Лосский В. По образу и подобию

ОГЛАВЛЕНИЕ

КАФОЛИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ

(антропологическое приложение догмата церкви)

Кафоличность – не пространственный термин, который должен обозначать протяженность Церкви, объемлющей всю землю. Это некое внутреннее качество, которое с самого возникновения Церкви всегда было ей присуще и всегда ей присущим останется, независимо от исторических условий, которые могут в большей или меньшей степени ограничивать как занимаемое Церковью пространство, так и ее численность. Термин katholike или katholika, которым отцы первых веков пользовались как именем существительным, часто был синонимом Ecclesia и обозначал некую новую реальность: не часть космоса, а новое, более абсолютное целое. Оно существует в мире, но мир охватить его не может. "Тесно для меня место; уступи мне, чтобы я мог (могла) жить" – святой Григорий Богослов учит, что в этом пророчестве устами Исайи (49, 20) говорит Церковь (О крещении, P.G., t. 36, col. 577). Для святого Амвросия Церковь – больше земли и неба; это новая вселенная, и солнце ее – Христос. Она содержит в себе весь orbis terrarum (земной шар), потому что все призваны стать едиными во Христе, и Церковь уже сейчас является этой новой целостностью (In. ps. 118, s. 12, n. 25. P. L., t. 15, col. 1369).

Никакие различия тварной природы – пол, раса, социальный класс, язык или культура – не могут иметь влияния на единство Церкви; никакая "разделяющая" реальность не может войти в лоно katholika. Поэтому надо считать, что столь часто употребляемое в наши дни выражение "национальная Церковь" ошибочно и даже ере-тично, согласно определениям, осуждающим филетизм, данным в 1872 году Константинопольским Собором. Нет Церкви иудеев или эллинов, варваров или скифов, как нет Церкви рабов или свободных, мужчин или женщин. Есть только один, Единый для всех Христос, небесный Глава нового, осуществляющегося на земле творения, Глава, с Которым тесно связаны все члены единого Тела. Здесь всякое сознание, связывающее нас с какой-либо этической или политической, социальной или культурной группировкой, должно исчезнуть, чтобы уступить место сознанию "сообразно всему" (kath'olon), сознанию большему, чем то, которое связывает нас совокупностью человечества. Действительно, наше единство во Христе – не только первичное единство человеческого рода по происхождению, но и конечное завершение этого единства человеческой природы, обновленной вторым Адамом – eskhatos Adam. Эта эсхатологическая реальность – не какая-то идеальная "потусторонность", но само условие существования Церкви, без которого она не была бы освященным организмом, а таинства ее были бы только подобиями, а не реальным участием в нетленной жизни Тела Христа.

В сложной, а иной раз и удручающей действительности церковной жизни, когда дряхлость ветхого Адама слишком часто заслоняет в наших глазах нетленность Адама нового, в исторической реальности Церкви надо, не уходя от этой реальности в "метаисторию", уметь различать богословскую и нетленную структуру "кафолика". Эта структура – структура становления новой, будущей твари – не есть что-то, совершенно чуждое человечеству. Следовательно, она предполагает элементы антропологические, и надо их учитывать, когда мы говорим о кафоличности (соборности) Церкви. Но именно те антропологические понятия, которыми всегда пользуются, говоря о Церкви, обычно и ускользают от контроля богословской мысли.

В общем христианская антропология не была достаточно разработана. К ней подходили главным образом под углом зрения христологии. И когда в учении о Церкви нам приходится оперировать такими понятиями, как личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля и другими подобными, мы видим, что выражения эти теряют присущий им чисто богословский смысл и получают содержание философское "по стихиям века сего, а не по Христу" (Кол. 2, 8). Личность становится синонимом индивидуума, природа – синонимом конкретной субстанции или логическим видом, воля – феноменом психологического порядка. Путаница неизбежна, и кругозор затуманен. Это месть "ветхого Адама" тому богослову, который хочет говорить о Церкви терминами на своем языке, не очистив его от своих понятий, и подходит к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря за обоснование антропологию мира сего.

Действительно, научная антропология, основанная на наблюдении конкретных фактов, для богословия может иметь значение лишь относительное. Антропология же богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов, и раскрывать в человеческой реальности единую природу и множественность тварных ипостасей, волю – как функцию этой общей для всех людей природы, стяжание Божественной благодати тварными лицами и многое другое. Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви. Ведь индивидуум, владеющий частью природы и сохраняющий ее для самого себя, человек, самоопределяющийся противопоставлением себя всему, что не "я", – действительно не личность или ипостась, которая обладает природой совокупно с другими и существует как лицо в действительной связи с другими лицами, "свое-волие" (с которым борется вся христианская аскеза) не тождественно воле новой твари, – той воле, которую снова обретаешь отказом от самого себя, в единстве Тела Христова, в том единстве, где каноны Церкви предлагают нам волю общую и нераздробленную. Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу, – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью.

Достаточно этого краткого вступления, чтобы убедиться в несоответствии антропологии Адама ветхого и Адама нового. Они смешались в нашем земном плане, в сложной реальности Церкви. Мы остановимся на одном только антропологическом понятии, понятии сознания, и поставим перед собой вопрос: кому же принадлежит кафолическое сознание Церкви?

Ясно, что здесь речь идет не о самосознании индивидуума или группы, по воле своей оказавшихся вне Тела Христова. Это не было бы сознанием "сообразно всему" – kath'olon, но сознанием частным – kata meros, – и как таковое лишенным объективности. Но вместе с тем, если приписывать сознание одной чистой церковности, что же станет с отдельным сознанием каждого члена Церкви? Не сведется ли оно практически к бессознательности, не окажется ли жизнь Церкви обезличенной, не станет ли она сверхличностным процессом сакраментального организма? Как уврачевать это "горестное" сознание, раздираемое антисоборным субъективизмом и безличным объективизмом?

Разрешить эту проблему трудно. Я бы даже сказал, что она неразрешима, если не отказаться от тех определений сознания, которые находим у философов (в особенности у немецких идеалистов), где сознание неизбежно означает "самосознание" (Selbstbewustsein), т.е. функцию субъекта "я" эмпирического или трансцендентального, которое сознает и утверждает себя, познавая свой собственный объект. Мы непрестанно пользуемся термином "сознание", когда говорим о Церкви, и знаем, что он соответствует той реальности, которую мы хотим обозначить этим словом. Но то ли это, о чем говорит философия человеческая? Есть ли тождество между "самосознанием" и "сознанием"? Или же необходимо очистить это понятие и совершенно его преобразовать, как надо преобразовать понятие "личность" или "ипостась" человека, которое совпало с понятием "индивидуум" в обыденном языке, но не в языке богословском, где понятие "личность" преображено и полно нового значения? Чтобы ответить на этот вопрос, следует рассмотреть термин "сознание" в его христологическом и троическом аспектах, а затем уже подойти к вопросу в плане богословской антропологии...

Попробуем же определить место, которое должно занимать сознание в нашем представлении о Церкви.

С точки зрения христологии, Церковь представляется нам исполнением прославленной человечности Христа, или продолжением Воплощения, как часто ее называют. Но можем ли мы говорить о Церкви все то, что говорим о Богочеловеке? В ней мы действительно видим две воли – Божественную и человеческую, два действия и даже две природы – природу тварную и благодать Божественную, без смешения соединенных. Если бы мы дальше проводили эту параллель, или, точнее, это христологическое уподобление, то сказали бы, что в Церкви только одно сознание – сознание Богочеловеческое ("теандрическое", как любят говорить в наши дни), сознание, присущее Сыну, Главе Церкви, и сообщающееся людям, приобщающее их к себе, как членов Единого Тела Христова.

Если бы это было так, надо было бы видеть в Церкви Одну только Личность, Личность Христа, и утверждать, что Он и есть Собственное лицо Церкви, в котором содержатся человеческие ипостаси как частицы единой Его Личности. Церковное сознание было бы в таком случае только сознанием Одной Личности, Личности Сына, или, вернее, сознанием Одного только Сына, в котором тонули бы и человеческие сознания людей и отличные друг от друга и от Христа сами личности человеческие. Надо признаться, что это не образ Христа, Главы Церкви, а, скорее, образ пожирающего своих детей Кроноса.

По двум причинам не можем мы принять за истину такое понимание нашего единства во Христе. Во-первых, богословское понятие ипостаси, или лица-личности, имеет в виду совершенное от других различие и совершенную онтологическую неповторимость, почему и невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверх-личности, как ее частицы. Христианское богословие может говорить об Одной Личности, соединяющей в себе различные природы (Христос Богочеловек), или об Одной общей Природе у различных Лиц (Пресвятая Троица). Можно говорить об одной общей природе, которая содержит в себе природы частные, разделенные между многими индивидуумами (совокупность человечества и человеческие индивидуумы). Но чтобы одно Лицо или Ипостась содержало бы в качестве частей другие лица, такое понятие противоречит богословию.

Нам скажут: Христос, Глава Своего Тела, нового человечества, осуществляющегося в Церкви, содержит в Себе эту обновленную природу, человеческие же личности также входят в это целое, потому что принадлежат этому целому. Несомненно, так бы оно и было, если бы личность была бы тем же, что индивидуум, т.е. частью раздробленной или разделенной общей природы. Если в той человеческой реальности, которую все мы знаем, личностную множественность мы принимаем за начало индивидуалистическое и "эгоистическое" благодаря раздроблению единства природы, не есть ли это результат греха, скрывающего от нас истинный смысл личностного существования? Очищенное понятие личности – Лица, которое мы можем предугадывать в Пресвятой Троице, не позволяет нам видеть в Божественных Ипостасях три части единой Природы. Также и тварное лицо – личность не есть "индивидуальное существо". Она не часть целого, но как бы потенциальное содержание всего целого. В этом смысле каждую тварную личность можно рассматривать как ипостась общей природы, ипостась совокупности тварного космоса, или, вернее, земного творения (мы не затрагиваем здесь вопроса ангельских ипостасей и небесного космоса, это особая проблема). Если мы едины во Христе, то наше в Нем единство, уничтожая средостение индивидуальных природ, никак не разрушает личностной множественности.

Новое единство нашей природы во Христе не исключает "полиипостасности" человеческой. Экклезиологический текст апостола Матфея (18, 20) указывает одновременно на единство нашей природы во Христе и на личное отношение Божественной Ипостаси с ипостасями тварными. Там "где двое или трое (личностная множественность) собраны во Имя Мое (природное единство, осуществленное в Церкви, которая носит имя Сына), там Я посреди их". Господь не сказал: "Я их содержу" или же "они во Мне", как Он сказал это в другом месте, говоря об единстве искупленной Им нашей природы, но Он именно сказал "Я посреди их": как Лицо, которое среди других лиц, Его окружающих.

Вторая причина, не допускающая разрешения проблемы церковного сознания в одном только христологическом аспекте, содержится в самом образе Церкви, как Тела Христова, в котором Христос, Глава единой природы, есть Жених. Если двое соединяются, чтобы стать "в плоть едину" – eis sarka mian, – и если Жених – Глава этого природного единства, Глава Своего тела, или единой природы, то рядом с ним – другая ипостась этой природы, этого единого тела, Невеста. Если это так, если в Теле Христовом есть одна, или, вернее, множество ипостасей тварной природы, которые – не ипостаси Христа, которые в Его ипостаси не содержатся и как лица от Его Лица отличаются, – это значит, что члены Тела Христова являются личностями, к единству не сводимыми. Поэтому Церковь по образу Троицы есть одновременно природное единство и личностное различие. Поэтому в Церкви и необходима иная икономия,* отличная от икономии Сына, Обновителя природного единства; это та икономия, которая обращена к каждой человеческой личности в отдельности, освящающая личностную множественность в едином Теле Христа, – икономия Святого Духа, "пентекостальный" аспект Церкви.

* Домостроительство. – Ред.

Обе икономии – икономия Сына и икономия Духа – друг от друга неотделимы; они друг друга обусловливают, так как одна без другой немыслимы. Мы не можем принять Духа, если мы не члены Тела Христова; мы не можем называть Христа Господом, т.е. сознавать Его Божества, иначе как Духом Святым. Личностная множественность венчается Духом Святым только лишь в единстве Тела Христова, она становится причастной Божеству по благодати, преподанной каждому в даре Святого Духа. Вот почему оба таинства христианского посвящения – крещение и миропомазание так тесно связаны между собой.

Евангелист Иоанн говорит: "Впрочем, помазание (to chrisma), которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас... сие помазание учит вас всему..." (1 Ин. 2, 27). Этот текст может дать новое направление исследованию о сознании Церкви.

Действительно, если надо отбросить тезис, по которому сознание Церкви и есть сознание Личности Христа, не следует ли приписать это сознание к Третьей Божественной Ипостаси и считать, что Дух Святой есть сознание Церкви? Поначалу, это предположение кажется нам очень привлекательным: познавать Откровение в Духе Святом, Который как бы сливается с нами, Который становится как бы нашим сознанием, сознанием Церкви; исповедовать Божество Христа тем свидетельством, которым свидетельствует о Нем Сам Дух Святой... Может показаться, что такое разрешение вопроса соответствует духу православного богословия в силу своего явно пневматологического характера: действительно, такой аспект мог увлечь Хомякова, экклезиология которого отличалась от экклезиологии Мёлера и других немецких богословов его времени именно своим пневматологическим уклоном. Немецкий же католицизм эпохи романтизма видел сознание Церкви скорее в аспекте христологическом, в аспекте единого священного организма. Тем не менее, несмотря на эту характерную разницу оттенков, обе эти экклезиологии очень схожи. И та и другая прекрасно увидели и выразили единую природу Церкви, но второй аспект, аспект ипостасной множественности, – Церковь как communio sanctorum (общение святых) и в том и другом случае недостаточно освещен. Ни одна, ни другая экклезиология не учла реальности антропологической, превратив сознание Церкви в одну из функций Второго или Третьего Лица Пресвятой Троицы. И в том и другом случае вывод аналогичен: личности человеческие поглощены Сверхличностью, Личностью Христа или же Личностью Духа. За этим объективным "сверхсознанием", которое в органическом католицизме Тюбингена принадлежит Христу, а в демократической соборности славянофилов – Духу Святому, можно усмотреть общий их источник, или, точнее, общий их философский фон, окрашенный немецким идеализмом, и это несмотря на критическую позицию по отношению к философии Гегеля такого мыслителя, как Хомяков, называвшего его "совопросником века сего". Отвечая "совопроснику", мы часто впадаем в зависимость не только от его проблематики, но и от образа его мысли.

Хотя богословское понятие личности, или человеческой ипостаси, не может согласоваться ни с первым, ни со вторым тезисом, каждый из них по-своему ценен, и это надо помнить. Первый показывает нам Церковь, как организм христологический. Второй подчеркивает роль Духа Святого, свидетельствующего в Церкви об Истине. Чтобы уточнить характер этого свидетельства, обратимся к тексту Писания: "Когде же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух Истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною" (Ин. 15, 26, 27). Различие между этими двумя свидетельствами очень ясно: "Он будет свидетельствовать о Мне" и "вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною". Если мы с самого начала со Христом, к чему же свидетельство Духа, почему необходимо оно для того, чтобы человеческие личности в свою очередь могли свидетельствовать о Христе? В чем состоит это свидетельство Духа Святого, обращенное к человеческим личностям? Он "научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин. 14, 26). Это "напомнит вам все" (hypomnesei hymas panta) относится не только к апостолам, которые следовали за Христом Иисусом с самого начала, но также ко всем христианам, ко всем членам Церкви, обладающим общей памятью слов Христовых, того, что было "вначале", той памятью, которая именуется Преданием. Память эта для всех общая и единству Тела Христа – Церкви присущая, это память Церкви, или ее Предание; оно действительно и актуально в каждой отдельной личности, которой Дух Святой сообщает Свою благодать.

Дух Святой раскрывает внутреннюю достоверность Истины сознанию каждой христианской личности; однако раскрытие это не "единообразно"; нет единой для всех меры там, где есть личности. Достоверность Истины, память, или Предание Церкви, то, что составляет содержание сознания, для всех едино, однако это не означает, что существует одно для всех сознание, навязанное всем, как какое-то "сверхсознание", некоей "коллективной личности". Если мы признали в церковной реальности не только единую природу, но и множественность человеческих ипостасей, то естественно признать и множество "сознаний", различных личностей, с различным для каждой из них духовным деланием, более интенсивным у одних и почти отсутствующим у других. Тот, кто глубже укоренен в Церкви, кто глубже сознает единство всех в Теле Христовом, тот и меньше связан своими индивидуальными ограничениями, личное сознание его более раскрыто Истине. В этом – парадокс кафоличности: здесь сознание – не "само-сознание", но "само-свобода". Сознателен в Истине тот, кто перестает быть предметом собственного сознания. И тогда исповедуемая Истина стоит перед ним во всей своей объективности: не как "собственно" мнение, "собственное мое богословие", но как собственность Церкви, как "сообразное всему" – kath'olon, – как кафолическая истина. Тайна кафоличности Церкви осуществляется в множественности человеческих сознаний как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни; три сознания – одно содержание, один "Божественный Совет", или "Совет Святых", т.е. некая "Божественная кафоличность", если дерзнем мы употребить этот экклезиологический термин по отношению к Пресвятой Троице. В Церковной реальности, в становлении нового творения многие "личные сознания" становятся сознанием Церкви только в той мере, в какой они перестают быть "само-сознаниями" и ставят вместо собственного своего "я" одно-единственное содержание в многочисленных церковных сознаниях.

Так как кафоличность Церкви выражает себя в сознаниях тех, кто пытается определить, выразить в догматах и защитить истины Откровения как одну и ту же Истину, одну и ту же память Церкви, которая свершается Духом Святым, то Собор (Поместный или Общий), на котором, естественно, должен прозвучать голос Церкви, никак не схож с каким-либо демократическим учреждением. Не мнение большинства решает, не коллективное сознание определяет кафоличность: Церковь не знает безличных коллективов, как чужды ей и бунтующие индивидуумы. Ревнитель кафоличности тот, кто обладает сознанием единства Тела Христова, сознанием для всех общего апостольского предания, тот, кто неослабно борется за торжество кафолической Истины в сознании всех. Иногда он принужден противостоять подавляющему большинству: вспомним, что после Никейского Собора догматическая борьба длилась шестьдесят лет, пока окончательно не восторжествовал термин "homoousios (единосущный). "Подобает бо и ересем в вас быти, да искуснии явлени бывают в вас" (1 Кор. 11, 19).

Эти ревнители прежде всего должны были проявлять себя, для того чтобы все вошли в сознание Истины, чтобы кафолическая достоверность актуализировалась во всех сознаниях (людей). И эти ревнители – это прежде всего все те, кого мы почитаем, называя их отцами Церкви. Знаменательно, что в круге своего литургического года Православная Церковь в дни памяти Великих Соборов празднует не тот или иной Собор, как "коллектив", а память отцов данного Собора (называя их "отцами догматов"). Этими несколькими сознательными (людьми) и торжествует Истина, ибо сознанию этому чужд всякий субъективизм, ибо это сознание тех, кто говорит не от своего собственного имени, а от имени Церкви, полагая Церковь единственным содержанием личных, многочисленных сознаний. Если мы хотим приложить понятие "сознание" к реальности экклезиологии, мы должны понять, что в этой реальности много сознаний, но одно содержание, только "само-сознание" – Церковь. И в этом смысле отцы Церкви – и все те, кто, освобождаясь от своих индивидуальных ограничений, идут по их стопам. Они и есть отцы церковного сознания. Это те, которыми на Соборах была выражена Истина в форме догмата не как "сверх-сознательное" понуждение некоего deus ex machina, но как совершенное сознание человеческой личности, несущей всю свою человеческую ответственность. Именно это позволяет судить в вопросах веры, а также с кафолическим дерзновением говорить: "Изволися Святому Духу и нам" (Деян. 15, 29).