Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава первая. РЕЛИГИИ В СВЯЩЕННОМ ПИСАНИИ

Священные тексты Ветхого и Нового Завета предполагают существование стремления человека к Богу. В многообразных свидетельствах возвещают они об Откровении Божием, происходившем в ветхозаветной и новозаветной истории. И поскольку этот дар Благой вести дан в истории, то есть в определенных временных и пространственных условиях, он может быть адресован ищущим Бога людям. Ведь, вообще, лишь в ответе на эти поиски находит свое обоснование тот факт, что человечество не может обойтись без знания и близости Живого Бога.
В исцеляющем обращении Божьем к человечеству «лечение» включает в себя и «диагноз» его состояния. На вопрос, почему человек должен искать Бога и почему он находит столь различные и часто противоречивые, но всегда неокончательные и неполные ответы на свои вопросы, Священное Писание отвечает, указывая на то, что познаваемо лишь в свете этого божественного дара Самооткровения Божьего. «Наше сердце полно беспокойства, пока оно не находит успокоение в Тебе» (Августин). Ищущий Бога человек сам становится предметом Божьего поиска. Человек может позволить Богу себя найти.
Из окончательности этого нахождения следует предварительный, преходящий характер всех предыдущих религиозных поисков человечества. Все они характеризуются словами «еще нет». Здесь лежит граница постижения Самораскрывающегося Бога. Причиной того, что эту границу человек не может перешагнуть, является общечеловеческое состояние, которое может быть истинно понято лишь в свете этого Самооткровения Божия: удаленность Бога от человека обусловлена самим человеком.
История Откровения, встреча с Богом Живым, раскрывает и тайну религиозного человека, ищущего Бога. Она объясняет также и свойственную ему двойственность религиозного поведения. В его тоске и поисках дает о себе знать Утраченное.
Говоря о далекой предыстории, пользуясь мифологическим языком, книга Бытия дает ответ на вопрос о том, для чего человек был сотворен Богом и почему он по собственной вине не осуществил своего предназначения. Но в то же время Откровение основывается на том, что не позволяет отныне человеку, именно как ищущему и предчувствующему, утратить определяющую его связь с Богом.
Носящее конкретно-исторический характер Откровение обращено к этому «homo religiosus» (религиозному человеку — Прим. перев). Оно принимает не только язык, на котором непосредственно выражается его вера. Характер и образ религиозного поведения человека, ищущего Бога становятся предпосылкой свидетельства Бога, открывающего Себя. Этим отмечено все, что служит для Священного Писания «материалом» исторического свидетельства. Оно становится средством передачи и вместилищем Откровения Бога о Себе и о Своем воздействии на человечество через Своих избранников.
Св. Писание таким принятием себе на службу этого материала делает очевидной двойственность религиозного поведения человека до и вне его встречи с Богом Живым. Преемственность и разрыв с традицией, принятие и неприятие, соединение и разделение — в каких бы терминах ни описывался напряженный процесс этого принятия на службу — он отражает соотношение временного и вечного, предварительности исторического развития религий и окончатель ности Откровения. Предопределенное восполнение нехристианских религий придает им новое значение. Их окончательный смысл содержится не в них самих. Он выходит за пределы их конкретных исторических форм. Они имеют свое, так сказать, продолжение в Священном Писании. В особенности это относится к религиям, исчезнувшим в недрах истории. Мы называем их мертвыми . Они, однако, остались жить в рамках такого принятия на службу. О каких бы частностях ни шла речь, новое предназначение выводит их за их исторические границы. Они участвуют в непреходящей действительности слова Божия, «пребывающего вовек» (1 Петр 1, 23).
Язык мифов и их, выходящих за пределы всего земного, представлений, культовые обряды и ритуалы, древние святыни и традиции их почитания, имена людей и географические названия, связанные с историческими событиями, обычаи, нравы, системы ценностей — все это и многое другое преобразуется Священным Писанием, претерпевая непростой процесс своеобразного амальгамирования, переплавки. Этот процесс, часто занимавший много времени в истории формирования библейской традиции, продолжается по сей день и после завершения этой истории и ее письменной фиксации в канонических текстах. Поэтому другие религии вносят свой вклад в истолкование и разъяснение явленной в Откровении библейской истины, следуя примеру самого Священного Писания. Ответ на вопрос, почему вообще существуют другие религии, может быть дан лишь в свете этого определенного для них Самим Богом предназначения. Этим религиям, как и всему временному, обетовано окончательное исполнение (эсхатологический телеологизм). Первоначально существовавшие в другом контексте и имевшие свое собственное истолкование, они становятся понятными для христианского богослова как часть истины Откровения. Их предназначение состоит в том, чтобы внести свой вклад в полное историческое раскрытие этой истины.
Следует пояснить и проиллюстрировать этот процесс на отдельных выдержках из Священного Писания. Они служат здесь примером пронизывающей все тексты Ветхого и Нового Завета связи религиозных поисков человека и божественного ответа на них.
1.1 Бог и боги в Ветхом Завете
К историческому аспекту откровения Божия в Ветхом Завете относится избрание Богом одного из народов, который уже самим своим национальным единством обязан этому выбору. Это единство существовало не изначально. Этот народ в своих племенных объединениях несет характерные черты религии, свойственной этносам, которые именуются обобщающим термином «семиты». Некоторые традиции отдельных племен Израиля, восходящие ко времени переселения их на пригодную для возделывания землю, сохранились до наших дней. «Однако эти традиции получили свой дошедший до нас облик лишь внутри Израиля, объединившегося в Палестине, и из круга его представлений. Вместе с тем, что стояло за ними, эти традиции имели основополагающее значение для живущего в Палестине Израиля, его самосознания и его веры. Они играют весьма существенную и определяющую роль в духовном достоянии известного нам палестинского Израиля и представляют в связи с этим исторический факт фундаментального значения, имеющий своими корнями предысторию Израиля» 1.
К этим традициям относятся внешние религиозные формы, свойственные родоплеменным религиям. Сюда входят, например, системы родства, которые имели существенное значение не только для самосознания подобной общины, но и для определяющих ее религиозных верований. «Нерушимый союз, заключенный людьми с их Богом, есть общность одной крови, бывшей в древних общинах единственным связующим элементом между людьми и единственным священным основанием нравственных обязательств» 2.
Здесь причина того особого интереса, который имеют для нас в Ветхом Завете родословие и генеалогическое предание. Служа истории божественного Откровения, они позволяют видеть людей не только как индивидуумов, но и в их родственных связях и в определяющей их истории предков. В отличие от древних мифических героических преданий о богах, здесь действия Бога включены в конкретный, устанавливаемый вплоть до родословной, образ жизни избранных людей. Племена Израиля, как таковые, выступают членами общности, связанной с Богом союзом и кровными узами, укорененными в их собственной традиции. Имея это естественное преимущество, они много позднее смогут выразить в письменных текстах исключительность доставшегося им нового «партнерства». Эти древние связи характерны для израильских племен. Божественное Откровение использует их в качестве естественного основания заключения союза (Исх 24, 9_11).
Тем самым, заключение Богом союза с Его избранным народом могло опираться на религиозные воззрения и опыт, которые предваряли и, так сказать, подготавливали этот выбор. Еврейский термин, означающий заключение союза с Богом (берит) восходит к слову, обозначавшему торжественный договор между людьми. Этот ранее существовавший опыт использования данного слова сделал возможным понимание новой связи, установленной Богом. Религиозный союз воспринимался как установление некоего правового отношения, в торжественной форме предоставлявшего данной общине особые гарантии. Для заключения договора был необходим определенный ритуал, во время которого взывали к Богу, происходила устанавливавшая союз священная трапеза, произносились заклятия. Учитывалась также практика союзов, соединявших неравных партнеров. В таких случаях более могущественный партнер является собственно и их организатором. Лишь он был свободен принимать решения, а поэтому именно он произносил клятву. Подчиненный, слабейший партнер оставался пассивной стороной. Практика священных союзов между общинами, принадлежащими к религиям семитских племенных объединений, представляет собой, таким образом, хотя и неосознанный, поиск Союза, который в своей окончательной, завершенной форме «Нового Завета» будет включать в себя уже не только израильские племена.
1.1.1 Заимствование и преобразование
Уже история Ветхого Завета во многих отношениях показывает, как некоторые прежде существовавшие религиозные явления служат божественному Откровению. При этом они выходят за пределы своих собственных узких границ, значений и целей. Их новое и окончательное предназначение приходит на смену прежней функции и даже противоречит ей постольку, поскольку ее отрицает. Чтобы пояснить этот процесс селективного выбора, преобразования и разнообразного использования религиозных феноменов в Ветхом Завете, мы приведем ниже несколько примеров.
В отношениях Бога с Его избранным народом особую роль играет земля. Древний символ веры Израиля явно включает в исповедание Бога обетование земли: «... и привел нас на место сие, и дал нам землю сию, землю в которой течет молоко и мед». Связи Бога со Своим народом соответствует также определенная географическая близость. Откровение происходит в месте, имеющем свое конкретное название. Бог является праотцам в определенных местах, остающихся в традиции Израиля местами божественного Откровения. Сам Бог, однако, в отличие от местных божеств семитского пантеона, не связан с какой-то определенной местностью. Три места божественного вмешательства имеют выдающееся значение в связи с произошедшими там особыми событиями: гора Синай, пустыня Кадеш и Чермное (Красное) море. Дарование Закона, испытание и спасение — вот эти три события. Здесь важно не само место, как связующее с Богом.
Такие места были в религии хананеев и других соседей Израиля. Память о месте и его значение связаны с тем благом, которое именно здесь было дано Богом Живым Его избранникам. Будучи этапами опыта богопознания, они являются не только частью истории, но и живут в вере ветхозаветной общины, в ее вероисповедании и культе.
Эта вера, «с преобладающим акцентом на отношении Бога и человека, а затем Бога и человеческого общества, тем легче способна проникать во все проявления жизни общины верующих, чем менее жестко она связана с определенным местом»4 . Священное место само по себе еще не квалифицирует происходящее в нем событие. Именно Бог, являясь и действуя в связи с уже существующей в том или ином месте религиозной традицией, самим этим выбором признает его священным. Поэтому Вефиль может упоминаться как «...дом Божий ...врата небесные» (Быт 28, 17).
Синай, или Хорив, считается «горой Божией». Пространство и время всегда присутствуют и характеризуют ветхозаветные события, связанные с Откровением Бога. Однако лишь Бог определяет их: «...на всяком месте, где Я положу память имени Моего, Я приду к тебе и благословлю тебя» (Исх 20, 24).
В вопросе о священных местах проявляется как преемственность, так и разрыв веры Израиля с другими семитическим религиям. Являющий себя в пространстве и времени Бог остается независим от конкретно-исторических условий, которым Он Себя подчиняет по Своему свободному выбору. «Хотя Яхве связан с одним местом не более чем с другим, все же Он должен находиться в каком-то одном месте, где Его почитают и куда Он приходит и благословляет верующих в Него»5.
Исключительность божественного Откровения, дарованного Израилю в сравнении с аналогичными религиозными явлениями в остальном мире, проявляется и в священном союзе двенадцати племен. У соседей Израиля также заключались союзы — амфиктионии. На это есть указания в Быт 25, 12_18; 22, 20_24; 36, 1_4. Существование общей святыни, обязанность участвовать в священной войне, общие паломничества с жертвоприношениями и ежегодное обновление обязательств участников союза были характерны для подобных амфиктионий. В древнегреческой и древнеиталийской религиях мы находим аналогичные родоплеменные объединения. Но чем больше черт, близких другим религиям, наблюдается в религиозных феноменах, тем явственнее становится исключительный и уникальный характер Откровения Божия, полученного ветхозаветной общиной.
«Священное» (R. Otto) выступало как наиважнейшая составляющая религиозного опыта и в странах, окружающих Израиль. Но для Израиля этот фундаментальный опыт приобретает реальность являющего Себя Бога, Который «Свят». Его имя — залог мощи Его Божественного Бытия. В этом имени отсутствуют все атрибуты, обозначавшие в именах божеств их отдельные свойства. Он есть Тот, Кто есть (Исх 6, 2 и далее). В открытии имени отражено и то, что Бог дает себя познать, и то, что Он остается непостижимым, суверенным господином. Согласно восточным представлениям, сообщающий свое имя отдает себя во власть другого. При открытии имени Яхве это с самого начала исключено. Праотцам оно еще неизвестно. Вопрос Иакова об имени явившегося ему Бога встречает отказ: «...на что ты спрашиваешь о имени Моем?» (Быт. 32, 29). Но при заключении завета на Синае была окончательно раскрыта и тайна имени Бога праотцев Израиля. Однако тем самым, одновременно была проведена и линия разграничения с иными божествами. Открытие имени предотвращало и возможность неверного понимания, существовавшую из-за разнообразных культовых и обрядовых аналогий с языческими религиями.
С именем связан и запрет на почитание чужих богов. «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен» (Исх 22, 20). В жертвоприношениях сохраняется преемственность по отношению к наиболее важным религиозными обрядам других религий. То, что Израиль приносит жертвы и служит исключительно своему Богу, означает радикальный отказ от всего, что могло пользоваться почитанием помимо этой единственной связи с Богом. Эта исключительность находит свое яркое выражение в формулировке первой заповеди Декалога. Причина, по которой Израиль не должен иметь «других богов» (Исх 20, 3), лежит в самом божественном бытии являющего Себя Бога. Его истинная Божественность исключает продолжение дальнейших поисков и почитания «сил, превосходящих человека» ( E. Dammann) в сфере тварного. Всему «природно-религиозному» указано здесь на его предварительный, временный характер. После того как «Творец всего» (N. Hermann) открыл Себя, власти и силы тварного мира сами по себе уже больше не могут быть достойны почитания и культа.
Откровение совершается в особых условиях управляемой Творцом истории. По Его свободному выбору оно происходит вовсе не в богатой религиозными традициями египетской культуре долины Нила или в Двуречье между Тигром и Евфратом. Божества этих стран также причислялись к «другим богам», которым Израиль не должен был служить. Исход из Египта и освобождение из вавилонского пленения становятся, таким образом, краеугольными событиями в историческом опыте Израиля, подтвердившем реальность этого единственного Бога.
Но, с другой стороны, отвержение богов этого обширного региона означало также и то, что отдельные элементы культа, традиций, представлений, первоначально связанные с этими божествами, могли использоваться Израилем для служения единому истинному Богу. В этом и состоит подлинное ниспровержение их власти единым Богом, «Богом ревнителем» (Исх 20, 5), не терпящим рядом с собой иных богов (Исх 20, 3).
О том, в какой степени это явление имело место в предании о сотворении мира или в отдельных псалмах, мнения исследователей расходятся. В Израиле прославляется в гимнах не происходящий от солнца и имеющий пятьдесят имен Мардук, ставший, согласно вавилонской космогонической поэме Энума элиш, победителем сил хаоса и избранный царем на совете богов, но Бог, вызвавший Своим Словом из небытия все существующее (Ср. 89, 13, 48; 104, 30, 148, 5 и др.). Мемфисский текст о сотворении мира говорит о творящем «своим сердцем и своим языком» боге Пта. Чудодейственная власть его слова создает девять божеств (в их числе и солнечного бога Ра), воплощающих различные стихии.
Однако творческая сущность Бога в двойном отношении отличается от этих возникших вне Израиля космогонических мифов. Творящее вселенную слово Яхве не имеет никаких предпосылок. Соответствующее еврейское слово (бара) используется исключительно для характеристики божественного творчества и действия. Оно обозначает не связанный ни с чем прежним изначальный акт творения. В отличие от вавилонского космогонического эпоса, Творение в книге Бытия имеет характер «creatio ex nihilo» (творения из ничего — Прим. перев). Кроме того, в противоположность древнеегипетским мифам о творении, Библия не знает обожествления природных сил. Тот, кто «есть Сущий» не создает подобно Пта группу подчиненных Ему богов.
Египту и Месопотамии было суждено своими преданиями о первоначале мира побудить выраженное в образах и языком мифа свидетельство Израиля об открывающем Себя едином Боге и, таким образом, добавить к его праотеческому наследию веры аспект изначального всеобщего господства Божия. Они, тем самым, оказались пригодными для формулировки веры в единого истинного Бога. Своим свидетельством о Его всеобщем господстве и авторстве эти цивилизации исполнили свое предназначение. То, что в пору их религиозного творчества они еще не могли осознать, проявилось в ходе дальнейшей истории религии. Память и знание об этих цивилизациях живет в памятниках прошлых эпох. Впечатляющие руины их храмов и письменные документы свидетельствуют о завершении их истории. Живым из их наследия осталось, однако, только то, что при религиозном контакте с Израилем оказалось полезным для его исповедания единого истинного Бога. В этом видно непреходящее свидетельство предуготовления пришествия Единородного Сына Божия. Изложение вероисповедания Церкви, ее тексты, литургия и таинства вобрали в себя и сохранили то, что уже давно прекратило свое существование как выражение иной, чуждой религии.
1.1.2 Различение и отказ
То же предназначение имели и контакты с религиями соседей Израиля в семито-ханаанском ареале. Здесь также можно найти элементы, перенятые и трансформированные в контексте свойственной Израилю исключительности избранного Бога. Но заимствование и усвоение одновременно сопровождалось выявлением чуждого Израилю смыслового содержания и отмежеванием от него.
В знамении Божием на горе Кармель (3 Цар 18, 1_46) это противопоставление стало очевидным. На вопрос о том, кто является истинным господином природных стихий, способным отвратить угрожающую жизни засуху, дается ответ всемогущего и единственного истинного Бога.
«При том, что Израиль древнейших времен без каких-либо затруднений перенес имена и характеристики высшего ханаанского божества Эля на Яхве и истолковывал древние предания о встречах с праотцев как предысторию завета с Яхве, это острое противоречие впервые выступает наружу в образе Ваала, сына Эля, связанного по преимуществу с плодородием и природными явлениями» 6.
Знамение на горе Кармель проводит окончательный раздел между природными божествами и Богом, Которому силы и стихии природы не только изначально обязаны своим существованием, но и подчинены в их собственных природных проявлениях. Поэтому благословение Господне происходит (Втор 33, 13 и далее) «...вожделенными дарами неба... и бездны, лежащей внизу (т.е. дождем и водой из источников), вожделенными плодами от солнца и вожделенными произведениями луны, превосходнейшими произведениями гор древних и вожделенными дарами холмов вечных, и вожделенными дарами земли...»7 При всех имеющихся параллелях между верой древнейшего Израиля и другими известными родоплеменными религиями, здесь имеется одно существенное отличие. Природа теряет свое господство над человеком, происходит ее «десакрализация». В союзе с Первоосновой всего природного бытия, с Самим Создателем, Израиль отвергает все притязания природных божеств на господство. С точки зрения религиозной истории это есть следствие спасительного исхода из Египта и близости Бога Израиля, исполняющего все обеты верности завету, данные праотцам. Учение о спасении не ограничено при этом чем-то единичным или одним только народом. Оно с необходимостью распространяется на всемогущество и господство над миром и природой как таковыми.
Наиболее ясно это выражено у Второисайи и в псалмах. Освободитель Своего народа есть одновременно Образующий свет и Творящий тьму (Ис 45, 7). Если природные стихии, обуславливающие и определяющие людей в их тварности, почитались в религиозно-историческом пространстве до и вне Откровения Божия, то самораскрытие Бога означает отныне их «десакрализацию». Всякое обращение назад, ждущее спасения от природы, тем самым становится новым культом Ваала. Тварные силы, стоящие в центре культового почитания в природных религиях, подчиняются теперь власти Творца. Лишь в результате этого фундаментального перехода от зависимости от природных условий к новой свободе в союзе с Создателем, возникает новая со-ответственность человека за все тварное. Соучастие в творчестве Бога (Быт 1, 26 и далее), означающее полную компетенцию человека, а не использование его в интересах властелина, предполагает освобождение от обожения тварного.
Во многих отношениях в религии родоплеменной амфиктионии Израиля можно найти элементы, близкие другим семитским религиям. Но то, что они начинают выступать наряду с Самооткровением Творца, создавшего небо и землю, меняет, прежде всего, их культовые функции и смысл. Поэтому предвидение новозаветного исполнения Ветхого Завета влагает в уста пророка слова о народах мира: «...и повергнутся пред тобою, и будут умолять тебя: у тебя только Бог и нет иного Бога» (Ис 45, 14).
1.2 Религии в Новом Завете
Язык и понятия Нового Завета указывают на его связь с дохристианской и нехристианской традицией. Наряду с преобладающим иудейским наследием свои ясно различимые следы оставила греческая философия и религия. Стоики, гностики и неоплатоники разработали не только терминологию. В писаниях св. Павла и позднейших текстах, прежде всего, в четвертом Евангелии, их религиозно и философски насыщенная система понятий нашла свое применение для передачи средствами языка события Христа.
Возникновение новозаветной литературы с самого начала сопровождалось в полном смысле слова миссионерским процессом. Нужно было найти такое выражение факта воплощения Иисуса Христа, которое могло бы как для иудеев, так и для эллинов убедительно свидетельствовать об исполнении этим событием их религий. Для греческого наследия это происходило не так и не столь явно, как для ветхозаветной традиции иудейской религии. Род Давидов и рождение в иудейском законе с самого начала давали этой традиции несравненное религиозно-историческое преимущество. Но при этом нельзя недооценивать и вклад религиозного наследия Греции в универсальный характер изложения Христовой Истины.
Безусловно, «свет, зажженный в Элладе во тьме человечества, был лишь заимствован у солнца. Солнце же есть Христос. И пробившееся к нам, тоскующее по истине и красоте слово греческого гения —это лишь заблудившийся звук сошедшей на землю словесной мощи Логоса, света, может теперь, оборотясь назад, со смущенной любовью видеть, как светочи античности отражали грядущее солнце праведности. Его гуманизм означает видение Эллады во Христе, увековечение греческого слова путем его освобождения от исторической ограниченности и малости (в масштабе человеческой истории) и возвращения его к истинному истоку в диалоге с Богом»8.
Едва ли можно лучше выразить соотношение греческих религиозных взглядов и новозаветного Откровения. Сохранение и изменение, преемственность и разрыв с традицией образует единое целое в ходе религиозной истории. Прошлое находит свое предназначение и завершение в служении. Частное обретает свое вечное пристанище в целокупности Божественной Истины. Но там оно перерастает само себя, так как в новой взаимосвязи получает свое окончательное толкование. То, что, оставаясь самим собой, должно было исчезнуть в глубинах исторического прошлого, сохранилось в качестве истолкования и формы выражения в живом Логосе Божием как вечном Слове.
То, что Климент Александрийский приписывает греческому духу в целом, справедливо и для того воздействия, которое он оказал на новозаветную литературу: «Пифагор и его ученики вместе с Платоном следовали своему внутреннему прозрению, ведшему к Истине, и все это не без помощи Божией. И посему во многом согласны они со словами пророков. Они исследовали Истину в целом и частном, почтив ее мыслями, находящимися в явном согласии с действительной сущностью вещей. Ибо дано им было провидение того, с чем связана эта Истина. А посему греческую любовь к мудрости можно уподобить светильнику, зажженному людьми: » 9.
Роль греческой традиции как предшественника в истории религии и духа можно проиллюстрировать отдельными примерами из Нового Завета.
1.2.1 О тайне бытия
Заимствованный богословием Иоанна (Ин 1, 1 и далее) термин Логос, выработанный греческой философской традицией, дает возможность наиболее полно говорить о Воплощении. Впервые этот термин встречается у Гераклита, где он обозначает сокровенную божественную силу, сообщающую свою внутреннюю потенцию всякому космическому возникновению и процессу. Одновременно это и упорядочивающая сила, обеспечивающая закономерное развитие целого. Как таковой, logos orthos определяет также и закон жизни индивидуума, который представляется подчиненным общему целому.
Стоики пользовались этими ранними представлениями о Логосе, связывая его с мифическими образами, такими как вестник богов Гермес или египетский бог Тот.
Дальнейшее развитие учения о Логосе в направлении его позднейшего христологического истолкования в Прологе к Евангелию от Иоанна происходит у гностиков, а также у неопифагорейцев и неоплатоников. Тем самым, греческое наследие существенно расширяется и обогащается.
Логосу теперь приписывается функция посредника между Богом и миром. Его связывают в первую очередь с ответом на вопрос о начале мира и возникновении человека. Ввиду упадка мира и человеческого бытия, наряду с космогонической, ему вменяется и функция освобождения. С помощью Логоса человек может отрешиться от этого мира и найти пристанище в неземном. Однако гностические представления о спасении отдельной души оставались связанными с представлением об управляемом Логосом и конечном во времени процессе преобразования мира10.
Используя понятие Логоса для истолкования тайны Воплощения, Пролог Евангелия от Иоанна делает все эти составляющие учения о нем христологически плодотворными. Теперь это уже не безымянное Начало в гностических спекуляциях об эонах, осуществля ющее «вселенной внутреннюю связь» (И.В. Гёте) и открывающее для отдельной души путь из мрака здешнего бытия в озаренные светом выси. То, что «Слово стало плотию» (Ин 1, 14), открывает нам, что Иисус Христос соединяет в Себе все функции, приписывавшиеся до сих пор Логосу. Объемля в Себе начало и конец, мир и человека, Спасение обрело в Нем плоть. Вместо безличного «Он» в Сыне выступило Божие «Ты». Но в этом братском «Ты» Сына Божия содержатся все аспекты и функции, разработанные греческим миром в учении о Логосе. Сказанное в Прологе к Евангелию от Иоанна о роли св. Иоанна Крестителя как предтечи («Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» — ст. 8) в другом смысле справедливо и для богатой и многоплановой истории возникновения и развития учения о Логосе. Эта история не только терминологически, но и в мировоззренческом и религиозном отношении есть предыстория явления Христа, которое ее искупило и исполнило ее предназначение.
Весть о воплотившемся Спасителе ослабляет связанные с представлением о Логосе сотериологические ожидания. Поскольку Он называется Логосом, происходит переход от предварительного к окончательному. Предварительное занимает теперь свое почетное место среди утверждений, долженствующих выражать факт появления Христа. Великое находит здесь свой конец, служа «Величайшему» и в нем же обретая свою конечную цель. Все попытки адекватного перевода термина Логос — как «слово», «смысл» или, наконец, как «дело» в гётевском «Фаусте», значительно уступают его новому достоинству именования пришествия на землю Христа.
1.2.2 Спасительное знание
Часто встречающееся в Новом Завете понятие познания Бога и Его Христа содержит в себе два момента: использование термина Гносис вместе с его историей и одновременно ограждение от всяческих ложных притязаний на знание, совершенно противоречащих факту Откровения. В эллинистическую эпоху, в первую очередь благодаря трудам Филона Александрийского, иудейская мысль расширила и обогатила употребительное в Ветхом Завете понятие познание (yadah). С развитием гносиса и различных его направлений рациональному принципу познания греческих философов придается искупительный аспект. На греческую философскую теорию познания оказали воздействие мистериальные религии уходящей античности. Закат эпохи греческих богов был ознаменован мощным движением к эзотерическому тайному знанию как спасительному знанию в слове. Акт познания и познанное соединяются вместе в экстатическом ви0дении, означающем освобождение.
Теперь к постижению истины (aletheia) ведет не только рассудочный путь, который согласно классическому греческому пониманию открывается разумом (nous) и мыслью, проникнутыми Логосом. Познание как гносис отныне становится религиозным актом. Это божественный дар, который человек должен открыть для себя. При этом он наделяется здесь не только пониманием. Должно появиться «внутреннее зрение» — ведь только просветленный ум может познать Истинное и тем самым Божественное. Поднимаясь из глубин человеческой души, подобное спасительное видение обнаруживается в необычном экстатическом и мистически-созерцательном состоянии. Беря свое начало целиком и полностью в человеческом «Я», оно переживается в то же время и как нечто чуждое. Гностик «наделяется» чем-то извне. «Познание» становится опытом духовного видения, приносящим блаженство.
Но восходящие к греческой традиции принципы познания тоже не были забыты. Однако теперь умозрительно-спекулятивное обогащается религиозным измерением спасительного видения в состоянии сверхъестественного переживания. Философ как учитель уже не является проводником в этих поисках истины. Теперь решающую роль в качестве мистагога и просветленного играет посвященный в тайну, проводник по преображающей человека религиозной практике. Но, сообщая гносис, он одновременно и осуществляет преображение человека. В понятиях «старый» и «новый человек», «смерть» и «новая жизнь» зашифровано это изменение сущности. Таким образом, человек, отвергнувший все низменное в своей жизни, сам становится божественным и бессмертным в меру того, насколько божественна и проникнута Логосом его душа. «Содержанием учения является космология и антропология, но целиком и полностью с точки зрения сотериологии... Все знание ставится на службу самопознанию как условию спасения и видения Бога. Познание себя понимается здесь, однако, не так, как у греков — исследование самого себя (heauton exetazein — Платон, Апология Сократа , 38а) в акте припоминания духовного мира и его свойств, — но означает постижение трагической истории души, вышедшей из мира света и погрязшей в материи, познание откуда и куда: тот, кто постиг, что он происходит из zoe (жизни) и phos (света), вернется туда обратно» 11.
В этом соединении с восточными мистическими учениями и культами греки развили представления о спасении, в двух отношениях имевшие выдающееся значение для ранней Церкви: здесь были открыты умозрительные и практические аспекты, которые в отвлеченной форме предоставили важный для свидетельства о Христе понятийный и образный материал. Однако использование гностического языка для распространения христианской вести тотчас же вступает в естественный конфликт с сотериологическими притязаниями гносиса. Поэтому богословская трактовка этой религии означает демонстрацию ее предуготовляющей функции для новозаветного благовествования и констатацию прекращения этой ее временной роли. И то, и другое находит свое отражение в Новом Завете.
Новый гносис, принесенный Христом, есть гносис Спасения. Он состоит в прощении грехов (Лк 1, 77) и, тем самым, в восстановлении связи человек — Бог. Теперь это не только гносис, дающий постижение «того, что на земле, на небе и над небом»12. Он даруется тем, кому обещано Царство, хотя у них законниками взят «ключ разумения» ( По-гречески гносиса — Прим. пер) (Лк 11, 52). «Бездна богатства и премудрости», сообщаемая гносисом Христа есть новый Гносис, даруемый Самим Богом (Рим 11, 33). О нем можно петь гимны. Апостол говорит о христианах, что они — совершенные гностики, наделенные «всяким познанием» (Рим 15, 14).
В то же время важно было защитить этот дар гносиса от его ошибочного дохристианского понимания, широко распространен ного в гностических кругах и глубоко проникшего в молодую Церковь. Потому хвалящийся, будто помимо раскрывающегося в тайне Креста гносиса, он достиг еще большего знания, должен подчиниться требованиям братской любви. Истинный гносис приносит смирение и побуждает благодарить Бога, ибо его обладанием человек обязан не собственным знаниям, но соучастию в Христовой любви (Рим 8, 1 и далее, Еф 3, 19). Так как во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения» (Кол 2, 3), следует остерегаться знания, противоречащего этой тайне. Оно появляется под ложным именем (pseudonymos), и прекословит прозрению Тайны Христовой (antitheseis).
Поэтому оно превращается в профанную, недействительную для истинного спасения пустую игру слов («bebalos kenophonia» — 1 Тим. 6, 20).
«Юродство слова о кресте» (1 Кор 1, 18) становится открывающим путь к спасению новым «гносисом». Мнящий получить познание из глубины своей собственной души («psychikos anthropos» — 1 Кор 2, 14), а не от духа Иисуса Христа, в сущности ничего не знает о Боге. Отныне истинное познание Бога кроется в тайне Креста. В ней заключена вся премудрость, которую предназначил Бог прежде веков (ст. 7).
1.2.3 Величание Иисуса Христа
В новозаветной литературе можно найти разнообразные примеры использования для раскрытия благой вести о Кресте богатой гностической традиции, имеющей длительную историю. Величание Иисуса Христа было типологически подготовлено не только ветхозаветными носителями тех или иных функций. Ожидаемый мессия, первосвященник, сын человеческий, раб Божий и другие существовавшие в ветхозаветном иудействе понятия приобретают в связи с образом Спасителя новое значение. Но используется также и греческая традиция с ее культовым миром. Вместо обычных для Греции многочисленных сыновей богов выступает сходный по названию, но неизменный в своей единственности «Сын Божий» (Гал 4, 4; Мк 1, 11. 9, 7; Ин 1, 11). Особенно ярко проявляется преемственность и разрыв с дохристианской религиозной традицией в именовании Христа «kyrios» (господь) и «sotar» (спаситель). Эти титулы происходят из эллинистических культов эзотерических религиозных общин, почитавших различные «kyrioi». В каждой из них отправлялся культ какого-либо бога, связанного с данной группой и приносящего спасение ее членам (Сераписа, Озириса, Аттиса).
Христианская община также использует титул Kyrios (1 Кор 12, 3 и др.) обращаясь к Тому, Кто для нее есть единственный Спаситель. В евхаристическом общении Он причащает Своему Кресту и Воскресению. Таким образом, осуществлявшееся мистами эллинистической эпохи соединение с мифическими образами богов, сменяется Самооткровением Господа, которого очевидцы знали еще и как исторический образ Назарянина.
« это боги, от власти и вмешательства которых зависит человек; они спасают от различных жизненных опасностей... Многие греческие боги, и прежде всего Зевс, были не только как помощники в беде, но и как защитники и покровители города и его жителей» 13. Философов и государственных мужей также называли «sotares». Этот титул начинает широко употребляться в Риме в императорский период, начиная с эпохи Помпея. Тогда он ассоцииро вался с представлением о золотом веке. Связанные с этим ожидания не ограничиваются одними лишь политическими аспектами. К надежде на мирную жизнь государства, общее благосостояние и общественный порядок, гарантирующий справедливость всем гражданам, присоединяются и упования на благосклонность природы.
« Август изменил и освятил политические отношения в самом широком смысле этого слова — господство дисциплины и обычая, благоговение перед законом и богами — все это в своей основе было им поддержано и сохранено. О веке империи вспоминали как о времени, когда взоры людей были обращены, помимо кесаря, на провидение или на богов»14.
Великая радость и прекращение страха, возвещенные ангелом в Рождественскую ночь (Лк 2, 10 и далее), в отличие от провозгла шения нового «спасителя» Рима, не связаны с упованиями, основанными на культе императора. Теперь Спаситель — это не обоготворяемый выходец одного из господствовавших в прошлом семейств, но умаливший Себя до хлева Раб Божий. Традиция «ebed yahve» (раб Яхве), восходящая к Исайе, соединяется здесь с идущими от эпохи Давида эсхатологическими ожиданиями становления царства Мессии. Как Начальник и Спаситель (Деян 5, 31), происходящий из колена Давидова, Он несет с собой Царство другого рода и другого обетования (Деян 13, 23). Его власть, приносящая всеобщее спасение, это власть Спасителя мира (Ин 4, 42). На фоне новой счастливой эры и эпохальных изменений в Риме титулы сменявших друг друга властителей, с которыми были связаны надежды людей на лучшую жизнь, превращаются в знаки тайны Воплощения. Происхождение от колена Давидова и рождение в Назарете представляют здесь исторический элемент. Он Спаситель и Искупитель мира, как Посланный Отцом (1 Ин 4, 14). Здесь представление о царском достоинстве Спасителя усваивается в той же мере, как и упование на восстановление национального единства Израиля. Однако и то, и другое исполняется во Христе совершенно не так, как представлялось до сих пор.
Бог исполняет выраженную в разных религиях надежду людей на спасение не так, как это позволял горизонт человеческих представлений. Вопрос о Боге в нехристианских религиях находит свой ответ и одновременно верную постановку в Спасении во Христе.
1.2.4 Преемственность и разрыв с традицией
В отношении определенных элементов, встречающихся в различных религиозных проявлениях человечества, Новый Завет связан с дохристианской и нехристианской традицией. Здесь тоже не происходит простого отбрасывания мировоззренческой и языковой структуры, в которой выступало дохристианское содержание. Тем, что она получает новое истолкование, достигается двойная цель. Она освобождается от прежнего, свойственного ей сотериологического и искупительного значения и становится средством изъяснения Спасения, принесенного Иисусом Христом. Различные религиозные явления меняют, так сказать, господина, которому они служат. Если они относились раньше к сфере природной религии и в ней получали свое значение, то теперь они теряют приписывавшуюся им там временную спасительную силу. То, что они прежде могли давать лишь частично, находит свое разрешение во вселенской силе спасения Самооткро вения Божия в Сыне. Так преемственность и разрыв с традицией в богопочитании вызывают и обуславливают друг друга.
Иллюстрацией этого послужат здесь отдельные эпизоды из новозаветных текстов. Исцеление бесноватых изображено в Евангелии от Матфея (Мф 8, 28 и далее) не менее наглядно, чем это свойственно изгнанию бесов и духов в других религиях. Тем самым отвергается представление о том, что губительная власть зла чисто духовна и имеет лишь внутренний характер. Это соответствует тому, что Спасение воплотилось, о чем и свидетельствует здесь Христос. Исцеление бесноватых происходит словом. Картина выхода злых духов из двух пораженных ими людей и вселение их в стадо свиней как нельзя более реалистична. Тем самым Евангелие перенимает и завершающее наследие всех религиозных практик, относящихся к экзорцизму. Заклинание и изгнание духов является существенной составной частью практики природных религий. Евангелие не отвергает эту традицию. Оно отвечает на нее тем, что вместо единичного акта заклинания какого-то духа свидетельствует о конце господства демонов над человеком. Оно не отвергает экзорцизм как религиозный феномен, но провозглашает и свидетельствует dynamis theou (силу Бога) в присутству ющем Сыне Божием.
Призвание апостола Павла, как и другие подобные явления еще во времена пророков, имеет явные признаки экстатического переживания (2 Кор 12, 2 и далее): «...восхищен был до третьего неба», «в теле ли (...) вне ли тела», «восхищен в рай». Такое описание вообще характерно для феноменологии экстаза. Здесь оно скупо, так как, в отличие от многословных свидетельств экстаза в других религиях, апостол вовсе не желает «хвалиться» (ст. 5) этим состоянием. Оно хотя и сопровождает его призвание Воскресшим, но не служит доказательством истинности произошедшего. Достоверность события удостоверяется здесь не экстатическим элементом, а подлинностью свидетельства Христа о Себе.
Преемственность и, одновременно, разрыв с религиозной традицией обнаруживаются также и в Евангелии от Матфея — в повествовании о Рождестве. Слова магов о том, что в наблюдавшемся ими созвездии была звезда новорожденного Царя Иудейского, устанавливают связь между многократно проявлявшей себя в истории религии астрологией и Христом — Кайросом . Астрология не отвергается, но призывается на службу. Но тем самым она лишается своего самостоятельного значения в качестве предсказательницы судеб. Согласно древним религиозным представлениям звезды — живые существа. В Греции их считали богами. На это указывает критика этих воззрений Платоном: «Я считаю, что солнце и луна не являются, как утверждают другие люди, богами»15 . Филон Александрийский, подводя итог этой греческой традиции, пишет: «О них (звездах) утверждается, что они суть живые существа» 16.
В Ветхом Завете, также как и позднее в иудействе раввинистического периода, звезды остаются исполнителями Божественной воли17. В рассказе о Рождестве в Евангелии от Матфея (Мф 2, 2 и далее) они также выполняют указательную функцию, свидетельствуя о космическом характере произошедшего в Вифлееме. Природная стихия выступает здесь в качестве вестника появления Того, Чьему Слову она обязана своим существованием (Ин 1). В отличие от до- и нехристианских астрологических традиций, стихия не определяет связь жизненных событий и судьбу отдельного человека, но играет подчиненную, инструментальную роль, раскрывая в этой функции свое истинное предназначение.
Особенно впечатляющий пример использования элементарных действий, свойственных primal religion (первобытной религии), демонстрирует новозаветный рассказ об исцелении женщины, страдавшей кровотечением (Мк 5, 25 и далее). Магическое прикосновение к одежде Христа (согласно Мф 14, 36 происходившее неоднократно) уже само по себе целительно. Оно является проявлением веры, которой придается неограниченная действенность. Целительное воздействие, понимается здесь непосредственно как физическое истечение силы («В то же время Иисус, почувствовав Сам в Себе, что вышла из Него сила...» — ст. 30). То, что самоощущению Иисуса как Христа служит и этот элементарный религиозный акт, показывает, что Новый Завет не обрывает связь с опытом и практикой природных религий, но, скорее, принимает их в новый, более широкий контекст Богооткрове ния во Христе.
Приведенные здесь лишь в качестве парадигм примеры из Священного Писания должны были прояснить нам то, как Новый Завет рассматривает нехристианские религии. Он не знает развернутой трактовки этой темы в виде систематического ответа на наш вопрос. Вместо этого есть конкретный и наглядный материал для его решения, вплетенный в новозаветные тексты разного жанра. До- и нехристианские религии входят в здание Спасения, воздвигнутого пришествием Христа, как строительные камни. Тем самым, они теряют свою окончатель ность, обретая вместо этого непреходящее значение в их прежде сокрытом истинном предназначении. И даже там, где они не могут исполнить это свое предназначение и продолжают жить как чужие религии, отныне они отмечены тем, что являются лишь неполными, подчиненны ми определяющему их предназначению «путями спасения».
Это, хотя и по-разному, справедливо для иудеев и для греков. И те и другие указывают на Христа, основываясь на том, что им было открыто Богом. В неиудейской религиозной традиции Бог явил Себя через тварное (Рим 1, 18 и далее). Необходимость жертвы Христа основана на том, что люди почитают тварное вместо Творца. Зависимость человечества от Спасения во Христе происходит из-за ущербности данного положения. Оно состоит в ошибочности понимания частного как целого. Однако видимым это становится лишь при появлении целого. В этом отношении, есть свидетельство (Рим 1) религиозном человеке до и вне Христа. Но это свидетельство предполагает явление Воплотившегося Христа.
Это относится также и к перечню отдельных языческих обычаев (ст. 26 и далее), обнаруживающих весь свой мрак и глубину и, тем самым, насущную необходимость обновления человека лишь в свете нового, принесенного Христом, бытия.
1.2.5 Неведомый и истинный Бог
Речь в Ареопаге в гл. 17 Деяний Апостолов является в Новом Завете богословием религий in nuce (в зародыше ). Если в своем Послании к Римлянам св. Павел ясно и систематически излагает учение о спасении, то свидетельство св. Луки показывает его нам в Афинах, в имеющем основополагающее значение диалоге с греческой религией и мифологией. Этот диалог происходит в историческом месте. С евреями и приверженцами иудейской религии миссионерский разговор состоялся еще прежде, в субботу, в афинской синагоге. Местом обращения к жителям известной своим религиозным и мировоззрен ческим плюрализмом Греции стал центр афинской жизни на Гончарном рынке к северо-западу от Акрополя.
Однако «серьезный разговор» с греческими религиями состоялся в Ареопаге. Это место имело огромное значение для греков и их политической и мировоззренческой судьбы. Здесь Афины вынесли приговор своему величайшему философу Сократу. Собиравшийся здесь Верховный совет Афин был, по словам Цицерона, тайным центром государственной власти18. Провозглашение власти Христа происходит перед лицом богов и заступников, обеспечивавших до сих пор идентичность города-государства. Тем не менее, св. Павел обращается к своим слушателям как уже к причастникам, пусть пока еще бессознательным, этого господства Божия.
Противоположной стороной в этом диалоге вероисповеданий являются представители двух ведущих мировоззрений, определяв ших тогда дух времени. Эпикуреизм выступал за жизнерадостное и утверждающее земное бытие отношение к миру, стремящееся отвоевать у сегодняшнего дня самые приятные его стороны. Представи тели Стои, напротив, считали, что обрели внутренний мир, освобождающий их от напряженности борющихся мировоззрений и условностей религиозных представлений. Внутренний логос разума рассматривался ими как средство разрешения всех напряженных антагонизмов и жизненных противоречий. В то же время они считали, что внутренняя гармония отдельной души с мировым разумом способна господствовать над побуждениями и чувствами 19. Соответственно, различной была и реакция представителей этих двух греческих взглядов на мир и жизнь. Для одних весть о воскресении преодолевшего смерть Иисуса из Назарета казалась выходящей за пределы их ограниченного сиюминутными интересами мира. При масштабе тогдашних ораторов эта речь воспринималась как «болтовня » (spermalogos). Тайна и мудрость Креста для эпикурейцев звучала как глупость (1 Кор 1, 18 и далее). Для стоического реалистического сознания и его демифологизирующего обезбоживания мира это выступление казалось вестью о новом божестве — богине воскресения (anastasis). В пантеоне греческого многобожия речь св. Павла воспринималась как пропаганда нового культа. Тем самым она ставится в один ряд с разного рода метафизическим богопочитанием, которое с точки зрения просвещенного стоического ума с его самостоятельной жизненной позицией было оставлено им далеко позади.
Существовавший наряду со скепсисом и чувством самодоста точности интерес ко всему новому и неслыханному вызвал приглашение Павла подробнее изложить «новое учение» с площадки Ареопага. «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (ст. 21). Ввиду избытка предложений на мировоззренческом рынке, они хотели «потешить слух» чем-то доселе еще неслыханным.
«Диалог вер», в речи в Ареопаге, в этом отношении подобен положению в духовной и религиозной области на исходе двадцатого столетия. Для внимания важна, главным образом, новизна и меньше само содержание религиозной вести. Но в диалогическом характере речи св. Павла в Ареопаге проявляется именно этот интерес к еще неизведанному, новому, керигматически плодотворному. Вступительное утверждение о том, что афиняне особенно набожны (ст. 22), по отношению к слушателям не просто «captatio benevolentiae» («уловление благосклонности»). Оно основано на том, что, несмотря на обилие культовых и мировоззренческих возможностей в истории и современности этого города, поиски Бога в нем не прекратились. На это символически указывает жертвенник «Неведомому Богу»20. Он означает непрекращающееся даже в обстановке религиозного плюрализма ожидание ответа из глубины самой божественной истины. Но это ожидание лежит уже не в совокупности многообразных притязаний на истину. Множественность форм богопочитания (sebasmata) есть выражение тревоги ищущего сердца (св. Августин), рассчитыва ющего обрести покой. Потому в речи в Ареопаге стремящиеся к новизне философы и проявляющие себя в разнообразных культах почитатели божеств образуют одно целое в своем искреннем отношении к воплощенному в них вопросу о последней и действительной истине.
Речь в Ареопаге предоставляет библейский образец для богословских истолкований религий. В многообразных ответах, которые люди дают на вопрос о том, в чем последнее основание и цель мира и собственной жизни, неявно признается то, что их поиск сих пор еще не завершен. Поэтому религиозные символы и обряды помимо связанных с ними имен и представлений указывают на глубину и всеохватывающую целостность превосходящей их божественной действительности (oude hypo cheiron anthropinon therapeuetai - не под рукой человеческой созерцается - ст. 25). Она является в человеческом опыте и перед лицом величия творения и единства всех людей (ст. 26) внушает человеку ощущение того, что он тварен. Религии — это пути, которые весьма по-разному свидетель ствуют о поисках этого фундаментального единства человечества и его места в тварном мире.
Поэтому среди названных и известных божеств имя Того, Кого ищут, остается — «Неведомый Бог» (ст. 27). Это Бог, Который до и вне Своего Откровения встречается лишь как предвкушаемая реальность, ощущаемая в основных проявлениях жизни и всем творении в целом. В этом состоит еще дохристианское единство человеческого рода. Поэтому, несмотря на всевозможные прочие наименования и пути спасения, апостол может назвать Бога близким (ст. 27), даже непосредственно присутствующим (en auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen (ибо в Нем живем и движемся, и пребываем — Прим. перев.) - ст. 28).
Поэтому в богословском ответе на вопрос об отношении Нового Завета к существованию нехристианских религий речь идет не просто о смене одних другой, но, скорее, о том, что на частных путях поиска спасения встает еще нерешенный вопрос о полном спасении, находящий свой ответ в событии Христа (ст. 30 и далее). Ввиду окончательности Самооткровения Божия, то, что считалось до сих пор имеющим силу и необходимым, становится предварительным. Лишь в событии Христа произошедшее прежде получает свое осмысленное завершение. Великое Неизвестное становится здесь Известным. Тем самым обращение (methanoia) означает признание этого события. Событие Иисуса Христа становится отныне мерой поисков Неведомого на известных доселе путях, а также суждений об этих поисках и их тварных проявлениях (krinein tдn oikoumenдn en dikaiosьnд(судить населенный мир по справедливости — Прим. перев)- ст. 31).
Согласно этому новозаветному образцу богословие религий должно осуществлять полную преемственность в отношении первого члена «Символа веры». Но оно не может на этом останавливаться и должно подчеркнуть разрыв с прошлым, не ограничивающийся лишь сферой творения, продолжая свидетельствовать о воплощенном Спасении.
Оно не может это сделать, если будет «космифицировать» (R. Pannikar) это событие, которое, согласно свидетельству апостола, остается всемирным в своей исторической уникальности: «Ибо Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа, подав удостоверение всем, воскресив Его из мертвых» (ст. 31).

1 M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950, S. 45.
2 W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Freiburg 1899, S.37.
3 Втор 26, 9.
4 A. Alt, Der Gott der Vater, Bd. 1, S. 62.
5 W.R. Smith, op. cit. Freiburg 1899, S. 83.
6 W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentischen Theologie, Theologische Wissenschaft, Bd. 3, Stuttgart 1972, S. 101.
7 в указ. месте, S. 57.
8 H. Rahner: Griechische Mythen in christlicher Deutung, Zurich 1957, S. 10.
9 Clemens Alexandrinus; Stromata V,14,116, I .
10 О религиозно-историческом фоне Пролога к Евангелию от Иоанна см. R. Bultmann, Das Evangelium des Iohannes, Gottingen 1950, S. 1_56.
11 G. Kittel (ред.): Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «gnosko», Bd. I, S. 694/5. Противоречие между христианством и этим духовным движением, пренебрегающим всем тварным, подчеркнул H. de Lubac: «Христианство с самого начала выступало как против надменного отрицания мира, так и против старых языческих суеверий. Его образу человека ни в коей мере не соответствует то фантастическое существо, о котором мечтали многие: осколок Божества, попавший в дурной или обманчивый мир, из которого он должен вырваться, чтобы получить спасение, лишенный какой-либо обязанности в этом мире и способный лишь предоставить мир его абсурдной судьбе или же прийти к осознанию его ничтожества». (Христианская идея и борьба за нового человека. In: J.B. Metz (ред.) Weltverstandnis im Glauben, Mainz 1965, S. 63 и далее).
12 Corpus Hermeticum IV 5.
13 Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, Art. «sotar», Bd. VII, S. 1006.
14 ibidem, S. 1012.
15 Apologia 26 d.
16 De Opificio Mundi 73.
17 См. многочисленные свидетельства, приведенные в Theologisches Worterbuch zum NT, Bd.I, S.501.
18 De natura deorum, II, 29, §74.
19 «Так как для стоиков сущность Бога есть главным образом провидение, то доказательства того что есть Бог и как Он действует частично совпадают. Для стоиков само собой разумеется, что (истинное) богопознание есть нечто необходимое для человека и что богопознание и набожность связаны друг с другом» (Theol. Worterbuch zum NT, Bd. I, S. 122)
20 Существование такого жертвенника с надписью «Неведомому Богу » до сих пор не доказано. Но античность знала алтари «так называемых (onomazomenon) неизвестных богов ». (О новейшем состоянии исследований см. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gцttingen 1961, S. 458 f., Anm. 6). Bultmann указывает по этому поводу, что здесь речь не идет о гностическом понятии иррациональности Бога agnostos theos (G. Kittel, Theol. Worterbuch zum NT, в указ. месте).
E. Haenchen об agnostos theos: «Именно этот Бог истинен и единствен. Из того, что язычники почитают Его, Павел заключает, что они живут, одновременно признавая и отрицая истинного Бога. Они Его почитают и в то же время не знают — ведь они поклоняются Ему наряду со многими другими богами! Существование этого жертвенника показывает, что Павел не вводит «новых богов»: упрек, обращенный к Сократу, несправедлив по отношению к христианам. Так как афиняне не знают об этом Боге, естественно, что апостол должен был им о Нем сообщить» (в указ. месте, S. 459).

Литература
W.R. Smith: Die Religionen der Semiten, Gottingen 1950.
Lombardi: La salvezza di chi non ha fede, Roma 1949 (4).
M. Noth: Geschichte Israels, Gottingen 1950.
J. Danielou: Les saints paiens de l
G. von Rad: Theologie des Alten Testamentes, Munchen 1961 f.
W. Zimmerli: Ich bin Jahve. Gottesoffenbarung, ThB 19, 1969(2).
Того же автора: Grundriss der alttestamentlichen Theologie, Stuttgart 1972.
A.J. Festugiere : Etudes bibliques. L'Ideal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1932.
Его же.: Personal religion among the Greeks, Berkeley/Los Angeles 1954.
L. Cerfaux: Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruzeit der Kirche, Mainz 1953.
J. Jeremias: Jesu Verheissung fur die Volker, Stuttgart 1956.
D. Bosch, Die Heidenmission in der Zukunftsschau Jesu, Zurich 1959.
E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1961.
R. Schnackenburg, Gottesherrschaft und Reich, Freiburg 1963 (3).
F. Hahn, Das Verstдndnis der Mission im Neuen Testament, Neukirchen/Vluyn 1963.
Ders. Christologische Hoheitstitel, Gottingen 1966 (3).
R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen 1965 (5).
M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubingen 1969.
J. Blank, Jesus von Nazareth, Freiburg 1972.
E. Lohse, Grundriss der neutestamentlichen Theilogie, Stuttgart 1974.
J. Schlosser, Le regne de Dieu dans les dits de Jesu, 2 Bde, Paris 1980.
J. Gnilka, Jesus von Nazareth. Botschaft und Geschichte, Freiburg 1990.