Тихомиров Л. Воскресение языческой мистики и экономический материализм

ОГЛАВЛЕНИЕ

Рационализм на службе мистики

Мы рассматривали тысячелетний исторический процесс, в котором против христианства, организованного в Церкви, боролись также различные антихристианские мировоззрения,организованные по преимуществу в тайные общества. Это была борьба не только идейная, но также социально-политическая, а в глубине своей психологическая и духовная. Здесь боролись психология христианская и антихристианская.
На почве этой борьбы огромную роль сыграла идея человеческой автономности, возникшая из рационализма.
Незачем повторять, что основная разница в мировоззрении боровшихся сторон, а также и их психология заключается именно в вопросе автономности человека. По христианскому воззрению, человек, будучи по природе способен к свободному существованию и свободному самоопределению, не имеет собственно автономности, признавая себя в руках Бога, Ему подчиняясь, исполняя Его заветы и следуя той миссии, которая ему указана Богом. Объявить себя автономным было бы равносильно отпадению от подчинения Богу, разрыву с Ним. Но если на это способны были отдельные лица, то настроить на это христиан в массе было почти невозможно по тысяче причин. Из них главнейшая та, что, подчиняясь Богу, христианин чувствует себя подчиняющимся не какому-либо чуждому началу, но тому, что сознает Источником высших своих способностей, своим Отцом. Сверх того, христианин имеет в своей вере, подчиняюшей его Богу, все данные для счастливой жизни здесь. Стремление к познанию, столь сильно развитое у человека, становится на более прочную почву, именно, при ясном отграничении мира Божественного, рационально не познаваемого, от мира тварного, доступного опытному чувственному познанию. Этим отграничением христианская вера служила и точной науке, и развитию духовной жизни в одинаково сильной степени. Науку точную она предохранила от вмешательства языческих суеверий, возникавших именно вследствие смешения мира Божественного и тварного, вещественного. Точно так же мистическое начало, жизнь духовная, стремилось при этом к единению с Богом, не смешиваемому с влияниями и силами вещественными. В жизни этической христианская вера открывала такое твердое исходное начало, которое было связано с существом Бога и собственным сознанием человека, то есть — любовь. Вообще, во всех отношениях, оторвать христиан от веры, данной им Откровением, было почти невозможно, пока у них не появилось допущение хотя бы частичной автономности человека, хоть на каком-нибудь отдельном пункте.
Разумеется, когда появилось убеждение, что автономность человека реальна на каком-либо пункте его существования, это, естественно, повлекло за собою мысль, что, стало быть, автономность возможна и плодотворна и в каких-нибудь других отношениях, а это привело к исканию новых областей автономности с постепенно возрастающим “освобождением от Бога.”
Таким образом, начальным пунктом “освобождения от Бога” явился рационализм — направление, основанное на предположительной способности разума познавать истину независимо от Божественного Откровения, т. е. своими собственными силами. В действительности это ошибка, но она порождена огромной силой человеческого разума и его способностью подвергать все своей критике и потому, как следствие, отвергать все ложное (как он думает) и находить все действительное, истинное. Ошибка подобной самоуверенности состоит в том, что разум в действительности не является источником познавания фактов, которые доводятся до сведения человека не разумом, а ощущениями — как физическими, так и мистическими. Действительная же роль разума состоит лишь в работе над материалом, доставляемым этими восприятиями, ощущениями. Если бы их не было, разуму не над чем было бы работать, в нем не возникло бы и искры знания. Но его контролирующая, сила суждения так велика, что легко вводит человека в соблазн считать, будто бы разум способен самостоятельно познавать. Эта склонность к преувеличению силы разума всегда жила и будет жить в человеке, так как наиболее трудная работа разума есть самоконтроль, правильная оценка своей собственной работы. Этот самоконтроль не только имеет тенденцию легко ослабевать в человеке, но и преднамеренно избегается человеком потому, что приводит его к тягостному сознанию ограниченности и относительности тех своих способностей, которые по своему характеру кажутся абсолютными.
Насколько самоконтроль разума открывает человеку необходимость искать абсолютный Источник своих относительных способностей и таким путем приводит к исканию Откровения Божественного, настолько ослабление самоконтроля приводит к лже-ощущению человеческой способности, к автономии в сфере познавательного мышления.
Разумеется, и в христианском мире всегда были зачатки такого преувеличения сил разума, то есть зачатки рационализма. Но исторически рационализм показал себя у Декарта. В своем начале его философия казалось ничуть не противоречащей христианству. Рационализм Декарта не восставал против истин веры, не проповедовал какой-либо иной веры. Сам Декарт лично был очень религиозен и даже полагал, что своими изысканиями работает на утверждение истин христианства. В действительности же происходило совершенно обратное. Система философии Декарта исходила из такого предположения, будто если бы человек в задачах познания не имел никакой помощи (то есть, стало быть, и от Бога), то мог бы найти в самом себе такие аксиоматические основы познания, утверждаясь на которых, он математическим способом мог бы логически дойти до всецелого познания истины.
Как замечает покойный В. А. Кожевников в своем этюде о человеко-божии, “картезианское: “я мыслю, следовательно, я существую” — уже давало само по себе основание для человекобожия в смысле человеческого самоутверждения.” Действительно, в том всестороннем сомнении, которое было допущено Декартом перед этим утверждением, отвергается всякое знание, не зависящее от рассуждающего субъекта, и допускается, что если бы человек не имел помощи ни от кого и ни от чего, то его разум обошелся бы собственными средствами для познавания истины. “Обособление и самодостаточность мыслящей личности полагается во главу угла храма философской мудрости.” При таком исходном пункте “чисто субъективное постижение истины, — замечает В. Кожевников, — становится единственным утверждением и самого бытия. Сущее утверждается на мыслимом, реальное — на интеллектуальном... Чисто человеческое, и только человеческое, обретает свое обоснование и оправдание в чисто человеческом разуме. Вся эволюция новой философской мысли от Декарта до Канта развертывается под сознательным или незамеченным, но непреодолимым влечением в эту сторону” (В. Кожевников. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912. с. 6).
Если рационализм возник вовсе не в качестве противника религии, то своим воздействием, своим воспитательным действием на ум приводил к подрыву веры, ибо когда разум утверждается как самостоятельное средство познания, то господство религии само по себе вытесняется этим.
Рационалистическая складка ума ведет постепенно к следующей стадии человеческой автономности — к деизму. Становясь автономным орудием познания, разум постигает законы природы, законы человеческой этики, характер человеческих способностей и потребностей, а следовательно, удобства или неудобства различных норм жизни и их соответствие или несоответствие человеческой природе — вообще все “добро и зло,” как обещал Искуситель при райском древе. Отсюда, на первых порах еще не вытекает отрицания Бога. По привычке мысль допускает его существование как Творца. Но для нее ясно, что, создав мир с его законами и человека с его способностями, Он уже не действует, и дело самого человека устраиваться на основании этих законов, которые он постигает своим “всесильным” разумом и сообразует с тем, что ему кажется добром и злом. Бог, как Промыслитель, представляется противоречием с законами природы. В XVIII веке и развивается господство деизма, признающего Бога, как Творца, но не признающего Его, как Про-мыслителя. К этому направлению принадлежали или с него начинали в XVII-XVIII веках все господствующие мыслители: Локк, Гоббс, Шефт-сбери, французские “философы” Вольтер, Гельвеций, Дидро и т. д., немецкие Реймарус, Лессинг2 и т. д. Деизм представлял много различных направлений, но объединяющей всех идеей было устранение Бога как силы промыслительной, принимающей участие в функционировании созданного Им мира. Понятно, что на таком понятии Бога мысль не может остановиться. От деизма неизбежен переход к атеизму или к пантеизму.
Если Бог находится где-то в недоступной дали от мира и человека, если дела мира совершаются по неизменным законам, то практически нет никакой надобности принимать во внимание существование Бога. Практически его нет, а если так, то нет надобности и в “гипотезе” Его существования. С Ним и без Него все будет совершаться одинаково. Таким и является атеизм, к которому в XVIII веке примыкает большинство мыслителей. Но так как, по деистическому пониманию, Бог сотворил мир, то возможен и такой поворот мысли, при котором Бог проявляется в законах природы. Отсюда может родиться даже пантеистическое мировоззрение. Однако же в обоих случаях христианское мировоззрение вытесняется, значение же человека крайне раздувается. Разум становится высшим элементом всего существующего, а человек, как носитель разума, — наивысшим существом мира. Таким образом, начав с относительно скромной автономности разума, человек приходит к господству над миром, развенчав Бога, а в XVII-XIX веках являются даже попытки создать “религию разума” и “религию человечества.”
Мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, хотя и вопреки его желаниям. Кант утверждал, что мы познаем наше собственное представление о мире и человеке. Такая постановка вопроса о познании равносильна утверждению, что мы ничего не знаем, кроме законов нашего собственного разума. Отсюда логически следует, что и реально существует только наше представление. Это, замечает В. А. Кожевников в упомянутом этюде, “было понято Фихте, который и провозгласил: “Я — познающее — и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть только мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее.” “Обоготворение разума было завершено Гегелем, которого “Феноменология духа” и “Философия истории” есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процесс эволюции философской мысли” (В. Кожевников. Указ. соч. с. 8-9).
В этой “идеалистической” философии торжествовал, таким образом, полный нигилизм в отношении к какой бы то ни было реальности, и Бог сам по себе совершенно упразднялся, как и заявил наконец Фейербах.
“Абсолютное существо для человека — он сам,” — объявил Фейербах. “Вопрос о бытии Бога есть вопрос о бытии или небытии человека”; “Первичное есть человек, а вторичное — Бог. Человек объективирует в религии свое собственное существо”; “Вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности.” Все сводится к человеку: всякая истина, всякая нравственность; но зато все лишается абсолютного значения, так как и истина, и нравственность неодинаковы у различных людей. И вот в конце концов Фейербах, не признающий реальности ни мира, ни Бога, должен был искать прочной опоры не в человеке, а в человечестве. Это один из множества образчиков того, как запутываются люди, отвергающие внечеловеческую реальность. Фейербах, отвергая реальность мира и Бога, признал высшей реальностью “человечество,” как будто мы можем иметь хоть малейшие доказательства о его существовании, если считаем недоказуемыми бытие Бога и мира! Тут нет ни искры философского разума и даже разума вообще. Как бы то ни было, Фейербах, чтобы избежать явной разнородности представлений различных людей об истине или нравственности, решил, что точное понятие о том или другом мы получаем, как сумму представлений всех людей в совокупности, то есть в “человечестве.” Истина есть нечто коллективно-человеческое. Нравственность определяется также всечеловечностью. Все люди взаимопополняют, уравновешивают и компенсируют друг друга. Но где же искать это коллективное человечество? Фейербах указывает на государство. “Государство призывается объединить все многообразие личностей и жизненных явлений, стать полнотой силы и полнотой мудрости и блага. То, что разрознено в человечестве, сливается в государстве будто бы в абсолютное единство, превращается как бы в единого коллективного совершенного человека. Государство становится видимым и активным воплощением божества, человеко-богом” (В. Кожевников. Указ. соч. с. 19).
Философская мысль Фейербаха, как иронизирует В. Кожевников, приводит нас, в конце концов, в полицейский участок. На иных основах строится религия человечества у основателя позитивной философии Огюста Конта3. Не признавая в сфере положительно известного, то есть доступного нашим внешним чувствам, ничего выше человека и подчиняясь потребности человека быть в благоговейном общении с высшим и идеальным, Копт сочинил и разработал культ не государства, а человечества в лице высших представителей его гения. Это, конечно, приличнее и эстетичнее, но зато у Копта нет реального предмета поклонения, так как позитивизм не признает бессмертия души. Великие люди прошлого у Конта уже не существуют реально, а живут только в памяти и представлении своих поклонников, которые сами оценивают их заслуги. Если бы они нашли, что Юлий Цезарь или Сократ, в сущности, не заслуживают поклонения, то и перестали бы им его воздавать. Таким образом, активной силой в религии человечества Конта являются поклонники, а не предмет поклонения. Такая религия не имеет и тени внушительности, какую представляла, например, “религия предков” у народов, веровавших в загробное бытие душ предков и их способность к деятельности из сферы загробного бытия.
Ни Фейербах, ни Копт в своих пробах религии человека не могли ничего достигнуть, ибо для какой бы то ни было религии нужны две личности: человеческая и божественная, находящиеся в связи и взаимоотношении. Поэтому, покидая христианство, люди не могли дойти до возможности другой религии раньше, чем началось возвращение к языческой мистике. До тех же пор эти попытки могли иметь лишь то значение, что упрочивали забвение истинного Бога и отучали от христианского общения с Ним. В том же направлении действовали также материалистическое воззрение и позитивная философия, весьма близкие к нему по духу.
Отвержение реального проявления духовного начала приводит к тому, что наш разум начинает допускать в сфере научной основы мышления только явления материальной природы. При этом разум или совершенно отвергает все, кроме материального мира, или признает, что все выходящее за пределы материального мира, если и существует, то, будучи не познаваемо, не может служить материалом для сознательного мышления. В этом случае человек остается наедине с позитивной философией, допускающей, как нечто, положительное лишь то, что свидетельствуется и проверяется нашими внешними чувствами. Таким образом, атеизм, материализм и позитивизм развивались все более в XIX веке и считались последним словом разума. Под давлением этого наука делала немало усилий для подрыва религиозных представлений. Космография создавала мысль о вечном существовании мирового пространства с его туманами, звездами и солнечными системами, вечно разрушающимися и вечно зарождающимися. Геология нарисовала картину образования Земли и различных эпох животной жизни, соответствующих эпохам геологическим. Явилась теория эволюционного развития и трансформации видов растений и животных из простейших — в сложнейшие. В то время постоянно старались создать искусственно если не клеточку, то хотя бы живую протоплазму из веществ безжизненных. Хотя теория самопроизвольного зарождения организмов была систематически опровергаема опытным путем, однако она не исчезла как идея, а только перенесла гипотезу о самопроизвольном зарождении жизни в какие-то другие, неведомые эпохи или места мирового пространства, обладающие будто бы условиями, при которых возможно самостоятельное образование живой материи и зародышей организмов. Вообще, в то время, как метафизика доказывала, что наш разум творит весь мир в своих представлениях, точная опытная наука сделала чрезвычайно многое, способное объяснить если не сотворение мира, то его развитие без всякого божественного участия, лишь силами природы. Не всегда деятели точной науки, открывавшие законы эволюции, были нерелигиозны. Сверх того, в науке постепенно установился тот взгляд, что не должно выражать от имени науки суждения в таких областях бытия, которые не доступны точному опытному наблюдению. Но масса образованных и тем более полуобразованных людей все более погружалась в материализм и атеизм.
Под давлением той же идеи человеческой автономности в общественном и государственном устроении так же все более систематично происходило отстранение религиозных указаний. Теория государства, теория права, в старину проникнутые церковными идеями, перестраиваются на началах чисто “человеческих.” В этом отношении огромно было влияние франко-масонства. Понятие о “грехе,” еще недавно лежавшее в основании уголовного права, стало выбрасываться из кодексов, так что некоторые тягчайшие перед Богом грехи стали уголовно не наказуемы. Влияние Церкви в иных государствах совершенно отброшено, в других чрезвычайно ослабло, и христианская Церковь все более подводится под понятие “сообществ,” государством разрешаемых или запрещаемых по каким-либо соображениям. Народное просвещение в школах стало или вполне светским, или идет к этому. В наиболее передовых странах религия, как школьный предмет, вообще выброшена из программы. В праве брачном религиозная идея также совсем или почти выброшена. Явился гражданский брак, взаимные отношения супругов, отношения к детям, развод и т. д. — все это повсюду перестраивается по чисто человеческим соображениям, без внимания к идеям религиозным.
Вообще время религии начинало повсюду казаться отошедшим в прошлое и всякое ее влияние — простым пережитком прежнего фазиса развития. У Кондорсе разум объявил себя отныне господином человеческой жизни. Развитие же материализма сделало к этому радикальную поправку, подчиняя человека даже не его разуму, а действию сил природы.
В этом отношении наиболее замечательна теория экономического материализма Карла Маркса и Фридриха Энгельса, явившаяся последним словом материалистической логики. Принимая исходным пунктом материалистическое понимание жизни, эта теория логически определяет, что жизнь человека и общества есть не что иное, как органический процесс, сущность которого состоит в обмене веществ с окружающей природой. Вся жизнь — физическая, умственная, психическая — составляет лишь орудие и последствие приспособления человека к природе в процессе обмена веществ. На почве того же приспособления развиваются семья, общество и государство. Сущность жизни составляют известные формы добывания пищи и потребления, вместе с чем складывается организация общества, изменяющегося сообразно с совершенствованием техники добывания материалов для существования. Человеческое общество таково, каким требует его техника производства. Когда нарастают изменения этой техники, изменяются и формы общества, и, сообразно с этим, изменяются и нравственные понятия, которые всегда таковы, какие требуются для жизни общества. Личная этика, понятия о достоинстве человека, о том, что благородно и высоко, — все это строится так, как требует данный тип общества, являющийся, в свою очередь, созданием техники производства. При подобной философии, развитой до окончательных выводов такими учениками Маркса и Энгельса, как Каутский, человек теснейше связан с природой, но никакой религии здесь не может возникнуть, ибо ни человек, ни природа не сохраняют никаких атрибутов самостоятельного, разумного и ведущего субъекта, и человеческая общественная жизнь представляет собой простой процесс развития органического вещества, совершающийся по законам физики, химии, космических влияний и т. д. Эта грубая философия, выбрасывающая из души три четверти ее содержания, дает образчик того, в какую ничтожность низводит человека, в конце концов, горделивая идея автономности. Избавившись от зависимости от Бога, он переходит в полное подчиние силам природы, где нет ничего, кроме роковой необходимости.
“Похороны Бога, — как замечает проф. С. Булгаков, — обращаются в похороны самих похоронщиков, потому что, хороня Бога, люди вынуждены хоронить божественное в своей душе, а божественное есть действительная реальная природа человеческой души. Можно думать о себе что угодно, но, вопреки всем этим мнениям, человек не перестает быть тем, чем его сделала Рука, сотворившая его. Он рожден для вечности и слышит в себе голос вечности... Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным самодовлеющим, что никогда не удовлетворится собою, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низшую животность.”
Но в данном случае не произошло повального “ниспадения“ в грубую животность. Людьми лишь стала овладевать тоска по высшему, идеальному, духовному, тоска по всему, где есть личность и свобода. И вот в этом атеистическом, материалистическом, позитивном культурном мире вдруг со всех сторон открываются ворота для вторжения языческой мистики, которую человечество так решительно отвергало девятнадцать веков назад, для духовной жизни с Христом.
Этот поворот произошел в первой половине XIX века. Разумеется, элементы языческой мистики явились не из пустого пространства. Зародыши его хранились в огромных запасах пантеистических учений, в замкнутых оккультных кругах, в высших степенях масонства и т. д. Но на большую публику мистика хлынула почти внезапно. Со всех сторон явились легионы спиритических духов, пережитки гнозиса, герметизма, новые силы оккультизма, воскресающего индуизма, теософии. Они предлагали алчущим и жаждущим кому что более нравилось: кому колдовство и магию, кому общение с дорогими покойниками, кому философию, кому мистическое могущество превыше всякой власти человеческой. Рационализм и материализм, так авторитетно подрывавшие христианство и его духовную жизнь, стали до чрезвычайности скромны, потому что новые мистики смело бросали им в глаза обвинения в узости и тупости.
“Материалистические доктрины отжили свой век, — заявляет д-р Папюс на конгрессе 1908 года. — Эти доктрины хотели разрушить вечные принципы, составляющие сущность жизни общественной, политической и религиозной, но пришли только к пустопорожним и бесплодным отрицаниям. Опытная наука привела ученых, вопреки их желанию, в область чисто духовных сил, посредством гипнотизма и внушения на расстоянии” (Аббат Эма-нуил Барбье. Проникновение масонов в Церковь. — Ред. 1910. с. 47).
Так, длинным обходным путем — через рационализм, автономизм, деизм, материализм и позитивизм — люди христианского мира, от Бога отставшие, но почувствовавшие всю тоску безбожия, были приведены вновь в древнее лоно языческой мистики.

Нашествие духов, магов и адептов
Из хлынувших на культурный мир мистических направлений оккультизм разных разветвлений не есть что-либо новое: это абориген Европы, действие которого проявлялось очень сильно и в конце XVIII века, когда на весь свет гремели имена Калиостро, Месмера Сен-Мартена и Мартинец Пасхалиса. В масонстве не избежали его влияния точно так же, как и влияние гнозиса. Известную новизну представил спиритизм, который, хотя и существовал вечно, но собственно у Аллана Кардека принял теоретическую обоснованность и с его времен распространился с неслыханной силой. Наконец, теософия, возрождавшая индуистскую философию в европеизированных формах, составляет явление новое. Все эти направления, между собою спорящие и борющиеся, по существу представляют лишь отдельные отряды одной и той же армии.
Первый толчок к возрождению языческого мистицизма дал спиритизм, впервые развившийся в Соединенных Штатах. Быть может, это находится в связи с тем обстоятельством, что в 20-х годах французский тамплиерский орден франк-масонства раскололся на две части, из которых одна, оставшаяся во Франции, весьма захирела, другая же перешла в Америку где, напротив, достигла высокого развития (Deschamps. Указ. соч. 4.11).
Во всяком случае, уже в конце 40-х годов XIX века в Соединенных Штатах Америки обильно проявились спиритические “феномены” (В. П. Быков, “Спиритизм перед судом науки,” общества и религии. М. 1914. с. 71 и след.), а в 1852 году там насчитывалось до 30 000 медиумов и несколько миллионов убежденных спиритов. Из Америки в 1853 году спиритизм перекочевал сначала в Англию, потом во Францию и Германию, проходя, говорит г. В. Быков, везде одну и ту же схему развития, то есть сначала проявляясь в форме стуков, потом — столоверчения, затем — писания и, наконец — непосредственных сообщений. Это учение в Европе захватило даже таких видных ученых, как Араго, Фарадей, Тиндаль, Шеврель, Фламмарион, Крукс, Уоллес, Римман, Цольнер4 и т. д., которые подошли к изучению спиритических явлений сначала с предубеждением, а затем сделались ярыми последователями спиритизма. В 1858 году некто Ипполит Ривайль написал под псевдонимом Аллана Кардека с помощью духов шеститомное произведение, содержащее спиритуалистическую философию с религиозно-мистическим оттенком. Когда появился спиритизм в России — это, по мнению г. В. Быкова, не представляется возможным точно установить, но, во всяком случае, не позже середины XIX века, то есть одновременно со всей Европой, и притом — в своей законченной форме (столоверчения, пишущего и говорящего медиумизма) и в “такой эпидемической силе,” что уже в 1853 году митрополит Филарет Московский счел необходимым выступить с обличениями против него. В 60-х годах спиритическое движение в России еще более усилилось. К нему примкнуло также немало видных ученых и общественных деятелей, как, например, проф. Н. Вагнер, проф. Юркевич, Владимир Даль, академик Остроградский, проф. Бутлеров5 и т. д. Популяризацией этого движения особенно занялся А. Н. Аксаков6. В начале XX века заметную роль в развитии спиритизма сыграл Владимир Павлович Быков, выступивший затем обличителем его и неустанным противником.
На всемирном конгрессе в Бельгии, в 1910 году, количество организованных спиритов, имеющих свои кружки и собрания, исчислялось в 14 000 000 человек, и число сочувствующих, но еще не успевших как следует организоваться, — в 10 000 000.
Спиритические кружки основывают не только помещики, чиновники, священники, лица интеллигентных профессий, но даже и простые крестьяне. Подписчики спиритических журналов г. Быкова распределялись по статистике так: военных — 32%, сельского населения — 27%, чиновников — 21%, свободный профессий — 12% и духовного звания — 8%. Количество спиритических кружков в России превышало в это время 3500, из которых на долю Петрограда приходилось 1000, на Москву — 672, а остальные — в разных других местах (В. Быков. Указ. соч. с. 77-78).
Характер спиритических явлений общеизвестен. Несмотря на чрезвычайное разнообразие спиритических феноменов, говорит г. Быков, все они распадаются на четыре основные разновидности: 1) движение столов: “левитация,” т.е. уменьшение веса, вследствие чего они поднимаются в воздух, и “гравитация,” т.е. отяжеление, вследствие чего они становятся неподвижны, а также круговое вращение, переносы предметов; 2) материализация призраков; 3) пишущий медиумизм; 4) интуитивный медиумизм, слепки и отпечатки; “интуитивный“ медиум воплощает в себе вызываемого духа и говорит от его имени; через таких же медиумов получают на мягкой глине или муке отпечатки лиц духов.
Учение спиритизма сводится к следующему (Там же, с. 77-78). Мир делится на два плана: план духов незримых, невоплощенных, и план духов воплощенных, каковыми являются люди. Сущности первого плана управляют судьбами второго (воплощенного). Бог существует, но диавола и вообще злых духов нет. Все безграничное пространство между Богом и людьми заполнено лишь душами умерших людей, которые по степени своей духовной эволюции, бывшей на земле или в других мирах, делятся на духов высших и низших, иногда даже чуждых стремления к усовершенствованию. Эти последние и почитаются людьми, невежественными в спиритизме, за духов зла, демонов, сатану и т. п. Духи постоянно воплощаются и перевоплощаются, каждый из нас уже много раз жил во плоти. При новых воплощениях дух должен исправить несовершенства своего прежнего жития. Это есть цель перевоплощений. Вполне же совершенные духи могут перевоплощаться только с какими-нибудь миссионерскими целями.
Относительно Спасителя Иисуса Христа вначале появления спиритизма духи говорили очень осторожно и с уважением, но потом стали высказываться не стесняясь. В посмертных статьях Аллана Кардека в 1871 году Божественная природа Спасителя прямо отвергается. Ближайший друг Кардека Леон Дени говорит, что Спаситель был величайшим медиумом своей эпохи и что таким может сделаться каждый спирит (В. Быков. Указ. соч. с. 131).
“А на всемирном спиритическом конгрессе 1910 года в Брюсселе, — говорит г. Быков, — нам, русским спиритам, публично заявили, что наше заблуждение состоит в том, что мы, благодаря отсутствию свобод в нашей стране и изобилию невежества и темноты, считаем Христа Богом, тогда как спириты всех стран мира, исключая две небольшие организации в Швейцарии, считают Спасителя обыкновенным человеком и обыкновенным медиумом, так что современный медиум, целитель Пило из Дуэ имеет большее основание называться Христом” (Там же, с. 318-319).
Не входя в более подробное изъяснение об учении спиритов, можно уже из сказанного видеть, что оно вполне не христианское и христианство отрицает. Вместе с тем это учение само по себе обречено на крайнюю беспорядочность и путаницу, так как основано на сообщениях миллионов “духов” миллионам людей. Как оккультисты, так и теософы относятся к спиритам вообще пренебрежительно и считают их занятия вредными.
Оккультист Элифас Леви говорит: “Всякое вызыванье какой-либо неизвестной нам и чуждой духовной сущности, стремящейся дать нам свое направление взамен нашего разума и свободной воли, может быть рассматриваемо только как интеллектуальное самоубийство, ибо это призыв к безумию.” То же объясняет автор “Света Египта,” очень авторитетный оккультист, ныне умерший Томас Генри Бургон: “Необходимое условие всякого транса или физической медиумичности заключается в пассивности. Самый опасный пункт в этих формах медиумичности — разрушение индивидуальности. Процесс развития этой медиумичности сопровождается разрушением воли. Такое разрушение воли — подчинение духовным интеллектам, как выражаются спириты, есть величайшее несчастье медиумизма.” В большинстве же случаев медиумы подчиняются даже и не “духовным интеллектам,” а просто настроению аудитории. Но если на медиума действуют разные “обитатели астрала,” то дело еще хуже. Станислав Гюайта (тоже оккультист) говорит: “Медиумы в большинстве случаев слабы здоровьем. Они совершают свой жизненный путь одержимые, часто поедаемые живьем ларвами” (Ларвами называются, по учению оккультистов, особые духовные сущности, порождаемые страстями и умирающие, если им нечем “питаться” в смысле нервной силы).
Ларвы приобретают плотность, только истощая медиума, так как у него занимают нужную им пластическую субстанцию, без которой не могут проявляться. “Это настоящий вампиризм.” “Обитатели астрала” высасывают нервные соки. “У медиума всегда наблюдается потеря силы, — говорит Ланселен. — Медиум попадает под власть дурного существа, злоупотребляющего телесными силами подпавшего под его власть.” Вообще, оккультисты и теософы считают спиритические занятия крайне неосмысленными. Г-жа Блаватская7 так же горячо предупреждала спиритов относительно того, что они на своих заседаниях делаются жертвою “обитателей астрала,” их высасывающих. В отношении “оккультных способностей” люди делятся на два класса: гипнотизеров, подавляющих других своим психическим влиянием, и сомнамбул, поддающихся чужому психическому влиянию до впадения в безвольность. Занятия спиритов именно развивают у них сомнамбулизм, безволие и пассивность, подчиняясь чужим психическим влияниям, откуда бы эти влияния не шли.
Таким образом, занятия спиритизмом действуют на людей самым вредным образом. Это подтверждает и сам В. П. Быков на основании почти 25-летнего наблюдения огромного числа лиц, разрушающих свою душу этим утонченным способом. Но насколько реальны явления, на которых спириты основывают свою веру в общении с духами умерших? На это г. Быков отвечает самым категорическим образом, что при общении с духами умерших представления спиритов безусловно иллюзорны. “Этого общения, по желанию спиритов и по способам и методам, ими рекомендуемым, не существовало, не существует и никогда не будет существовать.” То же, что происходит на спиритических сеансах — не есть явления душ усопших, а производное от трех разнородных сил:
1) отчасти, спиритические явления происходят вследствие различных нормальных или болезненных состояний и процессов человеческой психофизиологии. Сюда относятся экстериоризация, ясновидение, телепатия, раздвоение личности, предчувствия, работа подсознания и т. п. (Ряд явлений этого рода засвидетельствован точными научными наблюдениями, как, например, какое-то психофизическое истечение из человека, которое может быть заметным или отмеченным на фотографической пленке. Наблюдалось и воздействие психофизической силы на тяжесть предметов и т. д. Изложению научных наблюдений этих явлений посвящена значительная часть цитируемой книги г. Быкова);
2) отчасти — и в чрезвычайно сильной степени, — спиритические явления представляют бесконечный ряд обманов и подделок, то есть относятся к области фокусов;
3) отчасти, наконец, — и эту часть явлений г. Быков считает даже “самой существенной” — спиритические феномены суть дело “силы Сатаны и его планомерной политики” (В. Быков. Указ. соч. с. 146-147).
Политика эта “направлена к уничтожению веры во Христа как Бога, в подрыве Церкви, ее значения, ее роли в руководстве человеком.” Так убежден г. Быков. Было бы слишком долго приводить рассказы его на эту тему, и мы ограничимся только отметкой этого свидетельства со стороны человека, который был сам очень долго увлечен спиритизмом и наблюдал тысячи других таких же увлеченных им.
Церковная иерархия всех исповеданий единодушна в таком взгляде на спиритическое движение, которое у нас обличали с самого начала митрополит Филарет, архиепископ Никанор8 и другие. Римско-католическая церковь (энциклика “Pascendi,” 1905. Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч.) предала спиритов отлучению. Множество протестантских богословов также высказывались против спиритизма как против движения антихристианского. Несмотря на идейную слабость спиритизма и вред, приносимый им своим практикантам, та большая, но могущественная волна мистицизма, которая охватила весь мир, дала сильный толчок возрождению других мистических учений и движений, причем во всех них значительное участие принимало франк-масонство. Оккультизм представляет собой очень давний, никогда не умиравший пережиток языческого мистицизма, но во второй половине XIX века он очень оживился, выступая об руку со спиритизмом, в котором усматривал явления “астрального мира,” и с теософией, появившейся несколько позднее. Оккультизм отличается от теософии такими тонкими штрихами, что для непринадлежащих к этим учениям они кажутся почти однородными. Точно так же оккультизм выступил в тесной связи с Каббалой, которая издавна начала получать в Европе своеобразную обработку, отличающую ее от чисто еврейской. Наконец, в очень близкой связи с оккультизмом находится и возродившийся в сравнительно недавнее время гностицизм. Вообще, в наше время оккультизм можно назвать центральным мистическим учением, которое воздействует на все другие, имея претензию быть высшим мировоззрением, ставящим, будто бы, религиозные воззрения на научную почву, давая вопросам о духе научное исследование и научное обоснование. Под влиянием оккультизма развился с новыми силами и франк-масонский орден мартинистов, возникший в XVIII веке, а потом так и заглохший.
В 80-х годах XIX века в ордене мартинистов состоял гроссмейстер маркиз Сент Ив д’Альвайдр, известный оккультист и знаменитый деятель европейской Каббалы. Еще в начале XIX века Фабр д’Оливе, почитаемый гением среди оккультистов и каббалистов, открыл, как ему казалось, способ символического чтения Библии, посредством которого выяснил истинный смысл Моисеева Пятикнижия, и “перевел” его в оккультно-каббалистическом смысле (Фабр д’Oливе. Космогония Моисея, традиция, восстановленная по истинному смыслу древнееврейских (египетских) слов. Перевод В. К. Запрягаева. Вязьма, 1911).
Сент Ив д’Альвайрд двадцать лет трудился над окончательным усовершенствованием этого чтения, применяя к нему каббалистическую “темуру,” “гематрию” и “нотарикон” и, сравнивая смысл слов древнееврейских, санскритских и китайских, окончательно, по мнению своих почитателей, уяснил смысл тайного “предания” первобытных народов. Он же изобрел особое приспособление, называемое оккультистами “археометр,” дающее возможность производить исследование прошедших событий и определять будущие (Папюс. Каббала, или Наука о Боге, Вселенной и Человеке. с. 12, примеч).
В 1887 году он сошелся с Жераром Энкос, который также был уже оккультистом, а став учеником д’Альвайрда, сделался его активнейшим помощником. Он-то и реорганизовал мартинизм, придав ему энергичную деятельность, а в 1891 году был сам выбран пожизненным гроссмейстером ордена.
Первые ложи возрожденного мартинизма имели в рядах своих инициаторов виднейших оккультистов и каббалистов, как сам Папюс, Пеладан, Станислав Гюайта и др. В конце 80-х годов XIX века Папюс основал оккультистский журнал “Zuitiation” который сыграл большую роль. Мартинисты сгруппировали вокруг себя много и других мистических организаций. Сам орден в 1889 году имел свой Высший совет в Париже и развил свои отделения по всем странам света. В 1898 году их насчитывалось: во Франции — 27, в Бельгии — 3, в Богемии — 1, в Швеции — 9, в Голландии — 12, в Швейцарии — 2, в Румынии — 1, в России — 2, в Англии — 2, в Соединенных Штатах — 19, в Аргентине — 7, в Гонконге — 2, в Египте, Тунисе, Гаванне, Колумбии — по 1. Всего орден насчитывал 113 отделений. В Соединенных Штатах ложи мартинистов были настолько многолюдны, что имели собственный Высший совет под управлением д-ра Блица, который был деятельнейшим инициатором знаменитого Конгресса религий в Чикаго в 1893 году (где фигурировало, к сожалению, и Православие). Мартинисты же организовали Спиритуалистический союз и созвали в 1908 году конгресс спиритуалистов (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч., с. 135—136).
Спиритуалистический союз, имеющий журнал того же наименования, стремился собрать около себя буквально все религии, ереси и секты — теософов, спиритов, “эзотерических” христиан, сведенборгианцев9, магометан, евреев, индуистов и т. д., объявляя, что он есть не что иное, как их “общая душа” (Там же, с. 45).
Одновременно с этим оживлением мартинизма неожиданно появилась в 1887 году и гностическая церковь, возникшая в связи со всеми упомянутыми движениями.
Восстановителем ее был некто Жюль Дуанель, человек крупного положения во франк-масонстве, именно — член Высшего совета Великого Востока Франции, то есть основной масонской организации. По своей “мирской” службе Дуанель был архивистом в департаменте Луарэ, именно в городе Орлеане, где в древние времена альбигойцы судили и казнили гностиков. Дуанель, по-видимому, был человек крайне впечатлительный и увлекающийся. Ему попалась в руки древняя хартия, написанная рукой Этьена, одного из 14 еретиков, сожженных в Орлеане в 1022 году за то, что они практиковали и исповедовали гностическую доктрину. Эта находка произвела необычайное впечатление на Дуанеля, который был внезапно охвачен каким-то энтузиазмом к гностицизму и взял на себя задачу призвать к жизни древнюю традицию. Он воскресил гностическую церковь и стал первым ее патриархом под именем Валентина II. Для принятия этого звания он не счел нужным какое-нибудь особое посвящение, так как, по объяснению его преемника патриарха Синезия (д-р Фабр Дезессар), “благодать священства может быть дана во всей полноте прямым божественным наитием.” Дуанель и счел себя посвященным свыше. “Сам зон Иисус возложил на меня руки и меня посвятил епископом Монсегюра,” — заявил он и начал деятельно распространять гностическое учение среди интеллигенции, так что в скором времени возник Синод, посвятивший его уже и внешним образом. Установлена была иерархия. Книжный торговец Шамуэль отдал новогностикам помещение, где они устроили свой храм. Тут был рукоположен в епископа Бордо д-р Фабр Дезессар под именем Синезия. Церемониал и облачения были сначала очень скромны. Патриарх Валентин II имел в качестве первосвященнического облачения лишь широкий шелковый фиолетовый шарф, обшитый золотым галуном, с серебряной голубкой в лучах, вышитой на той части шарфа, которая покрывала плечи. Три гностических епископа возложили руки на Синезия и по совершении символических действий взяли с него клятву в верности гностической церкви. Ритуал новой церкви — подражание ритуалу катаров и альбигойцев — состоял в вызывании духов. На спиритическом заседании Парижской оккультной оратории в 1890 году проявились древние катарские епископы Етьен и Гальябер Декастр (оба сожженные в 1022 году) и продиктовали литургические формулы и обряды таинств. На основании таких компетентных откровений и был составлен ритуал новогностиков (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч. с. 75 и след.).
Однако патриарх Валентин 2й, несмотря на все эти видения, недолго оставался верен своей церкви. В 1895 году он отрекся от нее перед католическими епископами Орлеана, передал им свой омофор и прочие священные одеяния, исповедался и приобщился по римско-католическому обряду. Это, разумеется, сильно потрясло новую ересь, тем более что пылкий Дуанель не ограничился одним отречением, а выступил против своего создания с обличениями. Под псевдонимом Костки он написал ряд статей в журнал “Verite Francaise” где дал много сведений о гностиках, описал их литургический ритуал, а также разные обряды франк-масонов. Эти статьи были опубликованы отдельной книжкой под названием “Lucifere damasque” одно название которой показывает, что Дуанель признал свой новогностицизм делом самого сатаны. Вопрос об обращении Дуанеля остается не исчерпанным, так как гностики утверждают, будто бы он потом снова возвратился в их церковь, аббат же Барбье приводит очень авторитетные свидетельства того, что Дуанель остался верен римско-католической церкви и скончался добрым католиком.
Во всяком случае, у гностиков затем произошли разделения. Патриархом основанной Дуанелем церкви, которая получила название валентиновской, стал Синезий. Но в 1903 году на соборе в Тулузе зародилась так называемая уостическая церковь, патриархом которой сделался некто Брико под именем Иоанна 2. Патриарх Иоанн 2 основал в 1907 году орган своей церкви — журнал “Reveil gnostique.” Патриарх же Синезий в 1909 году основал для своей церкви журнал “La gnose.”
Что такое этот новый гнозис? Как сказано выше, его основатель и первый патриарх Дуанель объявил его делом сатанинским даже в смысле “прямого действия и ощутимых манифестациями злого духа.” К сожалению, аббат Барбье не приводит конкретных фактов этих манифестаций, ограничиваясь замечанием, что у Костки имеются очень любопытные об этом свидетельства, и отсылает читателей к непосредственному ознакомлению с книгой “Lucifer demasque.” Общее же заявление Костки, приводимое у Барбье, гласит лишь, что “сатана проявляется. Сатана имеет оккультную церковь, своих поклонников, церемонии, специальную литургию, демоническую религию, противопоставляемую истинной Церкви Господа Нашего.”
Что касается самого учения нового гностицизма, то оно представляет собой прямое воспроизведение древне-валентиновского, созданного на основании обыкновенных исторических документов, добавленное в ритуале собственными сочинениями разных “кантик” Плироме, зонам и т. п., а в общем мировоззрении — кое-какими сближениями с оккультизмом. По статутам патриарха Синезия, гностическая церковь имеет задачей восстановить древнее христианство. Чтобы вступить в гностическую церковь, требуется исповедание двух догматов: 1) вера в эманацию и 2) спасение посредством знания-гнозиса. Новая церковь отрицает Бога как Создателя. Мир возник посредством эманации, из которых высшие, божественные, образуют мир Плиромы. Учение гностической церкви имеет, по ее словам, основанием: 1) древнее предание, сохраненное в Ведах, “Зенде Авесте” и в некоторых еврейских книгах; 2) эзотерическое предание христианства. Бог определяется как единый, но в различных состояниях. В основании Бог есть бытие в потенции — Великая Бездна, которая, получая самосознание, становится Богом Разумом (Нус). Из него эманирует Плирома, в которой имеется Сын, Логос. Логос есть движение вибрации, порождающей эфир и огонь. В деле спасения он есть Иисус Христос. Что касается Святого Духа, который называется Пневма Агион, — это сила, возбуждающая вибрационное движение и производящая вихри и токи, которые пронизывают весь мир и потом возвращаются мужскими и женскими парами эонов. Первая сизигия образуется из Нуса и Софии. Из постоянных лобзаний Вечного и его Супруги (Софии) рождается все на свете. История Софии изображается по древневалентиновски. Желая создать нечто без супруги, она порождает несовершенную Эктрому — Софию Ахамоф, которая, выпавши из Плиромы, делается началом здешнего мира. Устроителем земного мира был Демиург. Что касается исторического Иисуса Христа, это был величайший из людей, потому что в величайше возможной степени проявил Логос. Он есть спаситель людей, но не вследствие искупления их, а потому, что дал знание (гнозу). Сообразно древнему гностическому учению, люди в конце концов приходят в Плирому, если они пневматики по природе. Психики останутся под властью Демиурга; наконец, гилики (материальные люди) не имеют спасения. Впрочем, существенного различия между духом и материей гностики не признают. Делаю эти отметки их учения кратко, приблизительно и неполно, потому что новый гнозис старается быть точным воспроизведением древнего, который обрисован подробно выше, в отделе “Синкретические учения.” Разумеется, о новом гнозисе можно сказать то же самое, что и о древнем: то есть это учение есть по преимуществу антихристианское, так как другие язычествующие учения лишь отвергают христианство, учат вне его и вопреки ему, тогда как гностицизм подделывает христианство, выдает себя за истинное христианство и свой
“гнозис” приписывает самому Господу Иисусу. Конечно, совершенно нелепо звучит это рядом с объяснениями, что источником гнозиса служат учения Веды и “Зенд Авесты,” ибо если так, что же нового представляет учение, навязываемое гностиками Господу Иисусу, и каким образом гнозис, повторенный им после Зороастра, мог быть более “спасителен,” чем гнозис самого Зороастра? Но, во всяком случае, выдавание себя за истинных учеников Иисуса Христа, конечно, гораздо более кощунственно и вредно, нежели учения тех, которые не совершают такого подлога, и с этой точки зрения понятны слова Дуанеля, что гностическая церковь есть церковь сатаны.
В то время, когда воскресал гностицизм и египетско-греческо-каббалистическая идея в оккультизме, против христианства выступила еще идея индусская в виде теософии. Собственно, между оккультизмом и теософией трудно провести вполне ясную границу, намечаемую тем, что оккультизм основан, по преимуществу, на западном предании, теософия же явилась на основах буддийско-ведантских.
Возможность буддизма в Европе обусловлена была в значительной степени тем, что христианство, в свою очередь, не оставалось без известного влияния на индуизм. Часть индусов обратилась в христианство еще в V и VI веках. Возможно представить себе отраженные христианские влияния даже в таких движениях, как философская школа Рама-нуги (XII век по Р. X.), придавшая Брахману известный характер личности, а человеческой душе — индивидуальность и бессмертие. Но, оставляя гадания о древних временах, в новой Индии мы не можем не видеть христианского влияния на учение “Брамо Сомандж.” Полные безусловного убеждения в своей философской высоте над всеми народами земли, индусы ничуть не шли в учение “Брамо Сомандж” для обращения в христианство, а лишь проявили сознание высоты некоторых пунктов христианского учения или европейского мировоззрения, выросшего на христианстве. Исправив на этих пунктах свою веру, индусский ум думал обратить в нее англичан.
Первую попытку обновления индуизма сделал раджа Раммо Хун Рой (род. в 1772 году). Он изучал Библию и Коран и в 1818 году неудачно пробовал основать новое религиозное общество. Попытку эту он повторил, и основанное им общество стало зародышем нынешней “Брамо Сомандж.” В 1835 году он умер в Англии. Созданное им движение нашло таких сильных адептов, как Кетаб Чендер Сен, который основал новую отрасль “Брамо Сомандж” и в 1870 году пропагандировал свои идеи в Англии. Другую отрасль “Брамо Сомандж” основал Шиванар Састри. Видным деятелем секты был Мозумдар, бывший в 1893 году на Конгрессе религий в Чикаго.
Вообще, к христианству в Индии все-таки присматривались. Знаменитый Рамакришна, новейшее воплощение Кришны, задавшийся целью объединить все религии, по его словам, изучал христианство (хотя, видимо, крайне небрежно) и даже претендовал на то, что в него на два дня вселялся Христос.
Но если христианство плохо известно индусам, то английская философия весьма в ходу у них. В описаниях бесед образованных индусов у того же Рамакришны видны постоянные их споры об английских философах и ссылки на их сочинения и взгляды (“Провозвестие Рамакришны”).
Английская философия влияла на индусов, конечно, не чисто христианской идеей (которой сама не имеет), а идеями европейской культуры о высоте личности. Поэтому-то и в вероучении “Брамо Сомандж” принято было бытие единого Бога, как самостоятельной Личности и бессмертие души с сознательной жизнью в загробном мире.
В это же время европейские ученые, изучавшие индуизм и буддизм, иногда были покоряемы их глубиной и сделали некоторые попытки для сближения буддизма с христианством. Некоторые ученые, даже Макс Миллер, говорит В. А. Кожевников, стали приписывать буддизму на Дальнем Востоке роль будто бы параллельную христианству, иные, как Гартман,10 “готовы даже отдавать предпочтение человеку-богу Будде перед Богочеловеком Христом” (В. А. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1-2. Пг., 1916. с. 6-29).
Профессор Зейдель старается доказать, будто бы евангельские повествования о Христе списаны с какого-то не существующего, но предполагаемого им рассказа о жизни Будды. Эта необоснованная гипотеза наделала много шума. По словам вашингтонского профессора Айкена, гипотеза о влиянии буддийских “сутр” на Евангелия поколебала веру многих в Америке. У Зейделя нашлись и подражатели, хотя ряд таких серьезнейших ученых, как Пюньер, Цеклер, Бендер, Гольцман, Кюнен, Ольденберг, Девис, Лавалье Пуссен, Ревилль и др., “осудили лейпцигского профессора (Зейделя) за легкомысленное отношение к столь ответственному положению и уличили его в недостаточном знании источников, в противоречиях и крайних увлечениях.”
Однако не довольствуясь таким косвенным развенчанием христианства, сторонники буддизма выступили с открытой проповедью его. На этой почве стали появляться опыты построения религиозно-нравственной системы для замены христианства. Таковы произведения Теодора Шульце. По его утверждению, ввиду неизбежного падения христианства нужно подготовить замену ему. Основанием для этого служит, по его мнению, индусская философия в ее этической переработке буддизмом. “Ей и предстоит обновить ветшающее европейское мировоззрение после окончательного упразднения в нем христианского начала.” Таким образом, Теософическое общество нашло и в Европе, и в Индии подготовленную почву для своей проповеди.
Само Теософическое общество было основано в США полковником Олькотом и Блавацкой в 1875 году и вначале не имело успеха. Но в 1879 году общество перенесло свою деятельность в Индию и завязало тесные связи с индуизмом и буддизмом. С этого времени оно стало быстро расширяться и привлекать всеобщее внимание. В 1884 году оно имело 99 отделений, в 1890 году — уже 241, в 1905 году — 579, рассеянных по 44 странам и объединяемых центральной организацией, находившейся в предместье Мадраса — Адьяре.
Если полковник Олькот был главным деловым человеком Теософического общества, то главнейшими пропагандистками его учения явились две женщины: г-жа Блаватская и англичанка Анни Безент. Обе представляли собой натуры чрезвычайно увлекающиеся и были фантазерки. Е. П. Блавацкая, урожденная Гаи, совсем молодой, 17 лет, вышла замуж за 60-летнего старика, очень скоро покинула его и предприняла ряд путешествий по Европе, Америке и Индии. В рассказах об этих путешествиях в пещерах и дебрях Индустана, среди американских спиритов и т. д. она сообщила множество самых невероятных чудес. Между прочим, она увлеклась спиритизмом и сначала старалась устроить в Египте спиритическое общество. Потом, в 1875 году, она отправилась в Соединенные Штаты, где и основала с полковником Олькотом Теософическое общество. Она увлекала своих последователей более всего очарованием таинственных сил, наполнявших и окружавших ее; в ее присутствии совершалось много разных необычных явлений “астрального” характера. Ее нередко уличали и в обмане (напр. в книге Всеволода Соловьева). Тем не менее в своей среде она пользовалась огромным авторитетом и оставалась президентом Теософического общества до самой смерти (1891 г.). Ближайшей сотрудницей г-жи Блаватской, а после нее — столь же авторитетной, была Анни Бизент, существо еще более экстравагантное. До 15 лет жизни она была евангеличкой. Выйдя замуж за англиканского пастора Франка Бизента, она нашла стеснительной для себя его религию, оставила мужа и стала жить кухаркою у другого пастора. Потом, попав на конференцию атеиста Бредло, она присоединилась к нему и несколько лет горячо проповедовала атеизм и материализм, пока не встретилась с Блаватской, которая моментально обратила ее в свой мистицизм. Анни Бизент с этого времени ушла с головой в таинства теософии и уже до конца жизни.
В жизни Анни Бизент нельзя не отметить того обстоятельства, что она занимала высокое место в масонстве. Аббат Барбье цитирует из масонского журнала “Акация” сообщение о том, что Анни Бизент состояла членом 33-й степени и вице-президентом Высшего Совета как представительница его в Британской империи (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч., с. 128-131).
В характере устава Теософического общества также есть нечто родственное масонству. Задачами его обозначены: 1) создать ядро общечеловеческого братства без различия религии, национальности, цвета кожи, сословий, каст и пола; 2) изучать религиозные и философские учения, особенно Востока и древности, для утверждения, что во всех них скрыта одна и та же истина; 3) изучать таинственные явления природы и психические силы человека. Однако такое терпимое отношение ко всем религиям допускается только в первой степени общества. Во второй степени требуется окончательно принять эзотерическую философию, верить в Магатм и трудиться на благо общества до самопожертвования. Особую, высшую степень составляет братство Магатм. Это учителя, которые обладают высшими способностями, могут сноситься с посвященными на огромных расстояниях и т. п.
К христианству Теософическое общество не всегда относилось одинаково. Полковник Олькот прямо заявил, что христианство “морально сгнило и духовно парализовано.” В официальном “Теософском словаре” Иисус Христос совсем не обозначен, а под словом “Хрестос” сказано, что “Христос” есть неправильное написание слова “Хрестос,” которое означает одну из низших степеней посвященных. Но через несколько лет, под влиянием Анни Бизент, теософы стали относительно учтивы к христианству. Спасителя называют “великим и божественным учителем, основавшим христианскую церковь,” христианам не мешают следовать своему богослужению. Это, впрочем, только “уступка,” имеющая целью приманить к себе, так как затем делаются свои теософские толкования Символа Веры, Молитвы Господней и т. д. (Abbe Emanuel Barbier. Указ. соч. с. 130-131).
В отношении буддизма политика Теософического общества состояла в том, чтобы оживить его, сблизить с европейскими точками зрения и несколько видоизменить для лучшей приемлемости его европейцами. Это была задача, которую успешно выполнил полковник Олькот.
Теософическое общество, говорит г. В. Кожевников, пыталось сочетать положительную науку Запада с тайными знаниями древнего и нового Востока, причем нравственное свое учение заимствует преимущественно из буддизма, а философские элементы частью оттуда же и еще более — из других индусских систем. Признавая превосходство теософии над индуизмом и буддизмом, общество, однако, вступило в тесную связь с представителями буддизма на Цейлоне. Олькот добился расширения прав для буддийского культа и духовенства, увещевал буддистов энергично стоять за свои священные предания, исправлять их искажения и организовать обучение молодежи в храмах во избежание опасности для Цейлона “стать в будущем неверующим или христианским.” Учрежден был фонд для содействия нуждам буддизма, восстановлено торжественное публичное празднование дня рождения Готамы, начались публичные чтения теософов в пользу буддизма и полемические выступления их сочленов из среды туземного духовенства против христианства. В 1881 году после долгих прений с цейлонскими начетниками был издан составленный Олькотом “Буддийский катехизис” для сингалезских школ, введенный в программу по одобрении верховным жрецом Сумангалой и другими учеными монахами, благодаря чему это далеко не правоверное изложение буддийского учения получило широкое распространение на Цейлоне, в Индии, Бирмане, Японии, Австралии, Америке и Европе. На поддержку панбуддийскому катехизису был введен панбуддийский флаг, призванный стать для буддийского мира тем же, чем крест для христианского мира, и полумесяц — для мира ислама. Буддофильская пропаганда перенеслась и в Европу. “Катехизис” Олькота в немецком и французском переводах явился первым опытом распространения обновленного буддизма в Европе. В переводах на 20 языках (русский перевод Буткевича, Харьков, 1888) издания шли одно за другим. Кроме того, явился катехизис бикшу (монаха) Субгадры, 1904 году — катехизис Бруно Фрейданка. В 1903 году немцы образовали “Буддийское общество в Германии,” поставившее целью “ознакомление с буддизмом и его распространение в немецких странах.” К этому обществу примыкает “Лейпцигский буддийский миссионерский кружок” с книгоиздательством и книжным складом. Проповедь обновленного буддизма ведется энергично. Она, будто бы, предлагает очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще, с Дарвиновой теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца (катехизис Субгадры). Не забыла указать и на будто бы “поразительное сходство важнейших сторон жизни Будды и Христа.” Субгадра в катехизисе, ссылаясь на то, что за век до Р. X. буддисты встречались в бактрийской Александрии, находит “очень вероятным, что Иисус в возрасте от 12 до 30 лет был учеником буддийских иноков и от них воспринял духовную мудрость, возвещенную Им впоследствии Своему народу,” — небылица, которую Нотович не постыдился, говорит г. Кожевников, подкрепить подложным документом, за что ученые критики подверги его жестокой казни (В. Кожевников. Указ. соч., т. 1. с. 19).
“Для западных потомков арийцев, — заключает Субгадра, — настало время снова услыхать и познать неподдельное учение Будды: оно станет для Европы религией будущего, которая никогда не прейдет, пока будет стоять мир, ибо дух ее есть сама вечная истина, воплотившаяся в лице просветителя мира — Готамы.” Японское миссионерское общество “Буккио Гаккувай” сделало первый опыт рекламы северного буддизма на чикагском “Всемирном Парламенте религий,” где, впрочем, выступали видные представители и южного буддизма.
Проповедь буддизма ведется в книжке Куроды о Магайяне. Более серьезны “Очерки магаянского буддизма” ученого-японца Сузуки. Южные буддисты издали также целый ряд рекламных брошюр. Сверх того, была предпринята подготовка миссионеров для обращения Европы к “Свету Азии.”
Вот как рекомендует себя европейцам этот необуддизм: “Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни” (Олькот. Катехизис. Вопрос 128).
В брошюрах Куроды, Дгарманалы, Ананды Майтрийи и на чикагской “Всемирной выставке религий” усиленно подчеркивалось, что “буддизм признает только закон естественной необходимости, но не знает Бога-Творца, ни личного бессмертия, ни существенного значения молитв какого бы то ни было культа.”
“Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, — поясняет Сузуки, — последователи его не станут возражать против таких определений,” ибо “понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов.” “Слово религия, — поясняет Олькот, — неприменимо к буддизму, он не религия, а нравственная философия.”
Пропагандисты буддизма стараются, однако, подделаться под европейский вкус, заявляя, что буддизм есть весть не пессимизма, а оптимизма и что цель его — не абсолютное уничтожение, а здешняя жизнь (Ананда Майтрийя). Сузуки (японец) говорит, будто бы нирвана “есть не состояние вечного покоя, а источник энергии и интеллигентности” и т. п.
В общей сложности пропаганда буддизма идет широко. Кроме переводов священных книг буддизма, есть целая литература популярных изложений. Многочисленны также издания периодические, проповедующие буддизм. К христианству эта пропаганда, конечно, относится крайне недоброжелательно. Один лама призывает “всех просвещенных истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества.” Некоторые европейцы и перешли в буддизм. Жюль Буа в 1894 году писал, что в Париже Будда имеет сто тысяч друзей и по меньшей мере — десять тысяч адептов. Сэр Эдуард Чемпли (буддист) говорил корреспонденту “Русского Слова” (номер от 30 апреля 1909 г.), что в Москве и Петербурге имеется с сотню лиц, сочувствующих буддизму, и что им интересуются и в высших кругах (В. Кожевников. Указ. соч., т. 1., с. 22-25).
Таким образом, теософия вызвала, в конце концов, широкую пропаганду буддизма в среде христианских народов, и даже с притязаниями заменить им христианство. Несмотря на эти видимые успехи, сомнительно, однако, чтобы необуддизм мог вытеснить в Европе и Америке оккультизм, который представляет для Европы не экзотическую философию, как необуддизм, а давнее учение, истекающее из общих корней европейской культуры — из мира античного, и который сверх того, обрабатывался в тайных европейских учениях почти две тысячи лет. В его оттенках гораздо более сродных европейскому духу, чем буддизм, хотя и переработанном в европейском духе, но в то же время, в силу самой этой переработки, становящемся в противоречие с действительным духом азиатского буддизма. Всякое противоречие такого рода ставит необуддизм в критическое отношение к своему собственному авторитету — Гаутаме Будде, которого не могут, понятно, заменить маленькие авторитеты полковника Олькота или г-жи Блаватской. Историческая судьба его, вероятно, будет состоять в том, что необуддизм, не приобретя крупного самостоятельного значения, лишь внесет свою лепту в создание будущего антихристианского мистицизма Европы и Америки.