наблюдение и сопоставление религиозного и нравственного поведения людей составляет лишь преддверие подлинного диалога.
2.8 Религии в схеме культур: Э. Трёльч
Самостоятельную попытку определить отношение христианст ва к другим религиям предпринял в начале нашего столетия Эрнст Трёльч (1885-1923). То была попытка отказаться от всех абстрактных, схематизирующих историю религий системных значений. Это означало отречение как от спекуляций мыслителей-идеалистов, так и от гегелевской философии истории. Модель, разработанная Трёльчем для определения отношения христианства к другим религиям, ориентируется на саму историю. Никакие общие понятия не должны заступать место многообразных исторических форм проявления религий и процессов их преобразования. Эта модель действительна и в отношении высказанной Шлейермахером оценки христианства как «самой совершенной из наиболее развитых религиозных форм»15, и в отношении гегелевского определения «абсолютной религии», в наибольшей степени отвечающей его представлению о происходящем в истории «развертывания» абсолютного Мирового Духа. Но даже попытка возвысить «сущность христианства» (А. фон Гарнак) через сопоставление ее с содержанием и самопониманием других религий исключается из проекта Трёльча. Его взгляд обращен строго на историю и на феномены, подлежащие возвышению в истории. В этом ландшафте, с его непрестанными изменениями и переменчивыми влияниями, само христианство кажется Трёльчу «во всякий момент чисто историческим явлением, как и другие великие религии» 16.
Критерий, который Трёльч прилагает к другим религиям в их сравнении с христианством, он находит в характерной для христианства категории «личностной религиозности». «Среди великих религий самым мощным и универсальным является откровение личностной религиозности... Она есть единственный способ до конца порвать с ограниченностью и обусловленностью естественных религий и представить высший мир как наделенную бесконечной ценностью, обусловливающую и оформляющую все прочее личностную жизнь»17.
Однако выделение такой персоналистской религиозности отнюдь не гарантирует возможности избежать релятивизма во взгляде на историю. Для Трёльча история, в ее дальнейшем течении, остается открытой даже в том, что касается определения и предназначения христианства. Все возможные высказывания на этот счет зависят от предпосылки: «Насколько позволяет судить наш исторический горизонт» 18. К числу исторических условий существования христианства принадлежит требование «не пытаться с полной уверенностью доказывать, будто вот эта вершина должна оставаться последней и дальнейшее восхождение исключено» 19. Поэтому ссылка на историю как единственное пространство межрелигиозного диалога имеет лишь один смысл: как ссылка на однажды признанное окончательное завершение хода истории. Только «Божий суд и остановка времени земного мира» служат гарантией последней действенности суждений и оценок касательно отношений между религиями. Но для любого настоящего остается в силе тот тезис, что оно познает только «самодостоверность веры»
В обращении к индивиду и к индивидуальной вере разработан ная Трёльчем модель вопрошания об отношении христианства к другим религиям (отношении, подлежащем теологической оценке) выказывает, тем не менее, свою ограниченность. Возможность выйти за относительные, исторически очерченные контуры Трёльч усматривает в последней достоверности «самодостоверной веры». Но этот момент достоверности в свою очередь исторически и культурно отмечен и обусловлен. Поэтому на более позднем этапе Трёльч не только пытается глубже осмыслить индивидуальные культурные и культурно-религиозные феномены (особенно в том, что касается развитых религий востока), но и вглядеться в тогдашние культурные условия существования той или другой религии. Такое вплетение религии в определяющую ее культуру является для него решающим добавлением к принципу индивидуальной религиозной вовлеченности. Точно так же и христианство, согласно данной точке зрения, можно понять, только исходя из его сопряженности с культурно-историческими условиями жизни Европы. Христианство есть явленная европейцам сторона Божественного Лика. Тем самым, культуры наций становятся для религий определяющей величиной. В соотнесенности с ними удостоверяется правомочность религии.
Вопрос об истинности той или иной религии оказывается, так сказать, «культурзависимым». Но культуры — это феномены истории. В качестве культурной истории они служат мерилом для оценки религий. Индивидуальная вера является для Трёльча единственной не вызывающей сомнений позицией в вопрошании о религиозной истине; но возможность ссылаться на эту веру в конечном счете отнимается у него этой абсолютностью, признаваемой за культурной историей.
Признание этого факта составляет содержание доклада «Место христианства среди мировых религий», прочитанного Трёльчем в Оксфорде. В нем вопрос об индивидуальной вере окончательно переходит в вопрошание о «высшем значении» и сменяется культурным релятивизмом. Значимость христианства, «с его мощной внутренней силой и его истинностью», становится чисто европейской проблемой; в других культурах могут быть значимыми другие религии. Христианство же «значимо разве что для нас»20.
В то время как ценности культуры заступают место религиозной истины, подтверждение истинности христианства отодвигается в отныне неразличимую даль будущего божественного суда. «Кто же отважится сегодня на поистине решающее нивелирование в масштабах мира? Такое под силу одному лишь Богу, произведшему из себя эти различия» 21. Тем самым «индивидуальные особенности культурных и расовых горизонтов», как и «особенности их универсальных религиозных представлений», получают статус последней инстанции. Но это не позволяет более ставить вопрос об истине религии как о чем-то обязывающем. В переплетении рас и культур, с их специфическими системами ценностей, вопрос о религиозной истине становится интегральной и потому «производной» величиной. Христианство остается разновидностью религии, соответствующей историческим данностям Европы. Но «при совершенно других исторических, географических и социальных условиях» другие религии — прежде всего брахманизм и буддизм — приобретают в глазах Трёльча «абсолютную самостоятельность» 22.
Модель Трёльча очерчивает те границы, которых должна придерживаться теологическая трактовка религий при рассмотрении отношения между религией и культурой. Актуальность этой модели заключается в том, что такое отношение оценивается во взаимосвязи с задачей евангелизации данных народов. Она более чем ясно показывает, каким образом вопрос об истине (о которой идет речь при сопоставлении христианской вести с другими религиями) может быть вплетен в ткань культурных ценностей, сохраняющих «абсолютную самостоятельность». Там, где вопросы культуры и культурных ценностей возводятся в ранг высшего мерила, — там религия осуждена оставаться интегрированной в культуру и выполнять по отношению к ней служебную функцию. Но тем самым задача «инкультурации» христианской вести оказывается сама по себе излишней, в то время как отдельные культуры, напротив, остаются защищенными в качестве самостоятельных систем ценностей. Раздающиеся сегодня возражения против Церкви и ее миссии — в том смысле, что христианство представляет собой чисто европейскую разновидность религии, чуждую людям других культур, — по крайней мере в своих теологичес ких истоках могут быть возведены к Трёльчу. Именно он смешал универсальную, трансцендентную любым культурам христианскую Истину с культурной историей Европы.
При этом оправданием Трёльчу может служить тот факт, что он еще не имел перед глазами образцов христианства, обогащенного другими культурами и в результате переставшего быть монокультурным. Для тех, кто сегодня считает необходимым ставить пределы христианству во имя культуры, такое обоснование уже не имеет силы. Подобная теологическая модель опровергается при встрече с другими религиями и культурами тем обстоятельством, что во всем мире Церковь представляет собой интеркультурное и плюралистичное в расовом отношении сообщество. Как таковая, она находится на пути не к собственной цели, а к народам и к их культурам. Но признаки ее сохраняющейся открытости по отношению к любым культурам вполне очевидны. Не «великие открытия различных культурных горизонтов» «ведут в неведомую последнюю высоту, где только и может пребывать высшее единство и объективно-абсолютное» 23. Нет, это «объективно-абсолютное», согласно христианскому пониманию, заключается в самой данной в откровении истине. Она вовсе не является «последней неизвестной величиной» культурного и межкультурного развития, но равно и непосредственно остается в силе применительно к любой эпохе и любой культурной ступени, как их определение и историческое осуществление. В этой истине все культуры обретают свою непреходящую родину. И через нее же они освобождаются от бремени упований на самостоятельное осуществле ние того, что обладает последней важностью для человечества. Мир между народами и культурами есть плод такого «освобождения». Не в этническом и культурном своеобразии заключается исполнение надежд на искупление человечества, но все народы питаются солью нового бытия во Христе. Того бытия, которое не цементирует культуры и религии, а преобразует их, вкупе с их собственными ценностями, в новое и универсальное сообщество.

1 H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvater, Stuttgart 1967, S. 15.
2 «Его [Климента] величайшее деяние (можно по праву назвать его самым отважным литературным предприятием в истории Церкви) заключалось в том, что на основании Священного Писания и церковного Предания, а также с учетом той предпосылки, что Христос как мировой разум есть источник всяческой мудрости, он представил такое изложение христианства, которое одновременно отвечало требованиям научности, предъявляемым к философской этике и мировоззрению. Соответственно, оно было вполне приемлемым для образованных людей — и в то же время впервые раскрыло верующим все богатство содержания их собственной веры». A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Freiburg 1888, S. 552.
3 Для Климента вера составляет совершенное единство со знанием: «pleon estin tou pisteusai to gnonai — познание исполнено веры» (Строматы VI, 14, 109). Познание есть «apodeixis ton dia pisteos pareilдimmenon tд pistei epoikodomoumenд — доказатель ство, выстраивающее на вере то, что воспринято через веру». Поэтому он называет веру единственным истинным источником знания («pistis epistomoniko» , op. cit., II, 11, 48), как и, наоборот, усматривает совершенство человека в знании («teleiosis anthropou», op. cit., VII, 10, 57).
4 a.a.O., S. 34/35.
5 Апология I, 46; II, 13 (цит. по G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, Bern/Munchen 1967, S. 143).
6 Retractationes I, 13, 3.
7 Summa Theologiae I, I, 7, ad I.
8 Summa Theologiae I, 17, 4, ad 3.
9 Summa Theologiae I, II, 109, 1 ad I.
10 Summa Theologiae I, I, 8 ad 2.
11 I SN 39, 2, 2.
12 Карл Ранер актуализировал это томистское положение, касающееся назначения внехристианских религий, придав ему иной акцент. У него это положение развивается следующим образом:
1) «Христианство понимает себя как предназначенная для всех людей, абсолютная религия, не признающая рядом с собой никакой другой религии в качестве равноправной» (Schriften zur Theologie, Bd. V, S. 139).
2) Понятие «язычество» следует определять не через факт непризнания христианства, но через то обстоятельство, что историческая встреча с христианством до некоторых пор не была возможной.
3) Пока сохранялась такая ситуация, нехристианская религия могла считаться «законной», несмотря на «ошибочность и недостаточность», и содержать в себе благодатные элементы (S. 143). Для определения такого дохристианского статуса человека Ранер использует понятие «анонимных христиан» (S. 155).
4) «Но когда проповедь Церкви достигла человека, являвшегося анином только в смысле анонимного, еще не пришедшего к самому себе христианства, — тогда миссия Церкви должна была привести в осознанию такого положения дел...» (S. 156). Поэтому на Церковь возложены «непосредственные полномочия и обязанность исполнять собственную миссию, то есть прямо добиваться воздвижения новой Церкви среди народов, остающихся нехристианскими; непосредственно побуждать людей в нехристианских исторических ситуациях к вере и принятию крещения» (Handbuch d. Pastoraltheologie, II/2 (2), S. 55 ff.).
13 Цитир. по: E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 445 f.
14 Цитир. по: H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tьbingen 1983, 133.
15 Reden uber die Religion, Gottingen 1926, 5. Aufl., S. 48.
16 Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 3. Aufl., Tьbingen 1929, S. 42.
17 a.a.O., S. 88.
18 a.a.O., S. 102.
19 a.a.O., S. 90.
20 a.a.O., S. 78.
21 a.a.O., S. 79.
22 a.a.O., S. 78, 75.
23 a.a.O., S. 82.

Литература

Clemens Alexandrinus, Proleptico ai Greci (Prolepticus. Греч. и итал.), Torino 1940 f.
E. Troelsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902), Munchen/Hamburg 1969 (4).
N. Sцderblom, Einfuhrung in die Religionsgeschichte, Leipzig 1928 (2). ders.: Kompendium der Religionsgeschichte, Berlin 1931. ders.: Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, Basel 1966.
L. Cerfaux, Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruhzeit der Kirche, Mainz 1953.
J.H. Newman, Ausgewдhlte Werke, Bd. I, Mainz 1951. ders.: Das Mysterium der Kirche, hg. von M.K. Strolz und den Mitarbeitern des «Centre of Newman Friends», Rom o.j.
J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), St. Ottilien 1992.
E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 5.
K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. In: Schriften zur Theologie, Bd. V, Neuere Schriften, Einsiedeln u.a. 1962, S. 136_158.
H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvoter, Stuttgart 1967.
H. Breit und K.D. Nurenberg (Hg.), Religionskritik als theologische Herausforderung, Munchen 1972.
H.C. Puech, Histoire des religions, 3 Bde. Encyclopedie de la Pleiade, Paris 1976.
M. Eliade, Geschichte der religiosen Ideen, s Bde, Freiburg u.a. 1978 ff.
J. Waardenburg, Religionen und Religion. Systematische Einfuhrung in die Religionswissenschaft, Berlin/New York 1986.