Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность

ОГЛАВЛЕНИЕ

О ПИСЬМАХ ИЗ ТЮРЬМЫ ДИТРИХА БОНХЁФФЕРА

В одной из заметок, посвященной теме «европейского нигилизма», Фридрих Ницше предрек гибель христианства от его морали: «Эта мораль обращается против христианского Бога (чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории)»1.

Прав ли Ницше? Николай Бердяев, христианский апологет и одновременно страстный борец за интеллектуальную честность в религиозной философии, с горечью цитировал Константина Леонтьева: христианин может быть святым, но не может быть честным.

Дитрих Бонхёффер—один из наиболее известных протестантских теологов XX в., человек необычайного личного мужества, активный антифашист, казненный в немецком концлагере за несколько недель до капитуляции Германии,—не только принял допущение Ницше, но, повинуясь интеллектуальной честности, пошел значительно дальше в своих вопрошаниях и выводах: ' Ницше Ф. Воля к власти. М., 1910, с. 7.

«Меня постоянно волнует вопрос о том, чем является для нас сегодня христианство и кем— Христос? Давно миновало время, когда людям все можно было рассказать словами (будь то теологические рассуждения или благочестивые речи); прошло также время интереса к внутреннему миру человека и совести, а значит, и к религии вообще. Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду: люди просто уже не могут оставаться религиозными. Даже те, кто честно называют себя «религиозными», на деле вовсе не таковы: видимо, под «религиозностью» они понимают нечто иное. Наши общие христианские возвещение и теология, насчитывающие 1900 лет, опираются на «априорную религиозность» людей. «Христианство» всегда было одной из форм (быть может, истинной формой) «религии». Если же в один прекрасный день окажется, что этой «априорности» вообще не существует, что это была временная, исторически обусловленная форма самовыражения человека, если люди и в самом деле станут радикально безрелигиозными—а я думаю, что в большей или меньшей степени это уже произошло (по какой, например, причине эта война, в отличие от всех предшествующих, не вызывает «религиозной» реакции?),—то что же все это будет значить для «христианства»? У всего нашего теперешнего «христианства» будет выбита почва из-под ног, и нам останется довольствоваться в «религии» лишь несколькими «последними рыцарями» да еще кучкой интеллектуально нечестных людей. Неужели они и есть немногие «избранные»? Должны ли мы со всем пылом, раздражением или возмущением обрушиться именно на эту сомнительную группу людей, пытаясь сбыть им наш залежалый товар? Неужели мы набросимся на нескольких несчастных в минуту их слабости, чтобы, так сказать, «религиозно» изнасиловать их? Если же мы не хотим этого, если нам в конце концов даже западную форму христианства приходится рассматривать лишь как предварительную стадию полной безрелигиозности, что же за ситуация складывается тогда для нас, для Церкви? Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же это такое— безрелигиозное христианство?» 2

Существенно: все эти бескомпромиссные вопросы, как и следующие за ними тезисы Бонхёффера о безрелигиозном христианстве в совершеннолетнем мире, не нуждающемся более ни в «гипотезе Бога», ни в его опеке, наконец, неиссякаемая оптимистическая вера в здоровье и разум человека—все это вовсе не досужие фантазии прикованного к письменному столу прекраснодушного прожектера, не гностические игры для посвященных, не апологетические сети и не любовь к эпатирующим парадоксам. Приведенные выше

2 Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. Hamburg, 1974, S. 132.

слова писались в фашистской Германии 1944 г., перед лицом смерти, в тюрьме, под вой сирен и грохот непрекращающихся бомбежек. Писались с ответственностью, в твердой и трезвой решимости продумать все до конца. Писались человеком, прочно стоящим на земле, знающим и любящим жизнь столь же глубоко, сколь и литературу, поэзию, музыку, Библию, науку.

Что же давало Бонхёфферу силы исповедовать христианство и наряду с занятиями теологией и пасторскими заботами верить в будущее взрослого свободного от религии человека? В эпоху апокалиптического саморазрушения всех основ культуры, этики, гуманистических ценностей, межличностных связей, наконец, самой человечности человека—на что он опирался, чем руководствовался, когда говорил, что нельзя «охаивать» человека за его мирскую сущность, что нужно отказаться от всех «поповских уловок» и не усматривать предтеч Бога в психотерапевтах или философах-экзистенциалистах (ибо Иисус призывал не к культивированию болезней, а к здоровью, не к новой религии, а к новой жизни), что совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего и именно потому ближе к Богу?

Споры вокруг этих и подобных вопросов не утихают по сей день. Одни ищут ответы в биографии Бонхёффера, другие—в его учении, третьи— в общей проблематике «секуляризма», переформулированной протестантской мыслью в начале XX в. Однако ни у кого не вызывают сомнений оригинальность и философская значимость идей Бонхёффера. Его имя стоит в одном ряду с именами Карла Барта, Пауля Тиллиха, Рудольфа Бультманна—мыслителей, в значительной мере определивших своими идеями фундаментальные переориентации сознания внутри западноевропейской культуры нашего столетия.

Дитрих Бонхёффер родился 4 февраля 1906 г. в Бреслау (ныне Вроцлав). Он был шестым из восьми детей в семье Карла Бонхёффера, известного врача-невропатолога После окончания гимназии Дитрих сам выбирает жизненный путь—это тео логия, которую он изучает сначала в Тюбингене и Риме, а после 1924 г. в Берлинском университете, где занимается под руководством всемирно знаменитых Адольфа фон Гарнака, Рейнгольда Зееберга и Карла Холля. В 21 год он защищает диплом, посвященный философскому и догматичеекому исследованию фундаментальных категорий церковной социологии (Sanctorum Communio. 6 Berlin, 1930), а спустя два года—докторскую диссертацию «Акт и бытие. Трансцендентальная фи-• лософия и онтология в систематической теологии» (Akt und Sem Berlin, 1931). После нескольких лет работы за границей (Барселона, Нью-Йорк, Лондон) Бонхёффер, в ноябре 1932 г. ставший на втором, преподает систематическую теологию в Берлинском университете, деятельно участвует в экуменическом движении, печатает множество статей, пишет книги. В 30-х гг. одно за другим появились его исследования: «Творение и грехопадение» (Schopfung und Fall. Еще theologische Auslegung von Genesis 1—3. Munchen, 1934), «Следование за Христом» (Nachfolge. Munchen, 1934), «Жизнь сообща» (Gemeinsames Leben. Munchen, 1939), «Библейская книга молитв» (Das Gebetbuch der Bibel. Salzuflen, 1940).

После прихода Гитлера к власти Бонхёффер сразу же начинает активную борьбу с национал-социализмом и поддерживаемым нацистами церковно-политическим движением «Немецких христиан», которое после победы на июльских церковных выборах 1933 г. провозгласило себя «Евангелической церковью германской нации», призванной явить миру «германского Христа деиудаизированной церкви». Бонхёффер выступает с решительными протестами как против псевдохристианской нордической мифологии, так и против «арийского параграфа» в расовом законодательстве «коричневого» Генерального синода. Эти протесты стали частью программ Чрезвычайного союза пасторов—-начального этапа евангелического движения сопротивления. После синода в Бармене (31 мая 1934 г.) это движение, утвердившее себя как «правомочную Германскую евангелическую церковь», получило имя «Исповедующая церковь».

Из года в год Бонхёффер неутомимо поддерживал дух членов «Исповедующей церкви»; пренебрегая неудобствами и опасностью, он выступает с докладами, проповедями, руководит семинарами проповедников, рассылает многочисленные письма и заметки, в которых проясняет и формулирует сущность происходящего в Германии. В 1936 г. нацистские власти лишают его права

на преподавание в университете, а затем и вовсе увольняют. И в 30-х гг. и в начале 40-х Бонхёффер не раз выезжал за границы Германии, однако упорно не соглашался эмигрировать. Он выбрал движение политического сопротивления на родине. 5 апреля 1943 г. Дитрих Бонхёффер был арестован по подозрению в участии в заговоре против Гитлера. В заключении под следствием Бонхёффер пробыл два года. Незадолго до окончания войны, 9 апреля 1945 г., он был повешен в концлагере Флоссенбюрг.

После войны стараниями друзей Дитриха Бонхёффера, и прежде всего пастора Эберхарда Бетге, были собраны, прокомментированы и изданы не только книги Бонхёффера (в том числе его объемистая, написанная незадолго до ареста «Этика»), но также его статьи, отдельные исследования, лекции, доклады, проповеди, письма, стихи, биографические материалы. В 1958—1974 гг. вышло шеститомное собрание сочинений Бонхёффера; десятками переизданий печатаются отдельные книги и брошюры; почти все они переведены не только на европейские языки, но и на японский, китайский, корейский и арабский; библиография трудов о Бонхёффере занимает десятки страниц.

Одной из самых известных книг Дитриха Бонхёффера стал сборник «Сопротивление и покорность» (первое издание: Munchen, 1951), составленный Э. Бетге. Книга включает материал последних двух с лишним лет жизни Бонхёффера. Она открывается заметкой «Спустя десять лет»,

написанной на рубеже 1942—1943 гг., и продолжена письмами из заключения.

Заметка «Спустя десять лет» была задумана как рождественский подарок ближайшим друзьям. «Уже тогда слышались предостережения, исходившие главным образом от Ханса фон Донаньи, что Главное имперское ведомство безопасности настаивает на аресте Бонхёффера и собирает материал для обвинения,—комментирует Бетге.—Это сочинение, спрятанное между черепицей и стропилами, пережило обыски и бомбежки; оно свидетельствует о духе, которым руководствовались тогда эти люди в своих делах, а позже и в своих страданиях»3.

Безусловно, эта заметка Бонхёффера будет интересна сегодня многим, в том числе и читателям, далеким от религиозно-философской проблематики. Ведь речь идет об изменениях сознания, о сдвигах духовных ценностей, о переиначивании смысла межличностных отношений в условиях тоталитаризма. Все эти перемены проанализированы Бонхёффером с беспощадной точностью, самообладанием и духовной проницательностью. Достойный урок всем нам! Его размышления о глупости, продолжающие христианско-гуманистическую традицию Эразма Роттердамского, несомненно, остаются актуальными и для нас, стремящихся осознать подлинную глубину той антропологической катастрофы, что произошла в нашей стране более семидесяти лет назад.

3 ibid., s. 8.

Письма из заключения распадаются на две части. Первая—подборка писем начального периода из военного отделения тюрьмы Берлин-Тегель, где Бонхёффер провел первые полтора года неволи: с 5 апреля 1943 по 8 октября 1944 г. Это прежде всего письма к родителям, с которыми ему удалось связаться после мучений первых дней тюрьмы. Цензура и следователь читали эти письма, что было известно Бонхёфферу и, несомненно, отразилось на их содержании.

Спустя полгода у Бонхёффера появились надежные люди среди охранников и санитаров, и он смог наладить обширную переписку, в том числе и со своим другом, участником семинара проповедников в Финкенвальде, будущим издателем книги «Сопротивление и покорность» Эберхар-дом Бетге. Разумеется, сообщения о лицах, которым угрожала опасность, сведения о сопротивлении либо о ходе расследования были исключены. Обмен письмами продолжался до тех пор, пока 1 сентября 1944 г. (после того как было совершено покушение на Гитлера и в руки гестапо попали документы, дневники, материалы о деятелях сопротивления, группировавшихся вокруг Канариса, Остера, Ханса фон Донаньи и др.) гестапо не перевело Бонхёффера в тюрьму на Принц-Альбрехтштрассе, где он содержался в условиях строжайшего режима. «К сожалению,—признается Бетге,—во время этих событий и при аресте издателя (октябрь 1944 г.) письма, написанные в последние месяцы пребывания в Тегельской

тюрьме, были из предосторожности уничтожены, остальные сохранялись в надежном месте»4.

В письмах, которые Бонхёффер посылал на волю, не только отчеты о здоровье, самочувствии, полученных письмах или прочитанных книгах; в них также фрагменты его сочинений, молитвы, стихотворения, отдельные мысли. События личной жизни сплетаются в них с событиями мировой катастрофы, крушение надежд на успех заговора—с решимостью выстоять до конца...

В тюрьме на Принц-Альбрехтштрассе возможности переписки оказались ограниченными: Бонхёфферу то разрешали, то запрещали передавать весточки о себе или просьбы о самом необходимом. В феврале 1945 г. семье Дитриха стало известно, что в этой тюрьме его уже нет. Гестапо отказалось сообщить, куда его перевели. Только летом 1945 г., много дней спустя после гибели Бонхёффера, его родные и друзья узнали маршрут его голгофского пути; Бухенвальд—Шенберг— Флоссенбюрг.

Книга «Сопротивление и покорность» привлекает к себе читателей нашего времени не только как свидетельство человеческого мужества, высоты духа, чуткого сердца и последовательной, бескомпромиссной, непереиначенной ответственности. Одной из самых острых, дразняще-провокационных, парадоксальных тем этой книги является уже упомянутая нами тема так называемой безрелигиозной интерпретации христианства.

* Ibid, S. 7.

После выхода нашумевшей книги англиканского епископа Джона А. Т. Робинсона «Честен перед Богом» (Honest to God. London, 1963), в которой провозглашение «кризиса доверия» по отношению к традиционной теологии было подкреплено многочисленными ссылками на тюремные письма Бонхёффера, «Сопротивление и покорность» становится чем-то вроде протоевангелия модной в 60-х гг. «теологии смерти Бога». Впрочем, возвещение «смерти Бога» было скорее радикальным лозунгом, нежели теологией. Молодые американские богословы, такие как Габриель Ваханян, Томас Дж. Дж. Альтицер, Уильям Гамильтон, Поль Ван Бюрен или Доротея Зёлле из Германии, пытались осмыслить и перетолковать опыт секуляризации, исходя из кризиса модернистского сознания, не анализируя, однако, ни характера, ни содержания идеологии, ни структуры миропонимания модернизма. Их теология была знамением перемен, знаком кризисного момента в смене культурных парадигм в сторону постмодернизма. Эти одиночки сформулировали наиболее крайние тенденции общего движения, направленного против господствовавшего в послевоенной философии и теологии Запада экзистенциалистски окрашенного антропологизма с его предельным субъективизмом и приватизацией христианской веры. Отсюда поиск опоры то в социологии (Ваханян), то в социальной психологии (Гамильтон), то в Витгенштейне и «лингвистической философии» (Ван Бюрен), то в культурологии (Альтицер), то в Гегеле и марксизме (Зёлле).

Промежуточный характер «теологии смерти Бога», конечно же, не исчерпал всего запаса творческих идей и философских интуиции Бонхёффера. Именно поэтому и остается открытым вопрос о месте Бонхёффера в горизонте современной мысли: является ли его призыв к «безрелигиозной интерпретации христианства» предвосхищением конца эпохи модернизма или началом какой-то новой эпохи?

Разумеется, мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «аварийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по ею сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в частности диалектика западноевропейского Просвещения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно-философским истолкованием проблемы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, собственно религиозно-философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый—преемственная связь основных его идей с «диалектической теологией»; второй—теология антинацистского сопротивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца.

Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20-х гг. появились манифесты молодых немецких теологов—Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Бруннера, Эдуарда Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.).

Первоначально новое теологическое движение, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией 'слова Бога» и только позже— «диалектической теологией». Несомненно, первые именования яснее выражали суть новой позиции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социального прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей — А. Ричля, А. Гарнака, Э. Трёльча — классиков теологии либерального протестантизма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации.

Подлинными учителями были провозглашены апостол Павел и Лютер, Кьеркегор и Достоевский, методом мышления—парадокс, исходной позицией—осознание непреодолимого разумом разрыва между Богом и человеком, святыней и грехом, словом Бога и словом человека. Библейская диалектика (или, как позже стали ее называть, экзистенциальная диалектика) отчаяния и

надежды, проклятия и милости, неверия и спасения заступила место рационалистической диалектики отвлеченных категорий. А вместе с рационализмом, рационалистической метафизикой и «естественной теологией» была поставлена под сомнение сама идея религии как некоей «изначально присущей», «естественной» связи посюстороннего, вещного мира и запредельного «не-вещного» Бога. Для диалектической теологии откровение Бога в Иисусе из Назарета—«обращенное к человеку слово Бога, ставшее плотью»,— предполагает веру, ответ, решение, выбор, жизненное «да» и «нет», радикальную перемену, no-следование, а не «религиозный», т.е. свойственный языческому сознанию, способ сакрального опредмечивания, культовой объективации Бога и его откровения. Святость Бога, о которой свидетельствует Библия, означает, что он «абсолютно иной»: беспредельно далекий и беспредельно близкий по отношению к стоящему перед ним «человеку с пустыми руками».

Диалектическая теология решительно отвергала попытки философского идеализма обосновать познание Бога исходя либо из мысли о природном «родстве» между Богом и человеком, либо из представления о некоей общей для Бога и человека «основе», состоящей, скажем, из духа, идеи или разума. Бог—«совсем иной» по отношению не только к миру, do и ко всем попыткам «адекватно» или «исчерпывающим образом» рассказать о нем. И, как совсем Другой и всецело свободный по отношению к миру и человеку. Бог не может

быть «уловлен» и «приведен» к человеку ни средствами культа и канонического права, ни через единственно правильное учение, ни через предание, ни какими-либо иными способами.

Поскольку Бог не является объектом и потому исключен из области объективирующего восприятия, к нему вообще неприменима объективирующая речь, которой издавна злоупотребляют теология и катехизисы. Всякие «прямые» высказывания о Боге как таковом невозможны, истинными и законными могут быть лишь экзистенциальные высказывания. О Боге можно говорить только через затронутость человеческого существования деянием Бога, но даже в этом случае разговор о Боге легко соскальзывает в пересказ мифологических историй о Боге. В этом сходятся К. Барт, Э. Бруннер и Р. Бультманн. «О Боге нельзя говорить в форме общих предложений или всеобщих истин, которые истинны без отношения к конкретной экзистенциальной ситуации говорящего... Когда говорящий это делает, он ставит себя вне фактической действительности своего существования, следовательно, вне Бога, и говорит совсем не о Боге. В этом смысле говорить о Боге не только заблуждение и безумие—это грех»5.

Таким образом, не теологические высказывания, взятые сами по себе, не культ, не отвлеченные догматические конструкции, но сам Бог в его обращенности к человеку через свое откровение

5 BultmannR. Welchen Sinn hat es, von Gott zu reden.-«Theologische Blatter», 1925, IV, S. 130.

и действие является предметом веры. Вне обращенности Бога к человеку, вне конкретного события встречи о Боге вообще ничего нельзя сказать. Однако Богу, способному услышать человека и ответить ему, человек может сказать свое доверительное Ты. Но это относится не столько к сфере знания, сколько к сфере человеческого самопонимания. Ведь только через божественное Ты обретает человек свое подлинное существование, а вместе с ним свою подлинную сущность и свое подлинное Я.

Отсюда понятно, сколь нелепо искать «точку соприкосновения» с откровением Бога в каком-то мифическом «религиозном органе», в особом «мистическом даровании» или—будто речь идет о музыкальном слухе!—в необычайной восприимчивости человека к слову Бога. Нет, «точкой соприкосновения» божественного откровения с человеком является экзистенция, т. е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования. Именно к человеку как целому, находящемуся всегда в определенной ситуации, и обращается Бог для того, чтобы открыть ему не «нечто», не новое знание о мире, истории или законах природы, но себя самого. Такое откровение предполагает встречу, личное самораскрытие. А самораскрытие означает межличностную общность, диалог Я и Ты. Возникновение этой новой общности изменяет экзистенциальную ситуацию в самой ее основе, поскольку человек обретает новое самопонимание.

Термин «самопонимание» не подразумевает

какого-то определенного содержания сознания, Или какого-то особого состояния сознания, или специальных интеллектуальных усилий. Самопонимание не вспышка мистического озарения и не результат специального психологического анализа. Самопонимание обозначает и включает в себя всю целостность реальной, телесно существующей экзистенции человека, ибо человек по самой сути своей есть существо понимающее. Понимание не равнозначно интеллектуальному процессу постижения чего-то. Грудной младенец, который еще ничего не постигает, тем не менее уже понимает, существуя, себя самого как дитя, родителей как родителей. Иными словами: он реализует свою ситуацию. Так же реализует свою ситуацию перед вызовом керигмы (христианской вести) и человек веры.

Мысль Бонхёффера движется в русле тех же идей. Правда, в отличие от «позитивизма откровения» К.Барта или «демифологизации Нового Завета» Р. Бультманна, для Бонхёффера «человек веры» реализует свою христианскую ситуацию в полной посюсторонности жизни: «Когда наконец раз и навсегда откажешься от претензий сделаться «чем-то»—будь то претензии стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым,—а ведь это я и называю посюсторонностью—жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспомощности,—вот тогда-то и очутишься всецело

в руке Божией, тогда ощутишь по-настоящему не только свою боль, но боль и страдание Бога в мире, тогда вместе с Христом будешь бодрствовать в Гефсимании, и я думаю, что это и есть вера, это и есть «метанойя». Тогда только и станешь человеком, христианином» («Сопротивление и покорность», письмо от 21.7.1944).

Борьба Исповедующей церкви с пронацистской фракцией «Немецких христиан», утверждавшей дарованный Богом порядок в лице Нации, Расы и Вождя и заботившейся о сохранении этого порядка, была в значительной мере борьбой с концепциями «естественной теологии» и «религии». С предельной остротой этот важнейший пункт противостояния сформулировал Карл Барт в тексте Барменской теологической декларации 1934 гг.: «Иисус Христос, как он засвидетельствован нам в Священном писании, есть единое Слово Бога, которое мы должны слушать, которому мы должны доверять и покоряться в жизни и в смерти. Мы отвергаем ложное учение о том, что церковь якобы может и должна признавать в качестве источника своего провозвестия помимо этого единого Слова Бога и рядом с ним еще и другие события и силы, образы и истины как откровение Бога».

Этим исповеданием решительно отвергается всякое «и», посредством которого в область христианства входят, а затем с неизбежностью встают на место Слова Бога «естественные», будто бы божественные откровения в образах просвещения, идеализма, гуманизма, позитивистской

научности, народности, империи, нации или «богоданного вождя». Каждое из таких «новых выражений высшей истины» в природе, истории, разуме или современности становится предметом религиозного поклонения и ведет к предательству христианства. В этом смысле предательство и подмена христианской веры со стороны «Немецких христиан»—лишь одно из звеньев в цепи новоевропейской интерпретации христианства на основе «естественной теологии».

Нетрудно догадаться: внерелигиозная интерпретация Бонхёффера—не апология секуляриз-ма, но утверждение изнутри меняющего жизнь мира «сверхприродного» характера христианства. Однако, в отличие от диалектической теологии, «сверхприродное» не отменяет природного, не превращает его в «ничто», но освобождает его от всякого демонизма, в том числе и от демонизма религиозной интерпретации. Согласно Бонхёфферу, человек, осознающий себя взрослым, стоит перед Словом Бога без посредника и без препятствий, именуемых религией (Бонхёффер подчеркивал принципиальную разницу между религией или религиозностью, которые не более чем человеческие представления, и верой, которая есть «пересотворение человеческого существования»). Слово Бога призывает человека не к тому, чтобы он обращался с надеждой и мольбой к потустороннему и отворачивался от жизни, но, напротив, к тому, чтобы он повернулся лицом к миру, в котором он живет. Ответственность человека перед требованиями мира и ближнего «здесь и сейчас» и есть

его совершеннолетие. И, как совершеннолетний, он не нуждается более в собственных «гипотезах Бога», в удвоении мира и культивировании несчастья как аргумента для обоснования идеи индивидуального спасения.

В своем новом толковании вести о спасении— центральной темы исторического христианства—Бонхёффер обращается к Ветхому Завету. Отделение Христа от Ветхого Завета он рассматривает как фундаментальное заблуждение, толкающее религиозное сознание к языческим мифам о спасении. Для Ветхого Завета, так же как и для Христа, по мысли Бонхёффера, спасение происходит по эту сторону границы смерти. «У христианина,—говорит Бонхёффер,—в отличие от верующих в мифы о спасении, нет последней лазейки в вечность для избавления от земных дел и трудностей, но, как Христос («Бог мой, почему Ты меня оставил?»), он должен сполна испить чашу земной жизни, и только в том случае, если он так поступает. Распятый и Воскресший стоит рядом с ним, а он—со Христом распинается и воскресает. Мир этот не может быть снят до срока. В этом общее у Нового и Ветхого Заветов. Мифы о спасении рождаются из человеческого пограничного опвгга. Христос же настигает человека в средоточии его жизни» (письмо от 26.6.1944).

Средоточие жизни, о котором говорит Бонхёффер,—это «существование для другого», «жизнь для других». Жизнь со Христом и жизнь для других сливаются для Бонхёффера в понятие Церкви. Здесь он возвращается к теме своей

дипломной работы, где не без влияния философии Фердинанда Эбнера и Мартина Бубера уже была намечена концепция церкви как реализации христианской субстанции посредством межличностных отношений, глубинной взаимосвязанности Я и Ты.

В письмах же, написанных в последний год жизни, Бонхёффер идет еще дальше: человек, человеческие отношения, переживания человечности обретают у него характер священного, литургического служения Богу: «Едва ли есть чувство, дающее больше радости, чем ощущение, что можешь приносить какую-то пользу людям. При этом главное вовсе не в количестве, а в интенсивности. Ведь в конце концов именно человеческие отношения и есть самое главное в жизни... Сам Бог дает нам возможность служить ему в сфере человеческого. Все остальное приближается к «гордыне»... Это, конечно, не означает, что можно пренебречь миром вещей и материальных достижений. Но что для меня самая прекрасная книга, или картина, или дом, или поместье по сравнению с моей женой, моими родителями, моим другом? Так, однако, может говорить лишь тот, кто нашел в своей жизни человека. Для многих наших современников человек ведь воспринимается просто как часть мира вещей. Это проистекает оттого, что им просто недоступно переживание человеческого. Мы должны быть счастливы, что в нашей жизни были щедро наделены этим переживанием...» (письмо от 14.8.1944).

Являются эти слова выражением какой-то новой «веры будущего» или верности древнему исповеданию предвечной человечности Иисуса Христа? Как они соотносятся с традициями христианской и гуманистической антропологии? В какой мере воплощают опыт современного человека? Обсуждение этих и других тем, с предельной остротой и честностью сформулированных Бон-хёффером, безусловно, следовало бы продолжить—правда, после встречи читателя с книгой «Сопротивление и покорность».

Е. В. Барабанов
Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел богословие