Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава 2.

Христианские принципы оценки нехристианских религий

I

Обсуждая в первой главе общую тему «Христианство и встреча мировых религий», мы дали обзор современной ситуации, в центре которого была встреча квазирелигий с собственно религиями. Мы обсудили встречу национализма (и его крайней формы - фашизма), социализма (и его крайней формы - коммунизма) и либерального гуманизма (при его непрочном положении) с первобытными сакраментальными религиями, с мистическими религиями, рожденными в Индии, и с этическими религиями, возникшими на земле Израиля. Мы также задали вопрос о будущем религий перед лицом победы секуляризма во всем мире. При этом мы не ставили христианство на особое место, теперь же я предлагаю взглянуть на сложившуюся картину с точки зрения христианства.

Сначала я хочу спросить: что в ходе своей истории думало христианство о других религиях вообще и о конкретных религиях в частности? Как оно с ними встречалось? В какой мере это определяет встречу христианства с мировыми религиями сегодня? И главное, каким было и каким будет отношение христианства к могущественным квазирелигиям, которые в их современной форме представляют для него нечто новое?

Прежде чем перейти к эмпирическому анализу проблемы, я бы хотел предложить одно соображение общего порядка, касающееся всех религий, и даже еще шире - всех социальных групп. Если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которая противоречит ее собственной. Я бы назвал это естественным самоутверждением в сфере знания; это просто другое определение личной уверенности. Оно настолько естественно и неизбежно, что я никогда не встречал даже скептика, который бы не отстаивал свой скептицизм перед всяким, кто стал бы отрицать его обоснованность. И если даже скептик претендует на право утверждать свой скептицизм (если он вообще что-либо заявляет) и спорить с сомневающимися в этом, то почему член религиозной группы должен быть лишен, так сказать, гражданского права утверждать фундаментальные постулаты своей группы и спорить с теми, кто их отвергает? Поэтому естественно и неизбежно, что христиане утверждают фундаментальный постулат своего учения, состоящий в признании Иисуса Мессией, и отвергают все, что это утверждение отрицает. То, что позволено скептику, нельзя запрещать христианину, равно как и приверженцу любой другой религии.

Следовательно, когда христианство встречается с другими религиями или квазирелигиями, оно отвергает их притязания в той мере, в какой они явно или неявно противоречат принципам христианства. Однако проблема заключается не в праве отрицать то, что отвергает нас самих: речь идет о природе этого отрицания. Бывает полное отрицание всего, что утверждает противостоящая группа; бывает частичное отрицание наряду с признанием отдельных положений этой группы. Либо в отношениях между двумя группами устанавливается диалектическое единство отрицания и признания. В первом случае отвергаемая религия считается ложной, в силу чего никакое общение между противостоящими сторонами невозможно. Здесь происходит полное отрицание, при определенных обстоятельствах гибельное для одной из сторон. Во втором случае какие-то утверждения и действия той или другой стороны считаются ложными, а какие-то истинными. Конечно, при этом проявляется большая терпимость, чем в случае полного отрицания, это адекватная реакция на утверждения о фактах и идеях, одни из которых могут быть истинными, а другие ложными. Однако таким образом невозможно судить ни о произведениях искусства, ни о философиях, ни о религиозных проблемах. Третий путь отрицания религии - диалектическое единство приятия и неприятия со всеми изменениями, свойственными такой диалектике, напряжением, неопределенностями. Если взглянуть на историю христианства в целом, то можно заметить, что в отношении христианской мысли и действия к другим, нехристианским религиям преобладал именно этот третий подход. Но обнаружить последовательную линию в осмыслении этой проблемы почти невозможно. Еще менее последовательно отношение христианства к современным квазирелигиям. Это замечание противоречит распространенному представлению, согласно которому христианство относится к другим типам веры исключительно отрицательно. На самом же деле это совершенно неверно. Такое представление основано на том, что очень часто смешиваются разные вещи: отношение христианских церквей к христианским еретикам (особенно в позднем средневековье) и отношение к приверженцам других религий. В первом случае мы видим дьявольскую жестокость, во втором - относительную мягкость.

Неопределенность отношения к чуждым религиям мы находим уже в Ветхом Завете. С точки зрения ранних пророков, языческие боги обладают меньшей властью, чем Ягве, особенно в делах предвидения будущего, в способности исполнять молитвы, осуществлять справедливость. Однако к ним относились как к реальным соперникам. Естественно, что в конечном счете потеря власти завершилась прекращением их существования; боги, не обладающие высшей властью, - «ничто», как их называли впоследствии. Ягве обладает наивысшей властью, ибо Он Бог справедливости. Начиная с Амоса, пророки угрожали Израилю, народу Ягве, что Он погубит их за несправедливость. Договор между Ягве и Его народом не дает ему права претендовать на защиту Ягве; Он обратится против них, если они совершат несправедливость. Исключительный монотеизм профетической религии объясняется не превосходством одного бога над другим: это результат признания справедливости в качестве универсальной ценности. Это, конечно, подразумевает, что справедливость есть принцип, выходящий за пределы конкретной религии и делающий исключительность каждой из них условной. Именно этим принципом условной исключительности мы и будем руководствоваться в дальнейшем, рассматривая отношения христианства к мировым религиям.

Главное подтверждение этого принципа мы находим в словах Иисуса. В грандиозной сцене последнего суда (Мф 23:31 ел) Христос собирает по правую руку все народы, жившие праведно и в той любви (агапе), которая составляет сущность всякого морального закона. В другом месте Иисус иллюстрирует этот принцип рассказом о Добром самаритянине, члене общины отвергаемой религии, чей поступок продиктован любовью, тогда как члены общины принятой религии проходят мимо. И когда ученики жаловались Иисусу, что и другие, не принадлежащие к их числу, совершают дела, подобные их делам, он защищал тех, других, а не своих учеников. Хотя евангелие Иоанна говорит об уникальности Христа больше остальных, оно в то же время понимает его в свете самого универсального понятия того времени - понятия Логоса, всеобщего принципа божественного самопроявления, устраняя тем самым возможность понимания Иисуса с позиций партикуляризма, что позволило бы сделать его принадлежностью отдельной религиозной группы. Далее, в разговоре с самаритянкой Иисус отвергает значение определенного места поклонения, но требует, чтобы оно происходило «в духе и истине» (Ин 4:23).

Положение Павла типично для более позднего этапа. Он вынужден бороться «на два фронта» - против легализма принявших христианство евреев и против либерализма принявших христианство язычников. Он должен защищать новый принцип, открывшийся в явлении Христа. Но защита всегда имеет конкретную направленность. Поэтому его первые обвинения направлены против христиан, искажающих его весть; его проклятия всегда обращены против христиан, а не против приверженцев других религий. Что же касается других религий, то он утверждает нечто для евреев немыслимое: и евреи, и язычники в равной мере порабощены грехом и в равной мере нуждаются в спасении. Но это спасение придет не от новой религии - христианства: его принесет событие истории, которое будет судить все религии, включая христианство.

В раннем христианстве оценка других религий определялась идеей Логоса. Отцы Церкви подчеркивали, что Логос, Слово, принцип божественного самопроявления универсальны для всех религий и культур. Логос присутствует повсюду, как зерно в почве; это присутствие есть подготовка к главному явлению Логоса в исторической фигуре Христа. Имея в виду эти идеи, Августин мог сказать, что истинная религия существовала всегда и была названа христианством лишь после появления Христа. Соответственно, его отношение к другим религиям было, как и у его предшественников, диалектическим. Они не отвергали эти религии безусловно, но и не принимали их безусловно. В своих апологетических сочинениях они признавали подготовительный характер этих религий и пытались показать, как их внутренняя динамика ведет их к вопросам, ответ на которые дает центральное событие, на котором основано христианство. Они старались показать сходство христианской вести и исканий, присущих языческим религиям. Для этого они использовали не только огромный корпус литературы, в которой язычники (например, греческие философы) критически оценивали собственные религиозные системы, но также опирались и на все позитивное, что было создано языческими авторами. В сфере богословия они перенесли в христианство кое-что из высших концептуализации эллинистических и, опосредованно, античных представлений о жизни: понятия фюсис (природа), гюпостасис (субстанция), усия (сила бытия), просопон (лицо, но не «личность»в нашем понимании) и главное - логос (слово и разумная структура бытия в смысле поздних стоиков). Они не боялись называть Бога, которому молились как Отцу Иисуса Христа Единым и Неизменным.

Все эти факты хорошо известны, но для нас важно взглянуть на них в свете сегодняшней встречи мировых религий, потому что тогда станет ясно, что раннее христианство считало себя не исключающей другие системы религией, но религией всеобъемлющей в том смысле, что «все истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам». Примечательно, что известные слова Иисуса «Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (бывшие всегда загадочными для экзегетов), согласно последним исследованиям, следует переводить иначе: «Будьте столь же всеобъемлющи, как Отец ваш небесный».

Помимо усвоения основных понятий языческой метафизики (что всегда подразумевает религиозную мысль), раннее христианство восприняло и нравственные принципы стоиков, для которых это была и философская система, и способ существования. Этот процесс мы можем наблюдать уже в посланиях Павла. Ранняя Церковь формировала свою ритуальную практику по образцу мистериальных религий, некоторые из которых были ее серьезными соперниками, и использовала римское право и германские феодальные установления для своей социальной и политической самоорганизации. При этом на массовом, но официально признанном уровне она усвоила через почитание святых и переработала многие чисто языческие символы и обычаи.

II

Однако этот поразительный универсализм всегда сохранялся благодаря критерию, который никогда не оспаривался ни еретическими, ни ортодоксальными группами: этим критерием был образ Иисуса как Христа, мак о нем свидетельствует Новый Завет, что было подготовлено уже Ветхим Заветом. Христианский универсализм не был синкретичным, он не смешивал все то, что принимал, а подчинял высшему критерию. С этой полярностью принципов - универсальности и конкретности - христианство вступило в период средневековья, в отношении этих двух принципов не имея равных себе религий. В Средиземноморье и в Северной Европе одна всеобъемлющая культура и одна всеобъемлющая религия слились в единство жизни и мысли. И все конфликты, как бы серьезны они ни были, происходили уже внутри этого единства. Никакие встречи с внешним миром это единство не затрагивали.

Однако в VII в. произошло нечто, постепенно изменившее всю ситуацию. С возникновением ислама - новой и страстной веры - произошла первая встреча христианства с внешним миром. Ислам фанатически насаждался во всех известных тогда частях мира, подчиняя себе и ослабляя восточное христианство, угрожая всей христианской цивилизации. Основанное на Ветхом Завете, языческих и христианских писаниях, созданное профетической личностью мусульманство смогло не только приспособиться к нуждам первобытных племен, но и оказалось в состоянии вобрать в себя значительные элементы античной культуры и вскоре превзошло западное христианство в этой области. Потрясение, произведенное этими событиями, сравнимо разве что с потрясением, произведенным установлением коммунистической квазирелигии в странах Восточной Европы, Китае и России, которое угрожало западному христианству и созданной им квазирелигии либерального гуманизма.

Победоносные войны мусульманских народов заставили христианство осознать себя как религию, противостоящую другой религии, от которой оно должно защищаться. Как мы уже говорили, защита всегда ведет к сужению кругозора защищающегося, христианство в этот период стало крайне нетерпимым к другим религиям. Выражением этого нового самопонимания стали крестовые походы. Они были результатом первой встречи христианства с другой мировой религией. (Если мы на минуту перенесемся в современность, эта аналогия позволит понять дух крестового похода, характерный для Америки в борьбе с двумя крайними типами квазирелигии - фашизмом и коммунизмом. Этот часто иррациональный и почти маниакальный дух свидетельствует о том, что тут действует предельный интерес, хотя и глубоко двойственный. Эта двойственность обнаруживается и в том, что, как и во времена крестовых походов, предельный интерес вступает здесь в противоречие с трезвым политическим расчетом и более глубоким религиозным пониманием.)

Иррациональный характер духа крестовых походов подтверждается тем обстоятельством, что сужение самопонимания христианства в результате его встречи с исламом привело и к изменению в его отношении к евреям. Христианский антииудаизм существовал еще со времен Нового Завета и особенно ярко выразился в Иоанновом корпусе. Это было связано с отказом большинства евреев признать в Иисусе Мессию. Тем не менее в ранний период христианство к ним относилось терпимо и часто даже доброжелательно: Церковь ждала их обращения. Но после потрясения, пережитого в результате встречи с исламом, христианство осознало иудаизм как другую религию, и антииудаизм стал фанатическим. Только после этого стало возможно со стороны светских властей отношение к евреям как к виновникам всех политических и экономических бед, что позволяло им переложить на евреев ответственность за собственные неудачи; и лишь с конца XIX столетия религиозный антииудаизм превратился в расистский антисемитизм, который был и до сих пор остается одной из составляющих радикальной националистической квазирелигии.

III

Однако встреча христианства с новой и старой мировыми религиями в период крестовых походов способствовала не только возникновению в христианстве фанатического сознания собственной исключительности, но также содействовала и постепенному формированию в нем некоторой терпимости. Тогда же, в начале XIII в., когда папа Иннокентий III издал прообраз гитлеровских нюрнбергских законов против евреев, при дворе сицилийского короля Фридриха II усилиями христиан, мусульман и евреев на основе их традиций произошло почти что чудо: возник толерантный гуманизм. Потребовалось еще одно-два столетия, чтобы эти идеи вновь получили признание и радикально изменили отношение христианства к другим религиям.

Великий кардинал, член папской курии, Николай Кузанский, в середине XV в., хотя и считался одним из столпов римской церкви, написал книгу De Pace Fidei («О согласии веры»), где рассказывается о беседе, происходившей на Небесах между представителями великих религий. Божественный Логос объясняет их единство следующим образом: «Для всех, кто живет согласно принципам Разума (Логоса-Разума), лежащим в основе разных ритуалов, существует только одна религия, только один культ... Культ богов повсюду свидетельствует о Божестве... Так в небесных высотах Логоса-Разума было достигнуто согласие всех религий».

Взгляды Николая Кузанского предвосхитили последующие изменения. Возникли идеи, которые, не впадая в релятивизм, обновили раннехристианский универсализм и даже вышли за его пределы. Такие люди, как христианский гуманист Эразм Роттердамский или протестантский реформатор Цвингли, признавали действие Божественного Духа за пределами христианской Церкви. Социниане, предшественники унитаристов и многих направлений либеральной протестантской теологии, учили о всеобщем откровении, существовавшем во все времена. Деятели эпохи Просвещения - Локк, Юм, Кант - судили христианство по степени его разумности и применяли тот же критерий для оценки других религий. Они хотели оставаться христианами, но на почве всеобъемлющего универсализма. Аналогичные идеи вдохновляли многих протестантских теологов в XIX - начале XX в. Для этой ситуации симптоматично возникновение философии религии: ведь сам термин подразумевает, что христианство включается в универсальное понятие «религия». Все это не столь безобидно, как может показаться. В те периоды, когда конкретный элемент преобладал и подавлял универсалистский, теологи уже осознавали указанную опасность и утверждали уникальность притязаний христианства как религии откровения - в противоположность любой другой нехристианской религии. Или же христианство называли истинной религией, а все другие - лжерелигиями. Однако с исчезновением этого различия христианство, хотя оно все еще претендовало на некоторое превосходство, спустилось с пьедестала исключительности, на который его подняли теологи, и стало всего лишь одной из разновидностей религии. Итак, христианский универсализм трансформировался в гуманистический релятивизм.

Эта ситуация проявилась в том, каким образом философы и теологи соотносили христианство с другими религиями в собственных философиях религии. Так, Кант в трактате «Религия в пределах только разума» отводит христианству высокое положение, интерпретируя его символы в терминах «Критики практического разума». Фихте, опираясь на Четвертое евангелие, превозносит христианство как религию мистицизма; Шеллинг и Гегель рассматривают христианство как осуществление всего позитивного в других религиях и культурах. Шлейермахер предлагает такую конструкцию истории религий, в которой христианству отводится наивысшее место среди высших типов религий. Мой учитель Эрнст Трёльч в своем знаменитом эссе «Абсолютность христианства» радикальным образом ставит вопросе месте христианства среди других мировых религий. Как и все христианские богословы и философы, которые включали христианство в универсальную категорию религии, он истолковывает христианство как религию, наиболее адекватно реализующую возможности, подразумеваемые этим понятием. Но, поскольку само понятие религии возникло из традиции христианского гуманизма, рассуждение Трёльча идет по замкнутому кругу. Сознавая это, он в своей концепции истории утверждал, что не существует всеобщей цели истории, и ограничил себя рамками собственной традиции, где христианство лишь один из элементов. Он назвал это «европеизмом», а мы сегодня, вероятно, сказали бы «Запад». Следствием такого отступления стала его поддержка отказа от миссионерства в пользу «перекрестного оплодотворения» разных религий, что должно было означать в большей мере культурный взаимообмен, чем межрелигиозное единство, основанное на принятии и отрицании. Это решение соответствовало общему направлению мысли XIX в. - позитивизму в первоначальном смысле термина - что означало принятие эмпирически данного и отказ от всякого высшего критерия.

Тем не менее большинство теологов и членов Церкви всегда воспринимали христианство как религию исключительную и абсолютную. Они подчеркивали, что путь к спасению возможен лишь через Христа, следуя в этом общему направлению учения творцов Реформации, старопротестантской ортодоксии, а также пиетистской интерпретации их мысли. Несколько раз антиуниверсалистские движения атаковали универсалистские тенденции, окрепшие в последние столетия. Всякое отношение к мировым религиям, допускавшее, что и они могут отчасти обладать истиной, осуждалось как отрицание абсолютного притязания христианства. Из этой традиции (которая необязательно была фундаменталистской в обычном смысле слова) родилось партикуляристское направление теологии. В Европе оно получило название теологии кризиса, а в Америке именуется неоортодоксией. Ее основатель и выдающийся представитель - Карл Барт. В перспективе нашей проблемы эту теологию можно охарактеризовать как отказ от понятия религии применительно к христианству. Согласно Барту, христианская Церковь как воплощение христианства основана на единственном откровении Бога - из откровении, данном в Иисусе Христе. Все остальные религии - это увлекательные, но тщетные попытки достичь Бога, а потоку отношение к ним не вызывает затруднений. Христианство безусловно отвергает их претензию на то, что они основаны на откровении. Отсюда наша тема - встреча христианства с мировыми религиями - может представлять интерес как историческая, но не как теологическая-проблема. И все же сама история заставила Барта столкнуться с этой проблемой, но он встретился не с нехристианской религией. У него произошла чрезвычайно драматическая встреча с нацизмом - радикальной и дьявольской квазирелигией. Благодаря Барту европейские христианские церкви смогли оказать сопротивление натиску нацизма; радикальное самоутверждение христианства в теологии Барта делало невозможным никакой компромисс с нацизмом. Но, в соответствии с упомянутым выше законом, расплатой за столь успешную оборону стала теологическая и экклезиологическая узость, которая привела к ослеплению большинства протестантских лидеров в Европе, когда они оказались в новой для них ситуации, возникшей в результате встречи религий и квазирелигий во всем мире. Проблема миссионерства получила новую трактовку, которая противоречила не только идее Трёльча о «перекрестном опылении» высших религий, но и универсализму раннего христианства. При этом следует упомянуть, что Барт и вся его школа отказались от классической доктрины Логоса, в которой этот универсализм получил наиболее ясное выражение.

Сегодняшнее отношение христианства к мировым религиям столь же неопределенно, как на протяжении большей части его истории. Резкий контраст между такими писателями, как Барт и теолог миссии Кремер, с одной стороны, Трёльч и философ истории Тойнби с его программой синтеза мировых религий - с другой, симптоматичен для внутренней диалектики отношения христианства к другим религиям. В следующей главе мы рассмотрим, как реализуется эта диалектика в отношении христианства к отдельным религиям, в частности, к тем, которые родились в Индии.

IV

Мы еще должны здесь, хотя бы в общем виде, задать вопрос об отношении христианства к квазирелигиям. Ответ на него предполагает обсуждение отношения христианства к сфере секулярного в целом. Я не имею в виду отношения к секуляризму: тут все достаточно ясно. Секуляризм, т.е. утверждение секулярной культуры в противовес религии и ее отрицание, христианство, как и все другие религии, может только отвергнуть. Но секулярное необязательно утверждает себя в форме секуляризма: оно может делать это и в качестве элемента всеохватывающей религиозной системы, как то было в средние века. В этих условиях христианство использовало для собственных нужд секулярные произведения, где бы оно их ни находило, - в Египте, Греции или Риме. В наши дни христианство оказалось способно принять революционные новшества в технике и экономике, а также - после непродолжительных колебаний - и некоторые научные утверждения, лежащие в основе преобразований нашего исторического существования. Отношение протестантизма к сфере секулярного весьма положительно, потому что, согласно одному из его принципов, священное не ближе к Высшему, чем профанное. Этот принцип отрицает, что какая-либо из этих сфер имеет большее право на милость, чем другая: обе они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большой мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу. Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри протестантских церквей. В целом отношение христианских церквей к квазирелигиям, возникшим на основе секуляризма, определяется их отношением к сфере секулярного.

Прежде всего, очевидно, что протестантизм более открыт для квазирелигий и, следовательно, легче может стать их жертвой. Католическая церковь отказалась признать за всеми тремя типами квазирелигий - национализмом, социализмом или либеральным гуманизмом - какое-либо религиозное значение. Она не отвергла идеи национализма или социализма как таковые; социальная этика католической церкви может мирно совмещаться с обеими идеями, в соответствии с критериями церковной традиции. Отношение же католицизма к либерально-гуманистической квазирелигии оказывается более сложным и в целом негативным, потому что это движение вряд ли можно очистить от его религиозных компонентов. Но совершенно отрицательно католическая церковь относится к крайним формам националистической и социалистической квазирелигии - к коммунизму и фашизму. Невозможно отрицать наличие религиозного элемента в них обеих, даже если этот элемент - догматический «атеизм». Этим и обусловлено бескомпромиссное неприятие католической церковью коммунизма и менее страстное, но столь же недвусмысленное неприятие фашизма.

Положительная оценка секулярного протестантизмом делает его отношение к квазирелигиям более диалектичным и даже двусмысленным. Он способен воспринимать и перерабатывать их религиозные элементы самыми разными способами. Однако ему также пришлось (хотя и отчасти, а не целиком) отступить перед крайними формами этих квазирелигий. А католическая церковь не была столь открыта для подобного восприятия и не была готова подчиниться квазирелигиям.

Двусмысленный характер отношения протестантизма к квазирелигиям можно показать на нескольких примерах. Начиная с соборов XV в. и Реформации в XVI в. национальная идея была действенным орудием в борьбе некоторых христианских групп против Рима. Яснее всего это проявилось в Англии, чуть позже - в Голландии. А в Германии Лютер использовал национальную идею в борьбе против Рима и в защиту Реформации, не имея поддержки немецкого народа. Лишь в конце XIX в. национализм только что созданной Германской империи вступил в конфликт с католической церковью. Когда же националистическая идея перешла в крайнюю форму - нацизм, некоторые протестантские группы уступили ему, хотя большинство дало отпор дьявольским атакам этой националистической квазирелигии. В США существует разновидность протестантизма консервативного, как в теологическом, так и в политическом отношениях, который поддерживает, часто фанатически, квазирелигию национализма. Это свидетельствует об открытости протестантизма для той опасности, которую можно назвать националистическим вероотступничеством.

На ранних этапах своего развития протестантизм был меньше связан с движениями за социальную справедливость, чем католицизм. Его отрицательное суждение о человеческой природе делало его консервативным и авторитарным. Тем не менее существовали духовно сильные (хотя политически слабые) движения социального Евангелия и христианского социализма, которые пытались трансформировать религиозный элемент в социалистической вере и приспособить его к социальной этике протестантизма. Против коммунистической радикализации и демонизации социализма протестантские церкви выступают столь же бескомпромиссно, как и католическая церковь; однако у многих протестантских групп есть сильное желание не только отвергать, но и понять, что же творится с половиной населения мира.

Наиболее тесные связи возникли у протестантизма с либерально-гуманистической квазирелигией. Во многих случаях, как например, во всех формах либерального протестантизма, произошло их полное слияние. В первой главе я назвал протестантизм и либеральный гуманизм религиями духовными, но слабыми; к более подробному анализу их взаимоотношений мы вернемся в последней главе.

Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме - в протестантизме.

Глава 3.

Диалог христианства и буддизма

I

Впервой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.

Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий - встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически - как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.

Однако установление типов - всегда сомнительное предприятие. Типы - это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же - движения, ситуации, личности (т.е. каждый из нас) - сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.

На мой взгляд, наиболее адекватна задачам типологического исследования такая диалектика, которая описывает противоположные полюса одной структуры. Полярные отношения - это отношения взаимозависимых элементов, каждый из которых необходим для существования другого и одновременно всего целого, хотя он и вступает с противоположным элементом в отношения напряжения. Это напряжение приводит их к конфликтам, в результате которых возможно единство полярных элементов. При таком понимании типы теряют свою статичную негибкость, и индивидуальные события личности могут выходить за пределы своего типа, не утрачивая своего специфического характера. Подобная динамическая типология в то же время имеет преимущества перед однонаправленной диалектикой, подобной диалектике школы Гегеля, так как она не выталкивает в прошлое то, что было диалектически превзойдено. Например, исследуя проблему отношений христианства и буддизма, Гегелева диалектика рассматривает буддизм как раннюю стадию развития религии, впоследствии целиком отброшенную историей. Он по-прежнему существует, но Мировой Дух более не действует в нем как творческое начало. Динамическая типология, напротив, считает буддизм живой религией, в которой доминируют специфические для нее полярные элементы и которая поэтому вступает в отношения полярного напряжения с другими религиями, в которых преобладают другие элементы. В перспективе нашего метода было бы невозможно назвать христианство абсолютной религией, как это делает Гегель, ибо в разные исторические периоды христианство характеризуется господством разных элементов и разных полярных отношений, что и образует религиозную сферу.

Однако нам могут указать на то, что мы проводим различие между живыми и мертвыми религиями, с одной стороны, и высшими и низшими - с другой, и исходя из этого задать вопрос о нашей типологии: «А не значит ли это, что некоторые религии действительно исчезли после возникновения более высоких форм, и нельзя ли тогда считать буддизм по примеру Гегеля и школы неоортодоксии религией по существу мертвой?» Если бы это было так, серьезный диалог был бы невозможен. Но это не так! Хотя конфетные религии, как и конкретные культуры, в самом деле живут и умирают, силы, вызвавшие их к жизни, и элементы, определяющие их тип, относятся к природе священного, и к природе человека, и к природе Вселенной, и к самопроявлению Божественного через откровение. Следовательно, в центре диалога двух религий должно быть не исторически детерминированное и зависящее от конкретных обстоятельств воплощение типологических элементов, а сами эти элементы. При использовании метода динамической типологии любой диалог между религиями сопровождается безмолвным внутренним диалогом в сознании каждого из участников. Если христианский теолог обсуждает с буддистским священником отношения между мистическим и этическим элементами в обеих религиях и, например, отстаивает приоритет этического элемента над мистическим, то одновременно он сам с собой ведет дискуссию о взаимоотношении этих двух элементов в христианстве. Это порождает (как я сам видел) серьезное отношение и тревогу.

Здесь было бы уместно представить динамическую типологию религий или, выражаясь точнее, типологические элементы, которые в разнообразных вариантах выступают в качестве определяющих факторов каждой конкретной религии. Но эта задача выходит далеко за рамки целей нашей книги, которую можно считать скромным вкладом в создание такой типологии. Единственное, о чем сейчас можно говорить, - это определение полюсов, на которых основываются христианство и буддизм. Как и все религии, христианство и буддизм возникли на почве священного, из опыта присутствия святого здесь и теперь, в этом предмете, в этом человеке, в этом событии. Но ни одна из высших религий не ограничилась только священным; все они вышли за его пределы, хотя и сохранили его, ибо, пока религия существует, священное не может исчезнуть. Однако его границы могут быть разрушены и преодолены. Это и произошло в двух направлениях - в направлении мистического и этического, в соответствии с двумя элементами опыта священного - как бытия и как долженствующего быть. Без двух этих элементов нет святости, значит, живой религии; но в рожденных в Индии религиях очевидно преобладание мистического, тогда как в религиях, рожденных на земле Израиля, очевидно преобладание социально-этического элемента. Это доказывает, что диалог предваряет встречу религий. Одновременно это служит примером встречи и противоречия элементов священного внутри каждой конкретной религии.

II

Буддизм и христианство встретились друг с другом уже давно, однако никакого диалога из этого не получилось. Ни одна из этих двух религий не оказала влияния на классическую литературу другой. Впервые буддизм оказал заметное воздействие на западную мысль в философии Шопенгауэра, который с некоторым основанием отождествлял свою метафизику и психологию «воли» с индийскими, особенно буддистскими идеями. Вторая волна индийских, в том числе буддистских идей, распространилась на Западе в начале нашего века, когда в хороших переводах были опубликованы буддистские источники и когда такие люди, как Рудольф Отто - марбургский теолог и автор классического труда «Святое» - начали продолжительный и глубоко личный литературный диалог между христианством и индийскими религиями. С тех пор дискуссия продолжалась как на Востоке, так и на Западе, причем на Востоке в ней участвовали не только приверженцы индуизма в Индии, но и последователи буддизма в Японии. Это заставляет нас вспомнить о третьей встрече, затрагивающей глубокие жизненные основы: о миссионерском наступлении японского дзэн-буддизма на образованные классы западного общества как христианской, так и либерально-гуманистической ориентации. (О причинах успеха, а также о границах вторжения буддизма на Запад мы скажем позже.)

Оказало ли христианство аналогичное влияние на буддизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо разграничить, как и в отношении всех азиатских религий, три способа, посредством которых христианство могло на них воздействовать: непосредственное миссионерство, косвенное влияние через культуру и, наконец, личный диалог. Миссионерская деятельность очень мало повлияла на образованные классы азиатских государств, хотя обращение некоторых выдающихся личностей свидетельствует по меньшей мере о качественном успехе этих миссий. Однако в Японии, где почти все классы общества были сформированы высшими цивилизующими силами, успех миссионерской деятельности оказался весьма ограниченным. В индуизме массы оказались более открытыми для христианского миссионерства, о чем свидетельствует церковь Южной Индии. Однако в высших слоях индийского общества преобладает христианский гуманизм. Ведь для всех азиатских религий решающее значение имеет сейчас непрямое цивилизующее влияние христианства, а не работа миссионеров. Есть и третий путь - путь личного диалога, позволяющий проникнуть в буддистскую духовность. Этот путь не измерим ни количественно, ни качественно, однако он реально существует и послужил основой для рассуждений о диалоге, которые представлены в этой книге.

Если мы посмотрим на взаимовлияние христианства и буддизма в целом, то убедимся, что оно чрезвычайно мало и не идет ни в какое сравнение с тем влиянием, которое христианство некогда оказало на германские и средиземноморские народы, а также на многие народы с первобытными религиозными системами в недавнем прошлом или с прежним воздействием буддизма на низшие классы и образованный слой в странах Дальнего Востока, например в Японии и Китае. И, конечно, никак нельзя сравнить взаимное влияние этих двух религий с громадным воздействием, которое обе они испытали со стороны квазирелигий. Поэтому вполне возможно, что в недалеком будущем между ними состоится диалог, в центре которого будут общие для них проблемы, возникающие в связи с секуляризацией всего человечества и обусловленное этим давление мощных квазирелигий на собственно религии. Но даже и при этом диалог между религиями должен продолжаться, и, вероятно, он может стать более плодотворным, чем был до сих пор.

Диалог между представителями разных религий основывается на ряде допущений. Во-первых, предполагается, что оба участника признают ценность религиозных основ другой стороны (основанных в конечном счете на опыте откровения), так что оба они признают важность диалога. Во-вторых, предполагается, что каждый из участников способен уверенно отстаивать собственные религиозные позиции, так что диалог представляет собой серьезное противопоставление мнений. В-третьих, предполагается наличие общей основы, которая делает возможным как диалог, так и столкновение. В-четвертых, предполагается открытость обеих сторон для критики собственных религиозных основ. Если все эти условия соблюдаются, как это было в диалоге, состоявшемся между мной и буддистскими священниками и теологами в Японии, то такая встреча двух или нескольких религий может быть очень плодотворной, и в случае, если диалог продолжится, он даже способен привести к историческим последствиям.

Один из важных вопросов, который должна неизменно рассматривать всякая дискуссия между приверженцами собственно религий, - это роль квазирелигий и их секулярных оснований. Тогда диалог перестанет быть обсуждением догматических тонкостей и превратится в дискуссию о современной ситуации; при этом может случиться, что конкретные теологические разногласия отойдут на второй план перед лицом необходимости защищать все религии в собственном смысле.

III

Последние замечания непосредственно подводят нас к вопросу, на который все типы религий и квазирелигий дают ответ независимо от того, хотят они этого или нет. Это вопрос о внутренней цели существования - о телосе всего существующего. Именно с этого и надо начинать всякий межрелигиозный диалог, а вовсе не со сравнения несовпадающих представлений о Боге, человеке, истории или спасении. Их специфический характер может быть понят, если будет понят специфический характер их представления о телосе .У греческих философов этот термин вбирал в себя целостное видение мира и человека; Платон, например, называл телосом человека стремление уподобиться Богу, насколько это возможно. В диалоге христианства с буддизмом можно говорить о двух пониманиях телоса: в христианстве цель всех и всего - соединение в Царстве Божьем; в буддизме цель всего и всех - осуществление нирваны. Конечно, все это лишь самые общие указания на бесчисленные предпосылки и следствия, но именно поэтому они и полезны как в начале диалога, так и в его конце.

И Царство Божье, и нирвана - символы, и именно подразумеваемая ими разница в подходе к реальности определяет теоретическое и практическое различие двух религий. Царство Божье - это социальный, политический и персоналистический символ. Этот символ основан на образе правителя, который устанавливает господство мира и справедливости. А нирвана - символ онтологический. Его источником послужил опыт конечности, разделения, слепоты и страдания, и - в ответ на все это - возникает образ блаженного единения всего, за пределами конечности и относительности, в высшем Основании Бытия.

Но, несмотря на это глубокое различие между христианством и буддизмом, диалог между ними возможен. Ведь обе религии основаны на отрицательной оценке существования: Царство Божье противопоставляется царствам этого мира, т.е. демоническим властным структурам, управляющим историей и жизнью людей; нирвана противопоставляется ложному миру реальности как мир истинной реальности, откуда все вышло и куда всему суждено вернуться. Однако из этой общей основы вытекают и решающие различия между религиями. Христианство видит мир как творение и потому как благо; великое христианское утверждение Esse qua esse bonum est есть концептуализация рассказа о сотворении мира в книге Бытия, когда Бог осмотрел все Им созданное, «и увидел Бог, что это хорошо» (Быт 1). Следовательно, христианство негативно оценивает мир в его существовании, а не в его сущности, мир падший, а не сотворенный. Для буддизма же сам факт существования мира есть результат онтологического падения в конечность.

Следствия этого принципиального различия огромны. В христианстве высшее начало описывается в личностных категориях, в буддизме - во внеличностных, например «абсолютное небытие». Христианство считает человека ответственным за грехопадение и видит в нем грешника; а в буддизме человек предстает как конечное существо, привязанное к колесу жизни самоутверждением, слепотой, страданием.

IV

Казалось бы, здесь, при четкой констатации несовместимости двух религий, диалог должен был бы завершиться. Однако он продолжается, и возникает вопрос: не заставила ли природа священного каждую из сторон, хотя бы в неявном виде, вобрать в себя элементы, доминирующие у другой стороны? Символ Царства Божьего появляется на той стадии развития религии, когда священное должного доминирует над священным сущего, а протестующий элемент священного доминирует над элементом ритуалистическим. Этот символ появляется в профетическом иудаизме, в раннехристианских общинах, создавших синоптические евангелия, в кальвинизме и в социальном варианте либерального протестантизма. Однако если мы посмотрим на христианство в целом, включая и только что названные типы, то увидим в нем множество мистических и ритуалистических элементов и, следовательно, представления о Боге и человеке, которые приближаются к буддистским понятиям. Esse ipsum, само-бытие классического христианского учения о Боге - категория надличностная, позволяющая участвующему в диалоге христианину понять смысл буддистского абсолютного ничто. Этот термин указывает на безусловность и бесконечность предельного и невозможность отождествления его с чем-либо существующим. И наоборот, совершенно очевидно, что в буддизме Махаяна, Будда-дух является во множестве образов персонального характера, делая возможной немистическую и часто даже простую связь с Божеством. Подобные наблюдения подтверждают мысль о том, что все многочисленные элементы, составляющие смысл священного, хотя бы частично присутствуют во всяком подлинном опыте священного, а следовательно и во всякой религии. Но это не значит, что возможен сплав христианской и буддистской идеи Бога. Не означает это и того, что можно выработать общий знаменатель, лишив несовместимые символы их конкретного смысла. Живая религия способна родиться лишь в результате нового опыта откровения.

Этот диалог подводит нас к общему вопросу: являются ли ключевые символы обеих религий - Царство Божье и нирвана - взаимоисключающими? Согласно предложенной здесь идее происхождения всех религий из элементов опыта священного - это не так, да и история обоих символов свидетельствует о тенденциях к сближению. Если у Павла Царство Божье отождествляется с ожиданием того, что Бог будет всем во всем (или для всего), если оно замещается символом вечной жизни либо описывается как вечная интуиция и наслаждение Богом, то это очень сходно с восхвалением нирваны как состояния вневременного времени блаженства, ибо блаженство предполагает - по крайней мере на символическом языке-субъект, испытывающий это блаженство. Но тут опять следует предостеречь против смешения или редукции конкретного содержания обеих религий.

Здесь диалог мог бы обратиться к некоторым этическим вопросам, где упомянутые различия еще более заметны. При их обуждении становится ясно, что за двумя несовместимыми символами - Царство Божье и нирвана - лежат два разных онтологических принципа: «участие» и «отождествление». Человек участвует в Царстве Божьем как индивидуальное бытие; человек отождествляет себя со всем, что есть нирвана. Это непосредственно проявляется в разнице отношений человека с природой. В своем практическом применении принцип участия может быть сведен к такому отношению к природе, которое ведет к техническому ее подчинению, что характерно для западного мира. Природа во всех своих формах превращается в средство достижения человеческих целей. Принцип отождествления значительно препятствует такой возможности. Полное отождествление с природой ярко выразилось во вдохновленном буддизмом искусстве Китая, Кореи, Японии. Аналогично и отношение индуизма, который тоже испытывает влияние принципа отождествления, к почитанию священных животных, запрещение их убивать, а также его вера в то, что (в соответствии с учением о Карме) человеческие души в процессе переселения могут воплотиться в животных. Все это сильно отличается от ветхозаветного рассказа о том, как Адаму было поручено управлять всеми остальными созданиями.

Тем не менее, отношения к природе в буддизме и христианстве нельзя считать совершенно взаимоисключающими. В долгой истории христианского мистического истолкования природы принцип участия порой достигает такого уровня, что его трудно отличить от принципа отождествления, как например, у Франциска Ассизского. Лютерово ритуалистическое мышление породило такой тип мистического толкования природы, который повлиял на протестантских мистиков, а в куляризированной форме на движение немецких романтиков. Не христианство в целом, а только кальвинизм почти полностью расходится с буддизмом во взгляде на природу. В буддизме властное отношение к природе возрастает по мере его продвижения из Индии через Китай в Японию, но оно никогда не берет верх над принципом отождествления. Об этом свидетельствует каждый буддистский сад камней. Я слышал, что эти живописно разбросанные камни находятся одновременно здесь и по всей Вселенной, образуя мистическое единство, и что их конкретное существование здесь и теперь не имеет значения, и это стало для меня наглядным выражением принципа отождествления.

Однако особенно важен для определенных буддизмом культур принцип отождествления в отношениях человека к человеку и человека к обществу. Коротко говоря, принцип участия ведет к агапэ, а принцип отождествления - к сочувствию. В Новом Завете греческое слово агапэ употребляется в новом смысле - для обозначения той любви, которой Бог любит человека, высший - низшего, и которую каждый человек должен иметь к другому, будь то друг или враг, принятый или отвергнутый, приятный или неприятный. Так понятая агапэ принимает неприемлемое и стремится преобразить его. Агапэ пытается возвысить возлюбленное ею над ним самим, однако успех этих усилий бывает не условием агапэ, а ее следствием. Агапэ все приемлет и пытается преобразить в направлении того, что подразумевается под «Царством Божьим».

Сочувствие - это состояние, в котором тот, кто не страдает сам, может испытывать страдание через отождествление себя со страдающим. Он не принимает другого «вопреки», ле пытается преобразить его, он просто страдает его страданием через отождествление. Такая любовь может быть очень активной и приносить тому, кого любят, гораздо больше непосредственной пользы, нежели моралистически искаженная заповедь, призывающая к агапэ. Однако и она неполна: в ней недостает стремления преобразить другого, преобразуя социально-психологические условия, определяющие его существования. В искусстве и религии буддизма есть немало образцов великого сочувствия, так же как (в этом я тоже сам убедился) в отношениях между друзьями, однако это не агапэ. Отличие в том, что отсутствует двоякая особенность агапэ: приятие неприемлемого, или движение от высшего к низшему, и одновременно стремление преобразить индивидуальные и социальные структуры. Теперь на первый план в диалоге выступает проблема истории. Там, где господствует символ Царства Божьего, история - не только сцена, на которой решаются судьбы людей, но и движение, в котором созидается новое и которое стремится к абсолютно новому, выражаемому в символе «нового неба и новой земли» (Откр 21:1). Такое видение истории, такая поистине историческая интерпретация подразумевает многое, о чем я хочу сказать. Что касается образа будущего, такое понимание истории означает, что символ Царства Божьего имеет революционный характер. Христианство, если оно сохраняет верность этому символу, демонстрирует революционную силу, направленную на радикальное преобразование общества. Консервативные тенденции официальных церквей никогда не могли полностью подавить революционный элемент, содержащийся в символе Царства Божьего, и большинство революционных движений за Западе - либерализм, демократия, социализм - сознательно или бессознательно его усвоили. В буддизме ничего подобного нет. Там в центре не преобразование реальности, а спасение от нее. Это не обязательно ведет к радикальному аскетизму, как в Индии; он может способствовать активной повседневной деятельности, как, например, в дзэн-буддизме, но при соблюдении принципа правильной отрешенности. Как бы то ни было, ни вера в осуществление нового в истории, ни стимул к преобразованию общества не могут быть выведены из принципа нирваны. Хотя современный буддизм обнаруживает растущий интерес к социальным проблемам, а разнообразные объединения под названием «Новые религии» (некоторые из них буддистского происхождения) стали крайне популярны, тем не менее все это остается в пределах принципа сочувствия. Поэтому в таких движениях мы не замечаем ни идеи преобразования общества в целом, ни стремления к созданию радикально нового в истории. И опять мы должны спросить: кончится ли на этом диалог? И опять я отвечаю: необязательно. Несмотря на заключенную в христианстве революционную динамику, в нем присутствует сильный, иногда даже доминирующий, опыт вертикали: в христианском мистицизме, в консервативной ритуалистичности католических церквей, а также в религиозно обоснованном политическом консерватизме лютеранских церквей. Во всех этих случаях революционный импульс христианства подавляется, а страстная жажда всего живущего обрести «вечный покой в Господе» порождает безразличие к истории. Отношение к истории в христианстве содержит больше полярного напряжения, чем в буддизме, именно потому что он избрал горизонтальную историческую линию.

Но и на этом диалог не кончается. Ведь история сама заставила буддизм принять ее всерьез. И как раз в тот момент, когда на христианском западе многими овладело отчаяние по поводу истории, буддистская Япония стремится к демократии и задается вопросом о ее духовных основаниях. Политические лидеры понимают, что буддизм не может стать необходимым основанием, и потому ищут того, что могло родиться лишь в контексте христианства: такого отношения к человеку, которое видит в нем личность, существо бесконечно ценное, имеющее равные с другими права перед лицом Предельного. Христианские победители Японии навязали ей демократию; японцы ее приняли, но при этом спросили: как она будет работать, если христианское отношение к человеку не имеет корней ни в синтоизме, ни в буддизме?

Отсутствие этих корней проявляется в диалоге следующим образом. Буддистский священник спрашивает христианского философа: «Верите ли вы в то, что каждый человек наделен собственной субстанцией, которая сообщает ему подлинную индивидуальность?» Христианин отвечает: «Конечно». Буддист спрашивает: «Верите ли вы в возможность сообщества индивидов?» Христианин отвечает утвердительно. Тогда буддист говорит: «Но эти ответы несовместимы; ведь если каждый индивид обладает субстанцией, то никакое сообщество невозможно». На что христианин отвечает: «Лишь при условии, что каждый индивид имеет собственную субстанцию, возможно сообщество, ибо оно предполагает разделение. У вас же, буддистов, не сообщество, а отождествление». Тогда в диалог вступает наблюдатель и спрашивает: «Возможна ли в Японии демократия, основанная на таких принципах? Может ли приятие политической системы заменить духовные основания?» На этих вопросах, уместных для всего восточного мира, диалог можно считать предварительно завершенным.