Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии
Раздел четвертый. РЕЛИГИЯ И ЛИЧНОСТЬ.СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ РЕЛИГИИ
6. ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНДИВИД И РЕЛИГИОЗНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ. Д. Лукач*
Всякая деятельность человека, всякое восприятие им феноменов развертывается в системе социальных взаимосвязей и благодаря этому объективно соотнесена прямо или косвенно, с разной степенью опосредованности – с судьбой рода, с развитием человечества. Эта связь с родом уже на самой примитивной ступени характеризуется качественно по-иному, нежели в животном мире, где она чисто объективна, чисто в себе – суща, где невозможно поэтому никакое становление диалектики отдельного и родового сознания. Но эта диалектика вступает в действие, хотя и в зачаточной форме, с началом развития человечества. Правда,
Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1987. Т. 4. С. 415-458.
239
возникающее при этом сознание по большей части носит характер “ложного сознания”; наш эпиграф: “Они не сознают этого, но они это делают” – относится к преимущественному способу его проявления...
Без комментариев понятно, что для жизни и мышления, для чувств и действий человека повседневности его партикулярность необходимо выступает движущим центром. Сохранение жизни, ее обогащение и т.д. непосредственно не может быть ничем иным, кроме как воздействием частного на окружение, его реакцией на внешние влияния. Однако мы уже неоднократно констатировали, что стремление обыденного человека к оптимальности этого своего самовоспроизведения создает инструментарий, который никак не может быть употребленным адекватно, если сам человек при его употреблении не выходит за пределы своей партикулярности или по меньшей мере не стремится выйти из нее в определенных направлениях. Но это движение есть движение к снятию в тройственном диалектическом смысле, т.е. речь идет не о том, чтобы частное было уничтожено, напротив, оно всегда остается тем жизненным базисом, из которого черпаются, главным образом, силы для его самоопределения, тем последним резервуаром, где накапливается энергия для усиленного стремления как к дальнейшим шагам, так и к высшему уровню развития. Итак, частное никогда не аннулируется; но это ни в коем случае не означает его простого сохранения: его снятие на более высоком уровне общественно человеческих возможностей влечет за собой его содержательные и структурные изменения такого рода, что они привносят качественное различие в изначальный и непосредственный способ его существования.
В этом отношении наука и искусство – при всех своих столь часто затрагиваемых здесь различиях и даже противоположностях – действуют в одном направлении: наряду с этической позицией они являются мощнейшими двигателями подобного качественного преобразования партикулярности, и поэтому они вместе противостоят религии, главные тенденции которой ведут к сохранению частного...
В точных естественных науках личность исследователя также играет неоценимую – как положительную, так и отрицательную – роль. Не понадобится кропотливый анализ, чтобы понять, что здесь решающие интеллектуальные и моральные свойства человека (острота ума, выдержка, могущество и т.д. непредставимы без их укорененности в сфере партикулярности соответствующего человека, но что они, с другой стороны, должны подвергнуться значительным модификациям, чтобы стать пригодным для подобных целей. Любой подлинный ученый должен преодолеть (или по крайней мере уметь отодвинуть в интересах работы) многие из своих частных свойств, чтобы его человеческие особенности не превратились в препятствие для его же собственной научной деятельности. Не менее ясно обстоит дело с антропоморфирующим отображением в искусстве. Этот вопрос выше часто поднимался нами в разной связи, и мы полагаем, что для его понимания будет совершенно достаточно, если мы укажем на феномен катарсиса, избрав его хотя бы уже потому, что благодаря этому одновременно выявляется также и связь этики с проблемой партикулярности. Потрясение, очищение, им вызываемые, поднимают человека над непосредственно данным частным, показывают ему широту и глубину перспективы, взаимосвязь его узколичной, ограниченной судьбы с сущностью окружающего мира, в котором он действует, а благодаря этому опосредованно – с судьбой всего рода. Чтобы стать субъектом такого переживания – все равно, путем ли творчества или восприятия, – человек по меньшей мере на длительный срок должен поднять над сферой частного свое живое отношение с подобным “миром”, с эстетическим слепком мира реального. Такие основополагающие для эстетики категории, как особенное и типичное, отчетливо показывают, что сам по себе простой факт эстетического полагания таит в себе выход за рамки чистой партикулярности индивида, хотя одновременно он указывает на то, что здесь еще
240
более отчетливо, нежели в случае с дезантропоморфирующим отражением, речь идет о внутренне инициируемом снятии частного.
Абсолютно противоположны категориальная структура и направленность действия в религиозном полагании. Здесь трансцендентность не временная преходящая неосуществленность познания, не чувственно исчезающий горизонт человеческого восприятия, а нечто, противопостановленное земному бытию человека в качестве высшего, более достойного и подлинного бытия. Этому – качественно отличному от всех других доступных восприятию его форм – бытию соответствует качественно иное к нему отношение. Вера, которая обычно повсюду в жизни выступает как предварительная (и подлежащая преодолению) ступень методологически надежного рассмотрения любого предмета, здесь преображается в собственное и в конечном итоге единственно возможное опосредование отношений между человеком и трансцендентностью. Это опосредование обладает единственным специфическим содержанием, которое лучше всего характеризуется выражением “спасение души”. Для большинства религий – и в первую очередь для христианства как важнейшей для нас формы религии в плане наших преобладающе эстетических интересов – это означает неразрывную связь между конкретно данным бытием каждого верующего (его партикулярностью) и его личной судьбой в потустороннем мире: его стремление к спасению необходимым образом направлено на обретение спасения именно для себя, именно для своей частной личности.
Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые отдают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом высшем уровне невозможно исключить направленность жизненной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в массе) убеждены в единственности и непреложной гарантированности им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности – и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, данных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широкообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако – и этого никогда не следует забывать – они включены в нее лишь как строительные блоки религиозной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как “блистательные пороки”. Развитому средневековью казалось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функционировать в качестве “ancillae theologiae” (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Исполненные борьбы вынужденные отступления религий после великого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотрения, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.
Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в любой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке – а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое сведение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти для каждой религии, а в
241
буддизме конституирующим определением цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатический уровень не в состоянии длительное время определять собой религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реализовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечества, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентированные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие резко различаются между собой, и при этом церковная практика прежде всего направлена на религиозное упорядочивание и руководство жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соответствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасение души в потустороннем мире.
В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве исторических и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, священнослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное формирование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каждом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущественнейшие моменты этой структуры приобретают как раз благодаря органическому включению в сферу религии некоторое особое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, дальнейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное “Я”. Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной действительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном “Я”, его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его закономерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и считает, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно таким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная умелость образует по меньшей мере точку пересечения телеологических рядов.
Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познавательную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседневности и констатирует относительно господствующего в ней мышления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, “чего ради” это должно было случиться. “Чего ради это со мной приключилось?” или “Чего ради я должен так мучиться?”, “Чего ради он так рано умер?”. При любом событии, которое нас тем или иным образом “касается”, подобные реплики напрашиваются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обладает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это озна
242
чает мыслительную попытку исключения случайности из объективной действительности: случайность предстает перед человеком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости случая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познанную и философски разработанную Гегелем, практическим следствием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Второе движение основывается на общем “мировоззрении” повседневной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто “одновременно предвиденное и желанное”, за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у человека, воля. “Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отношение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспомощная предоставленность произволу непредвиденного”.
Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного “мировоззрения” в религиозность. Глубоко укорененная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической разновидности соотнесения с “Я”, причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, сущих в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы достаточно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство основано на том, что религия – в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтаннотелеологическую соотнесенность с частями “Я”, – обладает и должна обладать структурой, сохраняющей, увековечивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гартман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих проблем показывает, каким образом телеологическое отношение к частому “Я” способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.
Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой “мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным”; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесенности внешнего мира с любым частным “Я”, причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По словам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, который не осмыслен и не абсурден, а “бессмысленен”: Это мир, который, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости “случая”), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя – это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в границах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплетение осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеологическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписанного направления... Только человек своим перетолкованием преобразует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмысленности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыслообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир”.
Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рассмотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это
243
воззрение, образующее – будучи результатом всегда наличествующей, постоянно воспроизводимой, но всегда невыполнимой из-за расхождения с объективной действительностью человеческой потребности – одно из важнейших оснований потребности религиозной, никоим образом не идентифицируется с ней безоговорочно, механически. Разумеется, здесь мы не можем проследить все промежуточные формы; достаточно вспомнить о теодицеях, о самых различных базирующихся на телеологии натурфилософских и философско-исторических системах. Несомненно, они обладают категориальной структурой, подобной той, которая описана Гартманом; однако, хотя многие их идеи заимствованы у религии и со своей стороны вторично влияют на теологию, им нельзя приписать непосредственно религиозного характера. Это объясняется тем, что телеология таких систем не распространяется на отдельного частного человека...
Чтобы та или иная теодицея была признана подлинно религиозной, в том числе и в эмоциональном аспекте, это соотношение должно измениться на обратное: общее телеологическое устройство истории человечества хотя и может и должно принять форму теодицеи, но таковая обязана обладать свойствами, в силу которых любой отдельный партикулярный индивид будет в состоянии воспринимать свою собственную судьбу как ее существенную, неотторжимую составную часть (а не как исчезающий момент, в духе Гегеля), так чтобы эта судьба стала предметом его собственного переживания. Чтобы привести более современный пример, возьмем Бердяева, у которого данная ситуация прослеживается весьма отчетливо. Он пишет о множестве иррациональных, неправомерных и т.д. факторов действительности. “Но великая тайна, – продолжает он, – состоит именно в том, что мы в состоянии увидеть руку Божью в индивидуальной судьбе каждого человека и найти смысл, хотя он и ускользает от любой попытки рационализации. Ни один волос не падает с головы человека без воли Божьей. Это истинно не только в элементарном смысле, но исполнено глубочайшей истинности”.
Здесь описывается наиболее фундаментальный факт религиозной потребности. Но из этого еще не следует, как это сделали мы, для прояснения категориальных связей выдвинув вместе с Гартманом на первый план теоретико-познавательную сторону, что эта сторона и в обыденной жизни непосредственно действует как первопричина. Напротив, первичной следует признать спонтанно охватывающую все жизненные явления элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий. Конечно, и в этом случае речь идет о результате длительного исторического развития, начальные этапы которого, очевидно, никогда не будут исследованы до конца, ибо с первого же взгляда очевидно, что на самых примитивных стадиях столь явно доминирующее теперь чувство собственного “Я” в обыденной жизни людей могло вовсе отсутствовать или наличествовало в зачаточном состоянии. Нужно было преодолеть долгий путь, достичь высокого уровня развития труда (...только в труде и только через него человек начал осознавать подлинное субъектно-объектное отношение), должно было произойти разложение первобытного коммунизма, чтобы человек вступил в обладание своим частным “Я” как интеллектуально-эмоциональным центром жизни. Это развитие протекает параллельно с преобразованием магии в религию.
В свое время... мы ссылались на остроумную гипотезу Фрэзера, согласно которой именно расширение знаний о процессах внешнего мира разрушает иллюзию овладения ими посредством магии и ставит на ее место религию с ее человечески этической установкой на отношение человека с трансцендентностью. Благодаря этому жертва и молитва передвигается в центр развивающейся в этой сфере человеческой деятельности. Становление и углубление религиозной потребности, как мы определили выше, одновременно стимулировалось установлениями и вводились
244
в систему возникающих и развивающихся религий. В зависимости от общественноисторических условий в классификации религии различаются чрезвычайно несхожие типы таких структур. Они могли формироваться однозначно и жестко, многозначно и расплывчато, могли резко полемически противостоять всему земному, отбрасывая прочь его, могли являться в широком окружении научных (псевдонаучных) методов и результатов и т.д. Опять-таки здесь невозможно хотя бы бегло наметить все эти типологические возможности, не говоря уже об исследовании исторических причин их возникновения или их социальной обусловленности. Для наших целей достаточно констатировать, что в каждом случае эти функции выполняет устанавливаемая религией “объективность”, занимающая в сфере вечных колебаний центральное место в ее телеологической отнесенности к судьбе любой исповедующей соответствующую религию частной личности. В качестве иллюстрации такого положения вещей можно привести астрологию, играющую заметную роль в ряде восточных религий. Ее категориальную основу составляет убеждение в том, что движение звездного мира управляется законами, позволяющими в любой момент соотнести то или иное положение небесных тел с любым частным индивидом, со всей его судьбой и успехом его отдельных предприятий и т.д. Согласно этим законам существует телеологическая связь между индивидом и созвездием, а исключение случайного из жизни частного человека простирается и на законы космоса.
Тем самым уже обрисовывается универсальность гарантируемого религией удовлетворения религиозной потребности, охватывающей всю совокупность жизненных явлений. Объем, качественные характеристики, тип и т.д. этой универсальности, разумеется, отличаются чрезвычайным исторически обусловленным разнообразием, но принципиально общей во всем этом разнообразии остается живая тенденция телеологической связи универсума с судьбой частного лица. Так, в ответе, который любая религия дает религиозной потребности ее приверженцев, содержится стремление управлять всей внешней и внутренней жизнью людей, поставить их перед “системой мира”, основанной на откровении и посему обязывающей к исполнению долга, берущей на себя решение в религиозном духе всех проблем, возникающих в ходе регулируемой подобным образом жизни, и тем самым пытающейся включить все диктуемые религиозной потребностью частного лица желания в единую всеохватывающую взаимосвязь, призванную гарантировать их исполнение.
Этой объективной – духовной, эмоциональной, организационной и т.д. – универсальности религии и религиозно настроенного человека должна соответствовать субъективно переживаемая универсальность; это значит, что религия все время должна обращаться к целостному человеку. Отсюда следует, как уже упоминалось раньше, что способ восприятия самим человеком своей связи с религией определяет всю шкалу его жизненных проявлений, которая простирается от непосредственнопрактического участия в обыденной жизни до экстатического ухода в жизнь святых. Великие мировые религии отличаются от сект именно и прежде всего в этом отношении: последние обращены к избранной и поэтому численно ограниченной группе единомышленников, у которых религиозность воплощается в сущности сходном содержании, на принципиально одинаковом уровне и т.д., в то время как первые стремятся к чему-то гораздо более общему и всеобъемлющему, причем они обязываются – различным способом соответственно историческим условиям – удовлетворять религиозные потребности как самого возвышенного, так ж самого мирского характера. Поскольку для нас интерес представляет в первую очередь взаимосвязи религии и искусства, в качестве главного предмета рассмотрения здесь выступают универсальные мировые религии, и прежде всего христианство.
Так как большинство наиболее известных трудов по теории религии создавалось с открытым или тайным апологетическим намерением, то “многомерность веры” как следствие ее универсальности и всеобщности, как писал Малиновский, редко
245
бывает оценена должным образом. У самого Малиновского эта проблема представлена, однако, лишь как критико-полемический момент этнографического исследования, касающийся религиозных верований первобытных народов. Правда, в одном из примечаний он пытался провести обобщение проблемы до уровня общесоциологического исследования религиозных феноменов; так, он указывает, что утверждение: “приверженцы римско-католитического вероисповедания верят в непогрешимость папы”, – может быть правильным лишь как общий ортодоксальный тезис веры. Однако, добавляет Малиновский, польский крестьянин-католик знает об этом догмате не больше, чем о дифференциальном и интегральном исчислении. Это указывает (правда, чисто негативно) на мощный “нижний” слой религиозной потребности, глубоко уходящий в повседневную жизнь общества...
Мы приведем некоторые факты; само собой разумеется, они исходят от авторов, которые даже отдаленно не могли бы быть заподозрены в том, что они решили своими наблюдениями послужить антирелигиозной пропаганде. Так, Г.С. Коммаджер пишет о тенденции к “обмирщению” религии в Америке: “Типичный протестант двадцатого века унаследовал свою религию, как он унаследовал и свою политику, только несколько более поверхностно, и он был бы совершенно не в состоянии объяснить различия между отдельными исповеданиями. Он случайно обнаруживает себя принадлежащим к определенной церкви и по привычке сохраняет ей верность; каждая новая воскресная служба мало его трогает, но он убежден, что своим участием в богослужении он оказывает благодеяние священнику и приходу”. Еще отчетливее и социально конкретнее выступает эта тенденция у Макса Вебера в его известном и гораздо более раннем исследовании протестантизма, причем интересующие нас описания также касаются сущности религии в современных Соединенных Штатах. Макс Вебер между прочим пересказывает разговор, в котором его собеседник-коммивояжер сообщает ему следующее: “Сэр, что касается меня, то я думаю, что каждый может верить или не верить, как ему больше подходит, но если я вижу фермера или торговца, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я за него и пятидесяти центов не дам; как я могу поверить, что он мне заплатит, если он ни во что не верит?” В другом случае речь идет о новокрещенном баптисте, причем в его местности существует лишь одна маленькая баптистская община. Макс Вебер замечает: “В результате встречных вопросов выяснилось: прием в местную, все еще строго придерживающуюся религиозных традиций баптистскую общину, который осуществляется лишь после тщательного “испытания” и после кропотливейших, охватывающих и раннее детство расследований “образа жизни”... считается своего рода абсолютной гарантией этических качеств джентльмена, прежде всего деловых, что открывает ему банковские кредиты по всей округе и делает его неограниченно кредитоспособным вне всякой конкуренции...”
То, что составляет собственно содержание веры, постепенно отдаляется от повседневной жизни ее приверженцев. Даже те критики, которые полагают, что обнаружили в современности взлет религиозного искусства, вынуждены признать этот очевидный факт... Таково и мнение Вальтера Хайста об отношении Бернаноса к победе Франко в гражданской войне в Испании: “То, что христианство не выступило как мир, противоположный бесчеловечности, а вместе с остальной, нехристианской половиной человечества было готово в нее погрузиться, лишило его иллюзий, так что он почувствовал себя не в состоянии вести в дальнейшем свою прежнюю жизнь”. Поэтому вполне понятно и далеко не случайно то, что уже во второй половине XIX в. один за другим выступают значительные писатели, изображающие полную духовную и человеческую неукорененность откровений христовых в нашем времени. Этот ряд открывается легендой о великом инквизиторе в романе Достоевского “Братья Карамазовы”. Чтобы предупредить возражение, что Достоевский имел при этом в виду один лишь католицизм, сошлемся на
246
его описание жизни и смерти старца Зосимы в том же романе: это жизнь святого, доходящая до вершин доброты и мудрости земного мира, но после его смерти не происходит чуда, знамения, подтверждающего святость, и все в целом завершается скандалом более чем земного свойства...
Упомянем еще лишь один особенно характерный тип: влияние на обыденную жизнь еще сохранившихся в религии магических пережитков. Хотя в основном религии серьезно стремятся к их преодолению, не столь уж часты случаи, когда это действительно происходит. И это не случайность, потому что к любому точно зафиксированному и предписанному ритуалу почти насильственно присовокупляются магические представления: его содержание, его внутреннее религиозное значение блекнут в сравнении с верой в то, что выговаривание определенных слов в определенной ситуации, последовательность определенных жестов или телодвижений и т.д. оказывают прямое воздействие на трансцендентные силы уже самим фактом наличия соответствующих свойств. Доверие к подобным ритуалам, часто фанатически слепое, при известных обстоятельствах может стать решающим средством, позволяющим человеку ощутить свою сопричастность к религии и посредничеству и непоколебимо уверовать в то, что только благодаря этому посредничеству трансцендентные силы помогут достижению его частных целей в ином (и в этом) мире. Русский церковный раскол ХVII в. был вызван не догматическими противоречиями, а ритуальными литургическими нововведениями: это, пожалуй, наиболее отчетливо может проиллюстрировать сказанное.
Однако видеть единственный источник религиозной потребности во влиянии на жизнь подобных магических пережитков, в обусловленности хода вещей в этом или потустороннем мире определенным типом человеческого поведения столь же ошибочно, как и недооценивать значение этих пережитков в их становлении и сохранении. Это тем более справедливо, что в конкретном религиозном поведении, с одной стороны, границы по большей части размыты, а с другой – никакая религиозность, как бы ни была она очищена от следов магии, не может сохраниться при отказе от телеологического определения частной человеческой судьбы. Говоря о кальвинизме, Макс Вебер дает интересную характеристику этой наиболее последовательной попытки полного искоренения из религии магических элементов. По Кальвину, не существует вообще никаких средств привлечь милость божью к тому, кому в ней отказано; не может быть и никаких внешних знаков избранности или отвержения. Но у последователей “certitudо salutis” (уверенность в спасении лат.), узнаваемость избранности играет тем не менее очень важную роль. С одной стороны, она выступает как долг, обязанность считать себя избранником, рассматривая любое сомнение как дьявольское искушение, с другой – неустанная профессиональная деятельность выделяется в качестве средства достижения подобной уверенности, а успехи в осуществлении такого образа жизни расцениваются, следовательно, как знаки избранности. “И в противоположность изначальному учению Кальвина он (позднейший пуританин) знал, почему Бог предпринимает то ЕЛИ иное. Освящение жизни таким образом могло принять характер почти делового предприятия”. Мы видим, что категориальная структура телеологического центрирования причинных процессов объективной действительности на судьбе частного лица сохранялась в неизменности и после решительного отказа от всех магических предрассудков, но, правда, сохранялась в постоянно изменяющейся форме. Макс Вебер дает психологически верное резюме социальной и духовной мотивации подобной религиозной теодицеи: “Счастливый редко довольствуется фактом наличия своего счастья. У него всегда есть потребность в праве на это счастье. Он хочет быть убежденным, что он его “заслужил”, прежде всего заслужил в сравнении с другими. И еще он хочет тем самым иметь право верить в то, что с другим, менее
247
счастливым, не сумевшим обрести такого же счастья, равным образом случилось лишь то, что ему предназначалось. Счастье хочет легитимироваться”.
Если страдание предстает как указующий перст бога, как ниспосланное свыше испытание, даже как знак избранности, то частная судьба тем самым включается в великую космическую связь, претендующую на то, чтобы быть более сущей, чем земное бытие, объективно более истинной, нежели данная объективная истина, и именно благодаря этому включать частную жизнь партикулярного индивида во всеобъемлющий план спасения. Стоит вспомнить книгу Иова, чтобы убедиться, что это стремление видеть мир как теодицею страдания глубоко укорено в душах людей. Но подобное влияние было бы невозможно, если бы возникающие при этом эмоции не оказывались в состоянии пробуждать в человеке глубокие и весомые явления морального порядка, что, однако, никоим образом не снимает их объективной необоснованности; речь идет лишь о сложной, неравномерно и противоречиво развивающейся истории типов морального поведения человека. Здесь мы также вынуждены привлекать к рассмотрению лишь те стороны обширного комплекса проблем, которые непосредственно связаны с нашей гораздо более узкой постановкой вопроса, а именно отношение возникающих таким путем моральных эмоций, решений, действий и т.д. к частной сфере того или иного лица. История религий показывает, что ведущей является тенденция к сохранению партикулярности; так, хотя великие жертвы, героические усилия и даже самопожертвование и ведут к теодицее страдания, но ее конечной целью всегда является спасение души человека, сохранение на более высоком уровне его партикулярности, хотя путем к этому и будет умерщвление тварного начала и связанные с ним глубокие внутренние переживания, предмет которых – соизбавление, спасение других.
Эта фиксация на частном соотнесена с полярной привязанностью к конечному избавлению в ином мире. Эта ориентация на потусторонность снижает земную жизнь до уровня простого подготовительного этапа, испытательного “полигона”, причем те жизненные коллизии и силы, которые в этой жизни выводят людей за пределы их партикулярности, рассматриваются как не обладающие самостоятельной ценностью, хотя они, разумеется, нередко наличествуют и подчас даже достигают высокого уровня развития. Но если эти “промежуточные слои”, развиваясь, обретают самостоятельную жизнь, то неизбежным становится их конфликт с трансцендентной конечной целью. Выше мы лишь бегло и предварительно отождествили тварное и частное. Соединенность частного с посюсторонним, одновременно непосредственная и конечная, сохраняется, но тварность в религиозном смысле охватывает и те формы человеческой деятельности, которые требуют преодоления чистой партикулярности собственными силами человека и осуществляют его. Будучи безусловно подчиненными религиозному поведению, эти силы проявляются как простые выражения тварности; но, претендуя на самостоятельную значимость, они как превознесение тварного начала, решительно отвергаются. Такое противопоставление по необходимости всегда наличествует в любой религиозно организованной жизни, колеблясь – сообразно социальным условиям – между латентностью и открытым столкновением. Это со всей очевидностью обнаруживается при рассмотрении экстремистских религиозных течений, в которых, по сути дела, решающую роль играет преобразование земной жизни, начиная от альбигойцев, гуситов и Томаса Мюнцера до зарождения революционного пуританства. Здесь забота о потустороннем просветлении частного человека как бы временно оттесняется на второй план, и освобожденные тем самым этические силы стремятся к выходу за пределы партикулярного. Не зря при этом чаще всего речь идет о еретических направлениях в рамках религиозности. Социальный консерватизм обладает глубоким внутренним родством с религиозной трансцендентностью: в свете ее конечной цели религиозная защита существующего как такового выступает именно
248
в качестве чисто земной промежуточной стадии самой по себе, в то время как революционное преобразование общественного бытия вольно или невольно должно вступить в состязание с трансцендентностью, добиваясь наибольшего влияния.
Повседневность никоим образом не означает простых подмостков для непосредственно-практической деятельности; это одновременно и сцена, на которой разыгрываются великие драмы человеческой жизни. Достаточно вспомнить о феномене смерти, не только собственной, но и о смерти близких людей. Здесь перед лицом неизбежного уничтожения именно партикулярности человека решающие определения религиозной жизни не могут не предстать во всей своей отчетливости. При этом наиболее существен фундамент религиозной потребности в обыденной жизни, желание, чтобы функционирующая абсолютно независимо от человеческого сознания причинная связь событий получила телеологическое освещение, соответствующее самым элементарным и подлинным жизненным потребностям любого частного индивида. В такой ситуации молитва приобретает отчетливую форму магического определения, хотя и с тем мировоззренчески существенным различием, что магия – весьма наивным и примитивным способом – пытается непосредственно воздействовать на “силы”, по ее представлениям независимые от человека, т.е. желает подчинить их таким же образом, как человек в обычном трудовом процессе воздействует на окружающую его природу, в то время как религиозная молитва обращена к божественному милосердию в надежде добиться совершения чуда, т.е. отмены в данном особом случае нормального функционирования законов природы, которые, как правило, религией признаются.
Таким образом, то структурное совпадение, которое мы рассматривали как основополагающее, здесь предстает в крайне заостренном виде. Например, Понтоппидан в своем романе “Обетованная земля” показывает глубоко верующего священника Эмануэля, который из слепого доверия к богу долго не позволял лечить своего больного любимого сына, но, когда смертельный исход очевиден, он раздражается отчаянным зовом: “Бог! ...О, Бог мой!.. Где ты?” Подобную же ситуацию, хотя и с противоположным знаком, с позиции убежденного атеиста, изображает Йене Петер Якобсон. Причем ее категориальная структура отнюдь не меняется от того, что преклонение перед творящим чудеса всемогуществом бога у фанатичного атеиста Нильса Люне содержит и кощунственный оттенок, что и в отчаянном крушении мировоззрения всей своей жизни он высказывает ненависть к богу, “который держит царство земное в страхе карами и испытаниями... который, когда желает, чтобы всякая тварь трепетала перед ним... который, когда ему заблагорассудится, топчет самое родное тебе существо, мучит и обращает в прах”; здесь потерпевший поражение в жизни атеист надеется, подобно верующему христианину, что трансцендентная сила может, вняв его молитве, изменить нормальное причинное течение событий в согласии с его желанием, которое возникает у него именно как у частного лица и из его частных жизненных обстоятельств.
Смерть как экстремальная ситуация человеческой жизни тем самым весьма способствует выявлению ее подлинных определений в их реальной взаимосвязи. При этом выясняется, что отношение смерти к религиозной потребности по своей подлинной сути выступает как проблема жизни, человеческого образа жизни, даже если, по вполне понятным причинам, ее подлинные связи и опосредования в большинстве случаев не выступают открыто. Среди великих писателей нового времени прежде всего и наиболее страстно интересовался этой проблемой Лев Толстой. На относительно раннем этапе своего творческого развития, когда вопросы религиозного мировоззрения представали перед ним еще менее проблематичными, нежели позднее, когда его чудесный дар наблюдения еще ничем не сковывался, он касается этой проблемы в письме по поводу своего рассказа “Три смерти”: “Напрасно вы смотрите на нее с христианской точки зрения. Моя мысль была: три
249
существа умерли – барыня, мужик и дерево. – Барыня жалка и гадка, потому что лгала всю жизнь и лжет перед смертью. Христианство, как она его понимает, не решает для нее вопроса жизни и смерти. Зачем умирать, когда хочется жить? В обещания будущие христианства она верит воображением и умом, а все существо ее становится на дыбы, и другого успокоения (кроме ложно-христианского) нету, – а место занято. – Она гадка и жалка. Мужик умирает спокойно, именно потому что он не христианин. Его религия другая, хотя он по обычаю и исполнял христианские обряды; его религия – природа, с которой он жил. Он сам рубил деревья, сеял рожь и косил ее, убивал баранов, и рожались у него бараны, и дети рожались, и старики умирали, и он знает твердо этот закон, от которого он никогда не отворачивался, как барыня, а прямо, просто смотрел ему в глаза. Une brute, вы говорите, да чем же дурно ипе brute (животное)? Une brute есть счастье и красота, гармония со всем миром, а не такой разлад, как у барыни. Дерево умирает спокойно, честно и красиво. Красиво, – потому что не лжет, не ломается, не боится, не жалеет”.
Полемический акцент против христианства здесь не случаен и не второстепенен. Толстой рисует внешнюю религиозность крестьян, которая, по всей вероятности, обладает преимущественно свойствами магизма и внутренне мало общего имеет с христианством как религией. С другой стороны, барыня – христианка, но такая, у которой религиозная принадлежность неглубока, так что для нее не существует той патетической возвышенности молитв, которой мы только что коснулись. Тем важнее для Толстого то, что сама она прожила бесполезную, бессмысленную жизнь, в то время как жизнь крестьянина в пределах данных ему обстоятельств прошла осмысленно, в гармонии с его человеческим, общественным и природным окружением. Здесь писатель умышленно раскрывает глубокое соответствие между образом жизни и смертью. Поэтому субъективный аспект смерти как завершения всякой жизни точно соответствует характеру образа жизни каждого персонажа: со смыслом прожитая жизнь завершается спокойно воспринимаемой смертью, бессмысленная – мучительной и безнадежной борьбой с бессмыслицей конца...
Перед нами со все возрастающей ясностью предстает связь индивидуального образа жизни, осмысленности личностного бытия с определенным состоянием общества, со способом осуществления в нем личной активности людей. Сама по себе эта констатация – почти общее место, но им настолько систематически пренебрегают при рассмотрении именно такого рода проблем, что представляется необходимым по меньшей мере вкратце коснуться имеющихся здесь совокупностей фактов. Очевидно, что гармоническая завершенность, посюстороннее совершенство в жизни индивида возможно только на основе согласования его деятельности вызывающих ее или вызванных ею эмоций и мыслей – с его жизненным окружением, само собой разумеется, что это согласование всегда лишь относительно, оно может осуществляться и в форме борьбы с конкретным состоянием общества, причем даже поражение частной личности в такой борьбе может вызвать к жизни ту гармонию, о которой здесь говорится. Вспомним хотя бы тот длинный ряд, который идет от Сократа до последних писем жертв фашизма. Именно здесь становится очевидным, что в такой исполненной смысла и осмысленно закончившейся жизни действуют силы, которые выводят соответствующего человека – более или менее сознательно, с большей или меньшей степенью решимости – за пределы партикулярности его непосредственно данного бытия. Однако и здесь мы не можем даже бегло охарактеризовать эту проблему во всем ее экстенсивном богатстве, вследствие универсальности общественной жизни, бесконечного многообразия как ее исторических вариаций, так и возможных субъективных – религиозных и антирелигиозных – реакций на этот конкретный общий комплекс, реакций, при всей своей общественно-исторической, классовой типичности индивидуально весьма различных даже в пределах одного и того же социального слоя в одно и то же время.
250
В соответствии с нашей постановкой вопроса укажем лишь на несколько типичных случаев, когда земное самозавершение индивидуальной жизни – имманентная ей тенденция – ведет к попытке пресечения религиозной потребности посредством этически посюстороннего отношения к решающим вопросам бытия. Мы уже говорили о подобном отношении к смерти крестьян в связи с наблюдениями Толстого. Само собой разумеется, у пролетариата антирелигиозное решение жизненных проблем формируется совершенно по-иному. По поводу отношения к теодицее страдания Макс Вебер упоминает опрос 1906 г., когда значительное число рабочих обосновали свое неверие по большей части “несправедливостью посюстороннего миропорядка” и лишь меньшинство – аргументами из области естествознания; вот как комментирует Вебер точку зрения большинства: “...Вероятно, в значительной степени потому, что они верили в революционное достижение равенства в пределах этого мира”. Не детализируя здесь проблему внутренней тенденции к конвертированию революционных настроений и безрелигиозности пролетариата, следует все же заметить, что здесь речь идет о типичном столкновении посюстороннего и потустороннего решения основных жизненных вопросов, и в целом скорее практическая революционная позиция определяет религиозную” нежели наоборот. Во всяком случае, допустимо обобщенное предположение, что растущему влиянию реформизма в рабочем движении обычно соответствует рост влияния религиозных воззрений.
Тем самым становление или отмирание религиозной потребности предстает прежде всего как проблема жизненной практики. Бесспорно, интенсивность теоретического овладения феноменами – важнейший фактор, но у большинства людей тем не менее выбор между земным и потусторонним миром зависит от того, в какой мере удается им удовлетворить свои глубокие жизненные потребности на этом свете или же по меньшей мере вести борьбу за их удовлетворение в будущем, борьбу, сообщающую внутренний смысл их собственной жизни. С этой точки зрения представляют несомненный интерес некоторые исторические констатации Макса Вебера. Вот что он пишет о древнем воинском сословии: “Образ жизни воина лишен избирательного сродства как с идеей благого провидения, так и с идеей о систематических этических требованиях надмирного бога. Такие понятия, как “грех”, “искупление”, “религиозное смирение”, не только далеко отстоят от чувства собственного достоинства всех политически господствующих сословий, и в первую очередь военной знати, но и прямо уязвляют его. Принять религиозность, оперирующую подобными построениями, и склониться перед пророками или священниками показалось бы недостойным и бесчестящим участнику героических сражений или знатному римлянину еще эпохи Тацита, равно как и конфуцианскому мандарину. Повседневное дело воина – внутренне противостоять смерти и иррациональности человеческой судьбы...”. Мы видим, что Вебер и китайских мандаринов включает в этот ряд, относительно которого утверждает “абсолютное отсутствие какой бы то ни было “потребности в искуплении” и вообще всех выходящих за пределы земного бытия обоснований этики, вытесненных сословно-бюрократическим, конвенциональным учением об искусстве, в содержательном отношении чисто оппортунистически-утилитарным, но эстетически представительным”.
Здесь в первую очередь интересно то, что именно успешная общественная деятельность высвобождает и развивает в человеке силы, которые направлены на достижение посюсторонних целей, воспринимают эти последние именно как достижимые в земной жизни и поэтому уводят от мыслей о ином мире (достаточно указать на потусторонний мир у Гомера в сравнении с земной жизнью). Конечно, здесь выступает вся важность познания – возникающие таким образом идеологии, слабо подкрепленные в теоретическом отношении, могут снова и снова включаться в религиозные системы; Вебер показывает, как это произошло, например, с
251
мусульманскими воинами, со средневековыми крестоносцами, он не упускает случая указать на то, что при этом важную роль сыграли материальные интересы.
Здесь снова налицо различие между мировой религией и сектой. Любая религиозная община должна провозгласить, какое социальное положение она считает гармонирующим с верой, а какое противоречащим. Даже когда религиозные заповеди кажутся направленными на чисто личностное поведение, невозможно пройти мимо этого вопроса, ибо каждая заповедь или запрет имплицирует для своего применения в человеческой практике некоторое социальное положение. Как правило, секты подходят к подобным вопросам уравнительно: обычно их религиозная потребность относительно гомогенна, а предписываемое им поведение относительно. Поэтому в обществе, где они функционируют, они почти всегда держатся обособленно от целого, от центральных движущих сил. Решающее отличие их от мировых религий состоит в том, что последние исходят из определенного общества как оно есть и в соответствии со своей универсальной концепцией сферы воздействия ориентированы на самые широко расходящиеся различия религиозных потребностей. Выше мы могли видеть, как религии достигали успеха с помощью подобных концепций и их осуществления, как им удавалось даже вводить течения, внутренняя изначальная диалектика которых очевидно далека от любой религии, в русло собственно религиозное.
Итак, если здесь объективно наличествующие и действующие общественные отношения исходно высвобождают активность, то они делают это лишь в самых редких случаях полностью непосредственно и поэтому не выступают в качестве единственно действенного мотива. Именно здесь укрепляется власть идеологии, которая исходя из действительности придает ей интерпретацию в духе религиозных догм. Эта сила воздействия религиозной идеологии простирается далеко и длится долго, однако у нее есть столь же четко очерченные границы. С одной стороны, она должна ради конкретного влияния на людей в значительной степени совпадать с фактами общественной жизни. Рассматривая великие религиозные кризисы реформации и контрреформации, мы убедились, что даже реставрационное движение должно было исходить из новых фактов, из радикальных изменений общественной формации, чтобы достичь эффективности в рамках новых форм социального бытия. Внутреннее сопротивление, которое обычно служит камнем преткновения для такого реставрационного возрождения старого, можно изучать по полемике Паскаля против иезуитов. С другой стороны, любое конкретное состояние науки, познания объективной действительности является реальной идеологической школой, которую религиозная интерпретация фактов и построение религиозной картины мира не могут полностью отвергнуть без риска утратить свое влияние на важные для них слои населения.
Итак, хотя религиозная потребность в своей первоначальной форме представляет собой нечто индивидуальное – поиски частным человеком избавления, спасения, которых данная и неснимаемая как таковая действительность в данных конкретных объективных и субъективных обстоятельствах в иной форме ему предложить не может, – но способ ее формирования, раскрытия или отмирания в весьма существенной степени обусловлен уже отмеченными общественным и мировоззренческим развитием. Конечно, человек исходя из религиозной потребности может решительно отвергнуть как общественную формацию своего времени, так и ее научные достижения и придать этому отрицанию религиозную окраску, включая отвергнутое в религиозную систематику в качестве дьявольского воздействия. Но возможности такого последовательного радикализма ограниченны, так как в неограниченном виде они существуют только для частного индивида, который – правда, лишь с абстрактной точки зрения – может позволить себе быть экстравагантным одиночкой в глазах общества, в котором он живет. Религия, а в
252
определенных пределах и религиозная секта, всегда обращена в конечном итоге к частному индивиду, но так как ее призыв принципиально направлен на множество, на возможно большее число потенциальных приверженцев, то под угрозой гибели она вынуждена идеологически учитывать в известной степени усредненную позицию массы. Следствием этого фундаментального положения вещей является то, что в этой области на протяжении последних столетий религиозное мировоззрение вынуждено постоянно отступать, однако оно отступает в борьбе, никоим образом не лишенной удачных контратак. С точки зрения исторической перспективы уступки, на которые религии вынужденно идут перед лицом научного познания, неизбежны, и рафинированно изощренные мировоззренческие “уточнения” – от “двойственной истины” средневековья до неопозитивизма наших дней, позицией которого мы еще займемся, – не могут решающим образом изменить основную линию. Если вспомнить времена Фомы Аквинского и сравнить их с подъемом познания действительности, начавшимся в XVI в. и его последствиями для религиозной картины мира, то можно увидеть здесь качественное различие. В данном контексте неуместно вдаваться в детали. В области науки коперникианская астрономия, теория развития жизни и т.д. вынудили религии уступить им некоторые из территорий, всегда считавшихся неоспоримой их собственностью; но и философское разъяснение соотношения причинности и телеологии, концепция закономерностей и т.д. действуют в том же направлении. Религиозные представления, бывшие некогда значимыми опорными пунктами религиозной концепции мира, сегодня с шокирующим проворством выводятся из игры.
В центре таких поколебленных представлений стоит представление об откровении, тот элемент религиозной картины мира, на котором она по самой сути своей держится. Откровение – это фундамент каждой религии, которая функционирует как общественная сила, не желая оставаться частной верой частного индивида. В этом отношении не существует принципиальных различий между мировой религией и сектой; коль скоро откровение, полученное одним человеком, способствует вере другого, то этим описывается вся его проблематика. Ибо откровение – это вообще единственная гарантия действительности религиозных представлений и конкретных свойств утверждаемой таким образом трансцендентности. Все интеллектуальные возможности обоснования его существования, предоставляемые идеалистически или теологически ориентированными философиями (так называемые доказательства бытия божия), по своей сути лишь дополнения, идеологическая опора для тех, кто так или иначе верует в откровение, не говоря уже о том, что, например, онтологическое доказательство божьего бытия (если допустить, что оно обладает доказательной силой) может подтвердить лишь существование абстрактного бога вообще, но не конкретного бога определенной религии. Для этого последнего откровение – единственная возможная гарантия его существования, и прежде всего, конкретно данного бытия той трансцендентности, на конкретном существовании которой основана религиозная вера. В ходе общего организованного отступления религиозного мировоззрения были сделаны попытки смягчить уникальную парадоксальность откровения в ряду человеческих реакций различного рода – от интеллектуального созерцания до выявления сути – как промежуточных форм, как переходных стадий между обычным познанием и откровением. (Олдос Хаксли пытается включить в это “промежуточное царство” даже действие определенных препаратов, якобы “научно” соединяющее видения и откровения с нормальной жизнью людей). Эти тенденции к наведению мостов лишены, однако, какого бы то ни было реального основания. Здесь неуместно подвергать интуитивистские теории подробной критике, удовлетворимся лишь двумя замечаниями. Во-первых, всякая научная философская интуиция связана с посюсторонностью, во всяком случае она может быть – лучше, чем любой другой метод мышления, – истолкована таким
253
образом, как если бы она полнее всего вскрывала эту ее сущность; но она не соотносится с трансцендентностью в собственно конкретном религиозном смысле. Во-вторых, интуиция предусматривает верифицируемость результатов. Хотя многократно возникала тенденция видеть в интуиции более высокий уровень познания (Шеллинг, Бергсон), нежели возможный в “дискурсивном мышлении”, но сами эти исследователи пытались органически вводить результаты в общие рамки человеческого познания, соединять их с ним в единую непротиворечивую систему. Подлинно критическая точка зрения не станет отрицать мыслительно-психологический аспект интуиции, но установит, что критерии истинности интуитивно или неинтуитивно полученных знаний о действительности должны быть абсолютно равнозначны. Учение об интуиции тем самым никак не в состоянии навести мост между научным познанием этого мира и откровением о мире ином.
Пока религиозное отношение действительно владело человеческой концепцией мира, в наличии такого опосредования не было потребности. В Первом Послании к коринфянам апостол Павел еще с гордостью говорит о том, что откровение сына божия (“Христа распятого”) “для иудеев соблазн, а для эллинов безумие”. Непоколебимая уверенность в откровении теряет в эпоху средневековья даже этот вынужденно полемический акцент; очевидно его истинность кажется настолько само собой разумеющейся, что философия делает его содержание исходным пунктом любой систематизации и таким образом увеличивает его парадоксальную заостренность. Но не следует смешивать такого рода сотрудничество опосредований с тем современным его вариантом, о котором уже говорилось; это его резкая противоположность.
В средние века считалось, что можно исходить из абсолютной данности откровения и таким образом строить – сверху вниз – систему определений, чтобы она, упорядочивая и направляя, проникала в практическую обыденную жизнь частных лиц и конкретизировала изначальную соотнесенность откровения с партикулярностью с учетом всех данностей этой сферы. Современные стремления к опосредованию, напротив, направлены снизу вверх; прочной базой для них являются человеческие душевные феномены, опосредования призваны снимать или по меньшей мере смягчать возникшую благодаря потрясениям сомнительность ставшего проблематичным откровения. Следовательно, острота проблематики откровения зависит от уровня развития человеческого познания. Пока оно создает картину мира, кажущуюся в общих чертах совпадающей с содержанием откровения, с одной стороны, возможно превращение веры в некий органон, стоящий выше научного познания, которое тем самым предстает предназначенным для того, чтобы дополнять создаваемую им картину мира религиозной трансцендентностью, заполнять лакуны, доводить до совершенства и т.д. С другой стороны, кажется, что из сравнения научного познания и конкретной содержательности откровения не вырастают проблемы, которая не была бы изначально несовместимой с познанием. Поэтому учение Коперника, а позднее теория эволюции пробили глубокую брешь в этом созданном средневековом единстве.
Основной момент, в полной мере выявляющий неразрешимость проблематики веры и откровения, – это ее крайне субъективный основополагающий характер; однако вместе с тем именно на этой основе должна осуществляться передача объективной истины и отображение действительности. Во всяком случае, в любом человеческом акте восприятия и мысленного воспроизведения действительности путь ведет через субъект, и решающая проблема объективности в любой области состоит в том, чтобы при постижении предмета субъектов (а с непосредственной точки зрения иного пути не существует) определить критерии объективности постигаемого таким образом объекта. Эти проблемы могут рассматриваться как вполне выясненные и в науке, и в искусстве. Для откровения, с одной стороны,
254
субъект – это абсолютно конечная инстанция, так как к истинному содержанию откровения относится также и то, кто был им удостоен; с другой стороны, возвещаемое им должно быть истиной в последней инстанции, безапелляционной, окончательной, не требующей и не терпящей никаких исправлении. Возникающее благодаря этому напряжение играет значительную роль в истории религий именно в те времена, когда еще не могло быть высказано никакое принципиальное сомнение относительно откровения. Ибо почти всегда принимается, что весть из иного мира как таковая может исходить и от духа истины, и от духа лжи, лица, несущие откровение, могут быть и порождением сатаны, т.е. искушением для верующих.
Это создает необходимость определения критериев и в имманентной области религии; в данном случае безразлично, какими свойствами они обладают и как используются, передоверяются ли они определенным инстанциям, основываются ли на традициях и т.д.; важно лишь, что конкретный критерий может быть инстанцией, выносящей решение лишь в пределах соответствующей религии и может быть найден лишь в рамках соответствующей церкви. Это чревато конфликтами (по меньшей мере пока культурная сфера безгранично подчиняется религии), поскольку возникает борьба между ортодоксальностью и ересью и каждый победитель в этой борьбе получает право определять, что может считаться подлинным откровением. Положение осложняется, когда эти области приходят в соприкосновение и ни в одной из претендующих на универсальность религий не удается завоевать решающее превосходство, т.е. искоренить другую религию, как это удавалось (на поверхности средневековой жизни) католической церкви по отношению к еретикам (западная и восточная церковь, христианство и ислам). Так это было, когда кризисная эпоха реформации и религиозных войн в силу политической необходимости завершилась параллельным существованием различных христианских вероисповеданий.
Так как для нас в этом комплексе проблем имеет значение только противоречивость откровения, мы можем удовлетвориться замечанием, что уже задолго до кризиса мыслящие люди задавались вопросом, не влечет ли за собой множество различных религии, возникающая отсюда борьба уничтожения религии вообще. От Николая Кузанского до Эразма Роттердамского снова и снова появляются попытки решения, теоретическое содержание которых по большей части концентрируется на том, что глубочайшая суть различных религий в конечном счете одинакова, что расхождения ограничиваются вторичными моментами. Но следствием проведения такой мысли необходимо становится оскудение и ослабление идеи откровения. Так, Николай Кузанский в своих религиозных беседах следующим образом объясняет логос: за различными богами скрывает одно и то же божество, и каждый, кто говорит о богах, подразумевает эту первооснову, которую все молчаливо почитают в своих богах. Признание этого положения должно прекратить спор религий, хотя различие церемоний может сохраняться, дабы отдать должное человеческой слабости. Ясно, что тем самым изначальная религиозная вера переходит в религиозную философию и божество Николая Кузанского – это, собственно говоря, плотиновское Единое, лишенная образа внеличностная трансцендентность вообще, в то время как религиозная вера и религиозное откровение соединяются с людьми именно благодаря тому, что частный индивид считает конкретно данное бытие определенного и конкретного бога гарантией определенности своей судьбы, Если конкретность бога откровения бледнеет и становится неуловимой, то в отдельном человеке перестает действовать религиозное отношение к трансцендентности. По этому поводу Карл Барт остроумно заметил: “Бог Шлейермахера не может помиловать. Бог Авраама, Исаака и Иакова может – и делает это”. Именно благодаря раскрытию такого рода эмоций и аффектов в людях возникает и воспроизводится религиозное отношение.
255
Служащие религии мировоззренческие представления могут поддержать это отношение, отказ от них может его поколебать, но заменить его не могут ни при каких обстоятельствах. Идеологи Просвещения уже, начиная с Локка, отдавали себе отчет в том, что каждая церковь правоверна для себя, еретична для всех других, и полагали, что нет на земле судьи, который бы мог вынести по этому вопросу общепринятое решение. Для таких интеллектуально глубоких поборников единой, построенной на откровении религии, как, например, Николай Кузанский, также характерно то, что они инстинктивно берут за основу исключительно собственное откровение и намереваются доброжелательно ”исправить заблуждения и недопонимания” других религий исходя из него. Для религии мышление все еще остается в средневековом положении служанки. Мышление со своей стороны может углубить кризис, возникший в результате общественно-исторического развития, может облегчить путем мыслительных компромиссов нахождение иллюзорных, наводящих мосты решений, но никак не может вызвать к жизни религиозный кризис. Реальным фундаментом любой религии остается вера ее приверженцев в ее специфически конкретное откровение.
Итак, с точки зрения религиозного откровения параллельное существование религий всегда способствует их ослаблению. С точки зрения социального гуманизма возникающая таким путем терпимость несомненно ослабляет ее интенсивность. Уже молодой Гегель ясно понял эту тенденцию. Он писал по поводу конфессиональных разногласий и попыток объединения в религии: “Партия существует тогда, когда внутри ее происходит дифференциация. Протестантизм, различные направления которого должны теперь слиться в попытках объединения, сам доказывает, что он уже больше партией не является. Ибо именно в распаде внутренняя дифференциация конституируется как реальность. В момент появления протестантизма прекратились все расколы внутри католицизма. Теперь все время доказывают истину христианской религии, неизвестно только для кого: ведь мы не имеем дело с турками”. И чем интенсивнее вера в специфические свойства откровения у членов определенной общины, тем затруднительнее объединение; чем равнодушнее они к этому относятся, тем оно легче. То, что для современного общественного мнения идеи такого объединения в известной степени носятся в воздухе, очевидно, происходит в первую очередь по политическим причинам; но то, что они вообще становятся предметом дискуссии, – это симптом описанного нами ослабления откровения, а именно как его конкретного содержания, так и непосредственной замкнутости его формы, делающей его откровением бога.
Тем самым вера в откровение (что касается самого фактического ее положения) все сильнее развивается в направлении простой субъективности, субъективного суждения; конечно, при этом существует противоречивая, парадоксальная возможность того, что в решающей кризисной точке, затрагивающей жизненные интересы партикулярно-человеческой сферы, эта вера вновь выступит с повышенной интенсивностью. При всем этом общей главенствующей тенденцией является все возрастающая самостоятельность религиозно конституируемой субъективности, ее самообоснованность, ее все более слабая привязанность к традиционному содержанию откровения. Вследствие этого такая субъективность во все возрастающей мере – сознательно, полусознательно или бессознательно – претендует на то, чтобы стать единственным, единственно творческим источником религиозной жизни...
...Не касаясь всей многосторонности, экстенсивности и широты этой проблемы, проиллюстрируем это само растворение откровения в современном мышлении всего лишь несколькими примечательными высказываниями. Так, Эмиль Брукнер, считающий, что различные антирелигиозные теории сейчас уже пересекли высшую точку своего развития, утверждает, что все больше людей исповедует теперь религиозные убеждения. Но их ответы на вопрос, что же они понимают под
256
религией, “звучат не только в высшей степени по-разному, но и удивительно неопределенно”. Если они при их склонности к религиозности вообще отвергают догматические формы религии, “то можно отыскать корень этого в отрицании исторического откровения”. Сам Брукнер принимает это последнее и считает его основой любой подлинной религиозности в противоположность молчаливому принятию бога “как идеи”. Но он добавляет: “Не доказательно ни то, ни другое, здесь речь идет о вопросе веры”, т.е. о чем-то чисто субъективном.
Еще решительнее выражен этот религиозный агностицизм у Ясперса в его полемике против Бультмана, пытающегося демифологизировать религию. Его предпосылка такова: “Никто не обладает одной истиной для всех”. Человек не имеет права “в борьбе с другими апеллировать к богу, он должен ссылаться на основы мироздания. Ибо бог в той же степени бог противника, что и мой”. Так Ясперс отвергает любой критерий истинности откровения, так как “то; что всегда говорилось и делалось как откровение, говорилось и делалось в мирском обличье, мирским языком, человеческим действием и с человеческим пониманием”. Откровение притязает на единственность истины, но это притязание никогда не удовлетворяется в силу “скрытости” бога.
Если ко всему этому присовокупить еще выводы Тойнби, то мы получаем ясную картину религиозности интеллектуальной элиты в современном христианстве. Тойнби пишет, что высшие религии не борются, но дополняют друг друга. “Мы можем быть верующими в рамках нашей собственной религии, не ощущая ее хранительницей истин”.
Дискуссия между Ясперсом и Бультманом показательна для религиозной ситуации в среде современной интеллигенции, поскольку один из них явно выступает за новую разжиженную, ни к чему не обязывающую форму религиозности, ставшей чисто субъективистской, в то время как другой – с последовательно теологической точки зрения – пытается спасти историческое понятие откровения. В этом смысле он говорит: “Понятно ли Ясперсу: что там, где говорит вера в откровение, она всегда утверждает и должна утверждать абсолютность этого откровения, так как эта вера сама понимается как ответ на призыв: “Я Господь Бог твой. Да не будет у тебя иных богов, кроме меня”! Каждый волен считать такую веру в откровение абсурдом. Но при этом он уже не должен говорить об откровении. Ибо во всяком случае столь же абсурдно желать найти откровение там и сям, окинув беглым взглядом историю религии или духа. Как историк, я могу констатировать лишь наличие веры в откровение, но не само откровение: лишь личным решением его можно понять и принять в этом качестве”.
Макс Вебер, который очевидно, не был настроен принципиально враждебно по отношению к религии, в другом, социологически более обширном аспекте дает следующую картину такой религиозности в среде интеллигенции: для религии совершенно безразлично, пишет он, “ощущают ли наши современные интеллектуалы потребность в смаковании наряду со всякого рода иными сенсациями еще и столь сенсационного “переживания”, как “религиозное” состояние, нужного им в основном ради того, чтобы пополнить свой духовный интерьер безупречно сильными и гарантированно подлинными старинными предметами”. Но даже там, где такое отношение субъективно никоим образом не является снобистским или просто наигранным, объективно оно недалеко от этого, так как религиозное откровение претендует на репрезентацию обязывающей конкретной целокупности; это значит, что член религиозной общности занимает эту свою позицию именно благодаря тому, что он с верой присоединяется к этой общности как целому; если он исключает важные моменты, то, будучи последовательным, он должен стать откровенным еретиком, т.е. проповедовать исправленное им откровение как единственно правильное и полностью порвать с ложным учением. Это было правилом в те
9. Религия и общество. Часть I 257
времена, когда жизненные формы существенно определялись религией, когда люди еще воспринимали религию всерьез. Теперь же можно взять из религии откровения приемлемые догмы, отвергнуть неприемлемые, примерно так, как заказывают блюдо в ресторане, отклоняя то, что не по вкусу. Но как раз этим разрушается неделимое единство конкретного откровения.
Гете справедливо указывал на то, что в области эстетики критика, например, аутентичности Гомера не изменяет его художественного воздействия, в то время как нечто подобное в адрес Библии разрушает веру. Аутентичность текста, догм и т.д. здесь прямо связана с бытием или небытием трансцендентных объектов, и эта связь допускает только жесткий выбор между верой и неверием. Эстетическое отношение к откровению, таким образом, неизбежно получает оттенок фривольности. Даже величайший талант и самая искренняя субъективная убежденность не могут в этой ситуации воспрепятствовать тому, чтобы подобное отношение непрерывно соприкасалось и даже совпадало с тем, которое иронически критикуется Кьеркегором и Вебером. Так общественное развитие и стимулируемое им духовное развитие вытесняют круг объектов религии, долгое время безоговорочно принимаемых ими. Это вынужден признать даже такой писатель, как Т.С. Элиот, хотя согласно его концепции никакая культура без религии невозможна. Ведомый верным эстетическим чувством, он возражает Честертону: “Я мечтаю о литературе, которая была бы христианской скорее бессознательно, нежели в результате размышлений из духа противоречия”. Но он принужден констатировать в той же работе: “Приходится признать, что вся современная литература испорчена тем, что я называю светскостью, что она просто не в состоянии постичь значение приоритета сверхъестественной жизни по сравнению с естественной...”
Этот процесс разложения естественным образом, как мы могли убедиться, взаимодействует с относящейся к нему субъективной позицией, с одной стороны, разрушая или переплавляя ее, с другой – отбрасывая к пустой беспредметной субъективности, где поверхностному взгляду она видится крайне интенсивной, но по сути в основном успокаивается на нонконформистском нигилизме или на реставрационном скепсисе, обретая таким образом внутренний комфорт. С какой бы точностью ни прослеживались все эти процессы преобразования, как бы ни оценивалось их значение, ясно лишь одно – религиозная потребность у множества людей, пусть даже в теоретически непоследовательной, редуцированной или искаженной форме, продолжает жить. Было бы непониманием этого важного общественного феномена, если бы в нем видели всего лишь влияние пережитков прошлого; и от сути дела не должны отвлекать ни часто вульгаризируемая антирелигиозная пропаганда, ни модная приверженность “золотому веку” религиозного, магического или даже прамагического периодов. Религиозная потребность наших дней – это (с общественной точки зрения) субъективно необходимо возникающая потребность, следовательно, нечто, неизбежно вызываемое существенными, действенными социальными силами эпохи, независимо от того, насколько искаженно отражает способ их проявления производимую и воспроизводимую ими действительность и насколько искаженно он на нее реагирует.
В предшествующем изложении мы касались универсальной эманации религии в совокупности человеческой жизни. Теперь, поскольку наше внимание направлено прежде всего на освещение в религиозной потребности истинностных, субъективно искренних моментов, необходимо формирующихся в ходе общественно-исторического развития, мы абстрагируемся от тех крайне важных в другой связи явлений, которые в массовом масштабе производятся социальным базисом, но в которых религиозные формы фигурируют в первую очередь как просто-напросто способ завуалировать конкретные вполне земные социальные устремления, безразлично, идет ли речь о прямой выгоде (как в приведенных Вебером примерах) или о
258
чем-то, вроде маскировочных средств для протеста против социалистического общественного порядка и т.п. Таким образом, мы оставляем вне рассмотрения те феномены, где речь явно идет о магических пережитках; они точно так же служат земным практическим целям, как колокольный звон в деревне перед грозой, чудодейственные амулеты, религиозные обеты поставить свечу, молитвы и т.д. Говоря о целом, остающийся комплекс проблем определяется тем, что в частном индивиде, который в данном ему земном бытии не может достичь исполнения жизненных желаний, возникающее на этой почве стремление к спасению концентрируется в религиозную потребность. Уже из этого самого общего определения следует чрезвычайное, можно сказать безграничное, многообразие, широта проявлений современной религиозной потребности, различающейся не только в зависимости от формации и от классового расслоения внутри нее, но и от положения индивида в рамках любого собственно общественного бытия; то есть опять-таки не только в зависимости от желаемого содержания спасения, но и в теснейшей связи с ним по объему, структуре, интенсивности и т.п.
Но стремление человека к полной личностной реализации имеющихся у него возможностей, к совершенствованию своей личности, абсолютно законно, даже при том, что ранее существовавшие общественные системы допускали его исполнение лишь в виде исключения и в отдельных случаях. История и философия показывают, что для человеческой жизни подлинное раскрытие достигается только посредством сохраняющегося снятия партикулярности и что, следовательно, указание на потустороннее разрешение сковывает или даже разрушает именно те формы развития человека, поднимающегося над частным, которые могли бы привести его к этому самораскрытию. Именно здесь становится важным то, что религиозное понятие тварности, хотя и коренится в сфере частного, но и сосредоточивает в себе все тенденции человека, призванные преодолеть партикулярность средствами этого мира. Эти тенденции самым строгим образом осуждаются религией в любом конфликтном случае как тварные притязания. Тварь должна смиренно относиться к своему бессилию самостоятельно добиться своего полного развития.
В религии возникает нечто вроде враждебности к таким тенденциям и силам; в иерархии человеческих добродетелей они занимают самую низкую ступень. В наших наблюдениях мы постоянно сталкиваемся с этим фундаментальным фактом. Во всяком случае, он не может служить препятствием постоянному возникновению в ходе истории ситуации, когда в религиозно ориентированную жизнь не проникали бы эти определения (субъективно – на основе религиозной позиции, объективно – как ее неосознанная, но полная противоположность). Чем сильнее общественная действительность проникнута религиозными категориями, тем легче может развиться подобная плодотворная диалектическая противоречивость.
Вспомним, что сказано о людях и человеческих судьбах у Данте. Жизнь людей была подчинена религиозным формам, и непосредственное место исполнения их судьбы строго определено у Данте богословскими категориями. Однако то, что в самой поэме многие персонажи смогли достичь имманентно-эстетического, человечески-земного внутреннего совершенства, обусловлено в первую очередь, разумеется, поэтической интенсивностью его видения и его языка. Но они не смогли бы достичь подобной силы воздействия, если бы в материале, в самой жизни, в людях, в их делах и настроениях и т.д. не были бы заложены вполне определенные предпосылки для этого. Как бы ни обстояло дело с такого рода отношениями, очевидно, что религиозная потребность зачастую может быть движима подлинно человеческим стремлением к самосовершенствованию, бесследное исчезновение которого обеднило бы человеческую жизнь. При этом речь идет не о непосредственных содержаниях и интенциях. Они связаны с трансцендентностью, с потусторонним. Великая борьба за человеческое самосовершенствование состоит именно в
9* 259
секуляризации таких концепций потустороннего и в возвращении их на почву человеческого бытия. При этом, естественно, радикально преобразуется содержание и форма религиозной потребности, а иногда они и вовсе уничтожаются. Однако даже самое радикальное отрицание, которое при этом осуществляет общественноисторическое развитие, не предполагает уничтожения тех человеческих импульсов, которые допускают становление религиозной потребности. Они просто переводятся на посюсторонне-земной путь, благодаря чему получают более соразмерные возможности осуществления, нежели те, что были у них в их изначальном типе данности. Общественное и мыслительное преодоление религиозного мировоззрения остается лишь переходной стадией в великой борьбе между земным и потусторонним миром, если оно не в состоянии плодотворно взять на себя руководство этими импульсами и эмоциями и самой религиозной потребностью, лежащей в их основе, и придать им более реальные цели, более подлинное содержание, более значительную интенсивность.
В противном случае за мировоззренческой научной и общественной победой посюсторонности неотвратимо следует новое пробуждение религиозной потребности, которая, правда, в том, что касается ее господствующей тенденции, выступает на значительно ограниченной мировоззренчески территории, но обретает при этом новое содержание и новые формы. Так, влияние буржуазного материализма закончилось после Французской революции; таковы же были последствия догматизирования и вульгаризации диалектического и исторического материализма сталинского периода...
...Специфическая современная проблематика религиозной потребности состоит в том, что отдельный человек тотально и радикально отбрасывается к своей чистой партикулярности. Описанная нами борьба за ликвидацию какой бы то ни было картины мира, хотя и является непосредственно компромиссом между наукой и религией, но суть ее никоим образом не исчерпывается подобной непосредственностью. В конечном итоге она основана на том, что человек в современном капиталистическом обществе живет в полностью овеществленном мире, динамика которого разрушает все конкретные последующие звенья между человеком и обществом и тем самым сводит его конкретные отношения с другими людьми, с человеческими общностями самого разного рода к прямому соотношению между чистой партикулярностью и социально-экономически завершенными абстракциями. Этот одновременно абстрактный и частный характер человеческих отношений, внешних и внутренних форм человеческой жизни описывали не так уж редко и с различных точек зрения – от слепого энтузиазма по поводу бурного технического развития до самой пессимистической культурологической критики, причем в плане приводимых фактов эти описания зачастую были верными, так что здесь мы можем отказаться от подробной фактографии; американский социолог Дэвид Рисмен нашел удачное выражение для ситуации в целом, назвав свою известную работу “Одинокая толпа”. Ибо, с одной стороны, вся жизнь отдельного человека от работы на предприятии и в учреждении до сферы отдыха в свободное время проходит как бы под властью совершенно абстрактных сил, а с другой – она никогда не поднимается над своей частностью.
С точки зрения культуры империалистическая стадия отличается от предшествующих этапов развития капитализма тем, что последний, как правило, механически переоформлял в высокой степени – хотя далеко не столь радикально, как впоследствии, – лишь сам труд, однако по большей части оставлял нетронутыми старые формы жизни вне рабочего времени, в то время как при империализме происходит, так сказать, всеохватывающее “капитализирование” частной жизни любого отдельного человека. Здесь также излишне со всей подробностью перечислять факты: общеизвестно, что частная жизнь, начиная от моды и ширпотреба до радио и
260
телевидения, структурируется одинаковым образом. При этом, согласно столь же общеизвестному принципу, любое подобное соприкосновение отдельного человека с обществом, представляемым государственными или частнокапиталистическими учреждениями, обладает нерасчленимой двойственностью. При этом апелляция к самым глубоко частным склонностям и т.п. адресата производится в полностью обобщенной абстрактной форме; всякая реклама обращается к широкой массе, но так, что взывает к партикулярности каждого ее отдельного члена; “искусство” рекламы состоит именно в том, чтобы всегда и повсюду соблюдать эту двойственность частного и массового. И если частные склонности отдельного человека вне его профессии осуществляются в так называемом хобби, то всегда найдется магазин, ассортимент которого содержит товары, уже заранее приспособленные для удовлетворения некоторых, пусть даже самых личностных его потребностей.
Это гигантское анонимное производство со всей своей математически безупречной организацией тем самым не снимает уже знакомый нам основной феномен обыденной жизни – устремленную на частное “Я” и фиксирующуюся на нем телеологию, а, напротив, скорее усиливает ее полностью иным, но по меньшей мере столь же эффективным способом; следовательно, здесь она представлена еще более интенсивно, нежели в предыдущих формациях. Можно даже сказать, что эти абстрактно-партикулярные свойства человеческих отношений, комбинируясь с проявлением своих последствий – а именно с исчезновением объединяющей массу, упорядочивающей ее эмоции и направляющей их картины мира, – интенсивно способствуют росту влияния спонтанности и непосредственности подобных эгоцентрических телеологии. Простое технологическое употребление мыслительного аппарата, обдуманный скепсис по отношению к любой “идеологии” обладают практическим характером лишь при беглом ознакомлении и лишь на очень тонком поверхностном слое повседневности. Как только в жизни отдельного человека или даже в жизни массы возникает подлинное потрясение, они оказываются буквально vis-a-vis de rien (лицом к лицу с ничем); на краю духовно-моральной пропасти, небытия. Рядовое скептически-критическое поведение обыденного человека в таких обстоятельствах очень быстро может обернуться паникой; затем человек судорожно цепляется за любой якорь спасения, часто появляющийся случайно, часто рекомендуемый умелой рекламой. Само собой разумеется, что верно охарактеризованная Максом Вебером снобистская “религиозность” не в состоянии служить отдельному человеку духовно-моральной опорой при индивидуальных и общественных кризисах. Подобное обращение к религии может быть вызвано как чисто личными обстоятельствами, так и социальными потрясениями. Его психологическую базу образует данная социальная ситуация, ее мировоззренческая пустота: легковерие (обусловленное постоянной готовностью к суеверию), которое обычно так или иначе сопутствует эгоцентрической телеологии. Достаточно вспомнить о моде на теософию, астрологию и т.п., чтобы увидеть эти связи; быстрое и широкое распространение гитлеровской эрзац-религии – это наиболее устрашающий пример такого социально-психологического состояния.
За всеми подобными общественными проявлениями кроется столь настойчиво выводимая Толстым проблема осмысленной или бессмысленной жизни... Мы снова можем убедиться, как из бессмысленного существования неизбежно вытекает религиозная потребность. Конечно, сейчас она принимает зачастую совсем иные формы, нежели в периоды идеологического господства религии. Тем не менее они тождественны в том, что требуют для восполнения бессмысленности этого мира осмысленности мира иного и поэтому стремятся увидеть в бессмысленной посюсторонней жизни продолжение осмысленной потусторонней. Парадоксальность современной религиозной потребности заостряется вплоть до того, что во многих случаях эта потусторонность превращается в ничто, безразлично, сознается ли это заинте
261
ресованными лицами или не сознается. Место усовершенствованной таким образом религии нередко занимает религиозный атеизм, в котором содержанием порой чрезвычайно интенсивной религиозной потребности становится лишь отчаяние, не имеющий названия страх. Чем интенсивнее субъективный аспект этой потребности, тем более трудны напрасные поиски выхода из заколдованного круга, столь же безнадежные, как и труд легендарного Сизифа (сравнение с Сизифом вполне аутентично здесь именно в экзистенциалистическом смысле, ибо принадлежит Камю). Подобно Толстому, подметившему и изобразившему религиозную потребность, проистекающую из ничтожества жизни, Достоевский пророчески увековечил в различных художественных типах проблематику религиозного атеизма задолго до того, как его кризисность стала очевидной.
Кьеркегор выступает как прирожденный теоретик этого состояния религиозной потребности именно в силу парадоксальности своей позиции, позволяющей ему лицезреть проблемы современной буржуазной жизни со страстной ненавистью провидца и, вооружившись пафосом своего презрения, раскрывать ее духовные определения и ее типологические особенности во всех их разветвлениях; вместе с тем, пытаясь найти позитивный, подлинно религиозный выход, он вынужден прибегать к идеализации частного. При этом, однако, он верно понимает сущность религиозного отношения, в особенности современного. Но он с жесточайшей последовательностью отказывается от всех прежних определений, например эстетических, и выставляет религиозную потребность во всей ее обнаженной частности, которая в большинстве предшествующих периодов скрывалась под универсалистским, всецело господствующим над жизнью характером всякой религии. Поэтому Кьеркегору не удалось, как он того хотел, пробудить вытесненную и фальсифицированную культурой подлинную религию. Скорее он смог осуществить предварительный синтез современного состояния с его искажениями, бессодержательностью, близкой к религиозному атеизму. В этом синтезе у него с бескомпромиссной парадоксальностью и жестокой откровенностью представлена связь трансцендентности с партикулярностью. В то время как господствующие религии с их универсалистскими притязаниями искали опосредования между имманентностью человеческих отношении и их конечным потусторонним раскрытием и терпели, а иногда даже стимулировали определенные формы преодоления частности, не противоречащие догмам, Кьеркегор беспощадно открыл взорам эту всегда существовавшую зияющую пропасть, разделяющую их. И если в более ранних религиозных формах жизни пользовалось относительным признанием “божественное” происхождение человеческих дарований и достижений, у Кьеркегора противоположность имманентности и трансцендентности выступает как непреодолимая антиномия. Так, он пишет: “Гений и апостол качественно различны, каждое из этих определений принадлежит к своей качественной сфере: к сфере имманентности и к сфере трансцендентности. Поэтому гений, хотя и может привнести нечто новое, но это новое опять исчезает во всеобщей ассимиляции рода, точно так же, как отличия “гения” исчезают, стоит лишь подумать о вечности; апостол, парадоксальным образом привносит нечто новое, новизна которого, именно в силу его сущностной парадоксальности, не представляя антиципации в отношении развития рода, остается постоянной, точно так же как апостол пребывает апостолом и в вечности, и никакая имманентность вечности не в силах поставить его в самом существенном на один уровень с другими людьми, так как он по сути парадоксально от них отличен. Гений – это то, что он есть благодаря самому себе, т.е. благодаря тому, что он представляет собой в себе самом, апостол – это то, что он есть благодаря своему божественному авторитету”...
Отсюда вытекает известное утверждение Кьеркегора о том, что “единичный” (религиозный) человек стоит выше любой общности, имеющей посюстороннечеловеческие корни (этика, эстетика).
