Хеффнер Йозеф. Христианское социальное учение

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВТОРОЙ РАЗДЕЛ.

ТРУД И ПРОФЕССИЯ

Совместная человеческая жизнь в решающей мере определяется конкретными трудовыми и профессиональными отношения ми. Ведь социальная история учит, что общественные системы, основанные на господстве, например, рабство в античности, строй сословного господства средневековья (крепостная зависимость), а также система наемного труда в индустриальном обществе, представляют собой по существу организационные формы человеческого труда, которыми одновременно определяется распределение экономических результатов труда. Неудивительно, что социальные революции в большинстве случаев вспыхивали из-за трудовых отношений, воспринимаемых как эксплуататорские.

Задачей этого раздела является вначале толкование христианского смысла труда и профессии, а затем применение полученных знаний в анализе трудовых отношений индустриального века.

Первая глава: Христианское толкование смысла труда и профессии

§ 1. Понятие и его границы

1. Труд является сознательным, серьезным, целенаправленным применением духовных или физических способностей человека для целесообразного осуществления ценностей, которые служат угодной Богу реализации самого человека (его «самоосуществлению»), а также человеческому обществу и в конечном счете славе Бога. Труд как сознательная деятельность является преимуществом человека, в то время как действия животных носят инстинктивный характер, о «работе» животных и машин можно говорить только в переносном смысле, поскольку ставит себе на службу животное и машину. Направленность на серьезно воспринятую ценность, которая не заключена в восприятии самого действия, а должна быть достигнута или осуществлена в субъектно-объектном процессе, выходит таким образом за пределы действия, отделяет труд от игры, спорта и «времяпрепровождения». Связь труда с производст вом выражена в греческом йrgon и в латинском opus, в то время как pуnos, kуpos и labor — подобно французскому travailler, русскому работать и немецкому arbeiten (древневерхненем. arabeit, средневерхненем. arebeit) имеет привкус «трудный, утомительный, надоедливый, тягостный». Тем не менее утомительно-надоедливое не относится к понятию труда, поскольку даже для падшего человека не всякий труд должен быть неприятным и обременительным, хотя в большинстве случаев труд относится к разряду тяжелого, утомительного. Нельзя утрировать обычное различие между умственным и физическим трудом, поскольку человек как телесно-ду шевное существо во всем, что он делает, всегда действует и умственно, и физически, т.е. имеется в виду преимущественно умственный или преимущественно физический труд.

Папа Иоанн Павел II понимает работу в широком смысле: как работу в сельском хозяйстве, на шахтах, металлургических заводах, в строительстве, а также деятельность «в мастерской интеллектуального труда», как деятельность врачей и сестер, как служение жены и матери, а также как «исследование» и «руководство» (LE 9, 14, 19).

2. В деятельности, которая более или менее заполняет жизнь человека, дана жизненная задача или жизненное положение, которое мы обычно называем профессия , с которой, как правило, связано зарабатывание на жизнь (профессия ради заработка). По своему исконному значению профессия — это не чисто личное дело, а общественная служба, которую человек, конечно, должен рассматривать как личную жизненную задачу.

§ 2. Семь значений труда и профессии

1. Труд как необходимость . Благодаря своему телу человек принадлежит к природе. Своеобразное включение в окружающий мир вещей, растений и животных заставляет человека трудиться. «Бедный чувствами, безоружный, голый, эмбриональный во всем своем хабитусе, неуверенный в своих инстинктах, он является экзистенциально зависимым от деятельности существом» ¹. Без труда невозможны самосохранение, сохранение рода и развитие культурной жизни. Писание говорит: «И усердно стараться о том, чтобы... делать... как мы заповедовали вам; чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (1 Фес 4, 11, 12).

2. Труд как путь к саморазвитию человека . Хотя труд ориентирован на объект, он все же выступает как проявление жизни человека. В труде человек развивает себя до своего уровня. Он становится «более человеком» (LE 9). Бог есть полнота жизни, бесконечная активность. Как подобие Бога, человек предназначен также к самопреобразованию. Бог создает все не один, он предоставля ет поле деятельности и вторичным причинам, прежде всего людям, которым он придает способности познания, хотения и творческого созидания. Фома Аквинат отвергает как «невозможный» взгляд о том, что силы, приданные творениям, не способны действовать, «что, например, не огонь греет, а Бог в огне», поскольку тогда были бы по существу «излишними» ² не только творческие силы, но и сами творения. Инертную вялость, испытывающую отвращение к любой деятельности, Фома относит к семи смертным грехам³. «создает свою историю» (Павел VI). «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8, 6_7).

3. Труд как созидание и освоение мира. Бог подарил человеку не только многие способности самореализации, но и предоставил ему поле деятельности во Вселенной: «наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1,28). «Налагая порядок» на вещи, человек тем самым осуществляет «провидение более низкого уровня» и становится «партнером Бога»⁴. По христианскому пониманию человеку дано «dominium naturale» (Естественное владение — Прим. перев.) всем материальным творением, а именно, по меткой формулировке Доминго де Сото в 1556 г., — не только дарами земли («fructus terrae»), но и микрокосмосом «elementa» («элементов») и макрокосмосом Вселенной («orbes caelestes»)⁵. Правда, нередко говорят, что представление христианства о Боге затормозило естественнонаучный и технический прогресс. История науки говорит о другом. Не бросается ли в глаза, что определен ные естественнонаучные и технические начала в античности, например, в досократической натурфилософии или в строительном искусстве Вавилона, Египта, не привели к прорыву и к естествен нонаучному освоению мира? Причины, очевидно, в четырех воззрениях дохристианского мышления: утонченные, чуждые вещественности спекуляции подозревали материальный мир как злобный и богопротивный. Далее, космос рассматривали как «завершенный», так что человек мог лишь пытаться пассивно созерцать его; творческое вмешательство считалось разрушением, а не завершением космоса. В-третьих, развитие науки также тормозило воззрение, населяющее космос демонами и ревнивыми, оберегающими свои тайны от всякого проникновения богами. Прометей был прикован Зевсом к скале за свой творческий поступок, а Икар разбился при попытке завоевать воздух из-за зависти богов. И, наконец, физический труд в античности презирался как исключитель но рабское занятие.

Эти воззрения преодолело христианство. Мир — не резервация дьяволов, а произведение Бога-Отца, который дал людям поле деятельности в мире. Анри де Любак справедливо говорит: «Наш Бог — ревнивый Бог, но его ревность отличается от ревности богов из мифологии. Он не завидует своим творениям ни в открытии огня, ни в каких-либо поздних изобретениях... Человек поступает правильно, когда он хочет выйти за пределы всякого рода космических и социальных ограничений сфер деятельности... Итак, может существовать — решимся на этот парадокс — христианский Прометей» ⁶. В работе над вещами мы встречаем Бога, который, создавая, вызвал их к жизни и сохраняет в бытии благодаря creatio continua (непрерывному созиданию ). «В начале человеческого труда», пишет Папа Иоанн Павел II, «находится тайна Творения» (LE 12).

Верное методическое разграничение естественных наук и теологии дал кардинал Роберт Беллармин, занявший в дискуссиях о Галилее доброжелательную по отношению к ученому позицию, написав: «Если действительно доказывается, что... не Солнце вращается вокруг Земли, а Земля вокруг Солнца, то следует осторожно поступать с интерпретацией текстов, которые, как нам кажется, этому противоречат, и быть скорее готовым сказать, что мы их не понимаем, чем сказать, что неверно то, что следует доказать» ⁷.

4. Труд и профессия как служение . Согласно христианскому истолкованию, труд является служением людей друг другу и друг с другом. Он является служением ближнему, семье и народу и поэтому благороден, даже если он едва ли содержит в себе элементы творчества. Иоанн Таулер (ум. в 1361 г.) рассказывает о крестьянине, которого он называет «самым высоким другом Бога»: «Всю свою жизнь он был землепашцем, более сорока лет, и продолжает им быть. Однажды он спросил нашего Господа, хочет ли Тот, чтобы он отказался от своей работы и отправился сидеть в церкви. Тогда Господь сказал: Нет, он не должен этого делать, он должен добывать свой хлеб в поте лица своего, в честь своей благородной крови». Таулер добавляет: «Один может ткать, другой может тачать сапоги... Если бы я не был священником и был бы в (сельской — прим. перев.) общине, я бы гордился тем, что умею тачать сапоги... У каждого должна быть своя служба»⁸ .

Многообразные задачи, выполняемые в обществе, требуют большого количества профессий, которые можно разделить по сферам на четыре группы:

а) Человек, работающий в духовной сфере, служит священному (священник, монашествующие), истине (ученый, исследователь), добру (воспитатель, учитель) и прекрасному (художник, деятель искусств), причем многих из этих служб часто сочетаются в одном и том же человеке и в одной и той же профессии, хотя можно выделить определенный основной пункт.

б) Помогающий человек состоит на службе по охране телесного и душевного здоровья человека (врачи, медицинские сестры, санитары и санитарки). В современном обществе те профессии, которые заняты уходом и заботой о человеке, например, социальная работа на дому, уход за больным, мало популярны. Очевидно, это частично обусловлено влиянием общественного мнения на молодых людей, которое обычно связывает социальную работу и работу в больнице с понятиями «перегруженность работой», «недостаток свободного времени», «постоянный социальный контроль» и т.п., но здесь скрываются и подспудные причины. В то время как — особенно у молодежи — есть большой интерес к тем профессиям в сфере услуг, которые имеют бо0льшую предметную направленность и четко очерчены в своих функциях, например, в учреждениях, у самоотверженной, личностной работы рейтинг невысок.

в) Организующий человек профессионально занят в политичес кой сфере в классическом смысле. Он служит общественному строю в правительстве, управлении, правосудии, военном деле, полиции, самоуправлении и т.д.

г) Хозяйствующий человек обеспечивает предметами первой необходимости. Хотя хозяйство занимает в иерархии ценностей как будто последнее место, все же большинство людей работают в этой сфере ради заработка, причем здесь различаются три сектора. Первичным сектором обозначают интенсивное по затратам труда исконное сельскохозяйственное и горное производство. В то время как в доиндустриальную эпоху более 4/5 населения было занято в первичном секторе, в развитом индустриальном обществе крестьянство образует меньшинство населения. Количество занятых в горной промышленности, правда, заметно возросло с начала индустриального развития, но в современных промышленно развитых государствах составляет только несколько процентов занятых. Для вторичного сектора — области собственно ремесленного и промышленного производства характерно обусловленное введением машин, рационализацией и автоматизацией поразительное повышение производительности труда. Хотя почти половина работающих занята во вторичном секторе, центр тяжести экономики в развитом индустриальном обществе все больше и больше перемещается в третичный сектор сферы услуг. Здесь речь идет о тех работах, которые относятся к планированию, конструированию и сбыту произведенной в первичном и вторичном секторах материальной продукции и которые осуществляются в конструкторских, рекламных бюро, в магазинах и универмагах, на грузовом транспорте, в банках и страховых компаниях и т.д. От этих хозяйствен ных услуг следует отличать те, которые относятся к сфере деятельности не «хозяйствующего», а «работающего в духовной области», «помогающего» и «организующего» человека.

5. Труд как покаяние . Все народы во все времена знали о тяготах труда, которые испытывают люди умственного и физического труда, работодатели и работающие по найму. Старая русская пословица говорит: «От труда не будешь ты богат, а будешь ты горбат». Поэтому христианин не будет предаваться утопиям, как, скажем, Ленин, который предсказывал 11 мая 1920 г., что в будущем коммунистическом обществе у счастливых людей будет труд «вне нормы... без расчета на вознаграждение, без условия о вознаграждении... по сознательному... отношению к необходимости труда на общую пользу, труд, как потребность здорового организма» ⁹. В противоположность этому секуляризованному мессианству Лев XIII подчеркивал уже в 1891г.: «И в состоянии невинности человек не был бездеятельным», но «труд, который он тогда требовал как наслаждение, после грехопадения был вменен ему как необходимое покаяние, тяготы которого он должен испытывать». Кто обманывает народ, изображая жизнь «в сытом покое и постоянном наслаждении, тот увеличивает муки народа и подвергает его такому обману, который вызовет только еще большее зло, чем нынешнее» (Rerum Novarum 14).

6. Труд как искупление . Христианское учение о труде как о покаянии не выражает никакого проклятия труду. Он стал проклятием, когда принудительный труд рабства и концлагерей опозорил и поработил людей. Но инициаторами этого неудовлетворитель ного положения были люди, а не Бог. Это недоразумение — вычитывать в третьей главе Бытия проклятие труду, «в столь высокой степени недоразумение», что «следовало бы избегать эту манеру говорить» ¹⁰; поскольку проклятие касалось не труда, а земли. Бремя труда — не проклятие, а искупление. Кто несет тяготы по-христиански, имеет право повторить слова Апостола Павла: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1, 24).

Папа Иоанн Павел II рассматривает «те мучения, которые с необходимостью вызывает труд в нынешней ситуации Спасения человечества», в свете тайны Спасения: «Перенося тяготы труда в единстве с Господом, распятым за него, человек по-своему участвует вместе с Сыном Божьим в Спасении человечества». Дело в том, что труду принадлежит свое место «не только в земном прогрессе, но и в установлении Царства Божия» (LE 27).

7. Труд как прославление Бога и подготовка будущей «свободы детей Божьих». Труд — это поручение Бога и участие в его Творении. Одновременно он связан со Спасением, ибо вместе с человеком спасен и его труд. Создавая «преходящий» в силу его греха мир, человек полагает знак будущего. Он слышит вздыхание созданного, которое страдает вместе с ним, но знает, что при втором пришествии Христа «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим 8, 21). Кто трудится, думая об этом, тот прославляет Господа, как бы тяжела ни была его работа. Суровость и неумолимость социально-экономических отношений приводят к тому, что не каждый может найти профессию, которая бы всесторонне соответствовала его склонностям и способностям. Многие должны довольствоваться так называемой вынужденной профессией. Однако для христианина, который верит в полное любви Провидение Бога, каждая профессия — это призыв Бога, будь она значительной или второстепенной, соответствует ли она нашим склонностям или является нашим крестом. Бог призывает человека не только тем, что он ему дает (качества, способности, склонности), но и тем, что он ему посылает (болезни, последствия войн, неудовлетворительные социально-экономические условия и т.д.). «И все, что вы делаете словом или делом, все делайте, во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол 3, 17).

§ 3. Труд и досуг

1. Проблематика свободного времени. Индустриальное развитие не только все обильнее снабжает людей товарами и услугами, но и одновременно постоянно сокращает рабочее время, так что обычно говорят о «наступающем веке свободного времени». Рабочий день, рабочая неделя, а также общая продолжительность рабочего времени сократилась. Все это не сняло проблем свободного времени.

а) Поставленные перед дилеммой «Больше свободного времени или больше потребления? », многие хотят иметь одновременно и то, и другое. Рост производительности труда в современной экономике делает действительно возможным достижение в известной мере того и другого одновременно. Другие решаются отказаться от увеличения свободного времени, чтобы таким образом еще больше, нарушая все пропорции, повысить жизненный уровень — сомнительная установка, вытекающая из переоценки жизненного уровня. Редко когда в истории работали так много и упорно, как в эпоху индустриализма, позиция, которая в другие эпохи считалась бы сумасшествием. В доиндустриальной Западной Европе в течение веков кроме воскресений было около 50 праздничных дней, и, поскольку в среднем почти на каждую неделю приходился один праздничный день, была осуществлена «пятидневная неделя», это было, как известно, одним из самых серьезных упреков в адрес Церкви в одержимом трудом XIX веке, при этом следует добавить, что религиозный характер праздничных дней наставлял людей разумно проводить свой досуг. Сегодня переоценка уровня жизни закрывает многим людям доступ к разумному использованию свободного времени. В том же направлении действует широко распространенная готовность к сверхурочным и воскресным работам. Многие пытаются перенести центр тяжести своей жизни в постоянно возрастающее свободное время, но одновременно жалуются на то, что затянувшаяся по времени ярмарка развлечений вызывает не радость, а отвращение — в соответствии с циничными и потрясающими словами Шарля Бодлера: «Нужно работать, уж если не чувствуя к этому вкуса, то от отчаяния. Потому что, если сказать всю правду: работа не так скучна, как удовольствие» ¹¹. Этос труда и этос свободного времени взаимно обусловливают друг друга.

б) Проблематичным является далее влияние так называемых «сил свободного времени», к которым прежде всего относятся индустрия развлечений и «индустрия потребления культуры». Их представители указывают на то, что они зависят от вкуса и желания нового мецената — «массы» и что они — уже по соображениям рентабельности — должны «приспосабливаться» к массовым вкусам. Например, кинозрителю нужны не шедевры, а возможность бежать из повседневности в мечту, в магию белой стены, где он может смеяться и плакать, любить и ненавидеть и в то же время удовлетворить свою страсть к зрелищам. Сфера свободного времени стала новым значительным рынком сбыта. Многие предрасположены к суггестивным методам современных сил свободного времени, таким образом возникает угроза внутренней свободе свободного времени. Если это и неправильно — обобщать то, что чаще всего бросается в глаза на улице, и выставлять это как образ жизни общества, то все же свободное время стало важной социальной проблемой развитого индустриального общества.

2. Свободное время как задача. Хотя все время человека, его рабочее и свободное время, должно определяться свободой, все же досуг особым образом связан со свободой. Дело в том, что в досуге заключается двойная свобода: прежде всего свобода от труда в узком смысле слова. Человеку нужен перерыв, свободное время после работы, воскресенье, каникулы, отпуск. Сюда добавляется второе: отдых должен давать человеку энергию, чтобы использовать остальное свободное время для досуга, повышающего жизненный тонус, т.е. досуга в собственном смысле слова. Для большинства людей работа ради заработка — это не творческая деятельность и не ничем не омраченная радость, а сплошные мучения и тяготы. Именно таким людям досуг должен дарить свободу, чтобы развивать все свои личностные качества, в том числе и те, которые в большей или меньшей мере невостребованы в профессиональной деятельности. Человек — это больше, чем работа, заработок и потребление. К человеку относится также осуществленная свобода, праздник и торжество, игра и спорт. Игра — это творческая радость бытия. В игре человек может найти себя.

В какой мере досуг может обогатить человека, становится очевидным, если мы рассмотрим его в четырех сферах связей и отношений человека: в его внутреннем мире, в окружающей среде, мире вокруг него и мире над ним.

а) Досуг должен дарить человеку время, чтобы он становился внутренне богатым. Для этого человеку нужны, естественно, тишина и сосредоточение. К сожалению, многие люди не могут оставаться наедине с собой, они бегут в оглушающий шум, на ярмарку развлечений. Здесь досуг может действовать целебно, помогая человеку вновь найти себя, скажем, занимаясь мировоззренческими вопросами, поэзией, искусством, музыкой. Духовная деятельность не знает безработицы.

б) Далее человек должен использовать свое свободное время для познания окружающей среды. Отношение многих людей к природе стало пустым, плоским и поверхностным. Несмотря на все успехи естественных наук, тайны природы остаются скрытыми от многих. Часы досуга дают человеку возможность созерцать и творчески познавать окружающий природный мир. Именно созерцать : прогулки и путешествия могут подарить свободным дням богатую отдачу. Только это не должно быть той гонкой некоторых вылазок на природу, которые по существу являются лишь продолжением стиля труда машинного производства в свободное время. Значительно важнее открыть глаза и сердце красоте природы и познать историческое богатство местности. В часы досуга человек может также попытаться творчески преобразовывать окружающую среду (мастерить, работать в саду, столярничать и т.д.). Не беда, если человек остается дилетантом в этих вопросах, поскольку «дилетант» происходит от итальянского «dilettare» (любить, быть любителем), и подобное любительство дарит радость и повышает чувство собственного достоинства.

в) В часы досуга человек должен посвятить себя окружающим людям, прежде всего своей семье. Досуг следует проводить, насколько это только возможно, в кругу семьи, тем более сегодня, когда место работы и дом в большинстве случаев разделены. Отец должен не только выполнять служебные, но и отцовские обязанности в семье. Уже по этой причине современному человеку нужно больше свободного времени, чем, скажем, крестьянину XVIII века, у которого дом и работа еще совпадали, так что он мог воспитывать своих детей в совместной работе. Начиная с семьи, человек сможет разумно проводить свой досуг и вместе с более широким кругом людей, прежде всего с родственниками, с соседями, в кругу единомышленников.

Большое место занимает здесь и спорт. В спорте многие испытывают чувство общности и товарищества. Они учатся гармонично включаться в коллектив и сыгрываться в нем, быть скромным в случае победы и сохранять самообладание в случае поражения. Спорт не знает границ между богатыми и бедными, верхами и низами. Он преодолевает различия классов и государств. Поэтому он не должен оказываться между политическими блоками.

г) Конечно, было бы тщеславным занятием — пытаться определить смысл и содержание досуга, исходя из чистой идеи гуманизма. Без религиозного обоснования невозможно подлинное развитие личности и настоящая духовная культура. Так и досуг находит свою наилучшую реализацию в прославлении Бога человеком. История религии учит, что отдых после работы первоначально имел религиозный характер. Во все времена люди выделяли из пространства , где они жили, священное место — храм, или Божий дом, чтобы Благословение Господне распространялось от Божьего дома на дома, поля и мастерские. Подобным же образом люди выделяли из дарованного им времени определенные дни и отдавали их Богу, так как они почитали Бога в эти культовые дни и просили его о Благословении на остальное время с их работой и муками. В древнем Вавилоне 7-й, 14-й и 21-й дни лунного месяца были культовыми праздниками. Римляне знали 132 святых дня.

Как в Ветхом, так и в Новом Завете ритм недели определяется днем Господним . Повседневная работа, семейная жизнь и жизнь в обществе вообще получают упорядочивающие удары пульса от дня Господня. Воскресный отдых от работы сдвигает труд в вертикаль ном направлении и ставит его перед лицом Бога. Только в тишине и покое пред Богом труд получает свое последнее истолкование. «Ora et labora» означает: «Работай, помолившись Богу».

Из этих соображений следует, что в недельном ритме должен быть установлен определенный день для всего общества в качестве свободного от работы. Выражением индивидуалистического мышления было бы желание предоставить индивиду право самому выбирать любой день недели в качестве личного выходного. Без воскресенья невозможно совместное почитание Бога с торжественным богослужением и провозглашением слова Божьего общине. Общее свободное воскресенье незаменимо для семейной жизни, для поддержания отношений с родственниками и друзьями, а также для участия в культурной жизни народа.

Определяющим центром христианского воскресенья является евхаристическая жертва. От креста и алтаря истекает милость Божья в нашу жизнь и в мир. Крест и алтарь — залог воскресения и вечной жизни, отсюда воскресенье получает свой эсхатологичес кий характер ¹².

Воскресный отдых от труда — не самоцель, он призван служить высшим ценностям. Обе воскресные заповеди участия в торжестве священной жертвы и отдыха после работы, естественно, не являются равнозначными. Более того, отдых от работы как культовый отдых должен создавать настоящую атмосферу для культового почитания Бога. Отсюда становится понятным, что первые государственные и церковные законы, принятые вскоре после прекращения преследования христиан в защиту воскресенья, особо запрещали экстравагантные, шумные и мешающие общественному порядку представления: цирковые игры, бои с животными и шумные ярмарки. Кроме того, в воскресенье был запрещен «opus servile», так называемый «рабский труд». Указывали на то, что происходящее из ветхозаветного праздничного (нешабашного) законодательства выражение «рабский труд» сегодня может вводить в заблуждение и его трудно истолковывать. Имеется в виду трудная профессиональная повседневная работа, которая выполняется на предприятиях, в магазинах, учреждениях, органах управления. При этом следует, конечно, учесть, что христианской заповеди о воскресеньи в смысле свободы детей Божьих чужд всякий формализм и ригоризм, который сегодня особенно проявляется при оценке так называемого «контрастного отдыха» (как смены видов деятельности). Раньше об этом судили, пожалуй, слишком строго. Сегодня справедливо заявляют о том. что например, легкая «работа в саду в воскресенье (после обязательного участия в мессе) разрешается чиновнику или шахтеру как контрастный отдых, но не профессиональному садовнику», поскольку она может быть приятной ¹³. Во все времена действовали известные исключения из заповеди соблюдать воскресенье, которые в большинстве случаев формировались по принципам обычного права. Понятно, что эти исключения сегодня другие, чем в средневековье. Современная экономика представляет собой сложный технико-организационный аппарат, который нельзя полностью остановить — без большого ущерба — в воскресенье. Но, возможно, могут отпасть традиционные исключения, например, работа магазинов в воскресенье, которая была обычной в деревне, так как дорога в большую деревню занимала много времени; однако сегодня она может быть преодолена на машине или мотоцикле за короткое время.

Сегодня имеют значение пять видов исключений. Не подпадают под заповедь о воскресном отдыхе обычные работы по дому и в хлеву, причем названа причина исключения, которая в доиндустриальный век была, пожалуй, самой важной. Во-вторых, разрешается воскресный труд, если необходимо устранить какое-либо бедствие (пожар, наводнение, уличное происшествие и т.д.). В-третьих, можно работать по воскресеньям для предотвращения наступившего бы в противном случае бедствия, например, на жизненно важных предприятиях снабжения, где отказ от воскресного отдыха может быть обусловлен любовью к ближнему, который попал бы в беду в результате прекращения подачи воды, газа и электричества. В-четвертых, индивид может работать по воскресеньям в особых случаях для предотвращения большого материального ущерба (уборочные работы при длительной неблагоприятной погоде). В-пятых, разрешается работа по воскресеньям, если она однозначно вызвана технической необходимостью обеспечения производственного процесса, — если, например, в результате остановки производства на воскресенье испортились бы изготовля емые продукты. Однако желание получить более высокий доход или лучше использовать инвестированный капитал не является достаточным основанием для воскресной работы. С этих позиций следует оценивать стремление ввести так называемую «скользящую рабочую неделю». В результате введения скользящей рабочей недели воскресенье потеряло бы для соответствующих людей свой характер, определяющий ритм трудовой, семейной и общественной жизни, и стало бы обычным рабочим днем, что опасным образом способствовало бы тенденции вытеснить день Господний просто «свободным временем».

¹ A. Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Hamburg 1957, 8.

² Thomas von Aquin, S. th. I 105,5.

³ См. там же, II_II 35,1.

⁴ Thomas von Aquin, C. Gent. III, 21, 64, 113.

⁵ Domingo de Soto, De Justitia et Jure. Venetiis 1608, Lib. IV. qu. 2. art. 1.

⁶ H. de Lubac, Der Mensch in marxistischer und in christlicher Schau. Offenburg 1949, 59.

⁷ Цит. по: «Sint unum» (Pont. Univ. Gregoriana). Rom 1930, 72.

⁸ Цит. по: F. Vetter, Die Predigten Taulers. Berlin 1910, 179.

⁹ Ленин В.И. От разрушения векового уклада к творчеству нового. // Полн. собр. соч., т. 40, с. 315.

¹⁰ O. v. Nell-Breuning, Zur Sozialen Frage. Freiburg i.B. 1949 (Worterbuch der Politik III), 121.

¹¹ Baudelaires intime Tagebucher, Bildnisse und Zeichnungen. Munchen 1920, 42.

¹² См.: J. Hцffner, Der Tag des Herrn. Koln 1974 (Sonderdrucke 19).

¹³ F. Pettirsch, Das Verbot der opera servilia in der Heiligen Schrift und in der altkirchlichen Exegese, в: ZKTh 69 (1947) 257_327, 417_444.

Вторая глава: Трудовые и профессиональные отношения в индустриальном обществе и христианская этика

§ 1. Особенности современного мира труда и профессий

1. Когда Колумб открыл Америку в 1492 году, он встретил на Больших Антильских островах небольшой народ, беззаботно живущий в роскошном тропическом климате, который даже не знал слова «работать». Лишь когда испанцы заставили индейцев работать на плантациях, они образовали слово «работать», составив его из слов «почти» и «умирать». Для людей индустриального века такая позиция непостижима, поскольку сегодня каждому, даже подрастающей девочке, совершенно понятна необходимость овладеть профессией. Место на работе определяет не только социальную значимость человека, но и в основном величину его доходов. Жизненный успех и профессиональный успех — почти идентичны. Это так, хотя профессиональная работа занимает, вследствие сокращения рабочего времени, примерно четверть времени человека и хотя у многих нет внутренней привязанности к своей профессии, они обычно меняют ее в зависимости от обстоятельств и предлагаемой зарплаты. [...]

2. Трезвое понимание неизбежности, с которым современные люди рассматривают труд и профессию, не должно уводить от понимания того, что мир труда и профессий индустриального века полон больших проблем, в подтверждение чего можно назвать три причины:

а) В развитых индустриальных обществах более 80 процентов работающих выполняют свои профессиональные обязанности, будучи зависимыми — в качестве получающих зарплату. Энциклика «Quadragesimo anno» называет эту систему «капиталистический способ производства», т.е. «в общем одни... вносят свой вклад в виде средств производства и другие в виде труда в совместную организацию экономики» (QA 100). Хотя система наемного труда не захватывает человека целиком и не затрагивает его свободу совести, его политическую свободу, его экономическую свободу, т.е. свободный выбор профессии и места работы, а также свободное распоряжение доходами, все же здесь угрожают, как показывает опыт, известные кризисы. Не охватывает ли работающего по найму недоверие, соответствует ли выплачиваемая зарплата его труду? Не будет ли постоянно потрясать экономику тяжелая борьба за оплату труда? Может ли система оплаты труда выдержать проверку христианской совестью? Характерно, что христианское социальное движение поставило эти вопросы более 100 лет назад. Рабочий, заявлял, например, епископ Кеттелер (1811_1877) вкладывает «свою плоть и кровь» и затрачивает в труде «ежедневно и частицу свой жизни»; тут было бы справедливо сделать его «компаньоном» и «совладельцем» и таким образом отменить систему наемного труда¹. Барон фон Фогельзанг (1818_1890) также выступил за передачу рабочим «целой шкалы прав акционеров» с тем, чтобы в конце концов «было трудно отличить, кто является собственником предприятия, предприниматель или рабочий» ². Во Франции доминиканец Антуан Жильбер Сертиланж причислял еще в 1945 г. отношение наемного труда — совершенно правомерно — «к системе рабства и крепостничества», поскольку общее в них то, что во всех случаях «человека в большей или меньшей мере покупают»; в системе наемного труда, «правда, с его более или менее свободного согласия... но без всякого участия в управлении и прибылях» ³. Известен тезис Маркса о «самоотчуждении» рабочего: «Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя.

В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд... Отчужденность труда ясно сказывается в том, что, как только прекращается физическое или иное принуждение к труду, от труда бегут, как от чумы... Деятельность рабочего... принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя»⁴.

б) Технологический процесс современного предприятия определяют различные, рационально связанные друг с другом двигатели и станки. Скопление этих машин и до предела рационали зированный производственный процесс ведут, с одной стороны, к далеко идущему разделению человеческого труда на отдельные операции, с другой стороны, к включению этих отдельный действий в единый производственный процесс. Выдвигаются серьезные опасения по поводу этой технизации труда. Человек, мол, имеет значимость в безличных рамках технической аппаратуры лишь как функция и производственный фактор. Его пытаются путем муштры и дисциплины сделать «пригодным к промышленной эксплуатации», чтобы выжать из него как можно больше. Технизация обрекает человека на бездуховную, монотонную, изматывающую нервы, механическую работу и включает его в автоматический принудительный ритм конвейера. Ремесленный труд заменен выполнением операции, которая так сильно утомляет органы чувств, что вечером они реагируют только на сильные раздражители. Фридрих Георг Юнгер называет технику «демонической и титанической», поскольку она перенесла на человека жесткие законы механики и тем самым привела к «опустошению духа» и «отуплению трудовой и профессиональной жизни»⁵. Подобную позицию занимает Ганс Зедльмайр: Техника перенесла центр человеческого труда в «огромное царство неорганического» и тем самым сделала самого человека «неорганическим и аморфным», слугой своего творения, машины, «но которая сама может быть понята только как создание духа, обращенного всеми фибрами к неорганическому» ⁶. Константин Виргиль Георгиу увенчал все упреки в адрес техники таким обвинением — современный человек стал рабом своих технических рабов: «Мы учимся законам и языку наших рабов — то есть наших технических подданных, чтобы уметь ими командовать... Мы обесчеловечиваем себя, усваивая образ жизни технических рабов... Произошло столкновение двух реальностей — техники и человечества. Технические рабы — это будущие победители... Я думаю, мы вступили в самую мрачную эпоху нашей истории» ⁷. Далее технико-индустриальному развитию бросают упрек в том, что оно испортило биосферу путем хищнического использования окружающей среды, расточительства и загрязнения и тем самым нанесло большой ущерб физическим основам жизни на Земле. Технический прогресс любой ценой принес будущее в жертву настоящему. Особенно развивающиеся страны возмущены тем, что после достижения независимости им осталась такая окружающая среда, которой нанесен едва ли поправимый ущерб путем заражения морей, рек и воздуха.

Беспрепятственное развитие в области ядерной энергии будет действовать просто катастрофически, причем следует думать не только об атомной войне, но и об опасностях, которые связаны с сооружением атомных электростанций. Предполагают, например, что «очистка» ядерных отходов будет длиться 20.000 лет. Папа Пий XII постоянно предостерегал от «неисчислимого непосредственного вреда» и от «биологических следствий, прежде всего генетического характера» ⁸. [...]

в) Механизированный производственный процесс может функционировать только при тончайшей сыгранности всех участников. Отсюда следует, что современное предприятие (то же самое относится к учреждению, магазину и органам управления) в силу внутренней необходимости должно иметь основную структуру господства — с функциональным авторитетом производственной иерархии и соответствующим подчинением работников. Арнольд Гелен, правда, считает, «что такая иерархия не встречает никакой враждебности со стороны подчиненных», поскольку все сознают, что «предприятие не функционирует без такого многоступенчатого управления». Все же здесь заключены большие возможности конфликтов, поскольку далеко не все руководители доросли до уровня поставленных перед ними задач. Прежде всего низшие инстанции производственной иерархии нередко упрекают в том, что они осуществляют руководство издевательским и унизительным образом.

§ 2. Выводы с точки зрения христианской трудовой и профессиональной этики

С точки зрения Христианского социального учения нужно отметить следующее относительно трех только что названных проблем и причин конфликтов, обусловленных спецификой современного мира труда и профессий:

1. Согласно христианскому пониманию система наемного труда не может быть охарактеризована как безнравственная и противоречащая человеческому достоинству. Утверждение о том, что договор о найме «несправедлив по определению», согласно «Quadragesimo anno», является не только «совершенно несостоятельным», но и «весьма оскорбительным для чести» Льва XIII, который в энциклике «Rerum novarum» «не только признавал значимость договора о найме, но и обстоятельно занимался его разработкой на основе справедливости» (QA 64; [ср.] RN 34). «Было бы неверно», заявлял Пий XII [...] «утверждать, что каждое частное предприятие по своей природе является акционерным обществом» ⁹. «Бесспорно», работающий по найму «в той же мере, что и работодатель, является субъектом, а не объектом» народного хозяйства; в договоре по найму не содержится ничего, «что бы противоречило этому основополагающему равенству» ¹⁰. В договоре по найму человек предоставляет в распоряжение работодателя свою рабочую силу за справедливое вознаграждение, что не противоречит христианским представлениям о человеке. Лев XIII отверг, правда, широко распространенные тогда (в 1891 г.) взгляды о том, что работодатель выполняет свои «обязательства», если он выплачивает «ранее обговоренную зарплату». Каждое соглашение о зарплате подчинено естественному закону о том, что плата должна покрывать «в разумной мере жизненные потребности работника». Если работник, гонимый нуждой, соглашается на нищенскую зарплату, он лишь уступает насилию, и все это — не более чем «вопиющая несправедливость» (RN 34). Иоанн Павел II тоже заявляет, что система наемного труда сочетается с человеческим достоинством работника, если владение средствами производства «не направлено против труда» и не является владением «ради владения» (LE 14).

Для защиты своих прав работники объединяются на основе солидарности и, как говорит Второй Ватиканский Собор, создают «совершенно свободно» организации (профсоюзы), «которые действительно их представляют и в состоянии внести существенный вклад в справедливую организацию экономической жизни», в чем и состоит одно «из основополагающих прав человека». Как «последнее средство» для «защиты прав работников или отстаивания законных требований» и «в нынешних условиях» остается незаменимой забастовка, хотя при этом нужно искать «так быстро, как только возможно» пути «возобновления переговоров и совместных размышлений о согласии» (GS 68). Задачей профсоюзов, говорит Папа Иоанн Павел II, является отстаивание прав его членов, что, однако, не должно быть «борьбой против других», «групповым или классовым эгоизмом». Профсоюзы не должны ни становиться политическими партиями, ни «находиться с ними в тесной связи», потому что иначе «легко теряют из виду собственные задачи, обеспечение справедливых требований работников в рамках общего блага всей страны» (LE 20). В суровых и продолжительных противостояниях работники смогли найти свое место в экономике и обществе и обеспечивать его стабильность.

Но нельзя не признать, что, несмотря на эти успехи, в католическом социальном движении сохранилось определенное неприятие системы наемного труда.

Хотя нет никакой «внутренней необходимости» преобразовы вать договор о найме в общественный договор, следует все же приветствовать все мероприятия, «различным образом» предпринятые в этом направлении к обоюдной «выгоде работников и собственников»¹¹. Иоанн XXIII снова поддержал в энциклике «Mater et Magistra» поставленную христианским социальным движением более ста лет назад задачу воссоединения капитала и труда и потребовал, чтобы рабочие имели возможность «приемлемым образом войти в совладение на своем предприятии» (MM 77). Экономические условия многих стран позволяют «средним и крупным предприятиям обеспечить особенно быстрый рост на пути самофинансирования». Там, где это приемлемо, «за рабочими могло бы быть признано законное право на это предприятие» (MM 75). — Сближение отношений наемного труда и общественных отношений будет в большей мере давать возможность современному человеку познавать христианский смысл труда и развиваться как личности в труде и профессии.

Говорят, что Папа Иоанн Павел II преклоняется-де в своей энциклике «Laborem exercens» перед лейборизмом , т.е. перед той системой, в которой не капитал нанимает работников по договору, а, наоборот, работники берут предприятие у собственника в аренду и руководят им под свою ответственность. Этот тезис не соответствует энциклике, которая исходит из частной собственности на средства производства и наличия профсоюзов и союзов работодателей. Впрочем, и по сей день еще не найден путь успешного осуществления лейборизма.

2. В противоположность большим упрекам по адресу технизации современной трудовой жизни, Христианское социальное учение указывает прежде всего на то, что характеристика техники как демонической силы не выдерживает критики. В велении Бога людям подчинить себе Землю в значительной мере заключена и задача развития техники. Человек должен иметь право превосходя щей силой ума исследовать скрытые законы природы и ставить силы материи на службу себе, а следовательно, также овладевать благодаря технике и технической цивилизации Землей и Вселенной, настоящим и будущим (на основе теорий вероятности и прогнозирующего планирования). Каждое завоевание в царстве материи — это победа разума над веществом. Папа Иоанн Павел II называет технику «союзницей человеческого труда». Он указывает на «машины и механизмы», «электронику» и «микропроцессо ры», «миниатюризацию», «информатику», «телематику», но предостерегает от опасностей неконтролируемого технического развития, которое превращает технику «в некоторых случаях из союзницы почти в противницу человека» (LE 5).

В современной экономике рационализация и технический прогресс необходимы, несомненно, в интересах конкурентоспособно сти — и тем самым в интересах работников. При этом нельзя упускать из виду, что предприятия, учреждения и органы управления являются местами, где люди выполняют свою ежедневную работу. Человек является и в рационализации «оком Божьим» с неприкосновенным «собственным достоинством», а не дорогим и к тому же своехарактерным фактором производства. Поэтому организация рабочих мест, учитывающая особенности человека, старается приспособить рабочее помещение, рабочее время и предметы труда (машины, приборы, сырье и т.д.) надлежащим образом к человеку. Папа Павел VI предостерегает: «Завтрашняя технократия может допустить такие же крупные ошибки, как и вчерашний либерализм» (PP 34). Это напоминание относится и к охране окружающей среды. Поэтому Римский Синод в 1971г. справедливо назвал дерзостью богатых наций «такое приумножение материального богатства... при котором уничтожаются физические основы жизни в мире»¹². Согласно христианскому пониманию человек действительно должен подчинять себе Землю, но мудро, с соблюдением дисциплины и меры, а также иерархии ценностей. Технико-индус триальный век безжалостно подстегивал экономический прогресс и позволил ему разрастись подобно раковой опухоли. С совершенно другой установкой обрабатывали землю монахи орденов бенедиктинцев и цистерцианцев. «Подчиняйте себе Землю» значит: «Делайте Землю достойным человека местом жизни». Упрек в том, что христианство якобы научило людей подчинять себе Землю и тем самым открыло ворота современной технике, которая привела к загрязнению окружающей среды, не выдерживает критики.

Человек не имеет права делать все, что он может «делать» ¹³. Это особенно ясно видно в области атомной энергии. Папа Пий XII призывал ответственных лиц в науке, экономике и политике «всей своей властью поддержать усилия, направленные на использование этой энергии в необходимом для удовлетворения человеческих потребностей объеме»¹⁴ . Эту цель нельзя достичь без мужества самоограничения. Особым образом следует учитывать воздействие на работающих людей при автоматизации , значение которой возрастает как в производственном процессе, так и в учреждениях и органах управления. Конечно, автоматизации подлежат только те рабочие процессы, которые обладают постоянным единообра зием и повторяемостью и могут быть выражены в таблицах и формулах. При этом пользуются прежде всего электронными системами управления и контроля, которые самостоятельно контролируют как отдельные рабочие процессы, так и количество и качество продукции. Таким образом на некоторых промышленных предприятиях возникли автоматизированные островки производства, т.е. самоуправляемые конвейерные линии, укомплектованные и обслуживаемые не людьми, а аппаратами. Именно благодаря автоматизации, кажется, начинается переворот, который нельзя было предвидеть еще несколько десятилетий назад. Дело в том, что автоматизация может создавать определенные предпосылки, которые в индустриально развитом обществе облегчают работающе му человеку возможность подняться до трудовой и профессиональ ной этики. Благодаря автоматизации труд становится все более одухотворенным, так что говорят о его «переквалификации», ведь отныне автоматы могут выполнять монотонные операции. Марксово пророчество о том, что автоматическая фабрика совершенно исключит квалифицированных рабочих, не подтвердилось. Наоборот, нам нужны квалифицированные рабочие в производстве сложных автоматов, организации производства, проведении подготовительных работ, в содержании в исправности автоматов и не в последнюю очередь в их ремонте. Человеческий труд все более перемещается из области изготовления продукции в область подготовки изготовления и контроля.

К тому же современный человек больше не видит, как это часто бывало сто лет назад, в машинах и аппаратах своего врага. Он с детства привык к обращению с техникой и обращается с ней с известной непринужденностью, не означающей небрежности. Техника не представляется ему ни ужасной, ни надоедливой, особенно если машины и автоматы в своем роде совершенны и действительно современны.

Тем не менее ответственные лица в государстве и экономике должны отслеживать и регулировать развитие в области микроэлек троники, которая, как сообщается в докладе [...] Римского клуба, ведет не только к перекладыванию грязной и физически тяжелой работы на плечи машин, но и со временем будет все более и более вытеснять любую человеческую деятельность, так что наступит век «тотальной» свободы, а с ней и незаполненной, скучной жизни.

3. На переднем плане предприятия находится, как учит Второй Ватиканский Собор, не инвестированный капитал, а человек: «На предприятии объединены лица, т.е. свободные, отвечающие за себя, созданные по образу Бога люди» (GS 68). Здесь действует принцип — «порядок вещей должен служить... порядку людей», «а не наоборот» (GS 26). Отсюда следует, что должно поощряться «не в ущерб необходимому единому управлению предприятия активное участие всех в организации предприятий», причем должны быть «надлежащим образом» изложены конкретные формы участия в управлении (Mitbestimmung) (GS 68). В то время как энциклика «Quadragesimo anno» очень осторожно упоминала право на участие в управлении (QA 65) и Пий XII относился к нему очень сдержанно ¹⁵, Папы, проводившие Собор, Иоанн XXIII (MM 91_92) и Павел VI¹⁶, а также сам Собор однозначно высказывались за право работников на управление на отдельных предприятиях и на более высоком уровне. Бросается в глаза, что в аутентичном латинском тексте для передачи понятия «деятельное участие» работников в управлении употребляется то же самое выражение (actuosa participatio), которое означает в уставе литургии «деятельное участие» верующих в богослужении ¹⁷. Папа Иоанн Павел II тоже заявляет, что организация труда, покоящаяся на примате человека над капиталом, должна преодолеть «уже в своих основах» «противоположность между трудом и капиталом». Папа называет не только справедливую оплату, но и участие в управлении, в распределении доходов и совладение. Таким образом рабочий будет осознавать, что работает «на собственном предприятии» (LE 13_15).

Сами по себе институциональные и организационные мероприятия не в состоянии превратить предприятие в объединение свободных людей. В значительной мере решающими являются личные отношения между руководителями предприятия и работника ми. Едва ли можно переоценить значение правильного руководства людьми в трудовой и профессиональной жизни. Руководство людьми, которые в какой-либо форме подчинены руководителям, и воспитание как пробуждение и развитие ценных качеств человека — это не противоречия, они подчинены друг другу. Правильно понятые, оба служат большой задаче — сформировать человека, т.е. помочь ему найти себя как человека. Всякое руководство людьми, которое заслуживает этого названия, должно покоиться на двух духовных основах: признании человеческого достоинства и авторитете власти.

а) Руководство людьми находит в человеческом достоинстве лейтмотив, истину, которая влечет за собой значительные следствия. Как известно, первоначальные соображения рентабельности и экономии затрат привели к заботе о людях на современном предприятии. Характерен совет, который дал предпринимателям английский фабрикант и социополитик Роберт Оуэн в первой половине XIX века: «Опыт наверняка показал Вам различие между вычищенной, сверкающей машиной и... той, которая грязна, находится в беспорядке, обнаруживает ненужные трения и постепенно приходит в негодность. Если усилия, затраченные на неодушевленные машины, обнаруживают такие выгодные результаты, то почему нельзя ожидать подобного от заботы, которую проявляют по отношению к живым людям, структура которых еще более удивительна?.. Не естественно ли сделать вывод, что и эти намного более сложные и тонкие машины повысят силу и действенность... если их содержать в чистоте, обращаться с ними приветливо, если избавить их духовную деятельность от ненужных трений и если им давать достаточное количество питания?» ¹⁸

С начала XX века физиология труда, психология труда и промышленная психология научно доказали, что стоит заботиться о руководстве людьми и принимать во внимание физические и психологические особенности человека. Однако сегодня, кажется, близится переворот, который назвали «поистине коперниканским» (О. фон Нелль-Бройнинг). Подобно тому, как в лабораториях крупных химических предприятий перешли от ограниченных прикладных исследований к широким фундаментальным исследова ниям, так и руководящие работники в учреждениях и управлениях начинают заявлять о своей приверженности к неутилитарному руководству людьми, т.е. видят в каждом сотруднике изначально своего ближнего и принимают все решения только с этих позиций. Лейтмотивом руководства людьми является не рентабельность в смысле разумного эгоизма, а человеческое достоинство, причем выясняется, кстати, что только эта позиция может обеспечить длительное процветание предприятия.

[В «Centesimus annus» Иоанн Павел II постулирует образец «общества свободного труда, предприимчивости и участия» (CA 35) и в этой связи констатирует: «Церковь признает законную функцию прибыли как показателя нормального хода дел на предприятии... Но прибыль — не единственный показатель условий существования предприятия. Бывает, что экономические счета в полном порядке, а вместе с тем люди, составляющие самое драгоценное достояние предприятия, унижены и оскорблены в их достоинстве. Помимо того, что это морально недопустимо, такое положение вещей не может не иметь в перспективе отрицательного воздействия также и на экономическую эффективность данного предприятия. Действительно, цель предприятия — не просто производство прибыли, но и само существование этого предприятия, как общины людей» (CA 35).]

Признание человеческого достоинства предполагает не уравниловку, а равноценность. Поэтому руководитель будет обращаться со своими сотрудниками не патриархально-покровительственно сверху вниз, а благородно и справедливо по отношению ко всем. Здесь работники и работницы обладают тонким чутьем. Например, работница просит директора о приеме. Во время разговора директор крутит металлической пластинкой так, чтобы видела посетительница: «Закругляйся, мол!» Позже работница сказала: «Я понимаю, что у директора мало времени. Но мужчина должен сказать об этом, потому что перед ним сидит человек. Для этого ему не нужно было использовать металлическую пластинку».

б) Неутилитарное руководство людьми не означает ни сентиментальности, ни слабости; оно в значительной степени предполагает признание власти. Это не означает, что рабочего следует рассматривать как «всего лишь подчиненного», «предназначенного быть молчаливым исполнителем приказов, без права находить применение собственным желаниям и опыту» (MM 92). Организация производства, которая бы «притупляла чувство ответственности» работника «или парализовывала его творческие силы», противоречила бы справедливости «даже тогда, когда выпуск продукции достигает высокой отметки и распределение осуществляется по закону и справедливости» (ММ 83). Рабочий должен присутствовать на предприятии не только физически — в качестве рабочей силы, ориентированной на зарплату; в значительной мере решающим является его личностное присутствие. Поэтому речь идет о том, чтобы «сделать предприятие подлинным человеческим сообществом» (MM 91), что предполагает «сотрудничество, внимательное отношение друг к другу и доброжелательность» (MM 92).

Авторитету начальника соответствует на другой стороне послушание подчиненного. Подчинение на основе свободного решения не противоречит христианскому представлению о человеке и не затрагивает положения человека как субъекта на предприятии. На предприятии, где царит здоровый человеческий и нравственный климат, работники или работницы, у которых, возможно, в личной жизни большие неурядицы, могут испытывать необходимость и поддержку справедливой и постоянной организованности. В самом деле, можно наблюдать, «что поступление на четко, разумно и справедливо организованное предприятие часто означает начало развития, в процессе которого человеку постепенно удается освободиться из пут массовости» ¹⁹. Правда, это возможно только тогда, когда умному, решительному и ориентированному на верное понимание человека руководству людьми удается создать благоприят ный производственный климат. В этом случае интенциональное, т.е. сознательно желаемое, личностное руководство людьми дополняется функциональным руководством, которое исходит из хорошего производственного климата.

При этом следует учитывать, что для производственного климата имеет значение не только созданная руководством формальная организация предприятия с его подразделениями и рабочими коллективами, но прежде всего неформальные группы, которые часто инициируются и управляются внепроизводственными, трудно контролируемыми силами, например, политическими или религиозными (мировоззренческими) силами, и тогда в коллективе часто почти деспотически доминирует мнение «так считают», «так думают», «так поступают». Причем это нередко немногие люди, которые способны по-своему влиять на обстановку на предприятии, от них исходят таинственные флюиды, так как они словно являются «прирожденными руководителями». Если эти люди негативно настроены, они действуют разлагающе и являются опасными контрагентами тем людям, которые в качестве руководителей, — очевидно, прилагая все усилия — заботятся о руководстве людьми.

Функциональный авторитет, вытекающий из производствен ной необходимости, ни в коей мере не тождествен личному авторитету, который должен выкристаллизоваться в самом руководителе. Каждый, кто занимает руководящее положение на предприятии, должен быть не только знатоком в профессиональных вопросах, но и обладать не часто встречающимся даром понимать людей, уметь верно отдавать распоряжение и быть примером для других. Такой авторитет предполагает внутреннюю личностную значимость, тогда ее не нужно подменять криком.

В современном индустриальном обществе руководство людьми в значительной мере доверяется руководящим служащим , чье соответствие занимаемой должности спорно для социологов. Одни подчеркивают самовластие руководителей, особенно их верхушки, в то же время они пренебрежительно говорят о «менеджерах», которые, не будучи собственниками, присвоили себе господство над целыми комплексами предприятий. Другие, напротив, считают, что руководящие служащие стоят перед неудовлетвори тельной и сковывающей дилеммой — не быть ни самостоятельным, ни независимым и все-таки быть вынужденным руководить людьми. Особенно часто крупное немецкое предприятие упрекают в том, что оно-де берет «пример организации коллектива внутри предприятия с государства, с бюрократии и с армии»; таким образом объясняется отсутствие понимания необходимости «смягчения организации предприятия», что давало бы «каждому в отдельности такой объем личной ответственности за целое», за который «в определенной степени могло бы отвечать руководство». И сегодня еще некоторые предприниматели видят в руководящих служащих группу, которая в любом случае будет преданной и послушной ²⁰.

В противоположность этому устаревшему представлению следует подчеркнуть, что на современных предприятиях закон единоначалия должен быть заменен законом разумного распределения сфер ответственности (субсидиарность). Крупные предприятия несут в себе черты анонимности не только в силу частной собственности; они в значительной мере деперсонализированы и в межчеловеческих отношениях. Поэтому следует поручить именно руководящим служащим, которые часто встречаются с работниками как непосредственные руководители, заботиться о человеческих ценностях и межличностных отношениях.

в) В акционерных обществах руководящие служащие выполняют в качестве директоров и генеральных директоров функции предпринимателей . Удивительно, что дискуссии по социальным проблемам уже давно проводятся в Германии так, как будто существуют только две функции — капитала и труда. Пренебреже ние к функции предпринимателя, которая включает в себя творческие способности к комбинаторике, настоящую фантазию, чутье на будущее развитие, талант координации и самостоятельную активность, в значительной степени обусловлено тем, что марксистское понимание классовой борьбы исходит из дуализма труда и капитала и исключает из рассмотрения функцию предпринимателя. Но и классическая политическая экономия, поставившая в центр внимания «свободный рынок», не признавала значения функции предпринимателя. Неудивительно, что и католическое социальное учение относительно редко занималось типичными вопросами предпринимательства. О предпринимательстве всегда говорили с нескрываемым недоверием. Между тем произошел поворот, который однозначно признал Второй Ватиканский Собор (см. GS 64). Социальная функция предпринимателя состоит не только в том, чтобы производить «больше и лучше» (PP 48), «больше и рациональнее» (MM 168), на нем лежит также забота и о межчеловечес ких отношениях, чтобы предприятия не становились местами конфликта с администрацией.

4. Преодоление безработицы.

Иоанн Павел II замечает в своей энциклике «О человеческом труде» о том, что материальное благосостояние в индустриально развитых странах будет, «весьма вероятно», уменьшаться или все же расти медленнее, в то время как миллионы обнищавших людей в Третьем мире могли бы надеяться на облегчение (LE 1).

Кое-что действительно указывает на то, что в индустриаль ных государствах с 1975 г. происходит исторический поворот: государство всеобщего благоденствия, все более и более становящееся государством, увязшим в долгах, натыкается на свои границы. Безработица грозит стать длительным состоянием, судьбой 80-х годов.

Быть безработным — это двойная беда. С одной стороны, безработные очень сильно чувствуют уменьшение своих доходов. Они должны ограничивать себя во всех отношениях. И вторая беда: недостаточная занятость. От этого страдает чувство собственного достоинства, особенно если безработица держится долгое время. Неудивительно, что некоторые безработные становятся угрюмыми и недовольными.

Безработица, которую Папа Иоанн Павел II назвал «бедствием», особенно жестко задевает молодых, которые «видят болезненно фрустрированными свое желание честно трудиться и свою готовность взять на себя подобающую им ответственность за экономическое и социальное развитие общества». Сложной проблемой представляется Папе также «безработица работников интеллектуального труда» и инвалидов, которые не должны стоять «на обочине мира труда» (LE 8, 18, 22).

а) Преодоление безработицы предполагает знание ее причин. Следует вспомнить о зависимости от иностранных рынков ориентированной на экспорт немецкой экономики. Здесь произошли изменения, имеющие тяжелые последствия: цены на сырье и энергоносители значительно снизились. Динамически развивающиеся новые индустриальные государства создают в многочисленных отраслях экономики большие сложности германской внешней торговле: на рынке автомобилей, текстиля, оптических приборов, фотоаппа ратов, электроники, судостроения и т.д. И страны третьего мира все больше и больше создают свою собственную промышленность. [...]

Внутри общества также обнаруживаются причины, которые неблагоприятно сказываются на положении в сфере занятости: высокие проценты, нарушения равновесия между системой наемного труда и системой социальных достижений, недостающее многим предпринимателям доверие к благоприятному экономическому развитию, напряженность между необходимой по соображениям конкурентоспособности рационализацией и обусловленным ею сокращением рабочих мест и т.п.

б) Исследование причин безработицы и принятие мер в области экономической, конъюнктурной и валютной политики с целью устранения безработицы является делом ответственных лиц, т.е. партнеров по тарифным соглашениям, парламентов, правительства, политических партий и соответствующих наук. Церковь апеллирует к совести ответственных лиц. С начала индустриаль ного века снова и снова обрушивались конъюнктурные кризисы, которые повергали в нужду миллионы рабочих и их семей, хотя спрос на товары был велик и не было нехватки людей, желающих работать. Занять позицию по конкретным предложениям — например, по предложениям продлить время обучения в школе, сократить рабочее время, снизить пенсионный возраст, запретить сверхурочные работы, повысить или понизить налоги, повысить акцизы — это не задача Церкви. Это касается экспертов и ответствен ных лиц.

в) Большое значение для сохранения рабочих мест имеют так называемые «косвенные работодатели», т.е. «совокупность национальных и международных инстанций, отвечающих за осуществление политики в области труда в целом». Папа Иоанн Павел II требует выходящего за границы государств «общего планирова ния», с тем чтобы можно было преодолеть безработицу. Кажется, так называемый социальный вопрос все больше перемещается от противоречия между трудом и капиталом к противоречию между теми, у кого есть работа, и безработными (LE 18).

г) В условиях безработицы обязанностями Церкви — в силу ее собственного дела — являются следующие задачи: она будет выступать за то, чтобы на безработных ни явно, ни тайно не накладывали клеймо нежелающих работать. Безработным нужно не сочувствие, а обращение с ними с пониманием. Некоторые замыкаются в себе и сторонятся контактов, таким образом вся злость и все разочарование накапливаются в семьях безработных, что часто может приводить к опасным кризисам. Приходы и католические социальные союзы должны установить число безработных в общине, проанализировать положение и искать выходы из создавшегося положения. Они должны помогать безработным в общении с властями, давать справки о местном и региональном рынке труда, сообщать о мерах профессиональной переподготовки и устанавливать связи между безработными и предприятиями, в которых еще, возможно, имеются рабочие места.

Некоторые группы безработных нуждаются в особом обращении и помощи: молодые безработные, иностранные безработные, безработные-инвалиды, безработные с недостатками здоровья, пожилые безработные, необученные безработные, безработные длительное время и другие группы. Общины и союзы должны предлагать в молодежных и общинных домах разумную организацию вынужденного свободного времени.

Нелегко достичь и сохранять на длительный срок четыре больших цели здорового народного хозяйства: полная занятость, стабильные цены, экономический рост и внешнеторговый баланс. Всех следует призвать к общей ответственности и действиям, направленным на общее благо.

5. Иностранные рабочие

а) За прошедшие 20 лет миллионы иностранцев были завербованы на работу в ФРГ, поскольку германская экономика нуждалась в рабочей силе. Иностранные рабочие внесли свой вклад в приумножение нашего благосостояния. Сегодня (в 1982 г.) среди нас живут около 4.700.000 иностранцев, из них около 2 миллионов работающих и 240.000 безработных. 1.096.000 — дети и молодежь до 15 лет.

Высокое число германских и иностранных безработных показывает, что экономическое положение ухудшилось. С этим, пожалуй, связана определенная смена настроений в некоторых кругах германского населения по отношению к иностранным рабочим и членам их семей, которая проявляется в ксенофобии и даже порой во враждебном отношении к иностранцам. Беспокойство по поводу будущего экономики переносится на «чужих».

Конечно, следует остерегаться преувеличений. Большинство германского народа хочет жить в мире с иностранцами. В частности, на предприятиях едва ли есть враждебность по отношению к иностранцам.

Способствовать любви к германскому народу и германской культуре можно только через сближение, а не размежевание с иностранцами. Если бы за границей сложилось впечатление о том, что в Германии распространяется отрицательное отношение к иностранцам, это бы неблагоприятно влияло на германский экспорт.

б) Согласно принципам католического социального учения из изложенного вытекают две задачи:

Во-первых, следует пробуждать и развивать настрой на взаимопонимание и сближение между немцами и иностранцами.

Во-вторых, следует создавать соответствующие учреждения в области школьного и профессионального образования . Живущие среди нас иностранцы не должны становиться четвертым сословием тех, кто находится на самой нижней ступени социальной пирамиды и чьи дети не могут стать ни врачами, ни учителями, ни юристами, ни инженерами, ни священниками. Препятствовать этому всеми силами — вот христианский долг.

Говорят об «интеграции» иностранцев. Это трудно определяемое понятие может иметь троякий смысл:

Во-первых : можно назвать иностранца «интегрированным», если он владеет немецким языком, нашел работу и квартиру и ориентируется в нашей жизни, но в то же время намерен вернуться на родину.

Во-вторых : есть другая форма «интеграции», когда иностранец владеет нашим языком и нашел у нас свой доход, получил германское гражданство, но в то же время придерживается культуры и обычаев своего народа. В Бразилии так ведут себя многие немецкие эмигранты.

В-третьих : более всех прогрессирует «интеграция», если иностранец не только получает гражданство, но и принимает язык и культуру своей новой родины. Это характерно для большинства немецких эмигрантов, которые переехали в прошлом веке в Соединенные Штаты.

Иностранец, живущий в Германии, защищен основными правами нашей Конституции. Этим правам противоречит, например, положение, когда иностранному рабочему, который женился во время отпуска на родине, разрешается привезти свою жену в Германию лишь через год-два. Родители тоже имеют право воспитывать своих детей, и дети имеют право жить в семье своих родителей. Это относится не только к детям до 6 лет, но и к подрастающим детям. Эти права нельзя ограничивать по экономическим или политическим соображениям.

6. Общечеловеческая интеграция.

В судьбе и жизневосприятии рабочих индустриального века различаются три эпохи: эпоха жесткой пролетаризации (первая половина XIX века), эпоха солидарности классовой борьбы (с середины XIX века) и эпоха начинающейся интеграции в общество, сущностно определяемое человеком труда. Интеграция не завершена. Ее можно понять только как процесс, охватывающий все общество, все сферы жизни: интеграция в общественной, политической, профессиональной и экономической сфере, интеграция в области семьи и брака, свободного времени и не в последнюю очередь в сфере религии²¹ .

¹ Kettelers Schriften. Hg. v. J. Mumbauer. III. 1911, 56 ff. — См. J. Hцffner, Die deutschen Katholiken und die soziale Frage im 19. Jahrhundert, в: его же, Gesellschaftspolitik aus christlicher Weltverantwortung. Munster 1966, 159_182.

² W. v. Klopp, Die sozialen Lehren des Frh. von Vogelsang. St. Polten, 1894, 463, 469.

⁴ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф., Соч. т. 42, сс. 90_91.

⁵ F.G. Junger, Die Perfektion der Technik. Frankfurt a.M. ²1949, 19, 23, 122.

⁶ Verlust der Mitte. Salzburg 1948, 139 ff.

⁷ 25 Uhr. Stuttgart. 31951, 62 ff.

⁸ См. Die Ansprachen Pius' XII. vom 21.2.1943, 8.2.1948, 10.4.1955, 24.4.1955, 1.4.1956, 14.4.1957 (UG 6408).

⁹ Pius XII., 7.5.1949 (UG 3348).

¹⁰ Pius XII., 3.6.1950 (UG 3266).

¹¹ Pius XII., 3.6.1950 (UG 3266).

¹² Synoden-Dokument «Gerechtigkeit in der Welt», III, 5.

¹³ См. J. Hцffner, Der technische Fortschritt und das Heil des Menschen, в: его же, Gesellschaftspolitik aus christlicher Weltverantwortung, 139_158; его же, Sittliche Probleme der Automation, там же, 193_200. — Его же, Mensch und Natur im technischen Zeitalter, в: Zukunft der Schopfung - Zukunft der Menschheit. Hg. v. der Deutschen Bischofskonferenz. Bonn 1980.

¹⁴ Pius XII., 14. 4.1957 (UG 6408).

¹⁵ См. Pius XII., 7.5.1945 и 3.6.1950.

¹⁶ Paul VI., Ansprache vom 8.Juni 1964, AAS 56 (1964) 574 ff.

¹⁷ Konstitution uber die heilige Liturgie «Sacrosanctum Concilium» 27.

¹⁸ Цит по: Gide-Rist, Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen. Jena 1921, 257.

¹⁹ K. Abracham, Der Betrieb als Erziehungsfaktor. Koln 1953, 95.

²⁰ F. Hellwig, Die soziale Funktion des Unternehmers, в: Industrie-Anzeiger. Essen, Nr.16/17 (26.2.1954).

²¹ См. J. Hoffner, Die Entwicklungen im Schicksal und Lebensgefьhl der Arbeiterschaft und der Wandel der sozialpolitischen Leitbilder, в: его же, Gesellschaftspolitik aus christlicher Weltverantwortung, 273_289. — Его же, Die Verantwortung der Kirche fьr die Arbeitswelt. Koln 1983.

ТРЕТИЙ РАЗДЕЛ.

ЭКОНОМИКА

Предварительные замечания

Под экономикой мы понимаем совокупность учреждений и методов в целях планомерного, длительного и гарантированного удовлетворения человеческих потребностей в тех благах и услугах, которые позволяют индивиду и социальным образованиям осуществлять угодное Богу развитие. Христианское социальное учение занимается экономикой, в которой профессионально занято большинство людей, как в онтологическом, так и в нормативном плане. Из онтологических дисциплин, которые исследуют бытийное положение вещей в сфере экономики, ни экономическая география (производственная география, торговая география, география транспорта и т.д.), которая рассматривает связь экономики с землей и пространством, ни экономическая статистика, которая выражает и оценивает объем производства, потребления, торговли, транспорт ных перевозок, финансов и т.д. количественно, ни история народного хозяйства, которая исследует исторические изменения экономических форм и систем, ни психология экономики, которая применяет положения психологии к определенным явлениям хозяйственной жизни (психология потребления, психология рекламы и т.д.), ни теоретическое учение о народном хозяйстве, которое как частная теория изучает существенные связи и отношения народнохозяйственного процесса, не относятся к сфере исследований Христианского социального учения. Христианское социальное учение, правда, будет привлекать точные знания всех этих дисциплин, но ставит на первый план вопрос, касающийся экономическо-фи лософских и экономическо-теологических задач, исходя в конечном счете из экономики как таковой.

Из нормативных дисциплин к Христианскому социальному учению в узком смысле относится хозяйственная этика как наука о нравственном поведении хозяйствующего субъекта, в то время как экономическая политика и экономическая педагогика сами по себе не входят в его (т.е. учения — прим. перев.) сферу. Экономику и нравственность пытались рассматривать безотносительно друг к другу. «Экономический прогресс», считал, например, Вернер Зомбарт, имеет преимущества перед «нормативной этикой». Все «нравственные побуждения» и всякое «чувство справедливости» должны быть подчинены прогрессу экономики. Решающим является производительность экономики, тогда можно быть «нравственным или каким угодно» — это опасный по своим последствиям тезис. Хотя экономика и нравственность, как учит «Quadragesimo anno», «самостоятельны каждая в своей области» и хотя Церковь не судит о «так называемых экономических законах», которые высказывают «только кое-что об отношении цели и средства» и показывают, «какая постановка задачи возможна в экономической области, какая нет», все же ошибочно «так разрывать сферы экономики и нравственности, что одна выступает вне всякой зависимости от другой» (QA 42). Нет абстрактной, оторванной от человека и его совести экономики. Всякое хозяйствование — это человеческое решение, и тем самым оно подчинено законам нравственности. Христианская этика — это, правда, не область, но зато заповедь экономики.

Три круга проблем особенно касаются онтологических и нормативных задач Христианского социального учения: цель экономики, экономический строй, процесс распределения в экономике.

Первая глава: Цель экономики

§ 1. Причины, определяющие цели экономики

Имманентный смысл такой сферы культуры, как «экономика» («цель» экономики), вытекает из отношения людей к миру товаров, которое характеризуется четырьмя особенностями.

1. Господствующее положение человека по отношению к миру вещей. Как «горизонт и граница между духовным и физическим миром» человек стоит в центре Творения ¹. Бог дал ему «существова ние наряду с камнями, вегетативную жизнь — с деревьями, чувственную жизнь — с животным и духовную жизнь — с ангелами» ². Поскольку человек как духовное существо метафизически стоит на более высокой ступени, чем предметы, растения и животные, он обладает естественным господством над всем материальным Творением, правом господства, которое однозначно подтвердил Бог: «Наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт 1, 28). Как подобие Бога, человек вправе повелевать Творением и превращать Землю в сферу обитания, достойную человека. При этом он, конечно, не должен предаваться трем основным искушающим стремлениям — желанию наслаждаться, желанию иметь, желанию господствовать, от которых предостерегает Писание: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца» (1 Ин 2, 16). Сегодня человеку угрожает не только практический материализм, но и опасность деспотического злоупотребления властью, данной ему усовершенствованной техникой над силами Вселенной — и тем самым над людьми. Прежде всего тот скрытый разрыв, который многократно (например, при атомных бомбах и межконтинентальных ракетах) возникает между кажущимся безобидным запуском аппаратуры и ужасными следствиями, которые наступят, возможно, на другом континенте, мог бы усилить искушение безответственными действиями. Необходимо, чтобы человек, который обладает властью над природой, владел бы и самим собой, чтобы он использовал богобоязненно и добросовестно те опасные силы, которые он извлекает из темных глубин природы. Христианин увидит в земных вещах подарок Бога, только небольшое «дополнение» в сравнении со Спасением и милостью (см. Мф 6, 33) и противопоставит угрожающим искушениям ту троякую защиту, которая рекомендуется в книге Товита: «молитва с постом и милостынею» (Тов 12, 8): молитва против «желания господствовать и быть значимым», пост против «желания наслаждений», подаяние против «желания иметь» (см. GS 37)

[Сюда же относится и убедительно описанное Иоанном Павлом II «явление потребительства ». Чтобы избежать его, «необходимо руководствоваться целостным знанием человека, принимая во внимание все измерения его бытия и подчиняя материальные и инстинктивные аспекты человека его внутренним и духовным потребностям» (CA 36). Поэтому критика обращена «не столько против экономической системы, сколько против системы культурно-этической». Если цель экономики абсолютизируется в потребительском плане, вследствие чего «производство и потребление товаров ставятся в центр общественной жизни», «то причины этого следует искать не только и не столько в самой экономической системе, сколько в том, что вся общественно-культурная система, пренебрегая этическими и религиозными аспектами, одряхлела, ограничиваясь единственно производством благ и услуг» (CA 39). «Поэтому крайне необходима серьезная работа воспитательного и культурного характера , которая воспитывает у потребителей ответственное пользование их возможностями выбора, формирова ние высокого чувства ответственности у производителей и, прежде всего, у профессиональных работников средств массовой информации, не говоря уже о необходимом вмешательстве государст венных властей» (CA 36).]

Бог посвятил земные блага первоначально «всему человечеству как одной семье» (QA 45), т.е. не предписал их каким-то определенным людям, как каждому собственное тело. Поэтому человек должен, если он хочет осуществить свое господство над материальным миром, присвоить себе определенные блага, как бы «опереться на них», «принять их во владение». С другой стороны, нельзя отрывать систему частной собственности «от исконного права пользования всех», поскольку притязание человека на блага, необходимые для его собственного существования и развития, является неотъемлемым естественным правом, которое находится «в теснейшей связи с личным достоинством и личными правами человека» (Пий XII) и которому подчинены «все другие права, все равно какие, в том числе и право собственности и свободного обмена» (PP 22). Если человек находится в крайней нужде, то естественно-правовое притязание побеждает любую противостоящую ему позитивную систему собственности: «В крайней нужде все общее»³ — смелое положение, которое предъявляет высокие требования к чистоте помыслов, но во времена катастроф может действовать и в плане освобождения. Пий XII применил эти положения и к международному сообществу, заявив, что это несправедливо, когда богатые страны «стремятся к такому присвоению обществен но-полезных хозяйственных ресурсов и сырья, что нации с менее благоприятными природными условиями остались исключенными из этого процесса» (См. также GS 69). Когда Павел VI снова убедительно поднял значение традиционного учения о собственности в энциклике «Populorum progressio» (22_23), это вызвало почти сенсацию, свидетельство того, как мало известно Христианское социальное учение.

2. Зависимость человека от материальных благ. Чтобы жить, мы должны как бы продолжать наше «Я» в вещественном мире. Как телесные существа, мы привязаны к материальным благам и услугам, а именно не только для элементарного сохранения как существования как своего, так и вида в целом (питание, одежда, жилье), но и для развития облагороженной культурой жизни. Каждая культура в значительной мере предполагает снабжение материальными благами: в области здравоохранения, воспитания, исследований и науки, искусства и религиозного культа. Следовательно, определение экономики как «культурной функции заботы о поддержании жизни» (Вернер Зомбарт) является слишком узким; она служит не только поддержанию, но и всем ценностным сферам человеческой жизни, так что ее как таковую нельзя поносить как «материалистическую». Ее цель — развитие «гуманизма в полном смысле слова», который «не закрывает глаза перед ценностями духа и перед Богом, своим источником и своим началом», а открыт «абсолютному» и стремится к «всеобъемлющему развитию всего человека и всего человечества» (PP 42).

Чем больше развивается цивилизация и культура, тем выше поднимаются требования человека и социальных образований к миру товаров. Первобытный человек был более изнурен и находился в более опасном положении при удовлетворении своих весьма примитивных и элементарных потребностей, чем современный человек, ставший благодаря естественным наукам и технике могущественным по отношению к природе. «Прежний человек должен был пережить ужасы трудностей и лишений. И невообразимый страх перед силами природы, которых он не понимал и которые наводили ужас вследствие его сильных, но непонятных ему религиозных переживаний. Некоторое чувство опасности в глубинах нашего подсознания происходит из этого смутного времени» ⁴.

По обеспеченности материальными благами лидирующее место сегодня занимают развитые индустриальные государства. Треть населения Земли обладает 80 процентами производимых в мире благ, в то время как две трети человечества вынуждены довольствоваться оставшимися 20 процентами.

3. Ограниченность ресурсов и необходимость бережливости . Опыт учит, что большинство предметов первой необходимости наличествуют не в неограниченном количестве, как, скажем, воздух, а лишь ограниченно; их мало по сравнению с человеческими потребностями. Они также подлежат использованию и потреблению, поэтому человек должен все время стараться получать их. К тому же притязания человека на материальный мир не обусловлены физиологически, как у животного, а — в силу его духовности — их следует обозначить как неограниченные и не могущие быть ограниченными. В Соединенных Штатах 50% работающих заняты производством и сбытом товаров, даже наименований которых не знали в 1914 г. Золотого века, как его изображает Дон Кихот в своей знаменитой речи перед козопасами, не было никогда: «Блаженны времена и блажен тот век, который древние назвали золотым... потому, что жившие тогда люди не знали двух слов: твое и мое. В те благословенные времена все было общее. Для того, чтобы добыть себе дневное пропитание, человеку стоило лишь вытянуть руку и протянуть ее к могучим дубам, и ветви их тянулись к нему и сладкими и спелыми своими плодами щедро его одаряли» ⁵.

Из противоречия между потребностями и ограниченными благами обычно вытекает определенное поведение человека: он стремится обходиться ограниченными благами экономно, по-хозяйски, т.е. «экономить», чтобы достичь с помощью благ, которыми он располагает, максимально возможной пользы.

В индустриальный век люди, несомненно, обращаются со многими экономическими благами прямо-таки расточительно, например, с источниками энергии. В будущем нужно экономно и продуманно использовать источники энергии (уголь, нефть, природный газ, лес, гидроресурсы, атомную энергию). Экономический рост должен быть упорядоченным и контролируемым.

4. Кооперация и разделение труда. Так как человек, предоставленный сам себе, был бы бессилен против сил природы и едва ли смог бы удовлетворять самым примитивнейшим образом свои элементарные потребности в жизненно необходимых благах, он с самого начала объединяется в этих целях с другими людьми. Существенная связь человека с «Ты» и с обществом отражается не в последнюю очередь в сфере экономики. Сегодня общность экономической жизни охватывает всю Землю. Благодаря удивительному, основанному на разделении труда взаимодействию различных отраслей экономики, народов и континентов, люди стараются все совершеннее использовать богатства и силы земли, так что они смогли поднять материальный жизненный уровень непостижимым в прежние времена образом. Адам Смит наглядно показывает в начале индустриального развития (в 1776 г.), как сильно растет производство благ при разделении труда. Необученному работнику «при всем старании не удалось бы за день изготовить, пожалуй, и одной булавки и уж заведомо не сделать двадцати». А теперь один «тянет проволоку, другой выпрямляет ее, третий обрезает, четвертый заостряет конец, пятый обтачивает один конец для насаживания головки» и т.д. «Мне довелось видеть одну небольшую мастерскую такого рода, где было занято только десять рабочих», «...они могли, работая с напряжением», изготовлять «свыше 48 тыс. булавок в день»⁶.

Разделение труда и обмен товаров предполагают денежную систему как неотъемлемое средство купли-продажи, измерения стоимости, кредитования, которая благодаря ориентированной на общее благо денежной политике должна быть устроена так, чтобы гарантировать стабильность цен, доходов и занятости.

§ 2. Следствия, вытекающие из цели экономики

Из предыдущих размышлений вытекают два следствия:

1. «Инициатором, центром и целью всякой экономики» является человек (GS 63). Смысл экономики состоит не просто — чисто формально — в деятельности по принципам экономической рациональности, не в технократии, не просто в рентабельности, не в максимально возможной материальной «удаче» максимально возможного числа людей. Было бы также ошибочным определять экономику как удовлетворение спроса путем создания соответству ющего предложения; в таком случае строительство концлагеря соответствовало бы цели экономики, поскольку существует определенный спрос со стороны мучителей людей. Цель экономики состоит в значительной мере в длительном и гарантированном создании тех материальных предпосылок, которые обеспечивают индивиду и социальным образованиям возможности достойного человека развития. Энциклика «Quadragesimo anno» по этому поводу отмечает: «Они (материальные блага) должны быть столь велики, чтобы их хватало не только для удовлетворения жизненно необходимых и прочих почтенных потребностей, но и давать людям возможность развития облагороженной культурной жизни, что, если пользоваться умеренно, не только не вредно, но, наоборот, благоприятно для добродетельной жизни» (QA 75). Человеческий разум может «с полной определенностью», продолжает энциклика, вывести эту «цель экономики как целого» из анализа «товарного мира, а также индивидуальной и социальной природы человека» (QA 42). Здесь Христианское социальное учение находится в резком противоречии со многими современными учеными, которые — как, например, Макс Вебер — заявляют, что мы не можем «спрашивать совета у разума» по вопросу «хорошо или плохо», поскольку он стоит «в этом отношении перед загадкой», причем «неразрешимой для него»⁷.

2. Экономика — не единственная и не высшая цель; она должна скорее быть поставлена в «правильной иерархии целей» на подобающее ей место (QA 43). Выше стоят достоинство и свобода человека, брак и семья, религия и нравственность, культурные ценности и «конечная цель и итог всех вещей», сам Бог (QA 43). Попытка разрушить эту гармонию и превратить высшие ценности в объекты экономических процессов было бы технократией и унижением человека (см. GS 64). Целью является не непрерывно растущее снабжение материальными благами, а служение общечеловеческим, прежде всего социальным целям. За прошедшие десятилетия людям предлагали все новые товары, которых они не требовали, поскольку не могли знать, что их можно производить. Постепенно пробивает себе дорогу новая тенденция: человек и общество предъявляют требования к экономике, например, в плане защиты окружающей среды (создание экологически чистых машин и автомобилей и т.п.).

«С глубоким сожалением» выступает Иоанн XXIII против «большого числа людей... которые чересчур пренебрегают духовными ценностями, полностью игнорируют их или вообще отрицают» и вместо этого в такой степени переоценивают материальное благополучие, «что видят в нем высшую цель жизни». Хотя процветающая наука, техника и экономика означают «значительный цивилизационный и культурный прогресс», все-таки следует осмыслить, «что это не высшие ценности», а «только средства, которые могут служить стремлению к высшим ценностям» (MM 175 f.).

¹ Thomas von Aquin, In 3. Sent., Prol.

² Augustinus, De Civitate Dei, V, 11.

³ Thomas von Aquin, S. th. II_II 66,7.

⁴ R. Guardini, Der unvollstandige Mensch. Dusseldorf 1955, 1.

⁵ Мигель де Сервантес Сааведра . Дон Кихот Ламанчский // Собр. сочинений в пяти томах. Том первый. М. 1961, сс. 127_128.

⁶ Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М. 1993, сс. 119_120.

⁷ M. Weber, Jugendbriefe. o.J., 260 ff., цит. по: H. Schoeck, Soziologie, Freiburg i.Br./Munchen 1952, 262.

Вторая глава: Экономический строй

Познание того, что экономика обладает имманентной ей целью, ведет к вопросу о том, каким должен быть экономический строй для достижения этой цели. Целесообразно вначале вкратце охарактеризовать разработанные либерализмом и марксизмом модели экономики, а уж затем изложить мысли Христианского социального учения об экономическом строе.

§ 1. Экономический строй в представлениях либерализма

1. Обоснованный Адамом Смитом (1723_1790) экономический либерализм (палеолиберализм) обобщил свои представления об экономическом строе в пяти тезисах:

а) Существует «естественный» экономический строй. Под влиянием деистической философии Просвещения палеолиберализм верил в «естественного» человека, в «естественные» силы и в «естественный» строй общества и экономики. Подобно тому как космос управляется порядком и гармонией, так и экономика обладает предзаданным ей естественным строем, «предустановленной гармонией», в которой все идет правильно само по себе, если позволить развиваться естественным силам. Человек не должен вмешиваться в эту систему путем планирования экономики; иначе наступит общий беспорядок. Забота «о всеобщем счастье всех разумных и чувствующих существ» является, по Адаму Смиту, «делом Бога, а не человека» ¹. Жан Батист Сэй (1767_1832), который стремился распространять учение Смита во Франции, утверждал, что законы экономики не являются «делом людей», а «вытекают точно так же из природы вещей, как законы физического мира». Их не выдумывают, их находят² . Фредерик Бастиа (1801_1850) разделял тот же оптимизм. Он сравнивал «небесную механику» звездного неба с «социальной механикой» естественного экономического строя, которая возвещает о Божьей мудрости ³.

б) «Естественный» строй экономики выводится из нашего разума. Вера в естественно данный строй экономики дополняется доверием к разуму, который может правильно познать любой строй. Уже физиократ Поль Пьер Мерсье де ла Ривьер (умер в 1801 г.) учил, что познание естественных законов легко дается человеку, поскольку природа дает каждому «достаточную часть разумности» ⁴.

в) Основной принцип естественного экономического строя — индивидуалистическая идея свободы. Отношения цехового строя и помещичьего землевладения были взорваны. Была провозглашена свобода человека и его собственности, договора и конкуренции, торговли и ремесел. Государство, требовал Адам Смит в 1776 г., должно устранить «все системы льгот и ограничений». Тогда установится сама собой «простая и ясная система естественной свободы». Задачи государства (по А.Смиту — прим. перев.) ограничиваются защитой страны от внешних врагов, обеспечением правовой безопасности внутри страны и созданием нерентабельных, но необходимых социальных институтов (например, школ и дорог). Однако в экономике вредно влияет всякое государственное руководство и планирование. Дело в том, что нет двух других характеров, столь мало подходящих друг другу, как характер купца и правителя, а правительства «всегда и без исключения — самые больше расточители», поскольку они тратят деньги других людей. Выражением требования абсолютной экономической свободы был лозунг «Laissez faire, laissez passer»⁵ (позволять идти своим ходом).

г) Естественной притягательной силой в экономике является собственная выгода. Никто еще никогда не видел, считал Адам Смит, «что те делали много добра, которые делали вид, будто бы они ведут торговлю для всеобщего блага». Но если каждый преследует «свой собственный интерес», он более действенно «способствует развитию нации, чем если бы он действительно имел такое намерение». Только достижения свободных людей, преследующих свои интересы, приводят к благоденствию. «Опыт всех веков и народов» совпадает в том, что выполняемая рабами работа, хотя она претендует только на расходы по поддержанию существования, «в конечном счете — самая дорогая из всех», поскольку «человек, который не в состоянии приобретать никакой собственности, может быть заинтересован только в том, чтобы есть возможно больше и работать возможно меньше»⁶ .

Учение Адама Смита об «альтруизме эгоизма» оказало воздействие на многих современников как откровение. Фредерик Бастиа превозносил этот закон как «высочайшее откровение беспристрастного провидения Бога по отношению ко всем своим созданиям» ⁷. Но гениальный Германн Генрих Госсен (1810_1858) считал, что подобно тому, как Бог благодаря силе тяжести внес «порядок в свои миры», он создал «порядок среди своих людей» благодаря выгоде. Корысть скрепляет человеческое общество. Это — «узы, которые связывают людей и заставляют их во взаимном обмене вместе со своим благом одновременно способствовать благу других». К сожалению, люди настолько не осознают значение выгоды, что поносят ее как «жажду наслаждений»: «Как глубоко может заблуждаться человек, когда он оставляет без внимания Откровения Создателя, которые Он провозглашает вечными и неизменными и нерушимыми в своем Творении, и берет вместо них в качестве ориентира человеческие уставы»⁸ .

Представление о том, что «естественные интересы и склонности человека самым точным образом совпадают с интересами всех» (Адам Смит), вытекают из теологии деизма. Индивид, писал Адам Смит, «стремится всегда только к своей собственной выгоде, но его при этом ведет невидимая рука, так что он способствует цели, которую он ни в коей мере не намечал»; следовательно, о нас можно сказать, «что мы — сотрудники Божества и что мы, насколько это в нашей власти, способствуем осуществлению планов Провидения» ⁹. В этом смысле Иоанн Генрих фон Тюнен (1783_1850) считал в XIX веке, что человек мнит, что он «преследует только свою собственную цель», но является «орудием в руках высшей власти», и он работает, «часто сам того не осознавая, над большим и искусственным строением» ¹⁰.

д) Кормило порядка в экономике — конкуренция . При превращении эгоизма в альтруизм «невидимая рука Бога» использует простое средство — конкуренцию. Подобно тому, как собственный интерес является движущим мотором экономики, так и конкуренция является тем кормилом порядка, которое сводит многообраз ные особые интересы к гармонии и общему благу. Каждый, читаем у Адама Смита, обладает полной свободой, пока он не нарушает справедливости — «преследовать свой собственный интерес своим специфическим образом» и «выносить на конкурс» с другими людьми свой промысел и капитал. Поскольку конкуренция является гарантом общего блага, нужно бороться с жаждой дотаций и у многих купцов, которые добиваются от государства монопольных привилегий. Исключение конкуренции действительно дает преимущества заинтересованным лицам, но «всегда направлено против всеобщих интересов» ¹¹.

2. Капиталистическая действительность . Духовные отцы экономического либерализма были кем угодно, только не бессовестными эксплуататорами. Редко когда на экономику возлагались столь большие, прямо-таки псевдотеологические надежды, как в начале индустриального века. Охваченные трогательным оптимизмом, старые либералы верили, что отныне начнется — после снятия оков со свободной конкуренции — счастливый век под знаком всеобщего благосостояния и братства различных слоев населения. Предустановленная гармония рынка автоматически-де ведет к осуществлению социальной справедливости.

Индустриальный век на самом деле достиг огромных экономических успехов. У рынка и конкуренции своя динамика. Опираясь на естественные науки, привлеченный новыми возможностями свободной конкуренции, человек систематически овладевает ранее скрытыми силами природы. Он загнал их в физическую, химическую и биологическую технику, которая стала в своем стремительном развитии основой современной экономики и скелетом нашей цивилизации. Одно изобретение и открытие следовало за другим. Средний возраст людей вырос с 35 до 70 лет. Заметно вырос жизненный уровень низших слоев населения.

И все же эра экономического либерализма привела к опасному социальному дискомфорту и вызвала к жизни «социальный вопрос». Рабочие, лишенные собственности, вначале не объединен ные в профсоюзы, могли участвовать в конкуренции как владельцы не собственности, а лишь своей рабочей силы. «Имей собственность, и будешь прав», говорит пословица. Удивительно то, что Адам Смит в захватывающем месте своего главного произведения ясно указал на необходимость равенства стартовых возможностей. Он пишет о борьбе между рабочими и предпринимателями: «Нетрудно, однако, предвидеть, какая из этих двух сторон должна при обычных условиях иметь преимущество в этом споре и вынудить другую подчиняться своим условиям... Во всех таких спорах хозяева могут держаться гораздо дольше... не нанимая ни одного рабочего, (они — перев.) могли бы в общем прожить год или два на капиталы, уже добытые ими. Многие рабочие не могли бы просуществовать и неделю, немногие могли бы просуществовать месяц, и вряд ли хотя один из них мог бы прожить год, не имея работы»¹² .

В насмешку над всеми оптимистическими ожиданиями как раз в первой половине XIX века рабочие оказались в невыразимой нищете. «Один из старых титанов, пролетарий», — писал «Историко-политический журнал» в 1847 г., «тайно восстал и тихими шагами подошел к хаосу этого времени» ¹³. «Примитивный капитализм», который насильственно подчинил человека «совокупности материальных средств производства» и обращался с ним как с «орудием», противоречит, как говорит Папа Иоанн Павел II, достоинству человека. Поэтому «буря солидарности», которая поднялась в XIX веке против «унижения человека» и против «неслыханной эксплуатации в области оплаты труда, условий труда и заботы о личности рабочего», была «оправданной с точки зрения социальной морали» (LE 7_8).

Справедливая оценка тогдашней судьбы пролетариата не позволяет, правда, приписывать всю вину свободной конкуренции, а обязывает учитывать, что перед лицом непрерывно растущего количества населения не хватало совокупного общественного продукта, чтобы обеспечить всем достойное человека удовлетворение потребностей. Луи Огюст Бланки считал тогда: «Хотя Земля и велика и еще в значительной степени не освоена, все же большое количество людей торопится на банкет жизни»¹⁴.

Но именно здесь становится очевидной серьезная неудача старого экономического либерализма: хотя потребность в товарах разного рода была чрезвычайно велика и хотя не было недостатка в людях, желающих работать, то и дело вспыхивали — с почти фатальной регулярностью — обусловленные не внешними, а внутренними причинами конъюнктурные кризисы, которые ввергали в нужду миллионы рабочих и их семей. С начала индустриального века различаются три больших конъюнктурных волны. Первый цикл длинной волны, который длился с 1787 по 1842 гг. и пережил скачок в экономическом развитии, 6 раз потрясали конъюнктур ные кризисы. Второй цикл длинной волны, который определялся строительством железных дорог и интенсивно распространяющейся промышленной экспансией, длился — опять-таки прерванный кризисами в течение 8_10 лет — с 1843 по 1897 гг. Третий цикл длинной волны, для которой были характерны, по Шумпетеру, электричество, мотор и химия, простирался — по-прежнему перемежаемый кризисами — с 1898 до большого мирового экономического кризиса 1929_1931 (Так в тексте — Прим. перев.) годов. В концу двадцатых годов концентрация и всевластие экономики, а также губительная конкуренция приняли такой размах, что автоматизм конкуренции уже не мог больше создать новый баланс сил. Почти повсеместно господствовала массовая хроническая безработица, причем не по политическим, внешним, а по внутренним, либерально-экономическим причинам. Началась эра активной государственной конъюнктурной политики. В то же время мировой экономический кризис 1929_31 годов в духовном плане был временем рождения неолиберализма , хотя неолиберальная система была создана лишь в более поздние годы.

3. Неолиберализм открыто признает неправильное развитие старого либерализма и пытается более или менее отгородиться от него. Так, например, Александр Рюстов говорит о «тяжелой патологической дегенеративной форме» рыночного хозяйства XIX и XX веков, которое было разрушено изнутри «разрастанием тенденций господства монополий» ¹⁵. Чтобы устранить эти недостатки, нужно исходить при формировании новой экономической жизни из четырех существенных предпосылок:

а) Рыночное хозяйство и свободная конкуренция — это не одно и то же. Старый либерализм требовал свободы договора и свободы конкуренции, при этом, однако, не замечая, что путем образования монополий свобода конкуренции может быть снята с помощью свободы договора. Только в случае обоюдной полной деловой конкуренции частный интерес будет служить общему благу. Следовательно, господству рынков должны препятствовать монополии, частичные монополии, олигополии, картели, синдикаты, концерны и т.п. Однако неизбежные монополии должны быть взяты под общественный контроль.

б) Деловая конкуренция не возникает сама по себе, ее должно в значительной мере создать государство . Согласно неолиберальному пониманию государство — не просто ночной сторож, оно должно в большей мере задавать экономике то состояние, которое обеспечивает свободной конкуренции возможности развития: путем признания частной собственности и свободного ценообразо вания, открытия рынков, контроля или запрещения монополий. Это конституирующее и регулирующее вмешательство государства в экономику должно быть рыночно-конформным, т.е. оно не должно упразднять механизм цен и обусловленное им саморегулирова ние рынка. Поэтому следует отказаться как от рыночно-неконфор мных мер от дотаций, насильственно привязанной к иностранной валюте экономики, замораживания цен, запретов на инвестиции и т.п. Согласно неолиберальному пониманию, обеспечиваемая конституирующей и регулирующей экономической политикой свободная деловая конкуренция является регулятивным принципом экономики, «третьим путем» между капитализмом и коллективизмом. И христианство, «даже так хорошо организованное католическое», не знает лучшего решения относительно экономического строя, ведь «знаменитая, но недостаточно изученная» энциклика «Quadragesimo anno» приходит, в сущности, к «тому же результату» ¹⁶. Между неолиберализмом и Христианским социальным учением нет «никакой подлинной противоположности» ¹⁷.

в) Есть «целый ряд вещей, которые недоступны рыночному механизму, но которые важны для человеческих интересов» . Нельзя, например, «отослать к рынку» людей, «пассивных по отношению к рынку», поскольку они не способны «по тем или иным причинам заботиться о себе рыночным образом, потому что они больны, потому что они слабы, потому что они стары»¹⁸. Палеолиберализм «политически правых» предполагает, «что желудок рыночного хозяйства реагирует на каждый политический факт судорогами и тошнотой, в то время как левые считают этот желудок просто железным и думают, что он выдержит любое жестокое обращение с ним и переварит любое инородное тело» (Франц Бем).

г) Неолиберализм отвергает как оскорбительный упрек в том, что он подчиняет интересы людей рыночному механизму. Рынок выполняет «всего лишь служебную функцию», он — «не самоцель», а должен вести «к максимально благоприятному снабжению людей»¹⁹. Нельзя также возложить на неолиберализм ответственность за то, что некоторые сторонники старого либерализма сегодня предпочитают называть себя «неолибералами».

По сравнению с палеолиберализмом неолиберальная теория, несомненно, означает определенное приближение к принципам Христианского социального учения. И все же толкование и оценка рыночного механизма по-прежнему обнаруживают глубокие противоположности. Согласно неолиберальным представлениям, регулятивным принципом экономики является «суперэмпирическая закономерность рынка», который «со своей принуждающей властью» ближе к «метафизической картине строя», чем то, «что люди считают хорошим» (Отто Вайт)²⁰. В противоположность этому Христианское социальное учение отстаивает то положение, что ни атомизированный рынок, ни господство монополий не могут осуществить цели экономики. Теория о том, что экономика «обладает своим регулятивным принципом в рынке, т.е. в свободной конкуренции, благодаря которой она совершеннее регулирует самое себя, чем это смогло бы вмешательство какого-либо создания ума», не учитывает «ни общественную, ни нравственную природу экономики» (QA 88). Экономика — не автомат, а созданный упорядоченной и организующей волей человека, и не в последнюю очередь государства, культурный процесс. Срочные задачи, поставленные сегодня по реализации целей экономики и общего блага: широкая дисперсия имущества, непрерывный, не сдерживаемый конъюнктурными кризисами рост экономики, предотвращение массовой безработицы и т.п., нельзя решать на основе лишь рыночных закономерностей. Там, где отсутствует «необходимая экономико -политическая деятельность государства», которая «способствует, стимулирует, регулирует, устраняет недостатки и обеспечивает целостность», или ее недостаточно, «быстро наступает беспомощная сумятица, там господствует наглая, без угрызений совести эксплуатация чужой беды более сильными, которые — к сожалению — везде и всегда размножаются как сорняки в пшенице» (MM 58). С другой стороны, конкуренция в экономике, направлен ной на достижение общего блага, «оправданна и безусловно полезна» (QA 88). Потому что «там, где отсутствует частная инициатива индивидов, в политической области господствует тирания, там останавливаются некоторые отрасли экономики, там не хватает тысячи разных жизненно необходимых предметов потребления и услуг... которые особо требуются, чтобы вызвать, пробудить радость творчества и прилежания индивидов» (ММ 57). Хотя экономика поддается управлению и нуждается в нем, она все же не является функцией государства; как сфера культуры она в большей мере включена в социальное пространство между индивидом и государством. Поэтому субсидиарность требует, «чтобы обществен ные предприятия, а также многочисленные предприятия, в которых преимущественно происходит процесс обобществления, действительно могли бы развиваться с правовой гарантией», причем, конечно, всегда должно быть обеспечено «соответствие общему благу» (ММ 65).

[Дальнейшее значительное развитие церковного учения об экономическом строе представляет энциклика «Centesimus annus». Она окончательно преодолевает предубеждение Карла Маркса о том, что будто бы может быть либо «социалистичес кое», либо «капиталистическое» общество. Она рассматривает это в связи с двумя историческими вехами, относящимися к 1945 и 1989 годам. Вначале Папа выражает радость по поводу того, что «в некоторых странах... наблюдаются положительные усилия воссоздать после военных разрушений демократическое и вдохновляемое идеалами социальной справедливости общество, которое лишает коммунизм революционного потенциала», создаваемого обилием эксплуатируемых и угнетенных. Такие попытки «вообще стремятся поддерживать механизм свободного рынка» (CA 19). Знатоки, наверное, ожидали бы здесь термина «социальное рыночное хозяйство». Однако Папа избегает этого специфически немецкого словообразования, хотя по существу описывает, вплоть до подробнос тей, этические основы строя и экономико-политические следствия социального рыночного хозяйства: понятиями «свобода» и «социальная справедливость» обозначены этические основы, понятиями «рыночный механизм» и «общественный контроль» — оба основополагающих элемента строя. С помощью понятий «определенное изобилие предложений работы», «прочная система социального обеспечения и профессионального обучения», а также преодоления «товарного характера» труда путем обеспечения трудовым правом его «достоинства» формулируются главные цели социального рыночного хозяйства.

Вторая историческая веха — 1989 г. Папа ставит вопрос: «Можно ли сказать, что — после краха коммунизма — побеждающей общественной системой становится капитализм и что в направлении к нему следует устремлять усилия стран, которые пытаются реконструировать свою экономику и общество? Быть может, именно эту модель необходимо предложить странам Третьего Мира, которые ищут пути подлинного экономического и гражданского прогресса?» (CA 42) Энциклика отвечает: «Если под «капитализмом» понимается такая экономическая система, которая признает главную и положительную роль предпринимательства, рынка, частной собственности и вытекающей отсюда ответственности за средства производства, свободную творческую деятельность человека в секторе экономики — ответ, несомненно, будет положительным» (CA 42). Тем самым Папа дал не только верное определение свободной экономики, но и ясно показал в следующем предложении, что он считает термин «капитализм» достаточно проблематичным для ее обозначения: «Может быть, было бы более уместно говорить об «экономике предприятия» или о «рыночной экономике» или просто о «свободной экономике». Но вторая часть ответа ясно показывает, что под «капитализмом» можно понимать нечто совсем иное: «Но если под «капитализмом» понимается система, при которой свобода в экономическом секторе не включена в надежный юридический контекст, который ставил бы ее на службу целостной человеческой свободе и рассматривал как особое измерение этой свободы, с этическим и религиозным корнем, — в таком случае ответ будет решительно отрицательным» (CA 42).

Итак, юридически неупорядоченное, так сказать, дикое и не признающее ценностей рыночное хозяйство отвергается. Кроме того, дифференцированно отражена «задача государства в области экономики ». Прежде всего важна принципиальная констатация: «Экономическая деятельность, в особенности рыночная экономика, не может осуществляться в структурном, юридическом и политическом вакууме. Она предполагает, наоборот, надежность гарантий в том, что касается личной свободы и собственности, не говоря уже о стабильной валюте и эффективном коммунальном обслуживании». В этом заключена «главная задача государства» (CA 48).

Наряду с упомянутыми целями социального рыночного хозяйства Папа ставит в качестве дополнительных задач экологическую чистоту всей экономической деятельности и этическую совместимость мирового товарообмена для всех народов: «Задачей Государства является забота о защите и охране таких коллективных благ, как естественная среда обитания и человеческая среда, сохранение которых не может быть обеспечено простыми рыночными механизмами. Подобно тому, как во времена старого капитализма Государство считало своим долгом защищать основные права трудящихся, так и теперь, при новом капитализме, оно и общество в целом несут на себе долг защищать коллективные блага, которые, помимо всего прочего, представляют собой своего рода рамки, в которых только и возможно для каждого законно преследовать свои индивидуальные цели» (CA 40).

Именно здесь сталкиваются с новой ограниченностью «рынка как такового: существуют такие коллективные и качествен ные потребности, которые невозможно удовлетворить посредством механизмов рынка: имеются важные человеческие нужды, которые не поддаются его логике; есть такие блага, которые — по самой их природе — не могут и не должны продаваться и покупаться. Безусловно, рыночные механизмы предлагают надежные преимущества: помогают, среди прочего, лучше использовать ресурсы; благоприятствуют обмену продуктами и, прежде всего, ставят в центр волю и предпочтения личности, которые при соглашении встречаются с волей и предпочтения ми другой личности. Однако эти механизмы заключают в себе опасность «идолопоклонства» перед рынком, который игнорирует существование тех благ, которые по самой своей природе не являются и не могут быть простым товаром» (CA 40). Этими важными различениями значительно углубляется теория социально ориентированного рыночного хозяйства в плане ее антропологического обоснования и объема ее применения. Это — самое значительное разъяснение «социальных указаний» Церкви по вопросам экономического строя со времени аналогичных изложений Пия XI в «Quadragesimo anno» (1931).]

§ 2. Экономический строй в представлениях социализма

Подобно тому, как палеолиберализм судит об экономическом строе иначе, чем неолиберализм, представления коммунистически -коллективистского социализма восточного мира о содержании и функциях экономического строя так же существенно отличаются от соответствующих представлений свободно-демократического неосоциализма западного мира.

1. В учении об экономическом строе, которое представляет коммунистически-коллективистский социализм, различаются два основных пункта:

а) Под влиянием основанного Карлом Марксом историчес кого материализма как социологии коммунистически-коллективис тский социализм выдвигает тезис о том, что каждый экономичес кий строй, с одной стороны, определяется достигнутым уровнем овладения с помощью техники силами природы и, с другой стороны, он обусловливает «идеологическую надстройку» (право, философию, искусство, религию и т.д.). Стало знаменитым названное «классическим» место из предисловия к работе Маркса «К критике политической экономии» (1859 г.): «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материаль ной жизни обусловливает социальные, политические и духовные процессы жизни вообще»²¹ .

Итак, Маркс утверждает, что конкретные технические способы производства («производительные силы») создают себе соответствующий им экономический и общественный строй («производственные отношения»). Он отваживается на такое положение: «Приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они изменяют все свои общественные отношения. Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом» ²². Еще более удивительно, когда Маркс продолжает: «Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям» ²³. Тем самым диалектический материализм придает конкретному общественному и экономическому строю такое значение, которое не придает никакая другая система; ведь Маркс утверждает, что «юридическое, политическое, религиозное, художественное или философское» содержание так называемой «идеологической надстройки» «обусловлено», «определяется», «определяется в конечном счете», «порождается», «пересажено», «преобразуется», «революционизируется» и «производится» общественными отношениями; духовное «вытекает», по Марксу и Энгельсу, из экономического, это «небесная форма» общественных отношений, которые являются его «причиной».

Все эти формулировки — как и вообще тезисы диалектичес кого материализма — представляют собой неясные, односторонние и в высшей степени уязвимые упрощения. Разве ручная мельница и средневековое общество с сюзереном во главе «породили» «Сумму теологии» Фомы Аквината? Можно ли понять Христа, Павла, Августина, Бенедикта, Франциска Ассизского, Лютера и т.д. только исходя из экономических факторов? ²⁴ Под воздействием критики Маркс и Энгельс были вынуждены много раз переформулировать и ограничивать свой тезис: хотя духовное и «порождается» экономическим фактами, но потом оказывает обратное воздействие «на свое окружение и даже на свои собственные причины», так что получается «взаимодействие на основе проявляющейся всегда в конечном счете экономической необходимости» (Фридрих Энгельс)²⁵ . Если уже в этом предложении за «идеологи ческой надстройкой» признается определенное, хотя и относитель ное значение, то уж большевизм придавал идеологическим факторам самое большое значение. Основываясь на экспериментах Ивана Павлова, которые вызывали у собак состояние страха тревожными сигналами, сегодня проводится постоянное промывание мозгов, причем методы тревожных сигналов распространяются с некоторых пор и на народы, не подчиненные советскому империализму. Путем быстрой смены грубых угроз и «мягких» попыток втереться в доверие у народов свободного мира должно создавать ся состояние ошеломленности и неуверенности.

Как и в каждом заблуждении, в марксистском тезисе «pars pro toto» (часть вместо целого) тоже есть определенное рациональное зерно. Поскольку человек по своей сути связан с «Ты» и сообществом, он реагирует — в хорошем и в плохом — на общественные проявления, что было рассмотрено тысячелетия назад в традиционном богословии в понятиях «хороший пример», «дурной пример», «хорошее общество», «дурное общество»; а также «этот мир» (1 Ин 2, 15_16) и т.д. Но в конечном счете во всемирной истории определяющими являются не экономические процессы, а духовные решения.

б) Еще более уязвимым, чем учение о производственных отношениях, определяющих всю историю человечества, является марксистский тезис об экономическом строе будущего коммунистичес кого общества . В марксистской псевдоэсхатологии всемирная история образует до победы коммунизма эпоху страдающего, не спасенного человечества. Заключенное во введении частной собственности «грехопадение» привело, по Марксу, к эксплуатации человека человеком в трех исторически сменяющих друг друга формах: рабства, крепостничества и капиталистического наемного труда. Вся предшествующая всемирная история была историей борьбы классов. Но предстоит непосредственное спасение, поскольку капитализм — «последняя антагонистическая» система эксплуатации: «Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества» ²⁶. Чем более развивается техника и промышленность в стране, тем более неизбежно возрастает «масса нищеты, угнетения, рабства, вырождения, эксплуатации, но также и возмущение... рабочего класса». «Капиталистическая оболочка» «взрывается». Согласно этому пророчеству Маркса диалектический скачок из капитализма в марксистс кий социализм сначала должен был произойти в высокоразвитых индустриальных странах — Англии, США и Германии. Но в действительности марксизм пришел к власти в аграрных странах — России и Китае, и не благодаря диалектике, а благодаря вооруженному насилию.

«Спаситель», который поведет человечество в социалистичес кий рай, — это пролетариат , перед которым Карл Маркс ставит псевдохристианскую задачу избавления. Он представляет нам пролетариат как секуляризованного «Отрока Господня» (см. Ис 53, 1_12) и ecce Homo (Изображение Христа в терновом венце — Прим. перев.): как класс, скованный «радикальными цепями», который «имеет универсальный характер вследствие... универсальных страданий» над которым тяготеет «не особое бесправие , а бесправие вообще, класс, который «не может эмансипировать» себя, не «эмансипируя» все остальные слои общества, класс, «который представляет собой полную утрату человека и, следовательно, может возродить себя лишь путем полного возрождения человека» ²⁷.

Конечно, после свержения капитализма коммунистический рай начинается не сразу. Развитие совершается в двух фазах.

Вначале наступает эпоха, пребывающая в странной двойственности: «Между капиталистическим и коммунистическим обществом лежит период революционного превращения первого во второе. Этому периоду соответствует и политически переходный период, и государство этого периода не может быть ничем иным, кроме как революционной диктатурой пролетариата »²⁸. Эта предшествующая райскому коммунизму «социалистическая промежуточная фаза» обнаруживает две особенности:

Бросается в глаза, во-первых, что упразднение частной собственности на средства производства привело к тотальному бюрократическому дирижизму в экономике (управляемой из центра экономике): «Превращение всего государственного экономического механизма в единую крупную машину, в хозяйственный организм, работающий так, чтобы сотни миллионов людей руководились одним планом, — вот та гигантская организационная задача, которая легла на наши плечи»²⁹. Однако — как в «капиталистической» системе — каждый получает оплату по труду, так что «один получает фактически больше другого», недостаток, «неизбежный», по Марксу, «на первой фазе». Ленин очень резко описал закон социалистической стадии: «В одном месте посадят в тюрьму... полдюжины рабочих, отлынивающих от работы. В другом — поставят их чистить сортиры. В третьем — снабдят их, по отбытии карцера, желтыми билетами, чтобы весь народ, до их исправления, надзирал за ними, как за вредными людьми. В четвертом — расстреляют на месте одного из десяти, виновных в тунеядстве. В пятом придумают комбинации разных средств...» ³⁰ Типичным представителем подозрительной, коварной по отношению к своим собственным сторонникам «промежуточной социалистической ступени» был Сталин, о котором говорится в официальной, изданной Институтом Маркса-Энгельса-Ленина биографии: «Железной рукой» изгнал Сталин «обанкротившихся ставленников Троцкого». Он «окончательно разоблачил врагов ленинизма» и «ликвидировал» этих «извергов», это «отребье». «Советский суд раскрыл их преступления и приговорил троцкистских извергов к расстрелу». Но весь народ «вслушивался в речь своего мудрого и гениального вождя... одобрил уничтожение троцкистской банды и перешел далее к очередным делам»³¹. Когда Хрущев разоблачил на XX съезде КПСС в феврале 1956 г. преступления Сталина и, между прочим, отметил, что «Сталин приказал уничтожить 98 из 139 избранных XVII съездом в 1934 году членов ЦК», среди делегатов (ХХ съезда — прим. перев.) возникли «движение в зале», «шум в зале», «волнения в зале»³². Протест многочисленных ученых и писателей Советского Союза (в начале правления Л. Брежнева — прим. перев.) — это крик совести против «господства насилия», которое — как пишет Александр Солженицын — «обращается с массами, как с удобрением для благополучия небольших меньшинств, более того, последних подонков» ³³ и привело к новой крепостной зависимости целых народов. Под влиянием разоблачений Солженицына и других очевидцев в течение нескольких лет многочисленные молодые интеллектуалы во Франции, придя из стана левых радикалов, страстно нападают на марксистскую идеологию; это прежде всего Андре Глюксман, Бернард-Анри Леви, Жан-Мари Бенуа, Филипп Немо, Кристиан Жамбе, Ги Ландро, Мишель Герен, Эдгар Морен («новые философы»).

Андре Глюксман называл Советский Союз «капиталистичес ким и фашистским»; Ленин создал «невероятную апологию партии, вооруженной непогрешимой доктриной» ³⁴. Карл Маркс, пишет Бернард-Анри Леви, — «Макиавелли этого века», а его система — «опиум народа»³⁵ .

Во-вторых, для «социалистической промежуточной ступени» характерно то, что диктатура пролетариата вооружается для войны против небольшевистских стран. На Втором Всесоюзном конгрессе сторонников мира в Москве было заявлено: «Мы должны без устали разоблачать этих поджигателей войны, этих проповедников смерти, этих оборотней... Проклятие американским ядерным каннибалам! Проклятие этим злодеям!» Однако Ленин оставил советскому империализму следующее завещание: «Победивший в одной стране социализм отнюдь не исключает разом вообще все войны. Наоборот, он их предполагает». «Только после того, как мы низвергнем, окончательно победим и экспроприируем буржуазию во всем мире, а не только в одной стране, войны станут невозможными» ³⁶. Пожалуй, ни Маркс, ни Ленин не могли бы и представить себе, что социалистические страны могли бы угрожать друг другу войной. Китайская Народная Республика упрекает Советский Союз в «дьявольском социал-империализме» и называет оккупацию ЧССР (20_21.8.1968) «бесцеремоннейшим разоблачением» политики «советских ревизионистских социал-империалистов» ³⁷. «Винтовка рождает политическую власть», сказал Мао. Тем временем дальнейший раскол в лагере коммунизма приобретает законченный вид: еврокоммунизм , который сообщает, что он стремится к власти не путем угнетения большинства, а путем «убеждения большинства» ³⁸.

Лишь после полной победы над капиталистическими государствами в марксистском псевдоучении о характере эпохи начинается последняя фаза, райский коммунизм . Сам Маркс был очень сдержан в более подробном описании конечной ступени. Он называет это состояние «подлинным царством свободы». «Кооперация» и «совместное владение землей» сделают человечество «объединением свободных людей». Тогда общество сможет написать на своем знамени: «Каждый по способностям, каждому по потребностям!» ³⁹. Тогда государство отмирает или — как считал Энгельс — будет сдано «в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором». Начинается новое летоисчисление. У каждого человека есть возможность, пророчествовали Маркс (и Энгельс — прим. перев.), «делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно»⁴⁰ . Сторонником такого секуляризованного мессианства признает себя Ленин: «И тогда будет открыта настежь дверь к переходу от первой фазы коммунистического общества к высшей его фазе...»; буржуазным ученым остается только «зубоскальство» по поводу этого учения и попытки объявить «чистой утопией», что каждый будет получать от общества, «без всякого контроля за трудом отдельного гражданина, любое количество трюфелей, автомобилей, пианино и т.п.»⁴¹. На самом деле это утопическое мессианство все более проявляется как опасное бремя марксизма, как показывают сегодня в Советском Союзе оживленные дискуссии о коммунисти ческой фазе. Хрущев отважился 18 октября 1961 г. на предсказание о том, что коммунистическое общество с его «все более полной чашей изобилия» будет построено «в основных чертах» в ближайшие 20 лет. Словенский писатель Жарко Петан пишет: «Все социалистические сказки начинаются так: Однажды будет...» Но люди не позволят бесконечно водить себя за нос и приносить себя в жертву Молоху земного рая, который никогда не наступит, — не говоря уже о том, что это — потрясающая наивность — видеть счастье человека в трюфелях, автомобилях, пианино и во все более полной чаше изобилия. Коммунистических рай — как горизонт, он удаляется, когда к нему приближаются.

Марксистское учение о конце эпохи — это светские обещания спасения в этом мире. Карл Маркс секуляризовал судьбу еврейского народа — египетское рабство и переход в землю обетованную, а также ожидание мессианского Спасения в Ветхом Завете и перенес его в наше время, во время после Иисуса Христа — данное в поразительно сокращенном виде подражание Спасению, подаренному всему человечеству в лице Иисуса Христа. Марксизм — это Анти-Евангелие. «Западному человеку грозит с другой стороны железного занавеса оскал его собственной злобной тени», пишет К.Г. Юнг. Предсказания марксизма там, где он пришел к власти, не подтвердились, а только постоянно опровергаются.

Папа Иоанн Павел II резко осуждает марксистский коллективизм , призывающий к «объявленной классовой борьбе», которая хочет установить «диктатуру пролетариата» и ввести коммунистическую систему «во всем мире», но не в состоянии осуществить преимущество человека перед таким инструментом, как «капитал». Потому что «в диалектическом материализме человек в первую очередь не субъект труда», а «своего рода группы лиц», которая благодаря своей «власти» распоряжается всей экономикой (LE 13_14).

2. Существенно иного рода представления об экономическом строе — впрочем, очень разные — у западного свободно-демокра тического неосоциализма . Неосоциализм, правда, тоже исходит от Маркса, но отклоняется от него в важных местах, не в последнюю очередь в учении об экономических и общественных процессах, естественно, не добившись до сих пор единого фундаментального воззрения. Собственная слабость неосоциализма лежит в его либеральном понимании общества, которое постоянно проявляется в культурной, образовательной и школьной политике ⁴². Для экономической политики неосоциализма характерны два воззрения:

а) Частная собственность , в том числе на средства производства, признается, и при этом настоятельно подчеркивается, что свободный социализм не является ни «половинным, ни умеренным коллективизмом» и стремится не к «принудительной экономике», а к помощи в обретении собственности тем слоям, «которым общественный строй до сих пор практически не давал возможности получить ее»⁴³.

б) Неосоциализм в целом относится положительно, хотя и здесь отнюдь нет единства взглядов, к переводу определенных отраслей экономики, в частности, основных производств, в «общую собственность », к вмешательству государства в экономический процесс, а также к «обеспечивающему государству», так что здесь могут проявиться противоположности Христианскому социально му учению, например, призыву Пия XII от 7.5.1949 не делать социализацию «нормой общественной организации экономики», хотя, в частности, именно в области экономики (в меньшей степени в культурной политике) «иногда наблюдается заслуживающее внимание сближение социалистических программных требований и постулатов христианской социальной реформы» (QA 113).

3. Уже несколько лет в западном мире происходит удивитель ный возврат к вероучению утопического коммунизма . Новые левые, очень разнородная группа, едины, пожалуй, только в отрицании существующего. Опираясь на смесь псевдонауки и эмоций, они видят в марксизме новую Церковь Спасения. «Господствующая система» — от детского сада до университета, от теологии до театра — должна быть преодолена путем разложения. Как будет выглядеть новый общественный и экономический строй, который должен избавить человека будущего от всякого «отчуждения», остается скрытым. Будущее утопично ⁴⁴. И еврокоммунизм , который мировоззренчески основан на атеистической и антирелигиозной философии марксистского образца, как его разработал, скажем, для итальянского коммунизма Антонио Грамши, не перестает быть коммунизмом. Пока он не пришел к власти, он принимает вид «социального» и «демократического». Лишь после захвата власти он покажет свое подлинное лицо и осуществит диктатуру коллектива.

§ 3. Частная собственность как основа экономического строя в духе Христианского социального учения

1. На марксистско-большевистскую утопию о том, что «подлинное царство свободы» начнется лишь тогда, когда после упразднения частной собственности совокупный экономический процесс, т.е. размещение производительных сил и инвестиции, объем и вид производства потребительских благ, а также их распределе ние будут определяться центральным планирующим органом, Христианское социальное учение отвечает тремя соображениями:

а) Немало отцов Церкви и теологов, например, Григорий Нисский, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Фома Аквинат считали, что без грехопадения была бы осуществлена райско-коммунистическая общность имущества , поскольку в раю не было бы зловещего, все отрицающего духа раздора и жадности. Люди в раю довольствовались бы не так называемой «отрицательной (основанной на бедности — прим. перев.) общностью благ», т.е. акридами и диким медом, а подчиняли бы себе в совместном планировании Землю в таких размерах, которые мы едва можем себе представить. От этого мнения, которому возражают другие, например, Франсиско Суарес, нельзя отмахнуться как от утопического, поскольку сущность утопии заключена в придумывании такого общественного и экономического строя, который невозможен во времена после грехопадения; те же теологи, однако, предполагали райское состояние. Все же они были вправе считать общность имущества — в сравнении со строем, основанным на частной собственности, в котором каждый ведет хозяйство по собственным планам, — более совершенным строем.

б) После грехопадения общность имущества можно осуществить без пагубных следствий только в семье и в монастырских общинах, которые являются «отображением священной общины» Иерусалима и имущество которых образует священную «коммуну» (Василий Великий). В монашеских правилах святого Бенедикта говорится: «У всех все должно быть общим... и никто не называет ничего своим собственным... Надо считать, как написано: Каждому выделяется по потребности... кому нужно меньше, пусть благодарит Бога... но кому нужно больше, тот пусть самоуничижается из-за своей слабости... Так все члены общины пребывают в мире». Семьи и монастыри — обозримые, связанные узами крови, пиетета и отдачи Христу общности, руководимые авторитетом матери и отца, так что здесь меньше следует опасаться злоупотребления властью и эксплуатации. Снова и снова возникает вопрос, могли бы жить и большие общности, например, христианские общины, по правилам общности имущества. Так говорил, например, Иоанн Златоуст в своей проповеди в Константинополе: «Если бы все мужчины и все женщины сдали бы все свои деньги и отказались бы от всех их полей, владений и домов, то, по моей оценке, можно было бы собрать, пожалуй, миллион фунтов золота, и даже в 2_3 раза больше... Не одарила бы нас милость Божья тысячекратным превышением? Не превратили бы мы землю в небо?»⁴⁵ В целом же такие планы отклонялись или все же рассматривались, но осторожно и с оговорками, в том числе и Златоустом, который заметил в своей проповеди: «Я это имел в виду чисто риторически; итак, не нужно этим никого волновать, ни богатых, ни бедных».

в) В нашу эру — после грехопадения — народное хозяйство можно рассматривать только как строй, основанный на частной собственности . При этом под частной собственностью понимают не только признанную в правовом отношении, исключающую чужое воздействие власть распоряжения физического или юридического лица или совокупности лиц (общая собственность, совместная собственность) вещами (движимым и недвижимым имуществом), но и приобретающие все большее значение в современной экономике права по обязательствам (облигации, долевые права, например, акции и т.д.) и права, ограниченные определенными вещами, а также авторские права, т.е. все, что является «имущест вом». Далее следует отметить, что в строе, основанном на частной собственности, имуществом в значительном объеме обладают также корпорации, учреждения и общественные фонды. По оценке специалистов, в ФРГ примерно треть национального богатства принадлежит общественным образованиям: это объекты совместного пользования (улицы, парки и т.д.), имущество администра тивных органов (служебные здания, школы и т.д.) и финансовое имущество, которое должно служить получению дохода (федеральная железная дорога, федеральная почта, государственная земельная и лесная собственность, промышленные предприятия, принадлежащие федеральному центру или землям, собственные предприятия общин и т.д.). Напротив, «общие блага» (воздух, солнечное тепло и т.п.) вообще не являются собственностью, поскольку нет обособления, в то время как красиво звучащее понятие «общая собственность» включает в себя либо публично-правовую собственность, либо, к примеру, в социальных утопиях — общность имущества.

2. Доказательства , которые Христианское социальное учение приводит в пользу частной собственности, частично восходят в Аристотелю и Фоме Аквинату и ни в коей мере не происходят по своему сущностному содержанию из эпохи Просвещения, как это утверждают ⁴⁶.

Они были изложены и развиты Папами новейшего времени, прежде всего Львом XIII, Пием XI и Пием XII, и делятся на две группы. В то время как пять доказательств первой группы выделяют преимуще ства частной собственности, пять доказательств второй группы начинаются с пагубных следствий отмены частной собственности.

а) Пять «позитивных » доказательств

Во-первых : Частная собственность отвечает институциализа ции самоутверждения. Она гарантирует человеку независимость, свободу распоряжения и самостоятельность, находится, таким образом, «в тесной связи с личностным достоинством и личностными правами человека» ⁴⁷. «Частная собственность и в известной мере власть распоряжения внешними благами» способствуют «самоощущению личности» и «опосредуют необходимое пространство для устройства на собственную ответственность личной жизни каждого индивида и его семьи; их следует рассматривать как своего рода продолжение человеческой свободы; они также стимулируют брать на себя задачи и ответственность; тем самым они относятся к предпосылкам гражданской свободы» (GS 71).

Во-вторых : Частная собственность служит четкому выделению и разграничению компетенций и сфер ответственности в экономике. Она наделяет человека способностью справляться «в условиях законной свободы с тем объемом постоянных обязанностей и решений, за которые он несет непосредственную ответственность перед Создателем» ⁴⁸.

В-третьих : Частная собственность соответствует потребнос ти человека в безопасности и заботе, что прежде всего значимо для семьи. «Святой закон природы» обязывает отца семейства обеспечивать, осознавая свою ответственность, содержание членов семьи (RN 10), так что частную собственность можно назвать «основой содержания семьи»⁴⁹.

В-четвертых : Для строя, основанного на частной собственности, характерен активный экономический обмен, который соединяет друг с другом отрасли экономики и народы на мирной и добровольной основе, а не официально через должностных лиц. Христианская традиция постоянно указывает на то, что Божественное Провидение неравномерно распределило среди народов богатства и природные ископаемые, чтобы соединить путем товарообмена людей различных стран и рас узами любви. (Теодорет фон Цирус, Генрих фон Лангенштайн, Иоанн Майор). Купцы должны служить не жажде наживы, а взаимопониманию между народами.

В-пятых : Частная собственность дает возможность людям делать добро другим, самоотверженно помогая им. «Где же была бы возможность что-то дать другому, если бы никто не имел больше (других)?.. Как же может человек просить, получать и брать взаймы, если нет никого, кто имел бы и давал и одалживал?» (Клемент Александрийский). Государственная забота действует холодно и безлично.

б) Пять «негативных» доказательств

По сравнению с доказательствами преимущества строя, основанного на частной собственности, пять «негативных» доказательств, указывающих на опасные следствия отмены частной собственности, представляются еще более неопровержимыми. В частности, следует учитывать, что все десять доказательств внутренне взаимосвязаны и в полной мере действуют только в своей совокупности.

Во-первых : Общность имущества ведет к инертности и нежеланию работать, поскольку каждый пытается переложить работу на другого⁵⁰ . «Источники благосостояния с необходимостью иссякли бы, если бы было исключено умение индивида и всякое побуждение к прилежанию» (RN 12). Поэтому коллектив должен прибегнуть к принудительному труду или вводить элементы строя, основанного на частной собственности, например, зарплату, премии, сдельную оплату за дополнительную работу и т.п. Ленин должен был признать, что люди в большевистском обществе «еще очень, очень далеки» от той большевистской трудовой этики, которая вытекает из «привычки трудиться на общую пользу» и побуждает людей к самоотверженному труду на общую пользу «вне нормы... без расчета на вознаграждение, без условия о вознаграж дении». Поэтому людей надо принуждать к труду: «Долой тех, кто думает... об отлынивании от работы!.. Да здравствует трудовая дисциплина, рвение в труде!.. Вечная слава тем, кто ведет за собой теперь миллионы трудящихся!» ⁵¹

Во-вторых : В то время как частная собственность служит четкой дифференциации компетенций и сфер ответственности в экономике, общность имущества ведет к беспорядку и неясности, поскольку каждый заботился бы без разбора обо всех возможных принадлежащих всему обществу вещах и хотел бы обращаться с ними по своему усмотрению. Чтобы избежать этой неразберихи — Фома Аквинат говорит о «confusio» — нужно вводить централизованное управление, огромный бюрократический аппарат. Такую систему, считал Фома Аквинат⁵² , можно ввести скорее всего, если сделать рабочих рабами, которых можно по своему усмотрению подчинить центральному управлению.

В-третьих : Общность имущества является источником социальных раздоров. Ссылаясь на Аристотеля, Фома Аквинат указывает на то, что в коллективном хозяйстве работающие люди будут возмущаться функционерами ⁵³: они, работники, должны надрываться на работе за скудный рацион, в то время как функционеры устраивают себе хорошую жизнь и обеспечивают себе львиную долю урожая. Пример такого недовольства колхозников функционерами нам сообщил, сам того не желая, бывший Председатель Президиума Верховного Совета СССР Михаил Иванович Калинин. Во время посещения родной деревни и колхоза Калинин вышел в сопровождении «шести или семи руководящих работников деревни» на поле. «Когда мы поравнялись с работающими, то одна из убиравших лен женщин воскликнула, указывая на идущих со мной: «Михаил Иванович, эва сколько людей ты привел к нам на поле гулять, а ведь мы — женщины — работаем!»... «Так чего же вы не заставите их работать?» — спрашиваю. «Да разве таких лодырей заставишь!» — ответили женщины. Тогда я обратился к моим спутникам (председателю и секретарю сельсовета, председателю колхоза, просвещенцам и т.д.) и сказал им, что так как весь народ на поле, а следовательно, в деревне им сейчас делать нечего, то пусть они тоже уберут 2 гектара льна. Это решение вызвало бурный восторг работающих женщин»⁵⁴.

В-четвертых : Общность имущества означает — прежде всего при мощном аппарате управления производством современной экономики — огромную концентрацию власти, которая, поскольку человек находится в тяжелых условиях, может вызывать прямо-таки непреодолимые искушения злоупотребления властью. Кто обладает беспредельной экономической властью, тот располагает политической, военной, пропагандистской, социально-политичес кой и полицейской властью.

В-пятых : Центрально управляемая общая собственность угрожает свободе и достоинству человека — аргумент, который особо убедительно подчеркивал Пий XII. Частная собственность — это не только «элемент общественного строя, необходимая предпосылка человеческого желания заниматься предприниматель ством», но и одна из надежнейших гарантий «свободы и достоинства человека, созданного по подобию Бога», так что «в каждом нормальном экономическом и общественном строе должно непременно существовать в качестве незыблемого фундамента право на частную собственность» ⁵⁵. В этой социальной организующей функции заключено мощное общественно-политическое значение частной собственности. Экономическая зависимость от коллектива приносит с собой политическую, культурную и религиозную несвободу. Если государство становится единственным хозяином, тем самым создается угроза «безопасности и гарантированной свободе» человека, так что «совместная жизнь в государстве» должна «скорее отпугивать, чем привлекать» (RN10). Однако лживую фразу о том, что совокупность средств производства принадлежит всему народу, Александр Рюстов называет «букварем для второй ступени». Александр Солженицын замечает, что народ, правда, освободился от господства царя, но вернулся к новому «господству насилия», в новую крепостную зависимость ⁵⁶. Однажды во время моей поездки в одно из коммунистических государств мне сказали: «Коммунизм — это скверное централизованное управление нищетой, которую он сам создал».

§ 4. Естественно- правовой характер частной собственности

1. Постановка вопроса. Естественно-правовой характер частной собственности уже несколько десятилетий находится в центре оживленных дискуссий. Александр Хорват считал в 1929 г., что не естественное право, которое оставляет «неопределенным субъект права», а всеобщее право предоставляет человеку право «путем труда отчуждать и получать в личное распоряжение земные блага»⁵⁷. Но иезуит Леон де Сусбер выдвигает в 1950 г. тезис о том, что католическое учение о естественно-правовом характере частной собственности возникло лишь «в середине XIX века»⁵⁸. Схоластическая традиция была прервана Просвещением XVII и XVIII веков и постепенно «восстановлена и вызвана к жизни» неосхоластикой XIX века, причем традиционное учение о собственности было преобразовано по важным пунктам. В то время как частная собственность была обоснована в схоластике всеобщим, а не естественным правом, Луиджи Тапарелли де Ацельо (1793_1862) первым учил в 1840 году, что частная собственность происходит «из естественного права». После этого тезис о естественно-правовом характере частной собственности «торжественно и окончательно вошел в неосхоластическую литературу и в социальное учение Церкви». И Ганс Лутц утверждал в 1955 году, что «современное католичес кое социальное учение» «в вопросе о собственности выбрало пути, не соответствующие учению Фомы (Аквината — прим. перев.)»⁵⁹ . Энциклика «Rerum novarum», которая характеризует частную собственность «как естественное право», не может «ссылаться на Фому». Почему боятся «отказаться от естественно-правового обоснования Льва (XIII — прим. перев.)?»

2. Верное истолкование традиционного учения

Естественно-правовой характер строя, основанного на частной собственности, вытекает в конечном счете из весомости аргументов, выдвигаемых Христианским социальным учением [...]. В дискуссии о том, идет ли речь о естественном или всеобщем праве, нужно учитывать следующее:

а) Луиджи Тапарелли не сказал ничего нового, обосновывая в 1840 г. частную собственность естественным правом. В середине эпохи Просвещения Альфонс Мария ди Лигуори (1696_1787) коротко и ясно писал, что собственность получают «на основе естественного или всеобщего права», причем следует учитывать равнозначность естественного права и всеобщего права⁶⁰. В XVII веке Иоанн де Люго (1583_1660) учил, что в этой эре — после грехопадения — «само естественное право, независимо от какого-либо человеческого закона» обязывает к введению частной собственно сти⁶¹. Перед этим в том же духе объяснял человеческий век и Людвиг Молина (1553_1600) — «обязательство» ввести строй, основанный на частной собственности, «может быть естественно-право вым», конечно, «не всегда, а только тогда, когда из его невведения вытекают тяжелые последствия, и только у тех, у кого эти последствия наступают» ⁶². Здесь, очевидно, Молина намекал на обычное для традиционного социального учения различение между райским состоянием, в котором была бы возможной общая собственность, и состоянием падшего человечества, в котором — абстрагируясь от семьи и монастыря — требуется строй, основанный на частной собственности. Для доказательства естественно- правового, прежде всего касающегося руководителя государства («rector multitudinis») обязательства осуществить строй, основанный на частной собственности, Молина приводит названные уже Фомой и общеприня тые в более позднем социальном учении аргументы: введение общей собственности привело бы человека, отягощенного первородным грехом, к инертности, нежеланию работать, беспорядку, раздорам, угнетению и всеобщему экономическому обнищанию. В то время как Молина таким образом закрепляет в естественно -правовом отношении обязательство ввести строй, основанный на частной собственности, он предназначает «тотальное распределе ние благ» позитивному праву, чем Молина высказывает важное для учения о собственности положение. Если понимать «фактическое распределение благ» («actualis rerum divisio») как конкретную, исторически обусловленную и исторически изменчивую структуру собственности определенного общества, то следовало бы согласиться с Молиной, что конкретное распределение собственности ни в коей мере не обладает санкцией естественного права⁶³. Отсюда должно быть понятно вызывающее вначале недоумение представленное уже теологом-доминиканцем Домиником Банешем (1528_1604) и разделяемое Молиной мнение о том, что полная отмена распределения благ была бы действительной как «факт», даже если бы подобное мероприятие было тяжким грехом из-за отрицательных следствий для общего блага и если даже — добавим по смыслу — в этом случае естественно- правовое обязательство состояло бы в том, чтобы вновь ввести — при необходимости с другой структурой распределения — строй, основанный на частной собственности ⁶⁴. Задолго до Молины Иоанн Мединский (1490_1546) высказал мнение о том, что «распределение благ обосновано естественным правом», если понимать естественное право в широком смысле слова⁶⁵.

Все эти свидетельства доказывают, что естественно-правовое обоснование частной собственности — включая использование термина «jus naturae» — ни в коей мере не начинается с Тапарелли. И схоластическая традиция не была прервана в XIX веке. Когда, например, Вильгельм Эммануил фон Кеттелер произнес 19 ноября 1848 г. свою знаменитую проповедь о собственности в соборе Майнца, он не ссылался ни на Тапарелли, ни на философию Просвещения, а подробно интерпретировал соответствующие тексты «Суммы теологии» святого Фомы Аквината ⁶⁶.

б) Предшествующим изложением не оспаривается, что схоластическая традиция частной собственности в целом обоснована не jus naturae (естественным правом), а jus gentium (всеобщим правом). Исторически всеобщее право возникло из римского иностранного права, которое действовало для иностранцев, в то время как римские граждане в отношениях друг с другом руководствовались собственым национальным правом. В плане философии права учение о всеобщем праве развивала Стоя, прежде всего Цицерон. Для Цицерона всеобщее право — это как бы сформировавшееся естественное право. Поскольку естественное право принадлежит всем людям от рождения, оно должно быть у всех народов в качестве всеобщего права. Итак, jus gentium не идентично с международным правом, регулирующим правовые отношения между равными государствами; в большей мере его можно назвать «правом всех народов» (И. Кляйнхаппл), «культурным правом, общим для всех народов» (А. Миттерер), «общечеловеческим правом» (Р. Зом) или «сосудом растущего наследия прикладных принципов естественного права» (Й. Месснер).

Было шагом назад, когда Домициус Ульпианус (1228) и более поздние римские правоведы хотели свести естественное право (jus naturale) к естественному инстинкту и ограничить его теми сферами жизни, которые общи людям и животным, в то время как jus genti um как разумное, человеческое естественное право должно охватывать те принципы, «которые возникают у всех людей благодаря природному разуму». Его назвали jus gentium, «поскольку этим правом пользуются все народы»⁶⁷ .

Разработанное Амвросием и Августином, но прежде всего Фомой Аквинатом, христианское правоведение, хотя и начиналось со Стои, но вышло за ее пределы. Естественное право содержит основополагающие нормы человеческого общежития, которые находят свое обоснование в природной системе бытия и тем самым в конечном счете в Боге, в Создателе и могут быть познаны человеческим разумом. Если применяют естественно-правовые принципы к отягощенному первородным грехом состоянию человека в нашу эру, то в результате возникают определенные нормы права, которые образуют схоластический jus gentium. Итак, jus gentium является совершенной человеческим разумом — с учетом состояния человеческой натуры после грехопадения — дедукцией из принципов естественного права, дедукцией, которая «недалеко отстоит от тех принципов», так что она сама носит естественно-правовой характер и может быть названа «в какой-то мере естественной» ⁶⁸.

в) Типичным случаем подобной «дедукции» является право собственности , которое тем самым, согласно Фоме Аквинату, находит обоснование в jus gentium. При этом Фома различает употребление или использование благ, т.е. сферу потребления («usus») от хозяйственного использования и управления благами («potestas procurandi et dispensandi»). Что же касается сферы потребления , то человек должен рассматривать земные блага «не как свои собственные, а как общие, которыми он легко делится, когда другие в нужде». Для сферы хозяйственного использования и управления Фома выдвигает два положения: Во-первых, человек вправе брать в собственность земные блага, чтобы использовать их в хозяйстве и управлять ими — право, которое человек имел и в райском состоянии. Во-вторых: после грехопадения это право становится необходимостью и обязанностью , потому что иначе нежелание работать, беспорядок и раздоры сорвали бы достижение цели экономики ⁶⁹.

г) По существу содержание схоластического jus gentium совпадает с содержанием «вторичного естественного права», как его понимают в католической социальной философии XIX и XX веков. Речь идет, таким образом, не о разрыве в католическом учении о собственности, а об изменении названия того же содержания. Правда, некоторые крупные теологи XVI века ослабили внутреннюю связь jus gentium с принципами естественного права, что, очевидно, было связано с тем, что понятие jus gentium в конце XVI века было сужено — прежде всего Франсиско Суаресом — до понятия международного права, чем опять-таки объясняется, что позднее было выбрано выражение «вторичное естественное право», или естественное право — для обозначения того, что прежде означало по содержанию jus gentium. Тогда становится понятным, что энциклика «Rerum novarum», не упоминая традиционное учение о jus gentium, обозначает «право на частную собственность» просто как «подобающее человеку по природе право» (RN 5). Частная собственность, говорится в энциклике «Quadragesimo anno», «дана человеку природой и самим Создателем» (QA 45). Но Пий XII заявлял, что Церковь «во все времена признавала данное природой право на собственность» ⁷⁰. Энциклика «Mater et Magistra», обобщая традиционное учение, пишет: «Право на частную собственность, в том числе на средства производства, действует во все времена. Это заложено в самой природе вещей» (MM 109).

§ 5. Двоякий характер собственности (индивидуальная и социальная функция)

1. В XIX веке приобрел большое влияние либеральный тезис о «принципиальной неограниченности» собственности ⁷¹. В «неприкосновенном и священном праве» собственности видели проявление абсолютной, безграничной автономии. Собственность как таковая является «безграничной», «отрицанием ограничения» (Бернхард Виндшайд) ⁷². Это — «эгоистически направленная, склонная к абсолютизму власть» (Жорж Риперт)⁷³. Поскольку собственность возникает из большей или меньшей бережливости и достижений, она словно автоматически движется в процессе конкуренции к «лучшему хозяину». Ограничения имманентны не праву собственнос ти, а приходящим извне предписаниям морали или позитивного права.

Эти тезисы даже в либеральном XIX веке отклонялись многочисленными критиками как выражение самого «презренного, наглого эгоизма» (Рудольф фон Ихеринг)⁷⁴ , «односторонней юриспруденции римского образца и индивидуалистской философии» (Густав Шмоллер)⁷⁵ , как «индивидуалистское, капиталистическое, противообщественное воззрение» (Отто фон Гирке)⁷⁶ с замечаниями о том, что социальная связь «имманентна собственности» и относится «к определению содержания собственности» (Мартин Вольф)⁷⁷.

2. По христианскому пониманию двоякий характер собственности , т.е. ее индивидуальная и социальная функции, вытекают из изложенных в пользу строя, основанного на частной собственно сти, причин [...]. «Социальная функция» («Quadragesimo anno»: «ratio socialis», «indoles socialis») означает не «социальную ипотеку» на индивидуалистскую в себе собственность, а внутреннюю социальную соотнесенность собственности как таковой. В то время как индивидуальная функция предметов потребления состоит в удовлетворении повседневных потребностей, а предметов длительного пользования — в развертывании личной инициативы, а также в обеспечении будущего человека и его семьи, социальная функция требует, чтобы у всех слоев населения были достойные человека условия жизни и «конкретная возможность» получить также собственность на благо длительного пользования (собственный дом, средства производства и т.п.) (Пий XII). Служа этим целям, государство может не только регулировать пользование собственнос тью, например, предписывая «целевое использование» (Пий XII), но и давать комментарии к праву собственности (QA 49). Как и «остальные основные составные части общественной жизни», так «и собственность не является неизменной»: «начиная с ее первобытного состояния у диких народов... до собственности в патриархальную эпоху... и постепенно далее в различных формах тирании... потом через феодальные образования, затем при вариациях монархической конституции и, наконец, в сменяющих друг друга формах проявления новейшего времени» (QA 49). Обобщая, Папа Павел VI заявляет в энциклике «Populorum progressio»: «Итак, частная собственность ни для кого не является безусловным и неограниченным правом. Никто не имеет права оставлять исключительно самому себе свои излишки, в то время как другим недостает самого необходимого. [...]. «Согласно традиционному учению отцов Церкви и крупных теологов, никто и никогда не должен использовать право собственности во вред общему благу». В случае конфликта между «благоприобретенными правами индивида и основными потребностями общности» следует «искать решения» у государственной власти «при активном участии индивидов и социальных групп» (PP 23).

§ 6. Кризис экономической организующей функции частной собственности в современном обществе

1. Четыре кризиса организующей функции частной собственности . Христианскому социальному учению присуще быть не абстрактной теорией, а применять свои принципы к конкретным условиям. В свете естественно-правового обоснования частной собственности можно раскрыть четыре функциональных кризиса собственности в современном обществе:

а) В развитом индустриальном обществе примерно 80 процентов самодеятельного населения работают по найму в качестве рабочих, служащих и чиновников. Поскольку эти слои едва ли владеют собственностью, собственность значительным образом утратила функцию пробуждения и усиления собственной инициативы и личной ответственности . Чтобы устранить этот недостаток, руководящие деятели католического социального движения уже более ста лет назад выступали за то, чтобы широкие слои работающих по найму участвовали в экономическом процессе образования капитала. Таким образом, считал Петер Франц Райхеншпер гер в 1847 г., фабричный рабочий будет осознавать, что значит «хорошо или плохо работать не просто для третьего лица, а для себя самого», образование капитала будет также воспроизводить у него «те добродетели и привычки, которые вообще отличают имущих от неимущих» ⁷⁸.

б) В современном обществе экономическая обеспеченность не имеющих собственности и работающих по найму покоится не на частной собственности. Жалобу энциклики «Quadrаgesimo anno» на то, что «преобладание массы пролетариата по отношению к небольшому кругу сверхбогатых» является «неоспоримым доказательством неправильного распределения земных благ» (QA 60), еще больше усиливает Александр Рюстов, сторонник неолиберализ ма, когда он пишет: «Сегодня никто больше не будет утверждать всерьез, что распределение собственности и доходов имеет что-то общее с социальной справедливостью». В Германии жалуются прежде всего на то, что значительное приумножение собственнос ти со времени Второй мировой войны лишь в ограниченных масштабах пошло на пользу работающим по найму, несмотря на «социальное рыночное хозяйство», а в более существенных размерах сосредоточилось в руках государства и относительно небольшого слоя предпринимателей. Следствие заключается в том, что лишенные собственности работники ожидают экономическую обеспечен ность не от частной собственности, а от зарплаты и системы социального страхования.

в) В широких сферах современной экономики собственность на средства производства едва ли означает для самого собственни ка власть распоряжения и ответственности . Освальд фон Нелль-Бройнинг, утрируя, считает: «Сегодняшний крупный и влиятельный предприниматель не является более человеком, который вносит и использует в предпринимательских целях большое имущество, значительные средства производства, которыми он владеет, а человеком, который оккупирует, а в отдельных случаях прямо-таки узурпирует власть над совокупностью средств производства, предприятиями и целыми комплексами предприятий, которые не являются его собственными». Если понимать под собственностью «юридическое право собственника распоряжаться тем, что он называет своим собственным», то следует сказать: «Понимаемая так собственность является всемерно дефункционализированной» ⁷⁹.

г) Против тезиса о том, что частная собственность является гарантом свободы человека, возражают — собственность на средства производства приобретает в индустриальном обществе общественную власть и тем самым принуждает работников к зависимости от капитала.

2. Шесть форм собственности в современном обществе . Сравнение большого организационно-политического значения, которое имеет частная собственность, с фактическими отношениями собственности, вызывает вопрос о том, каким образом могут сближаться теория и действительность. Распределение собственности полезно лишь тогда, когда широкие слои населения будут владеть собственностью в такой мере, чтобы не попасть в экономическую зависимость ни от других слоев, ни от государства. Это ни в коей мере не означает уравниловку и нивелирование собственности, поскольку большая или меньшая личная инициатива и бережливость — наряду со многими другими причинами — постоянно будет вести к различиям в собственности. При этом следует заметить, что собственность в индустриальном обществе ни в коей мере не тождественна капиталу, а выступает в качестве образования с шестью сторонами:

а) Работающий по найму познает самым наглядным образом, что значит «иметь что-то свое», получая зарплату . Хотя эта собственность, поскольку она в большинстве случаев выдается на короткое время для насущного поддержания жизни, устойчива только относительно, она все же образует для работающих по найму важнейший источник, из которого вытекают все остальные формы собственности.

б) Более устойчивым является второй вид собственности: все то, чем люди владеют в своих квартирах: мебель, предметы домашнего обихода и т.п. Для приобретения этих вещей сегодня нужно активное желание экономить, и в любом случае приветствовать эту целенаправленную экономию в противоположность повседневным затратам всех доходов на еду и питье. Со времени денежной реформы в немецких семьях накопилось значительное количество имущества этого вида.

в) По-прежнему сохраняет свое значение экономия в узком смысле слова, идет ли речь об экономии на счетах, строительстве или о заключении договора о страховании жизни. Правда, экономия денег более распространена среди буржуазии, чем среди наемных работников. Так, например, в ФРГ доля сбережений лиц, имеющих средний доход, составляет только 3 процента, а доля сбережений совокупных домохозяйств — 8,5 процента. В индустриальном обществе экономия денег в большинстве случаев также является больше не вынужденной, а добровольной целенаправлен ной экономией для бульших приобретений, т.е. скорее отложенным потреблением, чем отказом от него. К тому же девальвация ослабляет желание экономить.

г) Экономия на черный день, типичная для буржуа в XIX веке, сегодня ушла в прошлое, поскольку современный человек в случае безработицы, болезни и нетрудоспособности, а также в старости полагается на систему «социального обеспечения », тем самым названа четвертая форма собственности, или имущества, в современном обществе: право на социальное страхование. Поскольку показатели социального страхования решающим образом определяются предварительными взносами, права на социальное страхование в социологическом плане относятся к честно заработанному имуществу современного человека — точка зрения, которую снова представил Федеральный суд по социальным спорам.

д) Правда, мощная вторичная система «социального обеспечения» не должна уводить от понимания того, что человек только тогда приобретает личное отношение к собственности, если он принимает добровольное решение об экономии. При этом значительное место занимает приобретение собственного дома, здесь перед нами пятая, чрезвычайно важная в социально-политическом отношении форма собственности. Собственный дом занимает — в силу длительного срока пользования им — как бы промежуточное место между собственно потребительскими товарами и промышленным оборудованием.

е) Среди различных форм собственности следует назвать, наконец, также участие в народнохозяйственном капиталообразова нии, причем нужно, пожалуй, заметить, что в целом в этой последовательности нельзя перепрыгнуть ни одну из ступенек. Вместе с собственностью- капиталом слои населения, ранее лишенные собственности, могли бы обрести не только большую экономическую обеспеченность, но и одновременно формирующее влияние на экономические процессы, так что участие в управлении и долевая ответственность возникли бы сами по себе. Правда, нельзя переоценивать влияние широкой диффузии собственности в секторе капитала. В индустриальном обществе зарплата по-прежнему образует важнейший источник дохода. Не будет также излишней, даже при широкий диффузии имущества, система «социального обеспечения», хотя она может в известной мере и сузиться.

В частности, нельзя предпочесть в одностороннем порядке ни одну из шести форм собственности, а — в соответствии с конкретными условиями и потребностями — способствовать образованию собственности во всех сферах жизни. Правда, в Германии участие в народнохозяйственном капиталообразовании уже много лет находится в центре дискуссии, прежде всего потому, что с 1948 года на предприятиях завершилось образование собственности в небывалых масштабах. Самофинансирование предприятий было возможным, поскольку при значительной потребности немецких домохозяйств догнать упущенное и при большой готовности к потреблению был очень высоким спрос на товары всякого рода, отсюда следовали высокие цены и хорошие доходы, к тому же благодаря особым мерам в области налогообложения — особая амортизация, высокие дегрессивные (понижающие — прим. перев.) списания и другие льготы — реинвестируемые доходы не облагались налогами. Предприятия предпочитали брать краткосрочные банковские кредиты, которые при высоких доходах возвращали через короткое время. Тем самым предприятия становились собственниками машин и устройств. Таким образом место индивидуальной бережливости заняла экономия предприятий. Никто не станет отрицать, что в годы после денежной реформы были срочно необходимы в политическом и экономическом плане инвестиции в чрезвычайных размерах. Только так можно было достичь экономического роста и полной занятости. Все же нужно спросить, было ли верно в политическом и социально-этическом отношении то, что это далеко идущее, обусловленное всей экономикой образование собственности сконцентрировалось у относительно немногих собственников, так что предприятия — наряду с общественным сектором — словно были взяты под опеку капиталом.

3. Обновление и усиление функций частной собственности . Широкие круги буржуазии и особенно социалистическое рабочее движение долгое время занимали отрицательную позицию по отношению к широкой диффузии собственности, прежде всего капитала. Между тем, очевидно, произошла смена воззрений, которую нельзя было предвидеть еще несколько десятилетий назад. Правда, в ответе на вопрос, как можно осуществить участие широких слоев населения в народнохозяйственном капиталообразо вании, теория и практика столкнулись в немалыми трудностями, поскольку, с одной стороны, речь идет о более или менее анонимных формах собственности, с другой стороны, различные планы должны быть основательно проверены по их последствиям для предприятий и всего народного хозяйства. Принципиально различаются два метода диффузии собственности в секторе капитала: перераспределение наличного имущества и участие широких слоев в годовом приросте.

а) С полным основанием возникают сомнения по поводу перераспределения имущества частных предприятий, возникших со времен денежной реформы, поскольку следовало бы опасаться паралича предпринимательской инициативы и тем самым рокового воздействия на всю экономику. По-другому следует оценивать приватизацию имущества общественного сектора. Это имущество, общая стоимость которого достигла в 1979 г. 835 миллиардов марок (в ценах 1970 года), состоит, правда, по большей части из сооружений железной дороги и почты, из улиц, школ, университе тов и из резервного фонда социального страхования. Только те предприятия общественного сектора, стоимость которых составляет около 4_6 миллиардов марок, подходят для приватизации. Впрочем, участие широких слоев населения в народнохозяйственном капиталообразовании может быть достигнуто только благодаря новым инвестициям.

б) При диффузии имущества благодаря новым инвестициям различаются относительно первоначального толчка три возможности. Сами предприятия могли бы добровольно вводить подходящие формы участия своих работников в результатах инвестиций. Далее можно было бы достичь соглашения об участии в результатах инвестиций на основе тарифного договора между союзами работодателей и профсоюзами. Наконец, государство могло бы, издав закон, способствовать этому или даже предписывать участие в результатах инвестиций. Все три возможности сегодня оживленно дискутируются, но до сих пор нет определенного решения, которое было бы общепринятым. В энциклике «Mater et Magistra» говорится: «В возрастающем количестве стран быстро растет экономическое благосостояние. При разумном применении уже испытанных методов было бы, очевидно, несложно так направлять экономическое и социальное развитие в этих странах, чтобы оно облегчило и расширило доступ к частной собственности... В развитых в социальном и экономическом отношении странах уже достигнуты отрадные результаты» (MM 115).

При этом следует исходить из трех соображений :

Во-первых : Нередко заявляют, что право на участие в экономическом капиталообразовании принадлежит только работникам по найму, поскольку они — вместе с капиталом — приумножают собственность. Здесь надо видеть народнохозяйственные связи. При значительном самофинансировании в годы после Второй мировой войны речь шла о капиталообразовании, обусловленном совокупной экономикой , за которое следует благодарить не исключительно особые достижения предпринимателей, инвесторов и работников; оно было возможно прежде всего благодаря переложению расходов на цены и благодаря налоговым льготам. Поскольку высокая производительность предприятия покоится на особых достижениях занятых там работников, им причитается, само собой разумеется, тоже соответствующая доля в доходе. Но, если обусловленные всей экономикой высокие доходы предприятия достанутся только работникам по найму, то они будут получать нетрудовые доходы, причем следует заметить, что речь идет в основном о коллективах крупных предприятий, на которых в ФРГ работают в сельском и лесном хозяйстве, рыбной промышленнос ти, промыслах, сфере распределения и услуг только 25,4 % занятых.

Во-вторых : Социально-политические и экономические воздействия широкой диффузии капитала-собственности не будут сорваны, если капитал осядет не у отдельных людей, а в руках анонимных институтов. Правда, широко рассеянная собственность на средства производства только тогда обретет влияние на формирование экономики, если она не будет раздроблена крошечными частями у отдельных собственников и тем самым останется неэффективной, а если она будет сосредоточена в какой-нибудь форме, например, в инвестиционных фондах. При этом решающим является то, что связанная с совокупным капиталом власть не будет бессовестным образом отстаивать свои интересы, а служить общему благу.

В-третьих : Широкая диффузия собственности связана с двумя обязательными предпосылками: способностью и желанием экономить. Работник считается способным экономить, если его доход столь высок, что после разумного и умеренного удовлетворения потребностей его семьи у него еще остаются средства, которые он может экономить и инвестировать. Со способностью экономить должна сочетаться воля к тому, чтобы оставшуюся часть дохода использовать не для дополнительного потребления, а для инвестиций. Без готовности взять на себя права, обязанности и риск собственного капитала не может быть достигнута широкая диффузия собственности в секторе капитала. Представления широких слоев о собственности ограничиваются лишь сферой потребления; не хватает понимания того, что капитал — это особый вид собственности, который не должен быть использован для потребления, поскольку он представляет собой рабочее место для самого человека либо его ближнего.

Чем шире рассеивается собственность, тем в большей мере могут быть преодолены или смягчены функциональные кризисы собственности в современном обществе. Собственная ответствен ность усиливается, и тормозится тенденция к обеспечивающему государству. И растет число работающих самостоятельно. В интересах широкой диффузии экономической ответственности можно выдвинуть требование о том, что для задач, которые могут быть решены на мелких и средних предприятиях рентабельным в народнохозяйственном отношении способом, не должны создаваться крупные предприятия, при этом учитывается как само собой разумеющееся, что современная экономика не может быть лишена крупных предприятий. Впрочем, не следует рассматривать отделение функции собственника от функции предпринимателя, обычное для больших предприятий, исключительно в негативном плане. Ведь с тех пор, как выполнение предпринимательских функций перестало быть исключительным правом собственника, путь к руководящим постам в экономике открыт значительно большему кругу людей, способных к предпринимательской деятельности, чем может быть повышен средний уровень предприни мательских достижений в пользу всей экономики. Правда, директора и руководящие служащие по-прежнему являются, несмотря на разделение функций, назначенцами и представителями собственни ков. Было бы опасно преклоняться перед предпринимательским институционализмом, который хотел бы видеть в предприятии полностью независимое от собственников образование. Часто высказываемый в этой связи упрек в том, что собственность на предприятии связана с общественной властью над работниками, был, следовательно, справедлив в начале индустриального развития. Сегодня в развитом индустриальном обществе так называемый «свободный трудовой договор» исключает соглашение отдельного работодателя с отдельным работником и «содержательно предопределен», например, правовой защитой молодежи и женщин, запрещением детского труда, социальным обеспечением в случае болезни, инвалидности, безработицы и в старости, организацией свободного времени и отпуска, созданием советов предприятий, обеспечением права на участие в управлении, созданием судов по трудовым спорам и т.д.

Папа Иоанн Павел II говорит в этой связи о «косвенном работодателе», который «существенно определяет тот или иной аспект трудовых отношений» и обусловливает «таким образом поведение прямого работодателя», «когда он конкретно определяет трудовой договор и трудовые отношения» (LE 17).

¹ A. Smith, Der Reichtum der Nationen. I., Buch 2, Kap. 3 und Buch 4, Kap 9, 281.

² J.-B. Say, Traito d'Economie politique, 12 f.

³ Fr. Bastiat, Oeuvres complиtes. VI. Paris 1855, 10 f.

⁴ L'Ordre naturel et essentiel des sociotos politiques. Paris 1767, 81.

⁵ A. Smith, a.a.O., Buch 3, Kap. 2.

⁶ Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов (книги I_III), сc.533_534.

⁷ Fr. Bastiat, a.a.O., 327.

⁸ Entwicklung der Gesetze des menschlichen Verkehrs. Berlin 1889, 3 f., 277.

⁹ A. Smith, a.a.O., Buch 4, Kap. 2.

¹⁰ J. H. v. Thunen, Der isolierte Staat, I, 327.

¹¹ A. Smith, a.a.O., Buch 4, Kap. 7.

¹² Смит А., указ. соч., с. 186.

¹³ Jg. 19 (1847) 522 f.

¹⁴ A. Blanqui, Histoire de l'Economie Polit. en Europe (1837), цит. по: P. F. Reichensperger, Die Agrarfrage. Trier 1847, 257.

¹⁵ A. Rustow, Zwischen Kapitalismus und Kommunismus, в: Ordo 2 (1949) 103, 154.

¹⁶ W. Ropke, Gedanken eines Neoliberalen zur Enzyklika «Quadragesimo anno», в: Dokumente, Heft 7 (1947) 427 f.

¹⁷ A. Muller-Armack, Soziale Irenik. Koln 1948, 7.

¹⁸ A. Rustow, в: Junge Wirtschaft, 1960, Nr. 2, 5.

¹⁹ Там же, 5.

²⁰ Ordo 11 (1959) 363.

²² Маркс К. Нищета философии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 4, с. 133.

²³ Там же, т. 6, с. 133.

²⁴ См. J. Hцffner, Die Religion im dialektischen Materialismus. Koln ⁴1973 (Sonderdrucke 4).

²⁵ Цит. по: G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Freiburg i.Br. 1952, 55.

²⁶ Маркс К. К критике политической экономии. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 13, с. 8.

²⁷ Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 1, сс. 427_428.

²⁸ Маркс К. Критика Готской программы. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 19, с. 27.

²⁹ Ленин В.И. Седьмой экстренный съезд РКП(б) 6_8 марта 1918 г. Политический отчет Центрального Комитета 7 марта. // Полн. собр. соч. т. 36, с. 7.

³⁰ Ленин В.И. Как организовать соревнование? // Полн. собр. соч. т. 35, с. 204.

³¹ J. Stalin. Berlin 1945, passim (в разных местах — прим. перев.). Ср. И. В. Сталин (Краткая биография). М. 1940, сс. 76_78.

³² M. Spieker, Neomarxismus und Christentum. Munchen/Paderborn/Wien 1974, 48.

³³ NZZ 4.6.1974.

³⁴ Kochin und Menschenfresser. Uber die Beziehung zwischen Staat, Marxismus und Konzentrationslager. Edition Grasset, Paris 1975.

³⁵ B.-H. Levy, La barbarie а visage humain. Paris 1977.

³⁶ Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции. // Полн. собр. соч. т. 30, сс. 133_134.

³⁷ NZZ 22.8.1973.

³⁸ См. Santiago Carrillo, Eurocomunismo y Estado, Critica. Barcelona 1977. Annie Kriegel, Un autre Communisme? Paris 1977.

³⁹ Маркс К. Критика Готской программы. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 19, с. 20.

⁴⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 3, с. 32.

⁴¹ Ленин В.И. Государство и революция. // Полн. собр. соч. т. 33, сс. 102, 97.

⁴² См. W. Weber, Christlicher Sozialismus? Koln 1974 (KuG 7).

⁴³ G. Weisser, в: Handbuch sozialdemokratischer Politik. Mannheim 1953, 64.

⁴⁴ См. W. Fikentscher, Zur politischen Kritik an Marxismus und Neomarxismus als ideologischen Grundlagen der Studentenunruhen 1965_1969. Tubingen 1971. — H. Schimmelbusch, Kritik am Commutopia. Tubingen 1971.

⁴⁵ Johannes Chrysostomus, в: Act Ap. hom. 11, 3.

⁴⁶ L. de Sousberghe, Proprioto «de droit naturel». Those neo-scolastique et tradition scolastique, в: Nouvelle Revue Theologique 82 (1950) 580 ff.

⁴⁷ Pius XII., 1.6.1941 (UG 507).

⁴⁸ Pius XII., 1.6.1941 (US 507); см. также GS 71.

⁴⁹ Pius XII., 13.6.1943 (UG 687).

⁵⁰ Thomas von Aquin, S. th. II_II 66, 2.

⁵¹ Ленин В.И. От разрушения векового уклада к творчеству нового. // Полн. собр. соч. т. 40, с. 315; Его же. О трудовой дисциплине. // Там же, с. 232.

⁵² Thomas von Aquin, Pol. II, 4.

⁵³ «murmurarent de majoribus», Thomas von Aquin, Pol. II, 4.

⁵⁴ Калинин М.И. Могущество Советского государства. Ростов-на-Дону, 1945, с. 12.

⁵⁵ Pius XII., 1.9.1944 (UG 734, 731).

⁵⁶ NZZ 4.6.1974.

⁵⁷ A. Horvoth, Das Eigentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin. Graz 1929, 135 f.

⁵⁸ L. de Sousberghe, Proprioto «de droit naturel», 580 ff.

⁵⁹ См. Gewerkschaftliche Monatshefte, 1955, 413 ff.

⁶⁰ Theologia moralis, Lib. IV, Tr. 5, n. 493.

⁶¹ Disp. de Justitia et Jure I. disp. 6, sect. 1, n. 4.

⁶² L. Molina, De Justitia et Jure, Tr. II, disp. 20, n. 7.

⁶³ L. Molina, De Justitia et Jure, disp. 20, n. 5.

⁶⁴ См. там же, n.9.

⁶⁵ De Poenitentia, Restitutione et Contractibus, Tom. II., qu. 1.II.

⁶⁶ II_II. 66, 1_2; Kettelers Schriften II. Kempten/Munchen 1911, 215 ff.

⁶⁷ Dig. I, 1,1 § 3 CJCiv., ed. Krueger I, 29.

⁶⁸ Thomas von Aquin, S. th. I_II 95,4.

⁶⁹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 66,2.

⁷⁰ Pius XII., 1.9.1944 (UG 732).

⁷¹ См. Art. 544 Code Civil, § 903 BGB.

⁷² Pandekten I, 857 f.

⁷³ См. H. Peter, Wandlung der Eigentumsordnung und der Eigentumslehre seit dem 19. Jh. Aarau 1949, 103.

⁷⁴ Там же, 40.

⁷⁵ Там же, 49.

⁷⁶ Там же, 51.

⁷⁷ Там же, 12.

⁷⁸ P.F. Reichensperger, Die Agrarfrage, 253 ff.

⁷⁹ O. v. Nell-Breuning, Eigentum und Verfьgungsgewalt in der modernen Gesellschaft, в: Gesellschaftspolitische Kommentare 3 (1956), Nr. 17, 4 ff

Третья глава: Распределение совокупного общественного продукта

Предварительное замечание

1. Как учит история хозяйственной этики, христианская совесть в предшествующие века не столько занималась вопросами целесообразности и организационной структуры экономики, сколько уже со времен отцов Церкви протестовала, часто страстно, против спекуляции, обмана, эксплуатации и обсчета в процессе экономического распределения . Трактат «О справедливой цене» занимает большое место в трудах представителей хозяйственной этики тех веков.

2. Подобно тому, как экономически обоснованные доходы физического или юридического лица — за вычетом расходов — называют единичным доходом или просто доходом, так чистый экономический доход народного хозяйства, который образуется в течение года в форме вновь произведенных благ (в сельском хозяйстве, ремесленном производстве и промышленности), услуг (например, в торговле и на транспорте) и в процессе использования (например, использования жилья), называют национальным доходом.

Национальному доходу как сумме всех трудовых доходов и доходов от капитала противостоит как вещественный эквивалент (произведенные блага) чистый совокупный общественный продукт по отношению к стоимости факторов. При этом национальный доход составляет сумму всех валовых доходов от наемного труда, а также от предпринимательской деятельности и из доходов от имущества, которые получают жители страны. Валовой национальный доход по отношению к стоимости факторов соответствует национальному доходу. [...]

3. В рыночной экономике образование дохода, т.е. распределение совокупного общественного продукта, происходит в непосредственном обмене результатами труда. Только тот, кто как собственник капитала, землевладелец, предприниматель или наемный работник предлагает могущие быть заранее просчитанными достижения, получает в качестве эквивалента рыночный доход. Из системы рыночного хозяйства как бы исключаются большие группы населения, поскольку они как «рыночно-пассивные» не могут предложить никаких достижений, которые могли бы быть заранее экономически просчитаны. Здесь можно еще назвать неспособных к труду детей, которых содержат в семье за счет доходов родителей. Таким образом, рыночное хозяйство для нормального функционирования предполагает наличие семьи. Далее к «рыночно-пас сивным» относятся пенсионеры, инвалиды, больные, безработные и жертвы войны. Чтобы эти миллионы людей могли жить, должны перераспределяться — через взносы в систему социального страхования и налоги — первоначальные рыночные доходы. В современном обществе это перераспределение принимает огромные размеры.

В соответствии с принципами Христианского социального учения нельзя полагать равнозначными первоначальное рыночное распределение доходов и необходимое для осуществления «социального обеспечения» перераспределение; в большей мере первое распределение доходов должно в максимально возможном объеме одновременно быть социально удовлетворительным. Тем самым поставлена задача оценивать процесс рыночного распределения в свете Христианского социального учения. Следует учитывать четыре фактора: земельную ренту, процент, трудовой и предприни мательский доход.

§ 1. Земельная рента

1. Земельная рента — это тот доход с земли, который нельзя свести ни к применению капитала, ни к трудовым затратам. В то время как Франсуа Кенэ (умер в 1774 г.) и Адам Смит (умер в 1790 г.) увидели суть земельной ренты в производительных силах земли, т.е. в «избытке», Давид Рикардо (умер в1823 г.) пытался объяснить земельную ренту недостаточным плодородием почвы: цены на сельскохозяйственную продукцию определяются необходимыми для низкокачественных земель производственными затратами; вследствие чего владельцы лучших земель достигли более высокого чистого дохода, который не может быть отнесен за счет затрат труда и капитала, а вытекает из различия в доходах между хорошими и плохими землями. По поводу этой теории следует заметить, что при росте населения спрос на продукты земли и на землю, а тем самым и цена на землю обычно возрастает, что этому росту цен, однако, противодействуют освоение худших земель и более интенсивное использование всех земель. Причинная связь, таким образом, обратна той, что у Рикардо. Причина земельной ренты — ограниченность и различие земель. Поэтому земельная рента не предполагает ценообразования, а относится к внутренним факторам, определяющим его. Ее народнохозяйственная функция состоит в том, чтобы побуждать к хозяйственному использованию земли. При смене владельца земельная рента обращается в капитал, т.е. она превращается чаще всего в начисление процентов на ипотеку.

2. Сегодня менее спорна рента по плодородию, которая состоит в разнице доходов хороших и плохих земель, чем рента по местоположению на рынках земли под строительство . В городах и индустриальных районах, а затем и в деревнях цены на землю под строительство росли со времени денежной реформы непрерывно и значительно, местами превышая более чем в сто раз среднюю стоимость, так что владельцы благоприятно расположенных строительных участков часто получают прирост имущества, который воспринимается как возмутительно высокий. Поскольку земля, применение капитала и труд всегда приносят доход вместе, то возможно, правда, понятийное членение трех факторов дохода, но не числовой подсчет частей дохода, так что требования некоторых сторонников земельной реформы «о полном изъятии» земельной ренты неосуществимо. Но и абстрагируясь от этого, всеобщее право не может быть обосновано полным изъятием земельной ренты, поскольку земельная рента, растущая не благодаря земельным спекуляциям, монополии на землю или недостаткам земельного права, выполняет важную народнохозяйственную функцию. Это не исключает того, что земельная рента у тех, кто ее фактически получает, может быть надлежащим объектом налогообложения. В частности, это задача законодателя — препятствовать спекулятивному ценообразованию на рынках земли под постройки путем соответствующих мер.

§ 2. Процент

1. Процент — это цена экономии, которая настоятельно необходима в динамичной, ориентированной на инвестиции и рост производительности экономике индустриального века. В Соединенных Штатах иезуитский патер Ричард М. Мак Кеон даже выдвинул тезис о том, что 60 процентов работающих по найму американцев, получающих среднюю зарплату (более 4000 долларов в год) сегодня (в 1917 г. — прим. перев.) в состоянии экономить в пользу инвестиций, и тем самым существует нравственная «обязанность покупать акции предприятий». Поскольку процент — как стимул к экономии — выполняет важную народнохозяйственную функцию, он безупречен в нравственном отношении ¹. Сегодня процент исчез во многих странах вследствие девальвации (инфляции). То, что оплачивается банками в качестве так называемого «процента», — это с точки зрения народного хозяйства не процент, а — при девальвации 7 и более процентов в год — компенсация, нередко лишь частичная, снижения покупательной способности. Все происходящее — это отчуждение у экономящих в пользу собственни ков реальных ценностей (предпринимателей, собственников дома и земли и т.д.) и государства (прогрессивное налогообложение) ². Инфляция последних лет — это кризисное явление позднего капитализма.

2. Поскольку в доиндустриальном веке не всегда и не везде была возможность плодотворного применения денег в народном хозяйстве, а многие ссуды были вынужденными и потребительс кими, законы запрещали — с Ахенского Имперского синода Карла Великого от 23 марта 789 г. — получение процентов на основании всего лишь договора о ссуде. Доход в виде процента только тогда признавался оправданным, если было доказано применение капитала в качестве инвестиций, скажем, в форме договора о кооперации или покупки на ренту. Средневековая хозяйственная этика попыталась проанализировать эти связи и вывести из них весьма дифференцированным образом нравственные требования. Для купца, учил, например, св. Антонин, епископ Флоренции (умер в 1459 г.), деньги носят «характер капитала» («rationem capitalis»), поэтому при оплате наличными цены ниже, чем при кредитных сделках, поскольку купцы хотят «сразу реинвестировать» («cito reinvestirent») наличные деньги, изготовляя текстиль много раз в году. В этих случаях теологи признают процент оправданным ³.

3. В то время как политэкономия XIX века полностью пренебрегла средневековым учением о проценте, сегодня ведущие политэкономы, особенно в Англии и Соединенных Штатах, убедительно показали «честные интеллектуальные усилия» схоластов — представителей хозяйственной этики — «дифференцировать» просто денежную ссуду и доход от активных инвестиций, «что окончательно смешала классическая теория». «Я был воспитан в вере», пишет Кейнс, «что позиция средневековой церкви по поводу процентной ставки абсурдна по своей природе»; но теперь, кажется, ясно, «что исследования схоластов были направлены на объяснение формулы, которая позволяла быть высоким графику предельной эффективности капитала и одновременно использовать предписания, привычки и моральный закон для удержания низкой процентной ставки»⁴ . Тем самым обнаруживается, что основания экономической теории схоластов «были разумнее, чем некоторые последующие работы, в том смысле, что значительная часть экономической науки конца XIX века могла бы на этих основаниях развиваться быстрее и с меньшими усилиями, чем это на самом деле было нужно для ее развития» ⁵.

§ 3. Трудовой доход

1. «Выполненная в производстве и распределении товаров и в сфере услуг работа имеет преимущество перед другими факторами экономической жизни, поскольку они носят только инструменталь ный характер», а работа является «непосредственным проявлением личности» (GS 67). Это важное высказывание Второго Ватиканского Собора отводит труду подобающее ему место в процессе экономического распределения. По размерам и функции доход от труда по найму также важнее в современной экономике, чем земельная рента и процент. В развитых индустриальных обществах более 80 процентов занятых работают по найму. [...] При оценке дохода по труду прежде всего следует опровергнуть два ошибочных тезиса.

а) Утверждается, что только труд — т.е. не земельная рента, не процент на капитал, не предпринимательский доход — является нравственно оправданным источником процесса образования дохода и собственности. Христианское социальное учение отклоняет этот тезис и признает наряду с названными выше элементами оправданным также «вступление во владение возможной для использования бесхозной вещью» (QA 52), что еще и сегодня играет роль, например, при использовании огромных масс воздуха для добывания азота в химической промышленности и что, очевидно, может обрести новое значение в освоении космоса.

б) Ошибочен также тезис о том, что человек посредством своего труда станет в любом случае собственником произведенных продуктов. В энциклике «Rerum novarum», правда, говорится: это правильно, «что плоды напряженного труда принадлежат тем, кто работает, точно так же, как вещи, которые производятся, подчинены причине, которая их породила» (RN 8). Но это положение относится только к той работе, которую осуществляет индивид от своего собственного имени и на собственном изделии, т.е. к «индивидуальному продукту», но не к работе, которая в современной экономике с присущим ей разделением труда происходит при участии многих, т.е. не к «совокупному общественному продукту». На современных предприятиях «производственный фактор — труд одного — должен соединяться с вещественными средствами производства другого, поскольку ни одна часть не может ничего сделать без другой», из чего следует, что «приписывать одному из обоих, капиталу или труду, исключительную причинность результата их взаимодействия» (QA 53) противоречит фактам.

2. Проблема зарплаты сегодня должна рассматриваться всесторонне , тогда можно познать, что вопрос о верной или справедливой зарплате возникает на четырех различных уровнях:

а) На уровне предприятия , поскольку оно участвует в конкуренции, и нужно придерживаться принципа: за одинаковые достижения — одинаковую оплату. Но сейчас совсем не одинаковы индивидуальные достижения отдельных работников и требования к труду, а также сложности труда на различных местах. Работники различаются в значительной мере также по образованию, положению и ответственности; есть неквалифицированные, малоквалифи цированные и квалифицированные рабочие, старшие рабочие, мастера, служащие среднего и руководящего звена и т.д. При калькуляции зарплаты эти различия должны быть учтены. Правда, сегодня обычные формы зарплаты направлены не только на вознагражде ние, отвечающее достижениям, но и на наиболее благоприятное для предприятия достижение в труде. Наряду с еще преобладающей сегодня в ФРГ повременной оплатой труда, величина которой вытекает из градации в различных тарифных группах, все большее значение обретает сдельная оплата труда (аккордно-премиальная оплата по системе РЕФА (Союз по изучению труда в ФРГ — прим. перев .) и премиальная оплата. Если с точки зрения справедливости оплаты труда нет никаких принципиальных возражений против разумных форм сдельной оплаты, то следует все же учесть опасность новых методов вознаграждения. Исследования показали, что прежде всего трудности начисления зарплаты часто приводят, из-за усиления нагрузки в силу эргономически обоснованной сдельной оплаты и заложенного в системе РЕФА стимула к повышению производи тельности труда, к дискомфорту для рабочих и прежде всего для работниц, а также к социальной напряженности среди самих работников, например, по отношению к «рекордсменам», или между работниками с повременной и сдельной оплатой труда.

б) Калькуляция зарплаты на предприятии уже предполагает решение вопроса о макроэкономическом распределении между капиталом и трудом. Попытка каузально установить для обоих факторов точные доли участия в совокупном общественном продукте на основе их результатов обречена на провал, поскольку невозможно каузально вычленить из совместно произведенного продукта долю участия действующих факторов. Не каузальный, а финальный способ рассмотрения ведет к цели. При этом следует учесть, что, с одной стороны, зарплата означает покупательную способность, которая делает возможным сбыт произведенных предприятием товаров, и что, с другой стороны, она составляет, однако, расходы для предпринимателей. В этой связи энциклика «Quadrаgesimo anno» 1931 г. подчеркивала, что было бы несправедливым требование «завышенных зарплат, которые привели бы к краху предприятия со всеми вытекающими отсюда отрицатель ными следствиями для самих коллективов» (QA 72). С другой стороны, энциклика «Mater et Magistra» указывает на то, что в тех странах, где экономические условия обеспечили «средним и крупным предприятиям особенно быстрый рост на пути самофинанси рования», «за рабочими могли бы быть признаны правомерными притязания на эти предприятия», «которые они бы выкупили, прежде всего, когда они (предприятия — прим. перев.), в частности, не платят больше, чем минимальную зарплату» (MM 75). Несмотря на растущие расходы по оплате труда и социальные отчисления, а также высокие налоги, предпринимателям в ФРГ на самом деле со времен денежной реформы доставались высокие доходы. [...]

Хотя доля зарплаты в развитых индустриальных обществах медленно растет, что объясняется тем, что мощное приумножение капитала последних десятилетий — в сравнении с незначительным приростом населения — относительно снижало производственный фактор «труд», все же распределение совокупного общественного продукта между трудом и капиталом нельзя считать удовлетвори тельным. Приходящаяся на долю наемных работников часть совокупного общественного продукта сможет подняться, естественно, лишь тогда, когда работники по найму будут готовы видеть в своих доходах не только деньги для потребления, но и источник народнохозяйственного капиталообразования [...]

в) Отношения развитого индустриального общества показывают все отчетливее, что вопрос о правильной оплате труда касается не только капитала и труда, но и приобретает растущее значение для трех секторов современного экономического общества [...]. Равновесие между трудоемким первичным сектором производства сырья в сельском хозяйстве и горной промышленности, вторичным сектором ремесленного и промышленного производства и третичным сектором сферы услуг явно нарушено, так что напряженность «между сельским хозяйством, промышленностью и сферой услуг» становится все большей проблемой «в растущем числе государств» (MM 48), что проявляется и в политике зарплаты. Сельское хозяйство и горное дело очень трудоемки. Характерным для ремесла и промышленности является более высокая по сравнению с другими сферами экономики производительность труда, что, конечно, не остается без последствий для сельского хозяйства, горного дела и сферы услуг. Ведь развитое индустриальное общество все более и более превращалось в «нивелированное общество всеобщего благоденствия», в котором все слои населения стремятся к «достижению одинакового» уровня жизни. Поэтому ответственные лица должны вместе продумать, возможно ли повышение зарплаты и в каком объеме без пагубного влияния на уровень цен и как можно избежать ущемления интересов других областей экономики с более низким ростом производительности труда и более высокой долей оплаты труда. Энциклика «Quadrаgesimo anno» требует с полным основанием, чтобы расчет зарплаты отвечал «всеобщему благосостоянию»; «опускать или поднимать зарплату выше допустимого уровня без учета общего блага, сообразуясь только с личной выгодой» (QA 74) — это нарушение социальной справедливости.

В ФРГ, где, как и в большинстве других индустриальных стран Запада, признается в широких масштабах тарифная автономия, названное обязательство связывает прежде всего социальных партнеров, которые должны учитывать в своей политике зарплаты воздействия на состояние занятости (опасность безработицы), на инвестиции и цены (угроза девальвации). С этой точки зрения забастовка как крайняя мера борьбы труда (и капитала — прим. перев.), которая должна быть признана Христианским социальным учением в принципе нравственно допустимой, в развитом индустриальном обществе должна считаться направленной против системы и устаревшей. Существующие проблемы зарплаты между тремя секторами современного экономического общества побуждают вернуться к позабытому наставлению энциклики «Quadrаgesimo anno», которое прозвучало и в «Mater et Magistra»: создавать в масштабах общества «самостоятельные» «общественно-полезные образования» (MM 65, 40), в которых центр тяжести приходится на «совместные дела», из которых «самое значительное» — «максимально плодотворное» взаимодействие «на общее благо всего народа» (QA 85). Уровень зарплаты, спираль зарплата — цены, различные темпы роста производительности труда, различная зарплатоемкость и т.д. касаются прежде всего самих работников, так что необходимо сразу думать о правовых мерах государства.

г) Уровень зарплаты зависит, в-четвертых, от того, какая часть национального дохода выделяется на «социальное обеспечение» [...]. В этой связи играет большую роль вопрос о достаточной для содержания семьи зарплате. Можно было бы выдвинуть требование о том, чтобы сдельная оплата везде была столь высока, что ее хватало бы для содержания нормальной, т.е. многодетной семьи. Действительно, Папа Лев XIII потребовал в энциклике «Rerum novarum» такую зарплату, которая позволяла бы хорошо «обеспечи вать» самого работника, а также «его жену и его детей» (RN 35). Пий XI поддержал эту мысль в энциклике по вопросам брака «Casti connubii» (31.12.1930) и потребовал, чтобы «в буржуазном обществе социальные и экономические отношения были регулируемы таким образом, который позволяет всем отцам семейств заработать необходимое, чтобы прокормить себя, жену и детей в соответствии с уровнем и статусом» ⁶. Наконец, в 1931 г. в энциклике «Quadrаgesimo anno» говорится: надо всеми силами стремиться к тому, «чтобы заработка отцов семейств хватало на надлежащее покрытие общих семейных затрат»; такой размер зарплаты должен быть обеспечен «каждому взрослому человеку». Это — «позорное принуждение», когда «домохозяйки и матери» должны забросить домашнее хозяйство и воспитание детей из-за недостаточной зарплаты отца, чтобы «идти работать вне дома» (QA 71).

Требуемая в папских энцикликах абсолютная зарплата для семьи предполагает, — не говоря об экономических возможнос тях, — что либо все семьи в среднем многодетны, либо бездетные и имеющие мало детей супружеские пары, если они численно преобладают, уподобляются своими потребительскими привычками многодетным семьям. Ни то, ни другое сегодня не соответствует действительности. Предположим, что всем взрослым работникам, в том числе и многодетным, может быть в такой мере повышена зарплата, что она бы соответствовала обычному социокультурному жизненному уровню. Все-таки через короткий промежуток времени жизненный уровень многодетной семьи упадет ниже нового социокультурного уровня, который бы формировался благодаря высоким запросам и новым потребительским привычкам одиноких и малосемейных. Отсюда следует, что просто оплата по труду направлена против семьи. Компенсация расходов на семью, т.е. введение относительной , дифференцированной в зависимости от размеров семьи помощи на детей, семейной зарплаты — это веление времени. Однако требование выплаты относительной семейной зарплаты не может быть предъявлено отдельному предприятию, поскольку в этом случае многодетные отцы были бы подвержены опасности безработицы, поскольку предприятия, чтобы сэкономить расходы, могли бы попытаться предоставить преимущества холостым или женатым, но бездетным работникам. Поэтому должны быть найдены формы выравнивания, выходящие за пределы предприятия. Выравнивание между бездетными или малосемейными, с одной стороны, и многодетными — с другой, осуществится тогда самым ясным образом, если оно произойдет между самими этими группами, что — несмотря на энергичное противодействие союзов заинтересованных лиц, — абсолютно возможно внутри отдельных отраслей экономики и профессиональных групп.

§ 4. Предпринимательская прибыль

1. Предпринимательская прибыль, которая не может быть сведена ни к проценту на инвестированный капитал, ни к оплате труда предпринимателя, исходящей из результатов работы самостоятельного предприятия, а представляет собой остаточный доход, приобрела чрезвычайно важное значение в экономическом развитии современных индустриальных государств. Крупная собственность промышленных предприятий возникла не из земельной ренты, не из процента на капитал и не из трудового дохода, а из предпринимательской прибыли. Предпринимательская прибыль может быть обусловлена тремя факторами :

а) Творческая инициатива предпринимателей средних способностей может обеспечить благодаря «новой комбинации производительных сил» преимущества в доходах и расходах, в результате чего по отношению к другим предпринимателям возникает пионерская прибыль ⁷ (В русском переводе термин «пионерская прибыль» не выделяется и передается как «предпринимательская прибыль» — см. Шумпетер Й. Теория экономического развития. М. 1982, с.284 и след. — Прим. перев.), что нередко происходило, особенно в XIX веке.

б) Предпринимательские прибыли могут быть достигнуты благодаря образованию монополий и картелей .

в) Благодаря высоким темпам роста экономики при низкой доле экономии широких слоев населения и при политике налогообложения, способствующий самофинансированию, могут возникнуть прибыли от рыночной конъюнктуры , как это происходило в огромных масштабах в ФРГ со времени денежной реформы.

2. Христианское социальное учение выдвигает в целях оценки рыночных доходов пять положений :

а) Нет никаких опасений относительно так называемых «пионерских прибылей», которые в конечном счете служат потребителю, в случае если эти прибыли используются разумным, с точки зрения народного хозяйства, образом; при этом можно сослаться на «Quadrаgesimo anno», где говорится, что «использование очень высоких доходов для создания рабочих мест и заработков» может считаться «отличным и чрезвычайно своевременным упражнением в добродетели щедрости (magnificentia)» (QA 51). В значительной мере учитывается подчеркнутое Вторым Ватиканским Собором одобрение динамичной экономики и предпринимательской инициативы: чтобы соответствовать «потребностям растущего числа людей и удовлетворять все более высокие запросы людей», следует поощрять: «технический прогресс, открытость к новому, готовность вызвать к жизни новые и расширить существующие предприятия, развитие необходимых методов производства, серьезные усилия всех людей, в той или иной мере участвующих в производственном процессе, вообще все, что способствует этому прогрессу» (GS 64).

б) Монопольные прибыли в течение веков отвергались Христианским социальным учением как спекулятивные. В XV_XVII веках термин «монополия» [...] (При переводе опущен анализ особенностей немецкого словоупотребления — перев.) приобрел эмоциональную окраску, подобную слову «капитализм» в последние сто лет. Монополисты объявлялись «узурпаторами», поскольку они незаконно присваива ли себе право устанавливать цены (Франц Сильвиус, умер в 1649 г.); они предпринимали «нападения на всеобщую свободу», поскольку монополии «вынуждают людей платить более высокую цену», чем это было бы без монополий (Каетан, умер в 1534 г.). Нужно бы изжить монополистов из государства, поскольку они пагубнее, «чем неурожаи и саранча» (Иоанн Мединский, умер в 1546 г.)⁸.

в) Поскольку прибыли от рыночной конъюнктуры поступали предпринимателям на основе установленных правительством со времени денежной реформы экономико-политических данных, никто не может тревожить совесть отдельных предпринимателей из-за этих прибылей. Однако, как изложено выше [...] необходимо срочно принимать неотложные меры, которые бы позволили осуществить широкую диффузию собственности в секторе капитала.

г) Предпринимательская прибыль должна быть очищена и облагорожена осознанием служения всему обществу. Если упустить из виду эту готовность служения, остается, по Фоме Аквинату, просто стремление к прибыли, которому присуща «определенная гнусность» ⁹. и которое, как пишет Доминик Сото (умер в 1560 г.), вызывает «неутолимую жажду» и уподобляет предпринимателей «азартным игрокам» ¹⁰.

д) Для увеличения сбыта и прибылей предприниматели пользуются рекламой , которая должна по-деловому информировать покупателей, как это обычно происходит на самом деле среди самих предприятий, например, при закупке станков. Однако широкие слои потребителей конечной продукции не информируют должным образом, а — прежде всего в эротических иллюстрированных журналах — вводят в заблуждение и затуманивают. Потребители, кажется, чувствуют себя облагодетельствованными этим, у них есть реклама, которую они заслуживают и оплачивают. Предприниматели обязаны по совести, правдиво и по-деловому осуществлять рекламу и в качестве ее носителей исключать деструктивные органы печати.

§ 5. Корректировка первоначального образования доходов системой социального обеспечения

1. Размеры перераспределения : Складывающееся в экономичес ком процессе — в форме земельной ренты, процента на капитал, трудового дохода и предпринимательской прибыли — первоначальное распределение совокупного общественного продукта в современных индустриальных государствах корректируется налогами и социальными отчислениями в поразительных размерах . [...]

В 1975 г. на социальное обеспечение в ФРГ было выделено 347,9 миллиардов марок. На дальнейшее развитие социальных достижений за прошедшее время было затрачено значительно больше средств. Так, затраты на социальное обеспечение до1981 года выросли на 41,5 % и составили 492,4 миллиарда марок. Это развитие могло быть вызвано или стимулировано различными причинами: две инфляции уничтожили личные сбережения, в результате чего все больше и больше утвердилось мнение о том, что только общественные институты могут гарантировать социальную защиту. Созданные за последние семьдесят лет учреждения официального социального страхования — в силу устойчивой тенденции развития институтов — тоже укрепились и тем самым благоприятствовали расширению системы. Наконец, следует учесть, что Первая и особенно Вторая мировая войны ввергли миллионы людей в нужду, которая не была вызвана личной виной и не относится к так называемым обычным рискам современного общества. Для того, чтобы удовлетворить права этих групп населения (жертвы войны, изгнанные с родины, пострадавшие от бомбежек, жертвы нацизма и т.д.) на компенсацию, возмещение ущерба, должны были быть созданы многочисленные учреждения социальной защиты.

Типичным для социального страхования является, с одной стороны, обязательное страхование, введенное для того, чтобы полностью охватить круг лиц, подлежащих защите, и препятство вать упущению благоприятных возможностей, и, с другой стороны, социальная компенсация в пользу экономически слабых слоев.

2. Сегодня существуют серьезные опасения как по поводу обязательного страхования, так и социальной компенсации. Говорят, что работники давно потребовали для себя равноправного положения в индустриальном обществе. Обязательное страхование обращается с работником как с бесправным паупером, который «не может свободно распоряжаться более чем третью своего трудового дохода». Ключевой вопрос: «Больше социальных достижений и больше определяемых кем-то способов использования дохода или больше свободы собственных решений» в смысле свободы потребителя? ¹¹ Следует также поставить вопрос, имеет ли право законодатель приучать «половину обязанных трудиться..., так сказать, к благотворительности по отношению к другой половине». Непонятно, почему от малозарабатывающих, от которых требуют «платить те же цены за хлеб, мясо, овощи, одежду и кино, что и от имеющих более высокие доходы», не требуют связанных с риском взносов¹² . Германское социальное страхование — это вообще не страхование, а «модернизированная форма благотвори тельности», поскольку социальная компенсация «всегда, какую бы форму ей ни придавали, — это милостыня» (Хедди Ноймайстер).

3. Христианское социальное учение исходит в критической оценке системы социального обеспечения из следующих принципов:

а) «Правом и обязанностью индивида» является «обеспечение на собственную ответственность условий жизни для себя и членов своей семьи» (MM 55).

б) Самая тесная общность, которая может обеспечить человеку социальную защищенность, — семья. Хотя семья в индустриальный век потеряла много функций, в результате чего она не может больше полностью гарантировать социальную защиту, все же еще и сегодня семейное хозяйство предлагает защищенность в значительной мере.

в) Большое значение для социальной защиты, особенно предпринимателей, имеет кооперативная взаимопомощь, которая воспитывает солидаристские мышление и деятельность и решает объединенными усилиями те задачи, которые индивид не смог бы одолеть.

г) Отношения в индустриальном обществе приносят с собой то, что социальная защита больше не может быть гарантирована индивидом, семьями и кооперативами в одиночку — без помощи действующих в масштабе общества институтов. Систему социальной защиты можно понять только на фоне тех огромных преобразований, которые технико-индустриальная революция принесла людям. Речь идет, следовательно, о приспособлении формы бытия и образа жизни современного человека к изменившимся общественным и экономическим отношениям индустриального общества. С этой точки зрения не выдерживает критики рассмотрение системы социальной защиты как некоего вырождающегося явления и как признака омассовления и недостающей личной ответствен ности. Обязательное страхование и социальная компенсация, правда, будут ослабевать — при широкой диффузии собственности, но не могут быть полностью устранены. При этом определенные обычные риски различаются по трем ступеням жизни человека — детство и отрочество, зрелые годы, старость:

Дети и юношество попадают в поле зрения социальной защиты в трех случаях: если не справляется семья (дефицит семьи), при сложностях в профессиональном образовании, при трудоустройстве вследствие отрицательных общественных условий (общественный дефицит) и в условиях социального деклассирования, которое угрожает многодетным семьям [...]

Для зрелого работоспособного возраста типичны четыре обычных риска: ранняя инвалидность, болезнь, безработица и вдовство. Как раз для этой ступени жизни имеет большое значение профилактика и реабилитация (лечение, профессиональная переподготов ка и т.д.). Такая «помощь для самопомощи» ставит на место социального перераспределения «социальные инвестиции» с намерением снова подвести людей, насколько это возможно, к обеспечению собственного существования на свою ответственность.

Следует уделять особое внимание социальной защите старых людей в современном обществе. Нужно отметить как значительный успех тот факт, что со времен Второй мировой войны в разных странах, прежде всего в ФРГ, при организации государственного страхования по старости учитывается динамика экономического развития. Рост производительности труда и совокупного общественного продукта способствует тому, что при постоянном или незначительно растущем населении постоянно растет жизненный уровень, хотя и неравномерно у различных слоев общества, из чего, с другой стороны, следует, что пенсионерам по возрасту могут быть обеспечены условия жизни, соответствующие конкретному уровню производительности труда в народном хозяйстве, только тогда, когда пенсии будут соответствовать росту производительности труда.

д) Правда, эти соображения не должны умалять опасности, заложенной в тенденции развития к обеспечивающему государству , которое считает себя единственным и полностью ответственным за социальную защиту всех граждан и поэтому вытесняет покоящийся на соответствии вклада и результатов принцип страхования принципом обеспечения, который гарантирует правовые притязания на основе государственных установлений без уплаты взносов. Этой тенденции соответствует то, что сегодня широкие круги во всех слоях населения полны заметного стремления к государствен ному обеспечению. Применение принципа обеспечения оправдано по отношению к тем, кто попал в нужду не в результате следствий индустриального развития, а в результате политических катастроф. Однако есть сомнения по поводу применения этого принципа в случае обычных рисков (болезнь, старость, и т.д.). Когда — как в 1895 году — только пятая часть населения подлежала обязатель ному страхованию по инвалидности, то в социально-политическом отношении перераспределение доходов из общей суммы налогов могло осуществиться в пользу пенсионеров за счет остальных четырех пятых населения. Однако чем больше растет число имеющих право на социальную защиту по отношению к совокупному населению и чем больше количество лиц, подлежащих обязатель ному страхованию, тем меньше дотации из общей суммы налогов оказывают помощь всего общества более слабому в социальном отношении меньшинству; тем большие суммы — не в последнюю очередь через косвенные налоги — уплачивают сами застрахован ные. Тем самым не должно оспариваться, что еще и сегодня путем государственных дотаций за счет налогов возможно как вертикаль ное выравнивание богатых и бедных, так и горизонтальное выравнивание более слабых и более сильных в социальном отношении в общей массе застрахованных; выравнивание, которое может быть оправданным, если оно не выходит за общепринятые рамки и не ведет к общей уравниловке. Правда, вызывает опасения то, что мощный процесс перераспределения все более определяет государство экономически , что означает сужение смысла государства.

Огромные размеры перераспределения национального дохода в ФРГ едва ли учитываются неомарксистскими критиками общественного строя. Если в 1981 году из валового национального продукта в сумме1552 миллиарда марок было собрано в виде налогов и социальных отчислений 631миллиард марок, если на социальные нужды затрачено 492 миллиарда марок и если жизненный уровень работающих (был — прим. перев.) значительно выше, чем в коммунистических государствах, то можно только злонамеренно утверждать, что социальное рыночное хозяйство в ФРГ означает капиталистическую эксплуатацию.

Пожалуй, это относится к условиям в ФРГ, когда Папа Иоанн Павел II указывает на то, что «солидарность работающих людей, соединенная с более ясным и действенным пониманием противоположной стороны относительно прав рабочих, во многих случаях» вызвала «глубокие изменения». Так, рабочие нередко могли бы «участвовать в руководстве и контроле за производительностью предприятия» и оказывать влияние «на условия труда и оплаты, а также на социальное законодательство» (LE 8).

4. В развитых индустриальных обществах путем постепенного развития завершились структурные изменения, которые позволяют констатировать переход от социальной политики старого стиля к общественной политике. Неотложными социально-политическими задачами являются: широкая диффузия собственности, создание и обеспечение достаточного количества рабочих мест, политика в области семьи и здравоохранения, развитие образования, подготовки и переподготовки, а также защита окружающей среды и современная политика регионального планирования.

¹ См. can. 1543 CJC/ 1917.

² См. E. Kung, Inflation als soziales Unrecht, Koln 1973 (KuG 3).

³ II. Pars totius Summae Maioris, Tit. I c. 7, § 15 u. III. Pars, tit. 8.

⁴ J.M. Keynes, Allgemeine Theorie der Beschoftigung, des Zinses und des Geldes. Berlin ²1952, 297.

⁵ J.A. Schumpeter, History of Economic Analysis. London ²1955, 97.

⁶ Pius XI., Enzyklika «Casti connubii», AAS 22 (1930) 586 f.

⁷ J. Schumpeter, Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung. Munchen/Leipzig 1926, 287 f.

⁸ J. Hцffner, Wirtschaftsethik und Monopole im 15. und 16. Jahrhundert. Darmstadt ²1969, 135 ff.

⁹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 77, 4.

¹⁰ См. J. Hцffner, Wirtschaftsethik und Monopole, 106.

¹¹ E. Liefmann-Keil, Wirtschaftliche Grenzen fur Sozialleistungen? В: Betriebskrankenkasse 1958, Nr.19.

¹² W. Schreiber, в: Rheinischer Merkur, 10.Oktober 1956.

ЧЕТВЕРТЫЙ РАЗДЕЛ.

ГОСУДАРСТВО

Предварительные замечания

Специалист в области философии религии и культуры Эрнст Трёльч (1865_1923) рассказывает о глубоком впечатлении, которое когда-то произвели на него и других студентов берлинские лекции темпераментного Генриха фон Трайчке (1834_1896). Политика, объяснял Трайчке, занимается не моралью, а «тайнами искусства создавать, укреплять и расширять власть». «Как билось сердце у нас, молодых студентов, когда Генрих фон Трайчке со своей пламенной риторикой так описывал нам государство и изливал свой сарказм, мало заботясь о выражениях, на головы доктринеров в этике и юриспруденции» ¹. В 1943 г. мюнхенские студенты, брат и сестра Шолль и их кружок, вместе со своими двумя преподавате лями, были казнены, поскольку они выступили, руководствуясь нравственной ответственностью, против национал-социалистской диктатуры.

Отношение человека к государству как воплощению власти во все времена было напряженным. Отсюда понятно, что вопрос о государстве и его сущности играл с самого начала важную роль в христианской мысли.

Слово «государство» появилось лишь в начале XVI века в государствах эпохи Ренессанса в Северной Италии для обозначения политической общности и стало привычным в последующее время во всех европейских языках. Старше термин «нация», который означает народ, укоренившийся в унаследованных традициях как носитель особой идеи культуры. Фома Аквинат называл в XIII веке западноевропейское христианство «grandis natio»² — «большая нация». «Отечество» означает: общие родина, происхождение, язык, культура. Национал-социализм позорно злоупотреблял любовью к Отечеству и придал ей дурную славу. Десятилетиями было почти запрещено говорить об Отечестве. Вместо любви к Отечеству пришло оскорбление Отечества. Очевидно, настало время снова осмыслить христианскую мысль об отношении человека к Отечеству. Второй Ватиканский Собор призывает к «благородной и верной любви к Отечеству» (GS 75). Любовь к Отечеству — это не просто чувство и никак не шовинизм. Она — больше чем послушание и лояльность. Она — живое участие в радостях и горестях народа и включена в любовь ко всем народам, т.е. «без духовной ограниченности» открыта «всей семье — человечеству» (GS 75).

Движимое целью обосновать нравственную идею государства, Христианское социальное учение раскрывает вопросы о происхождении и задачах государства, о государственной власти и формах государства, а также об особом отношении христианина и Церкви к государству.

Первая глава: Происхождение и сущность государства

§ 1. Различные толкования

1. Происхождение и смысл государства в теократическом толковании . Возвышенная власть государства всегда ведет, как учит история, к тому, что в государстве видят нечто божественное, при этом различают две формы теократической мысли о государстве:

а) Культ властелина видел в короле представителя государства, появившегося на земле в телесном виде Бога. С тех пор как сирийский король Антиох в 200 году до Рождения Христа велел прославлять себя как «Спасителя» (Soter) и «Богоявление» (Epiphanes), культ государства и кесаря получил широкое распространение в античном мире. В малоазиатском городе Приене была найдена надпись, датированная 9 годом после Р.Х., в которой говорится: кесарь Август объявил «Евангелие» и принес людям «Спасение». Со времени смерти Августа умершие римские кесари объявлялись решением сената божественными. Домициан, Аурелий и Диоклетиан уже при жизни именовались «господин и бог» (dominus et deus). Император государства инков был, по представлениям культа государства инков, не только высшим политическим вождем и военачальником, но и ставшим человеком, появившимся на земле Богом Солнца. Его смерть означала возвращение «в обитель своего отца, Солнца».

б) В то время как культ властителя как бы спускал Бога с неба и наделял короля зримыми чертами, направление, которое обычно называют теократией в узком смысле слова, словно лишало государство государственной власти и возвышалось к небу, было следствием то, что только священники как представители Бога имели право осуществлять государственную власть. Так, например, партия зелотов во время Христа отвергала любую самостоятельную политико-государственную власть. Один Бог осуществлял — через храмовых священников Иерусалима — политико-теократическое господство в Израиле. Кто платил налоги римлянам, т.е. смертным властителям помимо Бога, тот предавал Бога Израиля. Подобную идеологию представляли в средневековье некоторые юристы и теологи. Так, например, Егидий Романус (умер в 1316 г.), учил: «После страданий Христа не может больше быть подлинного государства, в котором не господствует Христос как основатель и учитель» ³. В конечном счете вся политическая власть покоится в руках Папы, который, конечно, осуществляет дела правления через мирян, поскольку миряне иначе чувствовали бы себя «совершенно обойденными». Напрасно искать подобные взгляды у Фомы Аквината и других ведущих теологов средневековья. В XVI веке Франц де Витория прямо-таки обливал сарказмом представителей теократической теории; все это софистика («omnino est sophisticum»); не Бог дал Папе мнимое мировое господство, а юристы курии, хотя они и сами «поистине бедны материально и духовно» ⁴.

2. Идеология власти. В новое время теократическая теория была вытеснена толкованием государства с позиций идеологии власти, которое исходило из того, что право сильного является «самым древним из всех законов».

а) С точки зрения истории идей самое устойчивое влияние оказал флорентиец Никколо Макиавелли (1469_1527). В основе его теории лежит пессимистический по сути образ человека: «О людях можно в общем сказать, что они неблагодарны, непостоянны и лицемерны, полны страха перед опасностью, полны жажды наживы». Только могущественный правитель может принудить эгоистичных людей к порядку. Поэтому правитель должен осуществлять свою власть без всякого стеснения, без всяких сомнений, «справедливо ли это или несправедливо, мягко или жестоко, достойно похвалы или хулы». Принцип «государственной мудрости» («ragione di stato») требует, чтобы последовательно проводилось все, что служит власти. Чем больше правитель имеет «лисью натуру» и умеет эту натуру «прикрыть», тем больше его средства «сочтут достойными и одобрят, ибо чернь прельщается только видимостью и успехом, в мире же нет ничего, кроме черни»⁵.

б) «Идеология власти» была развита современными социологами. Так, Франц Оппенгеймер («Государство», 1923) излагает, что к обоим инстинктам, которые поддерживают и развивают всякую жизнь, к голоду (самосохранение) и любви (сохранение рода) уже в самых ранних социальных образованиях добавляется третий инстинкт — высокого положения и власти. При этом человек познал, что власть предполагает богатство и что земные блага можно получить двояким путем: либо собственным трудом, т.е. экономичес кими средствами, либо путем насильственного присвоения чужого труда, т.е. политическими средствами. Жившие в плодородной долине племена земледельцев обеспечивали свое существование собственными трудом, а обученные военному искусству пастухи, обитающие на степных пастбищах, с удовольствием пользовались «политическими средствами», нападая на местных крестьян, грабя и убивая их. «Движущей силой всей истории» и «причиной возникновения всех государств» была «противоположность между земледельцами и пастухами, между работниками и грабителями, между долиной и степным пастбищем». Первая ступень — грабеж и убийство: «Почти всегда меньшая, но сплоченная, подвижная сила (пастухов) побеждает большую, расколотую массу (крестьян), пантера побеждает буйвола». Но вскоре дикие пастухи начинают понимать, что забитый до смерти крестьянин не может больше пахать и сеять. Ему сохраняют жизнь и его даже защищают от других кочевых племен: «Из обоих первоначально чужих по крови, часто довольно чуждых по языку и расе этнических групп» образуется «народ с одним языком, одной нравственностью и одним национальным чувством». Обе группы «пронизывают друг друга, смешиваются, сливаются в обычаях и нравах, языке и богослужении в единство». Это — процесс «образования государства в любом смысле слова».

в) Из похожих соображений исходит Леопольд фон Визе. Следуя Войтеху Туке, он различает социальные системы, основанные на кровном родстве и на хозяйстве. На ранней ступени кровнород ственной системы кровнородственная связь была «достаточной связью внутри рода и племени». «Возможность длительного существования приближающейся к чистому типу кровнородственного строя системы» была, однако, незначительной, поскольку эта система могла утвердиться «лишь при территориальной замкнутости и незначительном приросте населения». Как «важнейший решающий фактор» следует обозначить войну: «разбой, завоевания, борьба почти повсеместно». Победители сначала уничтожали побежденных, но вскоре поняли, что выгоднее поставить их себе на службу. Из военного дела возникла «верхушка», королевство и тем самым государство . Властелин подарил своей боевой дружине безземель ных; таким образом «прочный дом из камня или дерева» стал центром основанной на хозяйстве социальной системы⁶ .

г) На толковании с точки зрения идеологии власти, смешанном с историческим материализмом, основана и марксистско -большевистская теория государства . Государство, так объясняют, возникло после эпохи первобытного коммунизма одновременно с частной собственностью как инструмент подавления и эксплуата ции угнетенных классов. После победы социализма государство будет сначала существовать как «диктатура пролетариата», которая, по Ленину, «является железной властью и действует с революционной смелостью и быстротой, которая беспощадна при подавлении как эксплуататоров, так и хулиганов». Лишь с началом высшей фазы коммунизма государство исчезнет: «На место управления лицами становится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не «отменяется», оно отмирает »⁷.

3. Индивидуалистско-просветительское толкование государства . Философия Просвещения XVII и XVIII веков, поставившая в центр автономного индивида, видела в государстве — как и в других социальных образованиях — только целесообразное устройство. Люди положили конец, из соображений полезности, первоначальному безгосударственному состоянию договором о создании государства. Следует выделить две попытки толкования, основанных на просветительском индивидуализме, которые, естественно, очень различны по результатам и следствиям:

а) Учение о государстве Томаса Гоббса (1588_1679) основано на индивидуалистической антропологии. Отвергнутому им как «безусловно ошибочному» учению западноевропейской социальной философии о том, что человек по своей природе «обществен ное существо», Гоббс противопоставляет положение о том, что «естественное состояние» людей — «война всех против всех» (bellum omnium contra omnes) Гоббс использует слова римского комедиогра фа Тита Плавта (умер в 184 г. до Р.Х.) «человек человеку — волк» (homo homini lupus est), которому в естественном состоянии было разрешено «делать то, что он хотел, и против того, против кого он хотел». Однако разум потребовал покончить с этим состоянием, которое привело бы к гибели всех, на основе договора о единении (pactum unionis), который каждый индивид должен был заключить с каждым. Одновременно каждый отказался по отношению к каждому от своей свободы в пользу третьего, который тем самым стал абсолютным властелином: «В этом объединении или подчинении состоит сущность государства», поскольку «государство возникает тогда, когда люди собираются добровольно и индивиды вступают друг с другом в договорные отношения о том, что, какому человеку... решением большинства будет дано право представлять всех, того все должны слушаться» (pactum subjectionis). Следователь но, Гоббс выступает против католической веры, которая требует «послушания еще и другим» (Папе и епископам): «Поэтому я предоставляю здесь высшей государственной власти право решать, совместимы ли некоторые учения с послушанием граждан или нет, и в случае утвердительного ответа запретить их распространение».

«Левиафан», в котором Гоббс изложил свое учение о государстве, стал Великой Хартией вольности княжеского абсолютизма. Во время национал-социалистской диктатуры Карл Шмитт крикнул «сквозь века» Гоббсу: «Non jam frusta doces, Thomas Hobbes» («Не зря учишь, Томас Гоббс») (В тексте, очевидно, опечатка. Ср. J.Hoffner, Christliche Gesellschaftslehre. Kevelaer 1968, 220 — Прим. перев.). «Левиафан» — «великолепный знак восстановления естественной жизненной силы и политического единства», он противопоставил «средневековому плюрализму, притязаниям церквей и других косвенных властей на господство рациональ ное единство однозначной, способной к действенной защите власти»⁸ .

Но Пий XII заявил 20 февраля 1946 г.: Не зашло ли государство так далеко, «что оно отказалось от своей миссии защитника права, чтобы стать Левиафаном Ветхого Завета, который овладевает всем, потому что он хочет присвоить себе почти все»?⁹

б) Жан Жак Руссо (1712_ 1778), духовный предшественник Французской революции, исходит — подобно Гоббсу — из представлений о том, что люди, чтобы уйти от общей ненадежности первобытного состояния, заключили договор об образовании государства («общественный договор» — прим. перев.): «Поскольку никто по природе не обладает властью над себе подобными и сила не является обоснованием права, не остается ничего другого, кроме соглашения; оно основывается таким образом на той или иной легитимной власти». Тем самым, конечно, изменился статус человека, поскольку место естественной свободы заняла гражданская свобода. В договоре о создании государства проявляется, по мнению Руссо, всеобщая воля людей («volontй gonorale»), которая отличается как от субъективного целеполагания индивидов, так и от суммы отдельных воль и представляет собой чистое нравственное сознание, «лучшее Я», которое появляется тогда, когда молчат страсти. Влияние Руссо было огромным. Он не только указал путь Французской революции, но и внес решающий вклад в обоснование свободной демократии западного типа. Хотя исторические воздействия учений о государстве, развиваемых, с одной стороны, Гоббсом и, с другой стороны, Руссо, очень различны, все же системы обоих мыслителей коренятся, в конечном счете, в индивидуалист ской философии Просвещения.

§ 2. Христианское социальное учение о происхождении и сущности государства

Положения Христианского социального учения о государстве имеют как социально-теологическую, так и социально-философскую природу.

1. Социально-теологическое толкование можно обобщить в шести положениях:

а) Государство — это не «наличный Бог». Священное Писание подчеркнуто применяет формулы обожествления культа властителя (Спасение и Богоявление) к Христу. Не кесарь — Спаситель и явившийся нам Бог, а Христос: Мы призваны к Спасению открывшим ся «же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа» (2 Тим 1, 10). Верующих призывают молиться за королей, а не на них, чем просто отрицается божественность властителя: «ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу» (1 Тим 2, 3).

б) Теократическое толкование государства противоречит Писанию. Из слова Господня: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк 12, 17) не следует ни пренебрежения к государству, которому «так и быть» можно дать, что оно требует, ни его теократического подчинения церковной иерархии. Вопрос фарисеев гласил: Кто прав — греки-язычники, обожествляющие государство, или партия зелотов, отдающая государство на откуп храмовым священникам? Ясность ответа Христа отвергает обожествление государства и теократию и признает самобытность государства.

в) Вооруженное принудительной властью государство относится ко времени между грехопадением и Вторым пришествием Христа. В будущем Царстве Божием не будет государства так же, как и естественно-правовых институтов семьи и собственности.

г) Происхождение принудительной и карающей власти государства постольку обосновано грехом, поскольку падшее человечество нуждается в упорядочивающей функции государства против нарушителей права и злоумышленников: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, а для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13, 3_4).

д) Хотя принудительная власть государства обусловлена грехом, своим происхождением государство тем не менее обязано не князю греха, Сатане, а Богу: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение» (Рим 13, 2_3).

е) Хотя Писание признает значение и достоинство государства, оно, тем не менее, указывает со всей серьезностью на то, что именно государство может выродиться в богопротивную власть. В конце времен «лже-пророк», «зверь из земли» злоупотребит политической властью для террора: «И он сделает то, что всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам, положено будет начертание на правую руку их, или на чело их, и что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать, кроме того, кто имеет это начертание, или имя зверя, или число имени его» (Откр 13, 16_17). Обожествление государства — это реальная возможность государства как такового; его библейский атрибут — «уста» (Откр 13, 5).

Евангелическое социальное учение, понимаемое, в отличие от католического, исключительно как социальная теология и поэтому отвергающее философию государства, было очень противоречивым и неоднородным в своих высказываниях о государстве в течение истории, что объясняется различиями исходных пунктов — учение Лютера о двух богачах, христократия Кальвина, старое учение Лютера о господстве, учение о системах сохранения строя и т.д. В то время как евангелическая социальная этика сегодня усматривает в учении Лютера о монаршей власти Церкви обусловленное временем вынужденное решение, которое в современном секуляризованном обществе следует считать устаревшим, она признает в учении Лютера о государстве двоякий смысл, который важен и для нашего времени: вначале истолкование государства как божественной системы сохранения строя («тебе на добро», Рим 13, 4), затем учение о том, что государственные власти — это «Божии служители», «маски Божии» (Лютер), через которых «Бог тайно правит миром», причем, правда, не упускается из виду, что государственная власть, вместо того, чтобы защищать от зла, может сама стать пособником зла.

2. В социально-философском аспекте государство является высшей общественной формой народа, которая основывается на естественном праве, служит совершенствованию земного благополучия, покоится на праве и власти. При более подробном истолковании этого положения Христианское социальное учение исходит из следующих соображений:

а) Опираясь только на собственные силы, человек не может развиваться «во всей полноте и во всем богатстве того, что Бог заложил в нем в качестве предпосылок» (QA 118). И семья не может обеспечить все жизненно необходимое, потому что она — не самодовлеющее образование. Здесь необходимы другие многочисленные общественные структуры. Таким образом, перед нами — прямо-таки необозримое число тесно связанных друг с другом индивидов, семей, общин, предприятий, культурных учреждений и т.д., многообразными отношениями которых должны управлять право, строй и безопасность. Для выполнения этих задач требуется высшая земная социальная структура, которая, опираясь на право и власть, самым лучшим образом гарантирует земное благососто яние в качестве высшего соединения и высшего хранителя общего блага. Итак, эта высшая социальная структура, государство, должна создавать совокупность предпосылок успешного развития индивидов, общностей и всего общества.

Следовательно, государство и общество — хотя и неотделимые, но различные образования. Дуализм общества и государства гарантирует свободу человеку и развитие сфер культуры. Он защищает от тоталитарной власти коллектива.

б) Как только в какой-то определенной области, скажем, в недавно заселенной стране, осознание взаимной принадлежности в политическом плане объединит живущих там людей, они образуют «corpus mysticum» («мистическое тело») государства, в то время как неупорядоченная масса людей «без физического и морального единства» еще не составляет «corpus politicum» («политическое тело»)¹⁰. Это сознание взаимной принадлежности — как нечто духовное, а не слепой биологический инстинкт, — однако, не предполагает для возникновения государства никакого конкретного договора. В этом смысле государство — не «человеческое творение», а «природа» ¹¹. Здесь обнаруживается существенное различие между христианской философией государства, особенно в представлении великих испанских теологов XVI века, и индивидуалистской теорией договора Гоббса и Руссо.

в) Когда социальная структура создает предпосылки, которые должны быть поставлены перед высшим хранителем общего блага, она будет в значительной мере зависеть от конкретных обществен ных, политических и экономических условий. Название еще не образует государства. В Древней Греции полис мог называться «государством» в полном смысле слова. Сегодня правомерен вопрос, могут ли еще традиционные национальные государства Европы, опираясь на собственные силы, вообще выполнять функции высшего гаранта общего блага. Эти государства, не в последнюю очередь вследствие технического и всемирно-политического развития, настолько тесно связаны друг с другом в экономическом, политическом и военном отношениях, что высшая жизненно важная задача обеспечения общего блага может быть осуществлена только совместными усилиями.

Решающим является вопрос, какие духовные силы могут определять лицо объединенной на федеративной основе Европы. Чисто технократическая Европа не смогла бы существовать. Культура Европы, в которой христианство интегрировало греческие, римские, германские, кельтские и славянские элементы, основана на уважении к достоинству человека, а также на признании личной свободы принятия решений и их осуществления. Христианство должно и в будущем оставаться душой Европы.

г) Граждане государства являются, с одной стороны, носителями жизни государства, с другой — «подданными». Вследствие большого количества населения и высокой его плотности, а также вследствие вытекающей отсюда растущей интеграции общества в современных крупных государствах все более расширялась «институциализация», так что многие люди воспринимают государство почти только как институт или правящий союз, но едва ли еще как союз индивидов. Христианское социальное учение выделяет обе черты государства, но придает решающее значение чувству ответственности граждан.

д) Поскольку основа государства заложена в человеческой природе, оно ведет свое происхождение в конечном счете от Бога, Творца природы: «Возможность жить в государстве людям предостав ляет человеческая природа, или, вернее: Бог, Творец природы» ¹².

¹ E. Troeltsch, Politische Ethik und Christentum. Berlin 1904, 5 f.

² Thomas von Aquin, Opusc, 57.

³ Aegidius Romanus, De ecclesiastica potestate. Weimar 1929, 73.

⁴ Relectio prior de potestate Ecclesiae, Getino II, Madrid 1934, 66.

⁵ Н. Макиавелли. Государь. // Сочинения, СПб, 1998, сс. 94_95.

⁶ L. v. Wiese. Gesellschaftliche Stunde und Klassen. Munchen 1950, 12 ff.

⁷ Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. т. 19, с. 225.

⁸ C. Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Hamburg 1938, 132.

⁹ Pius XII., 20.2.1946 (UG 4104).

¹⁰ Fr. Suarez, De Legibus III. c. 2, n. 4.

¹¹ Fr. de Vitoria, De potestate civili, Getino II, 179.

¹² Leo XIII., Enzyklika «Diuturnum illud».

Вторая глава: Государственная власть

§ 1. Естественно-правовой характер государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию государственная власть дана природой вместе с государством, и даже «против воли граждан» ¹. Без единой, подчиненной общему благу государственной власти невозможно осуществление цели государства, «поскольку индивиды каждый раз гоняются за своей личной выгодой, которая часто противоречит общему благу»².

2. Поскольку государство является высшим стражем общего блага, его власть должна быть единой, всеохватывающей, суверенной и принудительной. Конечно, видеть в государственном суверенитете внутренне и внешне полностью неограниченную, даже безграничную власть противоречит христианской мысли. Согласно христианскому пониманию не существует — кроме ада — никакого «тотально закрытого» общества. Государство не имеет права впадать в ту нетерпимую, ведущую к террору и войне исключительность, которая не знает ни Бога, ни соседей, ни человеческо го достоинства. Оно должно быть в большей мере «открытым» по отношению к частной жизни индивидов и общностей, к праву на жизнь других народов и, прежде всего, по отношению к тому порядку, который господствует над всеми государствами, поскольку он дан Богом.

Уже несколько лет во многих государствах расширяется опасная путаница относительно убежденности в нравственных ценностях. Существует, само собой разумеется, правомерный плюрализм, скажем, в области внешней политики, экономической политики, социальной политики. Общественные группы и политические партии здесь будут часто придерживаться разного мнения, но это не должно расшатывать признания всеми основных нравственных ценностей. Однако государство, которое не признает основные нравственные ценности, а довольствуется кое-как функционирующим внешним строем, распадется.

§ 2. Носители государственной власти

1. Согласно христианскому пониманию Бог — исконный Творец всякой власти и всякого авторитета, откуда следует, что христианское учение о государстве далеко от того, чтобы как-то подозревать государственную власть в том, что над ней, скажем, в духе лозунга Французской революции о равенстве, витает представле ние об обществе равных братьев — без отцов. Некоторые хотели бы из этой принципиальной позиции, признающей авторитет, сделать вывод о том, что Христианское социальное учение якобы преклоняется перед закоренелым, крайним консерватизмом и, собственно, видит только в покоящейся на Божьей милости монархии соответствующую ему (учению — прим. перев.) форму. Это предположение ошибочно, поскольку политическая свобода занимает удивительно большое место в католическом учении о государстве, что можно видеть прежде всего в учении об исконном носителе государственной власти, которое можно обобщить в двух положениях:

а) Согласно католическому пониманию, особенно так, как оно представлено великими испанскими учителями естественного права XVI века, государственная власть первоначально опирается на народ как целое, т.е. не на индивидов как таковых, и не на массу, а на политически объединенный в государство народ.

б) Поскольку государственную власть осуществляет не «сама масса», пользование ею должно быть предоставлено «одному или многим», из чего вытекают различные формы государства ³. Тем самым правительство получает свою власть непосредственно от народа как целого; поскольку государственная общность переносит, как пишет Франц де Виториа, «не другую власть, а свой собственный авторитет на короля»⁴ . «Власть, которой обладает государь», заявляет там же Доминик Банеш, «приходит от самого народа... И этим она отличается от церковной власти, которой обладает Папа; потому что духовная власть Папы — непосредственно от Бога, а временная власть правителя — непосредствен но от народа как целого... и это — единодушное мнение учеников святого Фомы. Отсюда следует опять-таки, что у государя не бо0льшая, а та же власть, что у народа как целого, поскольку последний перенес свою власть на него»⁵. Теологи добавляют, что государственная власть при перенесении ее на государя своими корнями сохраняется за народом как целым, исконным носителем власти. Если правитель перерождается в тирана, народ вправе снова взять государственную власть на себя и сместить его. Пий XII тоже подтвердил 2 октября 1945 г. свою приверженность этому свободолюбивому и по сути демократическому пониманию государства, которое «во все времена представляли выдающиеся христианские мыслители».

2. Отто фон Гирке упрекнул испанских теологов XVI века в том, что они выступали как «самые рьяные противники Реформации... всем духовным оружием за чисто светскую конструкцию государства и права властелина» ⁶. и тем самым, как добавил Вильгельм Виндельбанд, лишили государство «высшей власти и в известной мере его метафизических корней»⁷ . На самом деле католическое учение о государстве делает четкое различие между естественным и сверхъестественным строем и одновременно стремится защитить свободу человека от всякого псевдорелигиозного, мистического обрамления государства и государственной власти. Впрочем, понимание великих испанских теологов существенно отличается от теории (общественного — прим перев.) договора Просвещения, поскольку государственная власть, согласно христианскому пониманию, покоится не на произвольных человечес ких соглашениях, а обоснована естественным правом: «Итак, подобно тому как мы говорим, что власть народа, образующего государство, закреплена в Боге и в естественном праве, мы точно то же должны сказать о власти правителя», которая является в конечном счете Творением Бога, а не людей (Франц де Виториа)⁸ .

Несколько десятилетий назад утверждали — прежде всего Генрих Шрёрс, — что учение испанских теологов о происхождении государственной власти будто бы было осуждено Львом XIII. Лев якобы заявил, что князья получали свою власть непосредственно, а не опосредованно от Бога. Упрек неправомерен. Лев XIII выступает против Руссо. Выражения «непосредственно», «опосредован но» он вообще не употребляет.

3. Из предшествующих размышлений следует, что Христианское социальное учение не связано с определенной формой государства ; каждая форма государства, естественно, подчинена закону общего блага. Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях — это, следовательно, обусловлено исторически. Кажется, что мироощущению и образу мышления современного человека больше всего соответствует демократия , хотя достойная человека жизнь возможна и при других формах государства, например, при монархии. Правда, было бы опасным искажать принцип демократии до утопического, псевдорелигиозного мессианства, вместо того, чтобы применять его трезво, по-деловому. В этом вопросе следует принципиально следовать призыву Льва XIII: «Если рассматриваются чисто политические вопросы, например, лучшего государственного устройства или типа правления, то различия мнений по этим вопросам, не противоречащие нравственным законам, вполне возможны. Поэтому неправильно упрекать людей, у которых другое мнение по этим вопросам, и еще более неправомерно, когда их обвиняют в отходе от веры или в ненадежности их веры, как это, к Нашему сожалению, тогда происходило» ⁹.

[Изучение опыта тоталитарных общественных идеологий — фашизма, национал-социализма и марксистского социализма, — все отчетливее и убедительнее приводило к одобрению демократического конституционного государства. Это вырисовывается уже в различных речах Пия XII во время Второй мировой войны и полностью проявилось в энциклике «Pacem in terris» (1963 г.) и соответственно в Пастырском постановлении Второго Ватиканского Собора «Gaudium et spes» (1965 г.). Исходя из принципа, по которому личность всегда следует рассматривать как «коренную причину... носителя и цель всех общественных институтов» (GS 25, 1; cм. 26, 3; 63, 1), более ранние церковные документы по социальным вопросам однозначно выступают за правовое и свободное государственное устройство ¹⁰. Наиболее широко темой «церковь и демократия» занималось Апостольское послание Павла VI «Octogesima adveniens» (1971 г.) еще до «Solicitudo rei socialis» и «Centisimus annus». Хотя церковное социальное учение «и не вмешивается, чтобы усилить существующую структуру своим авторитетом или предложить заранее заготовленный образец, все же она не ограничивается напоминанием о нескольких общих принципах» (OA 42). Это общее положение раскрывается на примере отношения церкви к демократии: «Octogesima adveniens» говорит о «притязании на равенство и... на участие в управлении» как о «формах выражения человеческого достоинства» (OA 22). Отсюда следует вывод: «Упомянутое двоякое требование равенства и участия в управлении нацелено на определенный образ демократического общества. Существуют различные формы, некоторые уже испытаны, но ни одна из них полностью не удовлетворяет. Так продолжается борьба между идеологиями и практическим опытом за приемлемые решения» (OA 24). Тем самым указывается ясное направление: Хотя существуют разные возможности того, как различные демократические системы пытаются осуществить равенство и участие в управлении в аспекте представляемого Церковью образа человека, но в любом случае должен быть демократический строй, к которому надо стремиться.

Во всех этих названных положениях содержится историческое ограничение — при выборе форм правления «должны рассматриваться нынешнее состояние и положение каждого народа, которые различаются в зависимости от места и времени» (PT 68)¹¹. Это ограничение учитывает конкретные исторические препятствия на пути к демократии, не ослабляя, однако, поставленной цели. Итак, отсюда не следует никакого оправдания тому, что можно «подождать» с демократией в некоторых «развивающихся странах» или легитимизировать в переходный период «развивающиеся диктатуры». В своих энцикликах, посвященных социальным проблемам, «Sollicitudo rei socialis» и «Centesimus annus» Иоанн Павел II решительно положил конец подобным оправданиям. Он видит в нехватке демократических условий одну из главных причин недостаточ ного развития в мире и поэтому требует: Определенные государства «нуждаются в реформе нескольких структур, в частности, собственных политических институтов , чтобы сменить коррумпированные, диктаторские и авторитарные режимы демократическим строем, включающим участие в управлении », т.е. конкретно: «участие всех граждан в общественной жизни», «правовое обеспечение», «уважение и создание условий для развития прав человека», все это — «необходимые условия и прочные гарантии развития «каждого человека и всех людей» (SRS 44).

Подытоживая, можно констатировать вместе с «Centisimus annus»: «Церковь положительно оценивает демократическую систему в той мере, в какой она обеспечивает участие граждан в политическом выборе и гарантирует гражданам как возможность избирать и контролировать своих правителей, так и смещать их мирным путем, когда это представляется уместным. Поэтому она не может относиться положительно к формированию ограничен ных групп руководителей, которые ради собственных интересов или во имя идеологических целей узурпируют государственную власть» (CA 46).

Но это относится не ко всему, что называет себя «демократией», а только к той «подлинной демократии», которая возможна «только в правовом государстве и на основе истинной концепции человеческой личности». Тем самым социальное учение Церкви отмежевывается от утверждения, «будто агностицизм и скептический релятивизм представляют собой философию и существенную позицию, отвечающие политическим формам демократии» (CA 46), поскольку «свобода может быть в полной мере оценена лишь после принятия истины. В мире, где отсутствует истина, свобода утрачивает нечто существенное и человек оказывается предоставлен ным насилию страстей и открытым и тайным обусловленностям» (CA 46). «Подлинная» и в этой мере положительно воспринимае мая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых «прав человека». Поэтому «необходимо, чтобы народы... придали демократии подлинное и прочное основание путем недвусмысленного признания этих прав» (CA 47).]

§ 3. Права и обязанности государственной власти

Сфера задач государственной власти — в законодательстве, управлении и судопроизводстве — описывается через цель государства, которая состоит в создании предпосылок успешного развития индивидов, общностей и всего общества. К важнейшим задачам государственной власти относятся: защита от нападений извне и вообще честная и справедливая внешняя политика; построение и сохранение внутри страны правового строя, который должен проявляться в государственном устройстве, экономическом строе, в частном праве, в уголовном праве и т.д.; справедливое управление и судопроизводство, а также поддержание благосостояния, причем нужно подчеркнуть, что в экономической и социальной политике нужно способствовать не только развитию материального благосостояния, но и следует также поддерживать нематериальное благополучие, признаками которого являются прежде всего осуществление социальной справедливости, построенное на нравственных ценностях народное образование, высокоразвитые культура и наука, образцовое здравоохранение, а также соблюдение свободы совести и религиозной свободы. Сегодня воюющий с фанатичным упорством против «господствующей системы» терроризм угрожает безопасности государств. Он пытается бесцеремонно осуществить идеологию «нового общества». Но легче сказать об общественном строе «не так!», чем сказать «а так!»

В последующем изложении должны быть рассмотрены три важных с точки зрения этики государства и оживленно обсуждаемых сейчас проблемы: право государства на налогообложение, право государства на смертную казнь и право государства на ведение войны.

1. Относительно права на налогообложение Христианское социальное учение выдвигает три принципа:

а) Право государства повышать налоги обосновано общим благом, которое не может быть осуществлено без готовности граждан к жертвам. Тесная социальная интеграция в современном обществе и кризисное развитие социальных и политических отношений с начала индустриального века в огромной мере повысили финансовые потребности государства. Были выдвинуты различные положения о допустимых пределах повышения налогов. Одни считали, что единственно допустимым процентом налога являются библейские десять; другие утверждали, что 14 процентов, как это считалось в Италии до Первой мировой войны, «почти безграничны» (иезуит Артур Вермерш); третьи заявляли, что граница приемлемого для народного хозяйства налогового бремени составляет 25 процентов совокупного общественного продукта (Колин Кларк). Все эти высказывания уязвимы, поскольку невозможно заранее устанавливать высшие ставки налогов. По принципам социальной справедливо сти величина налогового бремени определяется каждый раз конкретными требованиями общего блага. При этом, конечно, должны быть учтены следствия очень высоких налогов. Конфискаци онные налоги, которые лишают предпринимательскую инициативу всякого вознаграждения, действуют парализующе, тормозят капиталообразование и отпугивают иностранный капитал. Здесь также грозит деморализация, поскольку очень высокие налоги провоцируют подлоги и ложь (уклонение от уплаты налогов).

б) Налоговое бремя следует распределять по работоспособно сти граждан. Соответствует справедливости распределения то, что по принципу прогрессивного налогообложения по мере роста стоимости объекта ставка налога резко возрастает, но нужно, однако, следить, чтобы не погасить личную инициативу. Правда, опыт учит, что нелегко осуществлять принцип справедливого распределения в налогообложении в сложных рыночных отношениях современной экономики. С одной стороны, различные слои населения неодинаковым образом облагаются налогами; легче, например, собирать налоги с недвижимого имущества и с зарплаты рабочих и служащих, чем с частных предпринимателей. С другой стороны, намечаемое налоговое бремя более или менее распределяется путем перенесения налогов. Конечно, перенесение налога зависит не от законодателя, а от конкретных ключевых позиций на рынках. Естественно, есть налоги, которые должны быть перенесены на потребителя по воле законодателя, например, налог на табачные изделия. Но к другим налогам, например, подоходному налогу, внеочередному единовременному пособию и компенсации налогового бремени, это не подходит. Здесь перед теорией и политикой налогообложения стоит задача анализировать конкретные условия и устранять, насколько это возможно, возникшие неполадки.

в) Законы налогообложения обязывают действовать по совести. Размер налогов, их анонимность, отсутствие видимого ответного вознаграждения, сложные процессы перенесения налогов и не в последнюю очередь распространение той позиции, которую обычно называют «конечной моралью», опасно понизили уровень морали налогообложения. Уклонение от уплаты налогов, говорят некоторые, стало столь всеобщим, что тем, кто этого не делает, угрожает опасность поражения в конкурентной борьбе. В противоположность этой позиции Христианское социальное учение подчеркивает, что обязанность платить налоги — это долг совести: «Итак, отдавайте всякому должное: кому подать, подать; кому оброк, оброк; кому страх, страх; кому честь, честь» (Рим 13, 7). Высказываемое некоторыми теологами в качестве вероятного мнение о том, что законы налогообложения — всего лишь уголовные законы, не связанные с обязательствами по совести, — не выдерживает критики. И тот, кто утаивает уплаченные покупателем акцизы, обязан возмещать убытки; обязанность возмещать убытки существует и тогда, когда уклонение от уплаты оправданных налогов ведет к тому, что для других бремя налогов возрастает в той же мере. Если граждане считают, что налоговое законодательство нуждается в улучшении, решение заключается не в уклонении от налогов, а в реформе налоговой системы, которой нужно добиваться демократическим путем. Гражданин должен также осознавать, что высокие налоги обусловлены неотложными задачами государства и что государство при данных обстоятельствах стоит перед дилеммой: либо повысить налоги, либо проводить инфляционную политику, и, несомненно, второй путь был бы намного хуже для всеобщего блага. Поэтому Второй Ватиканский Собор с полным основанием называет уклонение от уплаты налогов «обманом» (GS 30).

2. Право государственной власти казнить преступника по приговору суда в Западной Европе было вплоть до эпохи Просвещения бесспорным, исключая некоторых отцов Церкви и вальденсов (религиозное течение средневековья — прим. перев.). Сегодня идет чрезвычайно оживленная дискуссия о смертной казни. Одни страстно отклоняют смертную казнь: ни одному человеческому институту не дано право на жизнь человека, которое Бог оставил за собой. И ни один судья, по их мнению, не должен присваивать себе право решать, провинился ли кто в той мере, которая заслуживает смертного приговора. Преступления зачастую социально обусловлены, поэтому хорошая социальная политика — это лучшая политика в области предупреждения преступлений. Смертная казнь — как пережиток средневековой системы наказаний — противоречит современной идее гуманизма и должна быть отвергнута уже с учетом возможности судебных ошибок. Часто высказываемое мнение о том, что угроза смертной казни отпугивает от преступления, опровергается практикой. Впрочем, пожизненное заключение может действенно защитить общество от дальнейшего роста преступности.

Другие считают смертную казнь необходимой и в современном обществе. Священное Писание и теологическая традиция однозначно учат, что государственная власть обладает правом наказания. Смертной казнью убедительно и действенно признается и воспроизводится святость Божественного строя, которую тягчайшим образом нарушил преступник. Отмена смертной казни также грозит смертью охранникам тюрьмы, поскольку убийство охранников не влечет за собой продление наказания пожизненно заключенным, но дает возможность побега. Впрочем, некоторые преступники раскаиваются перед лицом смерти, в то время как длительное заключение изматывает человека и ни в коей мере не является благоприятным «временем исцеления».

Христианское социальное учение выдвигает три принципа по поводу права государственной власти на смертную казнь:

а) Государство и только государство имеет право выносить и исполнять смертные приговоры в целях наказания тяжких преступлений . Положение Священного Писания однозначно: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека» (Быт 9, 6). Начальник «не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим 13, 4). Церковное учение, правда, боролось против кровной мести, однако признавало право государственной власти на наказание. Папа Иннокентий III предписывал вальденсам следующее положение: «Мы признаем, что государственная власть может выносить смертный приговор, и это не будет тяжким грехом в случае, если это наказание назначено не из ненависти, а на основе приговора, не по произволу, а по зрелом размышлении». Пий XII заявил 13 сентября 1952 г. о том, что за публичной властью сохраняется право «лишать жизни приговоренного как возмездие за его преступление, после того как он из-за своего преступления уже потерял право на жизнь»¹².

б) Право государства на смертную казнь — это убедительное доказательство неприкосновенности высших человеческих ценностей, особенно человеческой жизни. Святость Божественного строя подтверждается смертной казнью как «всесильная» и в этом эоне. Смертная казнь — акт самообороны государства. В конечном счете ее оправдание основано на том, что иначе не может быть защищено общее благо.

в) Право государство прибегать к смертной казни не означает, что государству не разрешено отказываться от применения этого права. Может ли государство отказаться от применения смертной казни, зависит от конкретных условий, т.е. от обусловленных ими нужд общего блага. Поскольку современное государство в общем располагает мобильной полицией и прочными тюрьмами, сегодня больше доводов в пользу отказа от смертной казни, чем, скажем, в средневековье, причем, конечно, следует учитывать, что опасных преступников освобождают их сообщники путем похищения и взятия заложников, и они продолжают свои бесчинства.

3. Проблемы войны и мира. Учение католической теологичес кой традиции о войне — это, по сути, учение о мире.

а) Самый влиятельный в истории идей свод средневекового учения о войне и мире содержится в Декрете Грациана (1139_1142). Здесь дан критический анализ военной этики Ветхого Завета. Здесь цитируются соответствующие места Нового Завета. Здесь приведены слова отцов Церкви и Пап. Здесь прежде всего чувствуется, какое огромное влияние оказал на учение о войне и мире Августин. Грациан (болонский монах XII века — прим. перев.) приводит слова Августина: «Если бы христианское учение объявляло все войны грехом, то солдатам, когда они обратились за советом о спасении своей души, сказали бы в Евангелии, что они должны отбросить оружие и полностью оставить военную службу. Но им было сказано: «Не совершайте ни над кем насилия и не обманывайте никого и будьте довольны своим жалованьем» ¹³.

Для Грациана решающим высказыванием о справедливой войне являются слова святого Августина: «Справедливы те войны, которые мстят несправедливости» ¹⁴. Как и в случае смертной казни, речь идет в конечном счете о необходимой самообороне.

Фома Аквинат перенял военную этику Декрета Грациана и включил ее в свою систему. Должны быть выполнены три предпосылки, пишет он, для того, чтобы война была справедливой. Во-первых, вести войну имеет право только законная государствен ная власть. Частные войны, т.е. войны между группами внутри государства, недопустимы. Во-вторых, должна быть справедливой причина войны, а именно несправедливое поведение противника. В-третьих, войну можно вести только из верных побуждений, а именно из намерений «способствовать добру или препятствовать злу». Святой Августин метко объяснил: «Жажду разрушения, страшную жажду мести, воинственные и непримиримые настроения, дикость ответного удара, жажду власти и тому подобное как вину в ведении войны с полным основанием клеймят позором». Кто ведет войну с такими намерениями, пишет Фома Аквинат, берет на себя тяжкую вину, даже если война была начата по справедливым причинам ¹⁵.

Об авторитете святого Фомы Аквината свидетельствует то, что его три условия справедливой войны были заимствованы теологами последующих веков. Теологи убедительно показали, что война «в целях увеличения империи» и «во славу государя», т.е. империалистическая завоевательная война, является преступлением ¹⁶.

Кто злоупотребляет самопожертвованием граждан, чтобы стать знаменитым, тот, по мнению Франца де Витория (умер в 1546 г.) не король, а тиран¹⁷.

Конечно, теологи осознавали, что войны, которые тогда вели, зачастую — или в большинстве случаев — были ужасным нарушением христианской заповеди мира. Они любят рассказывать историю, которую Августин заимствовал у Цицерона ¹⁸ для своего «Града Божия»: Однажды к Александру Великому привели пирата: «Александр спросил его, почему он своими грабежами нарушает безопасность на море. Тот ответил с упрямой откровенностью, что делает это по той же причине, по которой Александр преследует весь мир. Но, продолжал он, поскольку я это делаю, пользуясь маленьким кораблем, меня называют разбойником. Поскольку же ты делаешь то же самое с помощью мощного флота, затеваешь это вместе с целым рядом народов, тебя называют императором. Потому что нет иной разницы между мной и тобой, кроме того, что меня заставляет делать это нужда, а тебя — безграничная жадность. В конце концов Александр умер и был брошен со всем награбленным в ад»¹⁹. «Кто мог бы», писал флорентийский архиепископ Антонин в XV в., «перечислить все зло, которое приносят войны. Бесконечный грабеж друзей и врагов. Столько изнасилований, нарушений супружеской верности, растлений и разврата!» ²⁰ Бартоломео де Лас Казас охарактеризовал в XVI в. колониальные войны в Америке как «разбой, зло, угон в плен, варварское уничтожение людей, обезлюживание государств, превращение христианской веры и христианской религии в отвратительное пугало для миролюбивых язычников» ²¹. Традиционное учение о войне и мире пытается не открывать настежь окна и двери фурии войны, а поставить барьеры войне. Йорг Фиш [...] доказал, что заключение мира в средневековье всегда определялось представлениями «вина — покаяние — прощение», что выражалось в словах «прощение» и «извинение». В новое время на их место пришли секуляризированные слова, например, «отмена», «забвение» или «амнистия» ²². Из традиционного христианского учения о войне и мире следуют другие взгляды, чем из слов Генриха Рогге о том, что война — это будто «привычка коллективной борьбы, которая обща человеку и некоторым другим (!) общественным животным» ²³. Карл Ф.Г. фон Клаузевиц тоже заблуждался, когда считал, что войны современных, образованных людей будто бы «намного менее жестоки и разрушительны», чем войны прежних времен²⁴. Войне как таковой присуще стремление к бессовестному, крайнему насилию. Чем дальше человечество «удаляется от Бога», тем более жестокие формы принимают войны.

б) Война и мир в атомный век

Запасы ядерного, биологического и химического оружия постоянно растут. И хотя только узкий круг специалистов знает подробности, все же ясно, что накопленное оружие по количеству и разрушительной силе — чудовищно. Обычная атомная бомба со взрывной силой в одну мегатонну образует на сухой песчаной почве кратер глубиной 90 метров и диаметром 1000 метров. Взрывная волна, тепловая волна и радиоактивное излучение соединяются в страшную оргию уничтожения и ведут путем сожжения, разрыва органов и радиоактивного повреждения к ужасной смерти бесчисленного множества людей. В то время как взрывная волна средней атомной бомбы обладает разрушающим действием в радиусе десяти километров, взрывная волна и тепловое излучение нейтронно го оружия, которое изготавливается не в виде бомбы, а в виде гранаты или ракеты, относительно невелики. Тем сильнее у этого оружия ближнего действия нейтронное излучение, которое приносит людям мучительную смерть — агония длится от одного до 14 дней — в радиусе одного километра.

Угроза возрастает до невероятных размеров, поскольку все больше государств становятся обладателями ядерного оружия. Не только тщательно продуманные, давно готовые планы нападения, но и недоразумения и иррациональные действия могут привести к взрыву атомной войны. Можно только с ужасом думать о том, что бессовестные тираны, которые то и дело появлялись в истории и околдовывали массы, могут овладеть ядерным оружием. «Стоит только накопить соответствующий материал, и он овладеет дьявольским началом в человеке и выступит с ним в поход», пишет К.Г. Юнг²⁵.

Склады атомного оружия выступают на поверхности как выражение основных политических, экономических и мировоззрен ческих противоположностей и интересов; в глубине, однако, они являются признаком того, что подорвана система нравственных ценностей. Мир, сказал Папа Иоанн Павел II [...] в 1979 г. в Ирландии — это результат соблюдения «этических принципов» ²⁶. В своем Послании по случаю Всемирного дня мира в 1981 г. Папа развернул ужасную панораму нарушения нравственного строя. Более сильные народы устанавливают господство над более слабыми. Они подчиняют их в политическом, экономическом и финансовом отношениях. Определенный класс или партия узурпируют власть и подавляют других. Террористы убивают из-за угла и сеют страх и ужас. Некоторые средства массовой информации пытаются психологическими средствами насильственно приобщить людей к господствующей идеологии. Войны возникают, продолжал Папа, путем нападений, в силу идеологического империализма, экономической эксплуатации и других форм несправедливости ²⁷. Все это вызывает глубокое недоверие между народами: страх друг перед другом. Гонке вооружений не видно конца.

в) Три спорных тезиса.

В дискуссиях о войне и мире их участники недавно вступили на путь, который не ведет к цели.

Во-первых : Не служит делу мира, если не борются по-деловому за решение актуальных задач, а вместо этого будоражат чувства. Такими подстегивающими эмоции лозунгами являются: «Мир любой ценой!», «Лучше быть красным, чем мертвым!», «Сломайте то, что ломает вас!», «За мир без оружия!», «За одностороннее разоружение!».

Папа Павел VI сказал в своем Послании о мире от 8 декабря 1967 г.: «Мир нельзя построить на пустом потоке слов, который, правда, может найти отклик, поскольку он отвечает глубоким и искренним стремлениям людей, но который может служить и, к сожалению, часто служил сокрытию отсутствия подлинного духа мира и подлинных мирных намерений или даже маскировке разрушительных намерений и акций или односторонних интересов». Папа предостерегает от «коварства чисто тактического пацифизма, который одурманивает противника, которого намеревается одолеть, и убивает в умах людей чувство справедливости, долга и самопожертвования» ²⁸.

Во-вторых : Не служит делу мира ложное истолкование Нагорной проповеди. Уже тогда «народ дивился» Нагорной проповеди (Мф 7, 28). И мы должны дивиться, когда мы слышим слова Иисуса: «Не противься злу. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую... любите врагов ваших, благослов ляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф 5, 39. 44).

Христианская любовь «не кичится». Она «долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла» (1 Кор 13, 4_5). Она не прибегает к отмщению, а готова ради примирения отказаться от своих прав и терпеть бесправие. Этими помыслами должен быть полон каждый христианин; это должно быть понятно и его ближнему. Поэтому я не согласен с Иоанном Батистом Мецем, когда он считает, что не следует христианину «призывать другого, которого бьют по правой щеке, обращать и левую»²⁹.

Призыв к примирению и к отказу от возмездия относится не только к отдельному христианину, но и к государствам. Святой Августин указал на то, что «жестокая мстительность», и «непримиримое настроение» являются виной и во время войны³⁰. Возможен случай, когда государство должно ради мира отказаться от правовых притязаний.

Призыв Иисуса к примирению и к отказу от мести не означает, однако, необходимости отмены права и порядка. Индивид, а также государство могут отказаться от того или иного права, но не должны оставить само право, самое истину на произвол бесправия и лжи. Когда служитель суда ударил Иисуса по лицу, тот не подставил ему левую щеку, а возразил ему: «Что ты бьешь Меня?» (Ин 18, 23). В другой раз он, «сделав бич из веревок», выгнал меновщиков «из храма» (Ин 2, 15). Это не противоречило Нагорной проповеди.

Государственные власти, обеспечивающие благодаря правовому строю совместную жизнь людей, «от Бога установлены... ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро... ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель и наказание делающему злое» (Рим 13, 1, 4). Правительство обязано защищать жизнь и свободу граждан от агрессоров. Нагорная проповедь этого не запрещает. Если бы во время последней мировой войны уже существовало государство Израиль и национал-социалистская армия вторглась бы в страну, еврейские солдаты имели бы право и должны были бы защищать жизнь своих жен и детей.

В-третьих : Не служит делу мира, если революционным движениям рекомендуют применение силы. В последние десятилетия значительно возросли подобные войнам насильственные действия революционных движений, прежде всего на Ближнем Востоке, в Ирландии, в Латинской Америке и в Африке. Хотя новая мировая война и не вспыхнула, все же локальные боевые действия происходили так часто , что в 1945_1980 гг. в мире было только 60 дней без войны³¹.

Тем самым подрывается направленное на служение делу мира требование традиционного учения о том, что внутригосударствен ные власти и движения, например, города и провинции ³², не должны вести войны.

д) Десять принципов

Первый принцип: «Война не является «подходящим и уместным средством решения спорных вопросов между государствами». Столь же мало «престиж» и «национальная честь» являются справедливыми причинами войны³³. Христианскому учению о мире противоречит истолкование войны как «испытания свободы и величия», как «исконного средства приведения вещей в порядок и устранения препятствий для роста»³⁴, как «странной троицы» слепой ненависти, капризной игры случая и политического расчета³⁵ .

Второй принцип: Мир «состоит не в том, что нет войны»; он в большей мере плод того идущего от Бога строя, «который должен быть осуществлен людьми в их постоянном стремлении к все более совершенной справедливости» и более того: Он — «плод любви, выходящей за границы того, что может совершить справедливость» (GS 78). Это понимание мира предполагает изменение сознания, которое приведет к изменению отношений. То, что это возможно, показывает новейшая история. «Охота за ведьмами», рабство и колониальное господство были устранены таким образом.

Путь к изменению сознания должен быть конкретным. Некоторые указания на этот счет:

Человек должен с детства лично узнавать и учиться примирению , миролюбию, устранению конфликтов, прощению в семье, в игре, в спорте и т.д. Большой мир во всем мире начинается с маленького мира в доме.

Мы должны говорить на языке мира. Силу слова и образа в формировании общественного мнения и тем самым умонастроений мира сегодня трудно переоценить. История учит, что нередко травля и пропаганда ненависти приводили народ к войне. Папа Иоанн Павел II предостерег в своем Послании о мире от 8 декабря 1978 г. от «искушения языком». Если все выражается в понятиях «соотношение сил, групповая и классовая борьба и в схеме «друг-враг», то тем самым раздувается ненависть ³⁶.

Большое значение для формирования сознания мира имеет отказ от любых форм насилия и террора в отношениях между людьми. Терроризм не есть нечто новое. Во второй половине XIX века он представлял собой опасную силу, угрожающую государственному строю. Его жертвой пали русский царь Александр II, итальянский король Умберто, португальский король Карл, австрийская императрица Элизабет, два испанских премьер-министра и один французский премьер-министр. Бакунин и Нечаев опубликовали в 1869 г. «Катехизис революционера», в котором говорится: «Революционер — обреченный человек. Он беспощаден по отношению к государству в целом и ко всему цивилизованному классу общества, и он также не имеет права ждать пощады для себя. Между ним и обществом идет борьба не на жизнь, а на смерть, явная и тайная, но бесконечная и непримиримая. Он должен привыкать к пыткам»³⁷ .

Всеобщее сознание мира возникнет только тогда, когда будут гарантированы права всех народов «на существование, на свободу, на независимость, на собственную культуру и на собственное развитие» ³⁸ и когда везде будут преодолены нужда и голод. [...]

Третий принцип: Есть блага, «которые божественная система мира обязывает непременно уважать и обеспечивать», блага, нарушение которых нападающим государством является «посягатель ством на величие Бога». Эти блага «настолько важны для совместной деятельности людей, что их защита от несправедливых нападений, несомненно, полностью оправдана» ³⁹. Речь идет не о каких-то благах, скажем, о территориальных притязаниях, а о высших жизненных благах народа: праве на жизнь, справедливость, свободу совести и вероисповедания и т.п.

Четвертый принцип: Если народ подвергся нападению другого государства, которое, скажем, на основе диктаторских идеологий, лишает его высших ценностей — права на жизнь, свободу совести и вероисповедания и т.д.; — «солидарность семьи народов» обязывает [...] не изображать «простого зрителя» в «бесстрастном нейтралитете», а придти на помощь народу, которому угрожают ⁴⁰. Следует вспомнить о санкциях.

Пятый принцип: «Пока человек будет тем слабым, непостоянным и даже злым существом, которым он зачастую себя обнаруживает, до тех пор будет нужно, к сожалению, оружие для обороны» ⁴¹. Второй Ватиканский Собор заявил: «Пока существует опасность войны и пока еще нет компетентной международной власти, оснащенной соответствующими средствами, нельзя отказывать правительству, если все возможности мирного урегулиро вания исчерпаны, в праве на допустимую с позиций нравственно сти оборону» (GS 79).

Серьезной угрозой миру являются попытки оправдания войн, которые служат определенным идеологиям. Ленин говорит: «Война с нашей стороны была бы законной и справедливой», так как «это была бы война за социализм, за освобождение других народов от буржуазии». Было бы большой услугой делу мира, если бы государства (бывшего — прим. перев.) социалистического лагеря заявили, что это завещание Ленина больше недействительно. Не служит умонастроениям мира и введение военного дела для школьников, мероприятие, которое опять-таки восходит к Ленину. Мать-комму нистка, заявлял он, скажет своему сыну: «Ты вырастешь скоро большой. Тебе дадут ружье. Бери его и учись хорошенько военному делу». Разоружение — это «большая ошибка», так как социалисты «никогда не могут быть противниками революционных войн»⁴². [...]

Шестой принцип: Даже если считать накопление оружия «наиболее действенным средством» «обеспечения определенного мира между народами», то все же гонка вооружений является чрезвычай но серьезной опасностью для человечества и, учитывая огромные суммы, которые она поглощает, колоссальным ущербом для бедных (GS 81). Поэтому Папа Иоанн XXIII потребовал «прекратить всеобщую гонку вооружений, сократить уже имеющееся в разных странах оружие с двух сторон и одновременно; запретить атомное оружие и, наконец, достичь на основе соглашений соответствую щего разоружения с эффективным взаимным контролем» (PT 112).

Несмотря на эти призывы и предупреждения, гонка вооружений идет дальше. Все государства говорят о мире, и все государства вооружаются. «До недавнего времени», заявил Папа Иоанн Павел II на заседании ЮНЕСКО в Париже 2 июня 1980 г., «еще утверждали, что ядерное оружие — это средство устрашения, препятствующее возникновению большей войны, и, возможно, это правда». Однако затем Папа продолжает: «Но можно задать себе вопрос, всегда ли так будет. Ядерное оружие, какого бы вида и величины оно ни было, становится год от года все более совершенным, оно становится во все возрастающем числе стран составной частью вооружения. Как можно быть уверенным, что применение ядерного оружия, в том числе как средства национальной обороны или в ограниченных конфликтах, не приведет к неизбежной эскалации и тем самым к таким масштабам разрушений, которые человечество не может себе представить и не может с ними согласиться?» ⁴³ Равновесие страха на самом деле опасно и так называемая стабильность на грани кризиса хрупка.

Седьмой принцип: Если даже полное разоружение в настоящее время кажется недостижимым, все же нужно испробовать все средства для того, чтобы путем международных договоров постепенно всесторонне и одновременно ограничить вооружение и уничтожить запасы оружия. Хервиг Бюхеле считает «эквивалентно -одновременное разоружение» невозможным и предлагает вместо этого «одностороннее превосходство», причем государство-агрес сор, однако, должно учитывать, «что за первым ударом последует второй». Тем самым одностороннее превосходство не исключает «худшего случая» атомной войны. Дилемма остается ⁴⁴. Целью должно быть исключение первого удара, который унес бы миллионы человеческих жизней. Требование всестороннего разоружения элементарно связано с необходимостью самообороны. Речь идет о познании и поддержании этой связи. Опыт учит, что агрессоры обычно нападают тогда, когда они считают риск незначительным. Это относится и к развязыванию Второй мировой войны, и к советскому нападению на Афганистан. Можно поставить гипотетический вопрос, предотвратило ли бы 40 лет назад (Так в тексте — Прим. перев.) равновесие вооружений Вторую мировую войну и тем самым гибель миллионов людей. Церковь будет неустанно использовать свой моральный авторитет в обществе для всестороннего обеспечения мира во всем мире. Она призывает правительства проявить волю к миру путем всеобщего и одновременного разоружения. Но, конечно, она не может заставить правительства.

Восьмой принцип: В области обеспечения мира есть вопросы, по которым христиане «при одинаковой добросовестности» могут придти к разным суждениям (GS 43).

К этим вопросам относятся довооружение и экспорт оружия. Второй Ватиканский Собор предостерег о том, «что в таких случаях никто не имеет права использовать авторитет Церкви исключительно для себя и для отстаивания собственного мнения. Но все должны всегда пытаться вместе выяснить вопросы в открытом диалоге; при этом следует проявлять взаимную любовь и прежде всего заботиться об общем благе» (GS 43). Неправомерно позорить тех, кто отклоняет идею одностороннего разоружения. Упрек в том, что солдаты действовали не из нравственных соображений, противоречит Второму Ватиканскому Собору, который заявил: «Того, кто служит Отечеству как солдат, следует рассматривать как слугу безопасности и свободы народов. Честно выполняя эту задачу, он действительно вносит свой вклад в укрепление мира» (GS 79). С учетом сложности современных проблем войны, конечно, возможно, что христиане придут к убеждению в необходимо сти отказа «от военной службы из соображений совести». Государство должно юридически признавать — исходя из совести — нравственно обоснованный отказ от военной службы (GS 79).

Девятый принцип: Поскольку война с применением оружия, основанного на использовании достижений современной науки (ядерное, биологическое и химическое оружие), вызывает «ужасные непредсказуемые разрушения» и значительно превышает «границы оправданной обороны», нужно подходить «с совершенно новой внутренней установкой» к вопросу о войне. Поэтому Второй Ватиканский Собор заявляет, согласившись с «осуждением тотальной войны, которое было высказано последними Папами»: «Всякая война, направленная на полное уничтожение целых городов или крупных районов и их населения, является преступлением против Бога и людей, которое должно быть твердо и решительно отвергнуто» (GS 80). Папа Павел VI повторил это положение в своем Послании Конференции ООН по разоружению от 24 мая 1978 г.: «Вопрос о войне и мире», — говорит Папа, — «ставится сегодня в новых понятиях. Не потому, что изменились принципы. Агрессия одного государства против другого была так же недопустима вчера, как и сегодня». И в прошлом, как заявил Второй Ватиканский Собор, война, нацеленная на «уничтожение целых городов или больших районов», была преступлением против Бога и людей (GS 80). Сегодня же, по оценке Собора, война располагает такими средствами, которые «неизмеримо повышают ее ужасы и недостойность» ⁴⁵. Это относится не только к нейтронному, но и к ядерному, биологическому и химическому оружию.

Многие, естественно, особенно энергично протестуют против нейтронного оружия. Оно ужасно не только само по себе, но и будет неизмеримо подстегивать гонку вооружений. Весьма сомнительно также положение о том, что применение нейтронной бомбы может быть ограничено определенными целями, например, массой наступающих танков; потому что тот, кто начинает с нейтронно го оружия, открывает дорогу тотальной атомной войне.

Другие говорят, что ужасны и ядерные ракеты СС_20, и 40.000 танков. К тому же нейтронное оружие — оружие защиты, а не нападения. Оно будет устрашающе действовать на государства, располагающие многочисленными танками, и таким образом препятствовать агрессивной войне.

Тем самым ставится вопрос, может ли государство обладать — с учетом нынешней опасности ⁴⁶ — ядерным, биологическим и химическим оружием для поддержания «равновесия страха», т.е. для предотвращения агрессивной войны; и если государству — по нынешним понятиям — нельзя отказать в этом праве, то мы находимся во взрывоопасном положении. Поскольку «если даже равновесие страха могло и может еще какое-то время служить предотвращению самого худшего, то было бы трагической иллюзией считать, что гонка вооружений может продолжаться до бесконечности и не вызвать катастрофу» ⁴⁷. Выход из этого трагического положения возможен только на мировом уровне. Сюда относится десятый принцип.

Десятый принцип: Нужно учредить признанную всеми публичную всемирную власть, «располагающую действенной властью для того, чтобы гарантировать всем безопасность, обеспечение справедливости и уважение прав» (GS 82). Эта «универсальная публичная власть», говорится в энциклике «Pacem in terris» должна быть введена без принуждения «по согласию всех народов». Ее власть должна быть «признана повсюду на Земле» (PT 138).

Конечно, нельзя упускать из виду, что военные действия всемирной власти против сильного государства-агрессора могут принять характер действий, подобных войне. Насилие и войны будут всегда угрожать человечеству. В этом эоне нет условий, идеальных во всех отношениях, но это как раз и означает, что мы должны всеми силами выступать за мир [...].

§ 4. Границы государственной власти и право народа на сопротивление

1. Божественное и естественное право устанавливают прочные границы государственной власти. Прежде всего неприкосновенны личное достоинство человека, а также брак и семья. В большинстве государств границы государственной власти подробнее описываются конституцией, которая гарантирует, например, свободу совести и слова, объединения в союзы, свободу выбора профессии и рабочего места, а также защиту собственности. Поскольку в современном обществе живут люди различных конфессий и мировоззрений, особое значение имеет принцип толерантности , не только в религии, но и в воспитании, образовании, науке и других областях культурной жизни. Исходя из положения от том, что никто не может быть принужден к отказу от своих убеждений, Христианское социальное учение выступает как в сфере государства, так и в сфере общества за соблюдение принципа толерантности. Если бы, например, государство позволило своим властям осуществлять в мировоззренчески плюралистическом обществе собственные задачи в области воспитания, то было бы неизбежным насилие в области религии и мировоззрения. Георг Хеппес хотел даже приписать государству право «обеспечения воспитания в своей собственной сфере собственными силами». Когда Хеппес затем излагает, что воспитание должно служить «истине, добру, прекрасному, возвышенному и святому», вызывает недоумение вопрос о том, по каким нормам государство в плюралистическом обществе должно определять, что является истиной, добром, прекрасным, возвышенным и святым⁴⁸; поскольку предположение о том, что есть воспитание и образование, стоящее над всеми религиозными верованиями и мировоззрениями, относится к отжившим взглядам из времен национал-либерализма.

Впрочем, принципу толерантности грозят сегодня не столько государство, сколько определенные силы и течения внутри общества, например, те направления, которые рассматривают в качестве высшей обязательной нормы во всех сферах духовной жизни так называемую свободную от оценок, позитивистскую науку и которые более или менее открыто отстаивают положение о том, что ученый, признающий философские и религиозные истины, не должен работать на университетской кафедре. Не говоря уже о том, что всякая наука покоится на философских предпосылках, например, гносеологического плана, следует охарактеризовать лозунг о «конфессиональной связанности» как оскорбительный и клеветнический.

Не является, далее, бесспорной тенденция к ограничению толерантности только совестью индивида и отказ в ней сообществам и их учреждениям, например, католическим детским садам или больницам. В плюралистическом обществе сообщество тоже должно иметь право жить в соответствии с верой и создавать учреждения, которые соответствуют этой вере (специализированные учреждения).

2. Хотя Священное Писание и обозначает высшую государственную власть как «данную Богом», все же каждое государство и каждое правительство несет на себе печать недостаточности всего земного и тварного. Во всех законах, во всех государственных мероприятиях можно найти — с большим или меньшим основанием — те или иные недостатки. Больше пугает то, что государства и правительства, как учит опыт, не только обнаруживают тот или иной недостаток, но и могут просто выродиться в преступную тиранию. Со времен Аристотеля обычно различают два вида тиранов: узурпатора или завоевателя, который приходит к власти незаконным путем, но затем, возможно, правит, как следует; и «правящего тирана», который использует свое правление, даже если он получил его законно, для уничтожения общего блага, подавляя совесть людей, убивая и грабя, совершая одно преступление за другим, в своей стране или — путем развязывания войн — за рубежом. При этом сегодня речь идет в большинстве случаев не об отдельном тиране, как в античности, а о движениях или партиях, которые при помощи устрашения и террора устанавливают тиранический режим. Каждый добросовестный гражданин будет страдать при такой системе, и не только тогда, когда это коснется непосредственно его самого, но и поскольку он должен видеть произвол по отношению к другим, прежде всего к людям других народов, совершаемый от имени того государства, гражданином которого он является. Христианское социальное учение различает два типа поведения в такой ситуации:

а) Ближайшим и, несомненно, безупречным с точки зрения нравственности средством отпора является пассивное сопротивле ние: люди не исполняют преступных законов, а действуют исключительно против тенденций несправедливых государственных мероприятий. Отказываются выполнять преступные приказы; например, и это невымышленный случай, отказываются расстреливать еврейских детей и готовы взять на себя последствия. Человек может попасть в ситуации, в которых для него нет удобного пути между героизмом, с одной стороны, и преступлением, с другой. Пассивное сопротивление может, правда, только тогда рассчитывать на политический успех, когда столь большая часть народа бойкотирует приказы, что правительство вынуждено идти на уступки. В современных тоталитарных системах тирании с их утонченными методами пропаганды и плотной сетью полицейской слежки существует опасность, что пассивное сопротивление будет лишь робким и разрозненным и останется бездейственным. Это подтверждают события последних десятилетий в Венгрии, Чехослова кии и Польше.

б) Тем самым возникает вопрос о возможности также и активного сопротивления тираническому режиму. Различаются две формы активного сопротивления.

Во-первых : Публичный протест против преступных действий правительства. Это средство героически использовал кардинал Мюнстера Гален. Далее следует вспомнить о совместном пастырском письме немецких епископов в октябре 1943 г., в котором они на основании Десяти заповедей упрекали тогдашних правителей в злоупотреблении властью: «Ни одна земная власть не должна преступно лишать жизни или ранить невиновного. Кто посягает на такую жизнь, посягает на самого Бога. Убийство (невиновного) дурно само по себе, даже если оно совершается якобы в интересах общего блага: по отношению к невиновным и беззащитным душевнобольным, неизлечимо больным и смертельно раненным, больным наследственной болезнью и нежизнеспособным новорожден ным, невиновным заложникам и безоружным военнопленным и заключенным, людям других рас и происхождения».

Во-вторых : Проблематика вопроса заключена во второй форме активного сопротивления, в свержении преступного правитель ства. Фридрих Паульсен считал в 1899 г., что в принципе «оправдано понимание абсолютистского государства», поскольку «ни государственная власть» не может «быть понята как ограниченная правами индивидов, ни цель государства как ограниченная только правовыми целями». Тем самым насильственное изменение государственного строя никогда не может быть «представлено как право». Право сопротивления и революционное право имеет «предпосылкой суверенитет индивида, т.е. отрицание государства». Революция — это «противоправное действие при всех обстоятель ствах». Но речь не идет о том, что революция «в определенных обстоятельствах не может быть исторически необходимой и морально оправданной». «Смелый поступок», который обезврежива ет преступного правителя, может, «несомненно, быть морально возможным и похвальным». Тогда это тот случай, «когда сохранение народа, достижение его жизненных интересов невозможно иным путем»⁴⁹.

Христианское социальное учение, правда, признает различие, но не противоположность нравственности и права. Общее благо как высшая норма государства и правительства является как нравственной, так и правовой категорией. В этом смысле Фома Аквинат заявляет, что насильственное освобождение от режима, разрушающего общее благо, не является мятежом, в большей мере сам тиран является нарушителем общего блага⁵⁰.

В частности, католическая социальная этика выдвинула следующие принципы активного сопротивления народа при свержении преступного режима:

Должно быть твердо установлено, что режим действительно выродился в преступно-тиранический, что апелляция в более высокие инстанции, например, в ООН, невозможна или бесперспек тивна и что новые условия, которые стремятся установить путем свержения режима, будут соответствовать общему благу. Таким образом, должно быть исключено, что политические авантюристы создадут совершенно запутанные условия и, возможно, установят тиранию, которая была бы худшей, чем свергнутая.

Допустимо применять столько насилия, сколько требуется для свержения тирании; должны быть исчерпаны все конституционные возможности. Нужно также сделать все, чтобы сохранить — особенно в современном обществе — очень сложные жизненно важные учреждения. Общественный строй и безопасность должны, таким образом, по возможности сохраниться. Иначе может случиться, что народ, как пишет Фома Аквинат, испытает больший вред от революции, чем от тирании⁵¹ . Итак, следует изначально предпочесть постепенную эволюцию революции, особенно тогда, когда речь идет не о политической, а о социальной революции. «Всякая революция», говорится в энциклике «Populorum progressio», «исключая случай однозначной и длительной тирании, грубо нарушающей основные права личности и наносящей серьезный ущерб общему благу страны, создает новое беззаконие, приносит новые препятствия равновесию сил, вызывает новые потрясения» (PP 31).

Применение насилия должно совершаться не «путем незаконных притязаний нескольких частных лиц, а публичной властью» ⁵²

Если за каждым признать право убивать тиранов, то народ, как говорит Фома Аквинат, чаще терял бы своих добрых правителей в результате злодейских убийств, чем освобождался от тирании. Итак, применение насилия должно исходить от тех, кто законно может действовать от имени общества. В прежние века специалисты в области этики государства указывали здесь на так называемые косвенные феодальные власти. Сегодня можно было бы подумать о парламенте, поскольку он еще недавно вообще исключался диктаторами или подчинялся им. Очевидно, больше шансов на успех имеют мощные объединения (всеобщая забастовка профсоюзов). Восстание могло бы опираться на большую часть нации и действовать подобно искре зажигания.

Наконец, должна быть разумно обоснованная вероятность успешности восстания. Неудача усилила бы гнев тирана и ухудшила угнетение. Если же всякая возможность успешного свержения исключена, не остается ничего другого, как терпеть тиранию и «прибегнуть к Богу, королю всех»⁵³. Второй Ватиканский Собор выражается сдержанно: там, где граждан «подавляет публичная власть, перешагнувшая границы своей компетенции, они не должны отказываться делать то, что объективно требует общее благо. Однако они имеют право защищать свои права и права своих сограждан от злоупотреблений государственной власти, конечно, в рамках естественного права и евангелизации» (GS 74). Как можно видеть, задача, выраженная современным ключевым словом «теология революции», не представляет ничего нового. Жаль только, что некоторые представители «теологии революции» и «теологии освобождения» отождествляют изменение общественных отношений с евангелизацией и ограничивают дарованное нам Спасение во Христе чисто посюсторонними рамками.

Мощный заслон злоупотреблениям государственной власти ставит четкое различение государства и общества. Если границы между ними стираются и политические или экономические групповые интересы отождествляются с общим благом государства, государство лишают статуса ответственного за общее благо в последней инстанции и одновременно отдельные группы тираничес ким образом злоупотребляют им.

Еще пагубнее — особенно для мира во всем мире — это действует тогда, когда светские обещания спасения превращаются в политическую силу и везде раздувают классовую борьбу и революцию. Признание насильственных действий — это завещание Ленина. Он заявлял: «Кто признает борьбу классов, тот не может не признавать гражданских войн, которые... представляют естественное... развитие и обострение классовой борьбы.... Отрицать гражданские войны или забывать о них — значило бы впасть в крайний оппортунизм» ⁵⁴.

Сегодня христианские авторы, кажется, тоже упускают из виду, что революционное насилие способствует духу войны и угрожает миру. Это, правда, «ужасно», считал бывший профессор Салезианского университета в Риме Джулио Жирарди, что иногда неизбежно «приходится убивать ради любви», но «прибегать к насилию» разрешено, если нет «другого пути»⁵⁵.

При вручении Премии мира немецкой книготорговли Эрнесто Карденалу Иоанн Батист Метц тоже отстаивал мысль о том, что этот священник встал на сторону «насильственного восстания»; единство любви к Богу и любви в ближнему, конечно, «нерастор жимо», но «ненасилие» может быть и «скрытой трусостью», поскольку оно может нести в себе «черты оппортунизма»; в этом смысле не «лик любви» однозначно определяется ненасилием, а любовь может «принимать — никогда добровольно, всегда вынужденно — мрачный облик насилия как выражение своего отчаяния» ⁵⁶.

Епископы Сальвадора высказали в 1981 г. в трогательном пастырском послании «да» — миру и «нет» — насилию. Они выступили против как эксплуатирующего людей «правого атеизма», так и против идеологического искажения Евангелия левыми революционерами. Насилие — это «ядовитые плоды подлых интересов господства и насилия». Их посев — это «разрушение и голод»⁵⁷. Не по-христиански говорить: расстреливать людей — это хорошо с левых позиций, плохо с правых — или наоборот.

¹ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 188.

² Fr. Suarez, De Legibus III, c. 3, n. 4.

³ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 183 f.

⁴ Там же, 187.

⁵ D. Baсez, Scholastica Com. in II. II. Duaci 1915, Bd. III, 524.

⁶ O. v. Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau ³1913, 65.

⁷ W. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Tubingen ¹³1935, 359.

⁸ Fr. de Vitoria, указ. соч., Getino II, 187.

⁹ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei», см. также GS 43, 75, 92.

¹⁰ См. об этом подробнее PT 60_79; GS 31, 3, 73_75.

¹¹ См. также GS 31,3; 74,6.

¹² Pius XII., 13.9.1952 (UG 2280).

¹³ Decretum Gratiani (Venedig 1615), Pars II. Causa XXIII. qu. 1. 2 «Paratus», pag. 1209.

¹⁴ Там же, Causa XXIII. qu. 2. с. 2 «Dominus noster», pag. 1208.

¹⁵ Thomas von Aquin, S. th. II_II, 40, 1.c.

¹⁶ См. например, Fr. de Vitoria, Relectio «De jure belli», Getino II, 398; L. Molina, De Justitia et Jure, Tr. II, disp. 102, n. 2.

¹⁷ Fr. de Vitoria, Relectio «De jure belli», 399.

¹⁸ См. Cicero, De republica, Lib. 3., и Augustinus, De Civitate Dei, Lib. 4. c. 4 (CSEL 40, I, 167).

¹⁹ Цит. по: Antonin v. Florenz, Summa theol. Pars II. Tit. 1 c. 12. § 3.

²⁰ Там же, Pars II, Tit. 7 c. 7 § 3.

²¹ B. de Las Casas, Disputa o Controversia con G. De Sepulveda, Resp. ad obj. 4. p. 100.

²² J. Fisch, Krieg und Frieden im Friedensvertrag. Eine universalgeschichtliche Studie ьber Grundlagen und Formelemente des Friedensschlusses. Stuttgart 1981.

²³ H. Rogge, Nationale Friedenspolitik. Berlin 1934, 537.

²⁴ Клаузевиц . О войне, т. 1. М. 1936, с.35. — Ленин рекомендовал всем партийным работникам «основательно проштудировать» работу «О войне».

²⁵ C.G. Jung, Mensch und Seele. Freiburg i. Br. 1971, 255.

²⁶ Johannes Paul II., Predigt beim Gottesdienst in Drogheda am 29.September 1979, в: Dienst am Frieden. Stellungnahmen der Popste, des II. Vatikanischen Konzils und der Bischofssynode, Bonn 1980, 212_216, 214.

²⁷ См. Amtsblatt der Erzdiozese Koln, 15.1.1981, Nr. 18, 21 ff.

²⁸ Paul VI., Botschaft «an alle Menschen guten Willens» vom 8.Dezember 1967 [...], в: Dienst am Frieden, 85, 87.

²⁹ J.B. Metz, Laudatio auf Ernesto Cardenal. В: Hinweise fur Offentlichkeitsarbeit, hg. v. Bundesministerium der Verteidigung, 12.1.1981, 12.

³⁰ Augustinus, Contra Faustum, lib. 22, c. 74.

³¹ См. Franzosische Kommission «Justice et Paix», Le Monde entre deux Eres, Uberlegungen uber Krieg und Frieden in der gegenwotrigen Zeit, 20.2.1980, S. 2.

³² См. например: L. Molina, De Justitia et Jure, Тr. II, disp., 100, n. 14; Fr. Suarez, tract. de Caritate, III, 13, sect. 2, n. 2.

³³ Pius XII., [24.12.1944 (UG 3495)], 24.12.1948 (UG 4150).

³⁴ H. Stegemann, Der Krieg. Sein Wesen und seine Wandlung. I. Stuttgart/Berlin 1939, 3.

³⁵ См. Клаузевиц , указ. соч., с.57.

³⁶ Johannes Paul II., Botschaft zum Weltfriedenstag 1979 vom 8.Dezember 1978, в: Dienst am Frieden, 191.

³⁷ Цит. по: Th. Schieder, Propyloengeschichte Europas. Staatensystem als Vormacht der Welt 1848 bis 1918. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1977, 206.

³⁸ Johannes Paul II., Homilie bei der Messe im Konzentrationslager Birkenau am 7.Juni 1979 [...], в: Dienst am Frieden, 211.

³⁹ Pius XII., 24.12.1948 (UG 4152, 4154), 3.10.1953, 19.10.1953.

⁴⁰ Pius XII., 24.12.1948 (UG 4152).

⁴¹ Paul VI., Ansprache vor der Vollversammlung der Vereinten Nationen in New York am 4.Oktober 1965, в: Dienst am Frieden, 57.

⁴² Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции. // Полн. собр. соч., т. 30, сс. 133, 137, 131.

⁴³ Johannes Paul II., Ansprache an den Exekutivrat der UNESCO in Paris am 2. Juni 1980, в: Dienst am Frieden, 241_242.

⁴⁴ H. Buchele, Bergpredigt und Gewaltfreiheit, в: StZ 199 (1981) 638 ff.

⁴⁵ Paul VI., Botschaft an die Abrustungskonferenz der Vereinten Nationen vom 24.Mai 1978 [...] в: Dienst am Frieden, 177_178.

⁴⁶ П. Гоштони (см. Die Rote Armee. Geschichte und Aufbau der sowjetischen Streitkrofte seit 1917. Wien u.a. 1980) указывает на то, что Красная Армия совершила десять походов, в большинстве своем наступательных, и вооружилась в ужасающей мере. 17 сентября 1939 г. Красная Армия напала на Польшу. Восточная Польша была включена в состав Советского Союза.

⁴⁷ Paul VI., Botschaft an die Abrustungskonferenz, 178.

⁴⁸ G. Heppes, Die Grenzen des Elternrechtes. Darmstadt 1955, 101.

⁴⁹ F. Paulsen, System der Ethik. II11_12, Berlin 1921, 585.

⁵⁰ Thomas von Aquin, S. th. II_II 42,2.

⁵¹ Thomas von Aquin, S. th. II_II 42,2.

⁵² Thomas von Aquin: «non privata praesumptione aliquorum, sed auctoritate publica procedendum», De Reg. Princ.

⁵³ Thomas von Aquin, De Reg. Princ.

⁵⁴ Ленин В.И. Военная программа пролетарской революции. // Полн. собр. соч., т. 30, с. 133.

⁵⁵ G. Girardi, Revolutionore Gewalt aus christlicher Verantwortung. Mainz 1971, 66_67.

⁵⁶ J.B. Metz, Laudatio auf Ernesto Cardenal, 12.

⁵⁷ Испанский текст: Docla, Nr.56, Januar/Februar 1981. Французский текст: La Documentation Catholique, 5. Juli 1981, 656_663.

Третья глава: Нравственная ответственность за государство

Христианское социальное учение видит в государстве угодное Богу учреждение, по отношению к которому человек несет моральные обязанности. В современном обществе нравственная ответственность за государство должна проявляться двояким образом: положительно — в выполнении обязанностей гражданина государства, отрицательно — в неприятии той позиции, которая хотела бы видеть в государстве орудие осуществления групповых интересов.

§ 1. Выполнение обязанностей гражданами государства

1. Сегодня нередко говорят, что современный человек высказывает свое подчеркнуто положительное отношение к семье, и в то же время это усиленное «с-нами» в сфере личной жизни семьи привело к поразительному «без-нас» по отношению к «притязани ям всего общества». Отсюда объясняется всеобщее «безразличие по отношению к требованиям социального целого» и «прогрессиру ющая деполитизация немецкого человека». Хотя это суждение и нельзя обобщать, все же нельзя не видеть, что готовность чувствовать свою ответственность за государство у многих захирела.

2. В современном обществе различаются два вида обязанностей гражданина:

а) Чаще всего и наиболее впечатляющим образом человек сталкивается с так называемыми обязанностями «подданного» (например, обязанность уплачивать налоги, воинская обязанность и т.п.[...]). К сожалению, государство все более становится требующим и распределяющим государством.

б) Современный гражданин государства призван, однако, не только к послушанию, но и к участию в организации политичес кой жизни. В демократическом обществе все отвечают за общее благо: в общине, земле, федерации. Напомним о «праве и обязанности свободного выбора» (GS 75) и участии в самоуправлении, а также о праве на критику и контроль (общественное мнение).

§ 2. Группы интересов и общее благо

1. Группы интересов являются в обществе стихийно возникшими, т.е. не оформленными в соответствии с конституцией, организованными союзами, которых объединяют равнонаправленные экономические интересы их членов и которые стремятся в целях осуществления этих интересов оказывать влияние и давление на общественное мнение, на политические партии, на парламенты, на правительства, на сферу управления и судопроизводства, а также на противоположные группы интересов. Группы интересов (группы давления) стремятся, таким образом, получить и сохранить власть в обществе, даже если в существующем государствен ном и экономическом строе и не предусмотрено такого положения, дающего власть. От политических партий, которые — хотя бы по своему замыслу — должны представлять интересы всего народа, группы интересов отличаются сужением их интересов сферой особых интересов союза.

Распространение групп давления характерно для всех индустриально развитых стран Запада. ФРГ, в которой выделяются прежде всего союзы предпринимателей, профсоюзы и «зеленые» как группы интересов, назвали «федерацией объединенных союзов, церквей, районных и городских республик», «групповым рынком» с политической «групповой торговлей» и с «союзами-герцогствами», некоторые из которых претендуют на «особые почести» для себя¹. Говорят о «распаде государственности», о «восстановлении непрямого правления», об «отклонении от типичных принципов и учреждений государства свободной демократии» и т.д.

Говорят, что прежде всего политические партии подвержены многосторонней атаке групп интересов. Группы давления стремятся внедрить своих депутатов в политические партии, что легко удается, поскольку, с одной стороны, за этими кандидатами на выборах стоит большое число голосов членов союза и, с другой стороны, эти депутаты представляют собой ценных экспертов для партий. Следствием является многостороннее переплетение союзов с политическим партиями, в результате чего можно говорить о пестрой «союзной окраске» партий. При этом важную роль играют пожертвования, деньги на выборы, услуги, обеспечиваемые группами интересов.

Далее заявляют, что группы интересов стремятся оказывать воздействие также на парламент, правительство и управление . В резиденциях парламента и правительства находятся многочисленные лоббистские бюро групп давления, которые захватывают подготовку законодательства и тем самым лишают власти парламент. Современные законы являются договорами о перемирии групп интересов.

Далее, жалуются некоторые, группам давления удалось поставить своих людей на решающие посты в министерствах и в управлении . Они приобрели влияние даже на судопроизводство, так как они инициируют и финансируют публикацию приемлемых для них комментариев к законам.

2. Христианское социальное учение ставит общее благо выше частных интересов союзов и апеллирует к нравственному чувству ответственности функционеров союзов. Оно исходит при этом из следующих соображений:

а) Формирование групп интересов является в известном смысле отражением потребности современного человека в защите от все более расширяющейся государственной власти: «Какими беспомощными мы были бы отданы на откуп государству, если бы не существовала в нем и рядом с ним, во взаимной борьбе, многочисленная мощь религии, экономики, социальных групп, а также политических партий, более или менее поддерживаемых всеми ими»². И нельзя оценивать только негативно предварительные отбор и формирование политических и экономических устремлений и требований, которые проводят союзы. Далее следует признать, что у некоторых групп интересов выработались формы самоуправ ления, которые надо приветствовать. Обнаружилось, например, что союзы предпринимателей и профсоюзы объединяются не только по поводу тарифов оплаты труда, но и что регулирование рабочего времени все более и более переходит из компетенции государства в руки партнеров по тарифным соглашениям. Таким образом, разумные приспосабливания, промежуточные решения и, в случае необходимости, также эксперименты осуществляются легче, чем при закостенелом юридическом регулировании.

б) Попытки установить институциализированный контакт групп интересов с парламентом и правительством на государствен но-правовой основе представляют собой так называемые экономические советы, которые созданы во Франции, в Бельгии, Люксембурге, Италии и Нидерландах. Однако интеграция союзов до сих пор нигде еще не достигнута, поэтому Гетц Брифс с полным основанием отмечает, что в плюралистическую эру «нет автономного структурно-функционального принципа организации экономики и общества». С учетом этого положения приобретает новое и актуальное значение задача создания «строя, основанного на признании общественных достижений». Как это описывается в энциклике «Quadrаgesimo anno» и созвучно энциклике «Mater et Magistra», а именно, создавать «хорошо стыкующиеся элементы обществен ного организма», которые можно обозначить как «естественную оснастку» общества. [...].

в) Удастся ли интегрировать группы интересов в развитое индустриальное общество, будет в решающей мере зависеть от тех людей, которые располагают властью в союзах. В прежние века отдельным сословиям и профессиям — в княжеских правилах, правилах ремесленников, крестьян, купцов — давались христианские образцы поведения. Сегодня нет достоверных образцов поведения промышленного рабочего, предпринимателя, парламентария и не в последнюю очередь функционера союза. Существенной чертой в образце поведения функционера союза должна быть та позиция, которая при представительстве частных интересов признает общее благо всего народа высшей нормой в программе и на практике.

¹ Th. Eschenburg, Herrschaft der Verbonde? Stuttgart 1955, 49, 64 f., 87.

² H. Peters, Die Gewaltentrennung in moderner Sicht. Koln/Opladen 1954, 32.

Четвертая глава: Государство и Церковь

§ 1. Различие и самостоятельность государства и Церкви

1. «Бог поручил заботу о роде человеческом двум властям: церковной и светской. Одну он поставил над божественными вещами, другую — над земными. Каждая — высшая в своем роде; у каждой — определенные границы, которые установлены ей ее природой и ее самым близким и непосредственным предметом» ¹. Государство и Церковь — разные по происхождению, целям и устройству . В то время как государство является естественно-пра вовым институтом, Церковь относится к сверхъестественному строю. «Божественный Спаситель начал строительство мистического храма своей Церкви тогда, когда он возвещал в проповедях свои заповеди; он завершил его тогда, когда он, прославляемый, был на кресте, он показал и передал его, наконец, обществу, когда он послал своим ученикам видимым образом Святого духа как утешителя» ². Цель государства — осуществление общего блага на земле, цель Церкви — сверхъестественное Спасение людей. Устройство и форма государства подвержены историческим изменениям; но в Церкви установлен иерархический порядок на основе божествен ного права.

2. Церковь и государство самостоятельны каждый в своей области и не подчинены друг другу, ни Церковь государству, ни государство Церкви. Подобно тому как Церковь «обладает благодаря милостивой воле Божьей в себе и благодаря себе самой всеми вспомогательными средствами, необходимыми для ее благополучного существования и ее деятельности» ³, так и государство самостоятельно при организации своих дел, в силу чего, как пишет Франц де Витория, «в вещах, которые относятся к общему благу государства, нужно больше слушаться государственных, чем церковных властей». «Церковь», говорится также в энциклике «Quadrаgesimo anno», «считала бы превышением своих полномочий безосновательное вмешательство в земные дела» (QA 41). Она не «связана с какой-либо политической системой» (GS 76).

§ 2. Связь Церкви и государства

1. Несмотря на все различия, государство и Церковь во многих отношениях связаны друг с другом, поэтому было бы ошибочным отрицать «какую-либо связь между обоими сообществами» и рассматривать «холодную и отчуждающую атмосферу нежелания знать друг друга и безразличия» как нормальное отношение между Церковью и государством ⁴. Различается троякая связь между ними:

а) Государство и Церковь восходят «к одной причине происхождения, а именно к Богу»⁵. Также и все естественно-правовые устройства восходят в силу Христоцентризма Творения к Христу.

б) Государство и Церковь занимаются «тем же человеком», «его личным, естественным или сверхъестественным достоинст вом»⁶. Во многих вопросах, например, в организации выходного для, в семейном праве, школьном образовании, соприкасаются сферы задач государства и Церкви («смешанные дела»). Поскольку в этих вопросах обе власти «компетентны и участвуют на правовой основе, хотя и в различных аспектах», между обеими должна «существовать институциализированная связь»⁷.

в) Особенно многообразны те связи Церкви и государства, которые вытекают из поручения Церкви быть хранительницей и провозвестницей нравственного строя. Пий X заявил 9 ноября 1903 г. о своем предвидении — «некоторые будут шокированы, если мы заявим», что мы обязаны защищать «принципы строя, власти, законности и справедливости», а именно «в личной и общественной жизни», а также «в социальной и политической областях». В том же смысле говорится у Пия XII: «К бесспорной сфере действия Церкви... относятся суждения о том, совпадают ли в тех областях общественной жизни, которые приближаются или уже касаются области нравственности, существующий общественный строй с вечным строем, о котором возвестил Бог, Создатель и Спаситель в естественном праве и Откровении» ⁸.

2. Отношения между государством и Церковью принимало весьма различные исторические формы:

а) В папской системе, например, в духовных княжествах до Французской революции и в Ватикане, одно и то же лицо было носителем духовной и светской власти. По поводу этого соединения, вытекающего из германской мысли, существуют серьезные сомнения, поскольку это система ведет к стиранию различий между обеими сферами, а сложности и ошибки в руководстве государством грозят подрывом доверия к Папе и епископу.

б) Не выдерживает критики теократическая (иерократичес кая) система, поскольку не учитывается или отрицается самостоятельность государства.

в) Несовместимо с сущностью Церкви слияние Церкви и государства, которое задевает самостоятельность Церкви (галликанизм, йозефинизм).

г) Подобно тому, как враждебное Церкви отделение Церкви от государства часто выступает в форме преследования Церкви (языческая Римская империя, большевистские государства), так и «нейтральное отделение», в котором Церковь и государство существуют рядом друг с другом без всякой связи (США), упускает из виду, что государство и Церковь существенно связаны друг с другом. Правда, в обществе, где господствует плюрализм мировоззре ний, может быть принято при определенных предпосылках «нейтральное отделение».

д) В странах, в которых Церковь и государство в течение веков тесно переплетены друг с другом, выработалось частичное или «хромающее» (У. Штутц) отделение, которое хотя и признает независимость и самостоятельность Церкви и государства, но объединяет обе сферы институционально, например, путем признания Церкви субъектом публичного права, признания права Церкви на налогообложение, создание конфессиональных школ, теологичес ких факультетов и т.д. В ФРГ эта система осуществлена, хотя некоторые хотели бы говорить не о «хромающем» отделении, а в большей мере о «свободной Церкви в свободном государстве». Впрочем, в определенном смысле признается социальный заказ Церкви как хранительницы и глашатая нравственного строя, когда Церковь называют «неподкупной совестью государства и экономики»: «не служанка, не госпожа, но совесть государства и общества» ⁹.

е) Идеальный случай — согласие и сотрудничество Церкви и государства с сохранением обоюдной самостоятельности — пожалуй, редко бывал в истории. Впрочем, переход к «хромающему» отделению должен быть плавным, и вообще формирование конкретного отношения между Церковью и государством обладает большим диапазоном.

§ 3. Церковь и партия

1. Позиция Церкви по отношению к политическим партиям, неотъемлемым в представительской демократии, определяется принципами, которые вообще регулируют отношение Церкви к государству и политике. Сами по себе политические партии — «светские» учреждения, которые не подлежат руководству Церкви. Многие пункты программы и решения политической партии «индифферентны» в свете католического вероучения и нравственного учения. Здесь имеет силу мнение Второго Ватиканского Собора о том, что «в вопросах организации земных дел» и среди христиан могут быть «оправданные различия во мнениях» (GS 75). В таких случаях никто не имеет права «использовать авторитет Церкви исключительно для себя и ради утверждения своего собственного мнения» (GS 43). В современном обществе, где господствует плюрализм мировоззрений, Церковь, конечно, иногда сталкивается с программами политических партий, против которых она должна протестовать как хранительница вероучения и нравственного учения.

2. Из изложенных размышлений можно сделать четыре вывода:

а) Если предположить случай, что в государстве ни одна партия не нарушает — ни в программе, ни в политике — католичес кое вероучение и нравственное учение, то это дело католиков, к какой партии они хотят присоединиться.

б) Чтобы избежать ошибочного мнения о том, что партия и Церковь — это одно и то же, можно было бы приветствовать, с точки зрения Церкви, если бы позиции всех или хотя бы многих партий позволяли бы, чтобы католики вступали в них без угрызений совести. Но, как учит опыт, единая политическая партия католиков — несмотря на все заверения о ее нецерковном характере — легко идентифицируется с Церковью и христианством.

в) Если политическая партия преследует цели, которые противоречат христианскому вероучению и нравственному учению, католикам нельзя ни участвовать в ней, ни голосовать за нее. Поверхностный лозунг «религия не связана с политикой» — ложен. Как метко возразил Пий XI, есть политика, которая вторгается в церкви и свергает алтари. Политические партии, следовательно, сами определяют через свою программу и политику свою близость или отдаленность от Церкви.

г) Поскольку в обществе, где господствует мировоззренческий плюрализм, может быть, что программы существующих политических партий противоречат в существенных пунктах католичес кому вероучению и нравственному учению, может получиться, что граждане-католики объединятся в собственную политическую партию или образуют партию вместе с христианами-некатоликами.

Эта партия — не «церковное образование», не конфессиональная и клерикальная, а политическая партия, отвечающая за благо всего народа. Если она называет себя «христианской», это означает не опеку со стороны Церкви, а приверженность принципам Христианского социального учения. Сегодня немало людей разделяют — сознательно или нет — положение о том, что только сторонники либерализма, социализма, гуманизма или еще какого-либо секуляризованного направления вправе быть политически активными, но не сторонники христианской веры, во всяком случае не по принципам их веры; если граждане-католики хотят выразить себя в сфере политики, они должны как бы отказаться от своей веры — в сфере политики — и действовать по либеральным или социалистическим образцам. Политическая деятельность граждан-католи ков, несущая на себе отпечаток веры, — это якобы «политический клерикализм». На этот оскорбительный упрек следует возразить, что в современном обществе с мировоззренческим плюрализмом христианин тоже имеет право и обязан участвовать в политичес кой организации государства, общества и экономики, исходя из своей веры. Христиане должны, как учит Второй Ватиканский Собор, быть примером того, как действовать с осознанием своего долга и участвовать в осуществлении общего блага. Они должны на деле показать, «как могут сочетаться власть со свободой, личная инициатива с объединением в общее целое на принципах солидаризма, заповеданное единство с плодотворным многообрази ем» (GS 75). Но при этом следует четко различать «то, что христиане делают как индивиды или в объединении, но под собственным именем как граждане, которые руководствуются своей христианской совестью, и то, что они делают от имени Церкви вместе со своим пастырем» (GS 76).

В современном обществе Церковь лишь настолько современна и действенна, насколько достаточно «свидетельства христиан» (GS 76), которое должно действовать «в сфере труда, профессии, учебы, жилья, свободного времени, дружеского времяпреп ровождения» (AA 13). Если не будет этого свидетельства, то Церковь не будет больше заполнять духовную сферу общества, и другие силы будут проникать и утверждаться и сотрясать гарантирован ное правом положение Церкви в государстве. Отсутствие сущности веры не может быть заменено государственными привилегиями на принципах субсидиарности.

¹ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

² Pius XII., Enzyklika «Mystici Corporis» 26, [AAS 35 (1943) 204].

³ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

⁴ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁵ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁶ Pius XII., 29.10.1947 (UG 2747).

⁷ Leo XIII., Enzyklika «Immortale Dei».

⁸ Pius XII., 1.6.1941 (UG 498).

⁹ Minister Adolf Grimme bei der Amtseinfuhrung des Landesbischofs Hanns Lilje, 1947.

ПЯТЫЙ РАЗДЕЛ.

СООБЩЕСТВО НАРОДОВ

Первая глава: Единство человеческого рода как фундамент сообщества народов

В то время как мир животных делится на многочисленные роды и виды, которые безжалостно воюют друг с другом, люди образуют, несмотря на различия в цвете кожи и национальности, не только биологическое единство ¹, но и одну и ту же метафизичес кую человеческую природу. Негуманное ограничение «человечес кого бытия» собственным племенем, собственной расой, собственным народом или собственным классом, приводит к зверствам. Поскольку людей не только «много», но это «множество того же самого рода», они образуют — независимо от соглашений и согласия — в духовно-нравственном, правовом и экономическом отношении изначальное, предзаданное единство.

§ 1. Духовно-нравственное единство человечества

1. Благодаря одинаковой для всех людей человеческой природе существует ориентация всего человечества на одни и те же духовно-нравственные ценности истины, добра, прекрасного и святого. Осуществление этих ценностей происходит благодаря сотрудничеству всех народов и типов культур в мировой истории.

2. Поскольку мировая экономика и мировой транспорт, печать и радио, угроза войны и стремление к миру как никогда прежде соединили человечество в судьбоносное единство, признание общих основных духовных и нравственных ценностей сегодня более настоятельно, чем в прежние эпохи, поскольку континенты и типы культур едва ли соприкасались друг с другом. Мир на земле основывается прежде всего не на системе военных блоков, не на паритете разоружений, а на духовном единстве людей и народов. Поэтому Пий XII призывал: «Откройте границы, уберите проволочные заграждения, дайте возможность каждому народу свободно взглянуть на жизнь других, снимите так мешающую миру на земле изоляцию определенных народов от остального мира культуры» ². Несмотря на все «железные занавесы», у всех народов крепнет осознание мировой солидарной связи. Это становящееся единство мира является одновременно вызовом Церкви, которая хотя и заявляла о своей приверженности к вселенскому единству, но слишком долго была ограничена рамками «христианской Западной Европы».

Христиане призваны участвовать в строительстве братского мира.

§ 2. Человечество как правовая общность

1. Из учения об обязательном для всех людей естественном праве следует, что человечество образует правовую общность. Весь мир, учил Франц де Витория, это в какой-то мере «единственный социум», или, как выразился Франсиско Суарес, единство, «которое покоится не только на родовом тождестве людей, но и имеет политическую и нравственную природу».

2. Особенно настоятельно подчеркнул Пий XII: Идущее от Бога естественное право связывает «не только индивидов, но и народы»³ . Каждое отдельное государство «включено в международный правопорядок и тем самым в систему естественного права, которое все обосновывает и венчает», так что оно (государство — прим. перев.) не может быть «суверенным» в абсолютном смысле»⁴ . Общее благо и сущностная цель отдельных государств «не могут ни существовать, ни быть мыслимыми без внутренней связи в единстве человеческого рода»⁵. Понятие общего блага, которое до сих пор обычно ограничивали сферой одного государства, в энциклике «Mater et Magistra» особенно отчетливо расширяется до понятия общего блага человечества.

[Возрастающая зависимость всех народов друг от друга, естественно, не дает оснований упускать из виду общее благо отдельных государств. Иоанн Павел II говорит по этому поводу: «В то время как более сильные и богатые нации преодолевают всякий империализм и все намерения сохранить собственную гегемонию, они должны чувствовать себя морально ответственными за других, пока не будет создана действительно международная система, опирающаяся на равенство всех народов и необходимое уважение их законных различий. Экономически более слабые страны или те, народы которых еще могут выжить, должны достичь с помощью других народов и международного сообщества такого состояния, чтобы и самим внести свой вклад в общее благо теми ценностями человечности и культуры, которые иначе бы пропали навсегда» (SRS 39). Итак, человечество как правовое сообщество предполагает в этом плане всегда окультуренные и политически организованные в государства народы, а не просто скопления людей. Понятое таким образом общее благо отдельных государств должно быть гарантировано, иначе не смогут возникнуть жизнеспособные межгосударственные или глобальные связи. Общее благо отдельных государств и универсальное общее благо обусловливают друг друга.]

§ 3. Экономическая солидарность человечества

1. Поскольку Бог первоначально предоставил земные блага «всей человеческой семье народов», а не определенным народам или людям (QA 45), человечество образует солидарное единство и в экономическом плане. Бог устроил, считал Иоанн Златоуст (умер в 407 г.), так, что не везде все растет и производится, чтобы таким образом теснее связать народы друг с другом путем товарообмена.

Феодорит Блаженный, епископ Кирский (умер в 458 г.) сравнивал море, расположенное между странами, с рынком вытянувшегося города, а острова — с приютами для купцов. И у Генриха Лангенштейнского (умер в 1397 г.) читаем, что торговля с другими странами должна по воле Бога связывать народы «узами любви»⁶.

2. Пий XII применил эти мысли к современности: Место личной выгоды «должны занять, согласно предписаниям Божьих законов, честные и правовые экономические связи, братское сотрудничество народов»⁷. В рамках «нравственно обоснованного нового строя» «нет места узкоэгоистическим расчетам, нацеленным на такое присвоение общеполезных природных ресурсов и сырья для экономики, в результате чего нации с менее благоприятной природой, были бы исключены из этого процесса» ⁸.

Иоанн XXIII продолжил это требование и призвал «народы, насыщенные богатством и избытком», «не забывать о положении тех народов, которые должны бороться с такими большими внутренними трудностями, что почти погибают от нужды и голода». Люди во всех частях света являются как бы «жильцами одного и того же дома», так что длительный и благословенный мир не может быть обеспечен, если экономическое и социальное положение одного будет слишком сильно отличаться от другого» (MM 157).

[Факт возрастающей взаимозависимости всех от всех ясно показывает, что следует настойчиво и неуклонно требовать «моральную категорию» всемирной «солидарности». Папа определяет ее как «твердую и неуклонную решимость участвовать в создании «общего блага», т.е. блага всех и каждого, поскольку мы все ответственны за все» (SRS 38). Солидарность избегает всех форм эксплуатации и угнетения, она положительным образом указывает «путь к миру и одновременно к развитию» (SRS 39).]

¹ Жером Лежен пишет: «У всех ныне живущих людей одинаковые хромосомы». Отсюда следует, «что кариотип... человека, в известном нам сегодня виде, первоначально проявлялся в очень ограниченной группе, даже в единственной паре. (Uber den Beginn des menschlichen Lebens, в: Herausforderung der Vierten Welt. Koln 1973, 45).

² Pius XII., 23.12.1950 (US 3681).

³ Pius XII., 24.12.1940 (UG 3584).

⁴ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3967).

⁵ Pius XII., 24.12.1951 (UG 4198).

⁶ См. J. Hцffner, Wirtschaftsethik und Monopole im 15. und 16. Jahrhundert. Darmstadt ²1969, 79 f.

⁷ Pius XII., 24.12.1940 (UG 3591).

⁸ Pius XII., 24.12.1941 (UG 3794).

Вторая глава: Организация сообщества народов

§ 1. Необходимость организации сообщества народов

1. Человечество как правовое сообщество только тогда может осуществлять власть, когда оно станет дееспособным благодаря созданию организации — мысль, которая была хорошо известна средневековому orbis christianis (христианскому миру) и нашла воплощение в идее императора. Весь человеческий род, признает, например, Данте в своей «Монархии», является подсистемой огромной, управляемой Богом Вселенной. Итак, человечество только тогда гармонично, как парабола космоса, включается в Божье Творение, когда им правит высочайший монарх. Если бы было много совершенно независимых государств, то в спорных случаях не было бы судьи над ними. Следовательно, на этой Земле должен быть высший судья в последней инстанции, «перед судом которого непосредственно или опосредованно решаются все споры, и это монарх или император», гарант справедливости и свободы¹ .

2. Пий XII отметил по поводу плана «создать действенную политическую организацию мира»: «Ничто не совпадает больше с традиционным учением Церкви, ничто не соответствует больше определению ею войны справедливой или несправедливой, тем более в нынешних условиях. Итак, нужно придти к организации такого рода»². «Путь к сообществу народов и его созданию» имеет «своей единственной нормой в последней инстанции не волю государств», а в большей мере «природу или Творца»³ .

§ 2. Сложность создания действенной организации сообщества народов

1. План правовой институциализации сообщества народов, который прозвучал уже в «Священном союзе» (1815 г.), впервые был воплощен в «Лиге наций» (1920_1946 гг.), вместо которой после Второй мировой войны была создана Организация Объединен ных Наций. Созданные от имени сообщества народов учреждения, конечно, смогут утвердиться только тогда, когда большая и наиболее сильная часть государств признает их. Небольшие страны должны будут подчиниться. Поскольку речь идет о решительном противостоянии великих держав или целых групп государств, всегда существует опасность распада сообщества народов на части. «С этой точки зрения мировая история с ее непрерывной целью борьбы за власть могла бы... представить утопией цель создания правового сообщества свободных государств» ⁴.

2. Несмотря на все неудачи в прошлом и на сегодняшнее непримиримое противостояние государств восточного и западного мира, необходимость действенной организации сообщества народов — прежде всего перед лицом угрозы человечеству атомного, биологического и химического оружия — сегодня выступает настоятельнее, чем когда бы то ни было. При этом миру на земле уже через несколько лет мог бы в большей мере угрожать страстный протест голодающих народов, чем противоположность между Востоком и Западом, причем будет легко предпринята попытка соединить голод с коммунистической идеологией. Возмущение по поводу того, что богатству в развитых индустриальных странах противостоит голод в развивающихся странах, может быть устранено только сотрудничеством всех народов. Общее благо всего человечества требует, чтобы сообщество народов создало такой строй, «который отвечал бы сегодняшним задачам, прежде всего с учетом многочисленных областей, которые все еще страдают от невыносимой нужды» (GS 84).

¹ Dante, Monarchia, lib. 1 c. 10.

² Pius XII., 6.4.1951 (UG 3995).

³ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3966).

⁴ Pius XII., 6.12.1953 (UG 3965).

Третья глава: Сегодняшние задачи сообщества народов

Предварительное замечание

Полномочия, которые до Второй мировой войны признавали за учреждениями сообщества народов, были направлены в основном на предотвращение столкновений и защиту мира: улаживание межгосударственных споров, предотвращение войн и т.п. И сегодня эти задачи — особенно перед лицом угрозы напряженности между Востоком и Западом — имеют судьбоносное значение для человечества. Со времен Второй мировой войны сообщество народов решает новую, уже не негативно-превентивную, а позитивно-созидательную задачу, апеллирующую к солидарности народов, которую обычно называют «помощью развивающимся странам». Поскольку на эту саму по себе грандиозную акцию бросают тень последствия колониализма, целесообразно вначале кратко охарактеризовать колониализм, а затем изложить проблемы помощи развивающимся странам.

§ 1. Наследие колониализма

1. Обычно различают пять эпох колониальной эры: эпоха колониального господства Португалии и Испании (1492_1598 гг.), нидерландская эпоха (1598_1688 гг.), эпоха французско-английских противостояний (1688_1783 гг.), эпоха колониального господства Англии (1783_1870 гг.) и эпоха мирового колониального империализма в собственном смысле слова (1870_1940 гг.). К началу XX века европейские народы владели почти всеми слабыми в политическом отношении странами Земли, которые превратились в колонии, в протектораты либо в доминионы. Но одновременно приходит упадок. В стихийном движении за независимость, которому неожиданно способствовали обе мировые войны, цветные народы завоевали свою свободу.

2. При попытке охарактеризовать колониализм выделяются шесть особенностей:

а) Западноевропейские народы противостояли другим расам, даже если эти нации обладали тысячелетней культурой, с сознанием собственного всестороннего превосходства. В частности, цветные народы считались отсталыми в культурном отношении и с ними обращались как с людьми «второго сорта». Говорили о «бремени белого человека», на долю которого выпала задача воспитания «примитивных» народов.

б) Современный колониализм охватил всю Землю и включил народы и культурные общности, которые раньше жили своей обособленной жизнью, в многообразные устойчивые связи с остальным миром, процесс, который, с другой стороны, опасным образом привел к лишению исторических корней и отчуждению.

в) В эпоху колониализма исходящая из Западной Европы «техническая революция» охватила одновременно с европейским господством всю Землю. Она так решительно повлияла на способ существования и мироощущение всех народов, как никогда со времен перехода к оседлости в эпоху неолита или со времен возникновения цивилизаций. Одновременно началось формирование нового, обусловленного техникой типа человека, который приобрел везде на Земле, в том числе и в бывших колониях, заметные черты сходства. Наступила новая эпоха мировой истории и, несомненно, техника не проникла бы без колониализма за столь короткий срок во все части света.

г) Под защитой колониальных держав начали деятельность по обращению в свою веру христианские миссионеры. Тесные связи посланцев Церкви с колониальными властями зачастую создавали у местного населения впечатление о том, что христианская миссия — сопутствующее явление европейского колониализма. Поэтому с крушением колониализма неизбежно попали в кризисную ситуацию и христианские миссионеры.

д) Следует признать, что христианская совесть на европейской родине поднимала, видя состояние дел в колониях, голос протеста и выступала за права местного населения. Различаются два больших движения протеста: испанская колониальная этика XVI века, которая привела к созданию великолепного по тем условиям колониального законодательства, и движение за отмену рабства в конце XVIII века. Оба движения вытекают из христианского сознания европейских стран, а не вызваны, скажем, возмущением колониальных народов, которые тогда едва ли пробились к пониманию самих себя.

е) Воздействие европейского колониализма на бывшие колониальные народы должно быть охарактеризовано как мощное и неизгладимое. И после крушения колониального господства возврат к прежнему состоянию уже нигде невозможен. Cложилось сильное и ранимое национальное сознание, которое, с одной стороны, отклоняет всякую опеку, с другой стороны, хочет в кратчайшие сроки догнать технический прогресс современных индустриальных государств.

3. Рассматривая европейское колониальное господство в свете христианских принципов, нужно со стыдом признать, что с точки зрения христианской совести колониализм в своих существенных проявлениях не может существовать. Насильственное устранение политической самостоятельности, экономическая эксплуатация и прочие унижения были правилом, хотя и нельзя не учитывать, что прилежные колонизаторы «предоставили в распоряжение какой-нибудь нищей страны свои знания и умения... вытеснили невежество и болезни, открыли новые пути сообщения и улучшили жизнь» (PP 7). До XIX века господствовала работорговля неграми. Считают, что в течение века около 30 миллионов негров были депортированы в Америку, это — страшная цифра, если подумать, что, пожалуй, столько же погибло при охоте на негров и на транспортных судах.

Напрашиваются четыре вывода:

а) Век колониализма кончился. Государства, которые судорожно стараются удержать свое колониальное господство, не поняли знамения времени. У всех народов мира чрезвычайно живо сознание собственной свободы и достоинства каждого человека.

б) Западноевропейская культура и цивилизация не могут быть представлены в качестве нормы для всего человечества. Определенные выражения западноевропейского мышления, например, техника и индустриализация, правда, обошли весь мир, причем, конечно, следует учесть, что эти явления приняли у отдельных народов различные конкретные формы. Следует в принципе признать самоценность и право на существование всех культур. Было бы неразумно не признавать того факта, что Европа потеряла свое ведущее место и значимость в мире. Центры мировых событий переместились в другие части света. Все эти процессы развития и изменения показывают, что для современного мира, который достиг единства и осознал его, должно обрести значимость закона взаимное оплодотворение различных типов культур для того, чтобы не было всемирных катастроф. Понятно, что бывшие колониальные народы прежде всего склонны к обостренному национализ му, который препятствует мирному обмену культур. К тому же у многих бывших колониальных народов есть лишь тонкий слой образованных, способных руководить людей. Но можно надеяться, что со временем условия нормализуются.

в) Церковь и миссионеры признают ценность и своеобразие народов и культур. Мы не знаем, как долго будет идти Церковь своим путем в истории. Возможно, пройдет еще много тысячелетий до пришествия Христа, так что мы прошли лишь незначительную часть истории Церкви. Церковь Христа «в силу своей миссии и природы не привязана к определенной форме человеческой культуры или к особой политической, экономической или общественной системе» (GS 42). Проявляясь в различных культурах, она, как «королева, окруженная разнообразной роскошью» (PS 44,10), принимает новые богатства и ценности ¹.

г) Кто окинет взором историю колониализма, должен признать моральным долгом то, что европейские народы приходят на помощь народам бывших колоний.

§ 2. Помощь развивающимся странам

1. Сегодня суггестивное воздействие развитого индустриаль ного общества исходит на весь мир. Народы, которые тысячелетиями жили в известной статичной непритязательности, пробудились и пришли к новому сознанию; но это пробуждение происходит на фоне цивилизационного комфорта развитых индустриаль ных держав, в сравнении с которыми другие народы чувствуют себя обездоленными, обойденными и даже эксплуатируемыми. Подобно тому как во второй половине XIX века индустриальный рабочий класс Европы осознал свое классовое положение в буржуазном обществе, что имело самые серьезные политические, общественные и экономические последствия, во второй половине ХХ века люди в развивающихся странах осознали свое положение среди народов и стран всего мира, что приведет к более мощным последствиям. Со времен Второй мировой войны прежде всего политическая мудрость богатых держав побудила к оказанию широкомасштабной экономической помощи развивающимся странам, так что помощь развивающимся странам может в большей или меньшей степени быть причислена к мероприятиям «холодной войны». В противоположность этому Христианское социальное учение ставит на первый план вопрос о нравственном долге оказания помощи развивающимся странам. Напрашиваются следующие соображения:

а) Сердца и совесть людей в богатых странах должны быть потрясены тем, что сегодня из почти 4 миллиардов людей один миллиард частично недоедает, частично буквально голодает. По оценкам Продовольственной и сельскохозяйственной организации Объединенных Наций (ФАО), за период с 1974 г. по 1976 г. в среднем 436 миллионов в мире голодали или умерли с голоду. На 1990 г. число этих страдающих людей оценивается почти в 350 миллионов. Масштабы бедствия можно показать на примере Африки. Каждый шестой африканец недоедает или голодает. Голод в мире стал главной устойчивой проблемой нашего общества. Несмотря на усиленную борьбу с голодом, этот бич будет существовать еще долгие годы. Не преувеличивает тот, кто говорит о грозящей катастрофе голода, которая — в силу тесной связи всего человечества — как рок висит и над богатыми странами.

б) Положение: «Чем выше плотность населения, тем больше голод» не соответствует действительности. Рурская область относится, например, к наиболее густонаселенным районам Земли. Несмотря на это, там в последние годы был недостаток в рабочей силе. В Рур привезли сотни тысяч иностранных рабочих, так что плотность населения еще больше возросла. При всем этом люди в Руре не страдают от голода. Наоборот, эту область обычно называют в качестве типичного примера так называемого общества благоденствия и изобилия.

Подлинными причинами голода являются не неурожаи и не плотность населения, они в большей мере заключаются в конкретных общественных и экономических условиях. В так называемых развивающихся странах экономический подъем тормозят остатки феодальных систем, недостаток капитала, примитивные методы земледелия, недостаточное профессиональное образование, затянувшаяся аграрная реформа, низкие цены на сырье, предлагаемое развивающимися странами на мировом рынке, и многие другие причины. Последствия представляют цепь нужды: нехватка рабочих мест — безработица — бедность — недостаточный спрос — незначительное сельскохозяйственное производство — незначительное предложение — недоедание — голод. Конечно, в этой ситуации отягчающим образом проявляется то, что, поскольку прогресс в области медицины и гигиены в развивающихся странах достигается легче, чем прогресс в экономике, численность населения растет быстрее, чем производство продуктов питания.

в) В этой ситуации действует заповедь общечеловеческой справедливости общего блага — оказать этим народам действенную помощь. Голодающие народы ждут от христиан прежде всего «предзнаменования». Если не будет этого предзнаменования, грозит опасность того, что «второй мессия» будет подстрекать массы «громкими, но обманными обещаниями» и отдаст их на откуп «тоталитарным идеологиям» (PP 11).

г) Любовь обязывает индивида внести свой вклад в помощь развивающимся странам как можно лучше и по-своему. С теологической точки зрения есть не только солидарность человечества в грехе (solidaritas peccati originalis totius generis humani), о чем теологи высказывали глубокие мысли в учении о первородном грехе, но и солидарность человечества в любви (solidaritas caritatis totius generis humani), что до сих пор истолковывалось лишь в незначительной степени. Чем больше человечество в индустриальный век становится единым, тем больше люди иных рас и цивилизаций становятся нашими ближними и тем больше христианская любовь должна выходить за пределы семьи, родственников, соседей, деревни, народа и обращать внимание на нужду, от которой страдают люди в других частях света.

2. Цепь нужды может быть порвана лишь тогда, когда будут проведены следующие мероприятия по оказанию помощи в мировом масштабе.

а) — Увеличение посевных площадей в сельском хозяйстве. Эксперты считают, что совокупная посевная площадь на Земле может быть удвоена.

— Улучшение методов растениеводства путем механизации, ирригации, защиты растений, уничтожения вредителей, применения удобрений и т.п.

— Изменение «утонченных привычек в еде» в пользу голодающих. В промышленно развитых государствах в год используются 300_400 миллионов тонн зерна в качестве фуража для производства мяса. Так что, телята и свиньи важнее голодающих людей?

— Значительное расширение помощи развивающимся странам, даже при условии больших жертв. Положение: «Своя рубашка ближе к телу» будет иметь роковые последствия для будущего человечества.

— Снижение расходов на вооружение. В 1973 году в мире затрачено 207 миллиардов долларов на вооружение. Уже в 1979 г. расходы на вооружение — 518 миллиардов долларов — были удвоены, в 1981 г. по данным Международного института исследования проблем мира (SIPRI) в Стокгольме расходы на вооружение в мире составили 650 миллиардов долларов [...]. Напряженность в мире возрастает и подстегивает гонку вооружений. [...]

— Оказание помощи развивающимся странам со стороны разбогатевших нефтяных стран, у которых накопились миллиардные доходы.

Сложности, которые препятствуют осуществлению этой программы, велики: высокие цены на мировом рынке на сельскохозяйственные машины и удобрения, недостаток капитала, повышение цен на нефть, слишком незначительная помощь развивающимся странам, которая составляет менее процента валового националь ного продукта богатых государств.

б) Со всей серьезностью энциклика «Mater et Magistra» предостерегает от всякого неоколониализма, который злоупотребляет помощью развивающимся странам для вмешательства в их политические дела, «для осуществления притязаний на господство». Такой образ действий «очевидно направлен на то, чтобы создать новую форму колониального господства, которая восстановила бы под лицемерным прикрытием прежнюю, устаревшую зависимость, от которой многие государства недавно освободились». «Техничес кая и финансовая помощь» должна быть по-настоящему бескорыстной, причем развивающимся странам надо помочь «достичь такого состояния, чтобы они в будущем самостоятельно осуществляли свой экономический и социальный прогресс». Только таким путем удастся «объединить все государства в одно сообщество, члены которого, осознавая свои права и обязанности, внесут свой вклад в благосостояние всех» (MM 171_174).

Экономическая помощь развивающимся странам должна начинать не с сооружения крупных престижных предприятий, а способствовать развитию трудоемких процессов в инфраструктуре: строительство дорог, мостов, железных дорог, водопроводов и т.д. Одновременно должно быть создано множество средних и мелких предприятий для производства товаров широкого потребления (текстильные предприятия, мебельные мастерские, предприятия по изготовлению предметов домашнего обихода и т.п.), для того, чтобы заработанным при создании инфраструктуры деньгам соответствовало предложение потребительских товаров; иначе поднимутся цены, и обнищание останется на прежнем уровне.

в) Во многих развивающихся странах, например, в Латинской Америке, настоятельно требуется аграрная реформа (устранение латифундий и минфундий). При их проведении компенсация по рыночной цене невозможна и ее не требует Христианское социальное учение. Если солдат должен ради всеобщего блага жертвовать своей жизнью без всякой компенсации, то можно обязать человека отказаться ради преодоления тяжелейшего состояния, угрожающего существованию государства, от стоимости имущества и получить компенсацию, соответствующую условиям (см. GS 71). Предприниматели и крупные собственники в развивающихся странах грубо нарушают всеобщее благо, если они укрывают средства от «производственного использования» или — например, путем перемещения своих капиталов за границу — лишают «общество материальной и духовной помощи, от которой оно зависимо» (GS 65).

[В своей энциклике «Sollicitudo rei socialis» Иоанн Павел II рассматривает с сегодняшних позиций отдельные размеры помощи развивающимся странам. При этом в социально-этичес ком плане нужно выделить следующие высказывания: (1) Критикуются недостаточная помощь развивающимся странам со стороны богатых государств и определенные несправедливые структуры в экономических отношениях между богатыми и бедными странами. Но, несмотря на это, Папа видит ключ к действительно успешному развитию в правовых, политических и экономических структурах самих развивающихся стран (см. SRS 44). — (2) Важным является далее констатация, «что в сегодняшнем мире среди других прав часто нарушается и право на предпринимательскую инициативу. И все-таки речь идет о важном праве не только для индивида, но и для общего блага. Опыт учит нас, что отрицание такого права или его ограничение во имя мнимого «равенства» всех в обществе фактически парализует или даже разрушает дух предпринимательства, т.е. творчество гражданина как активного субъекта. В результате этого возникает не подлинное равенство, а в большей мере «нивелирование до нижнего уровня». Вместо творческой инициативы личности приходят пассивность, зависимость и подчинение бюрократическому аппарату, который, как единственный «располагающий» и «решающий», хотя и не «владеющий» распорядитель всеми благами и средствами производства, ставит всех в почти полную зависимость, подобную традиционной зависимости промышленного пролетариата при капитализме» (SRS 15). В позитивном плане Папа предлагает «странам Третьего мира» модель социального рыночного хозяйства, «которая признает главную и положительную роль предпринима тельства, рынка, частной собственности и вытекающей отсюда ответственности за средства производства, свободную творческую деятельность человека в секторе экономики» (CA 42). — (3) Наконец, Папа требует учитывать экологические взаимосвя зи и взаимозависимости, особенно учитывать «ограниченность природных ресурсов» (CA 34). У человека нет абсолютного права «злоупотреблять природой или использовать ее по своему усмотрению» (CA 34). Он не должен использовать природные ресурсы «с притязанием на абсолютное обладание». Это представляло бы «серьезную опасность» не только для нынешнего человечества, но и для будущих поколений (CA 34).]

3. Вклад Церкви

а) Церковь будет апеллировать к совести своих верующих и всех людей доброй воли.

б) Церковь будет и сама проводить мероприятия по оказанию помощи (например, организация МИЗЕРЕОР). При этом она будет уделять особое внимание помощи в деле образования и создавать, например, профессиональные школы и учебные мастерские. Во многих развивающихся странах невозможно осуществить социальный и экономический подъем без постепенного изменения, путем терпеливого воспитания, сознания и поведения. Только при этой предпосылке будет успешна и «помощь для самопомощи».

Миссионеры показали здесь пример. Однако здесь нужно — как, например, в Латинской Америке, — обеспечить и облегчить доступ к обучению в старших классах школы не только богатым верхним слоям населения, но и одаренным детям широких низших слоев. Итак, будущее Церкви в развивающихся странах будет зависеть от того, смогут ли христиане, не только поодиночке, но и все вместе, проявить справедливость и любовь.

в) Без действенной помощи местных церквей в развивающих ся странах усилия европейской церкви остались бы, конечно, практически безрезультатными. Готовность местных церквей к активному участию в политике помощи развивающимся странам растет из года в год. Это связано с разумным самосознанием местных церквей в третьем мире. В Церкви тоже происходит постепенное перемещение центра тяжести из Европы и Северной Америки на Юг, в Африку, Азию и Латинскую Америку. Участие местных церквей придает мероприятиям по оказанию помощи близость к человеку. Благодаря ему, например, организации МИЗЕРЕОР не нужно самой осуществлять проекты, поскольку местные церкви проявляют достаточно собственной инициативы ².

Социальные, экономические и политические достижения христиан осуществляются в развивающихся странах не под знаком надежды на Спасение в этом мире, как считают некоторые представители «теологии освобождения». Даже самые крупные социальные реформы не могут удовлетворить страстное стремление человека к долгой жизни, неизменному счастью и вечной любви, потому что человек «неограничен в своих желаниях и призван к жизни более высокого порядка» (GS 10). В этом мире нет перехода из конечности и ограниченности человека в страну окончательной и вечной свободы. Но именно надежда на будущее является для христиан сильнейшим побуждением к социальной и политической активности в служении свободе чад Божьих.

[Энциклика «Sollicitudo rei socialis» обстоятельно рассматри вает вопрос, в чем состоит специфический вклад Церкви в развитие народов. Наряду с уже упомянутыми социально-этичес кими позициями особо важны следующие высказывания: (1) Иоанн Павел II называет представление, согласно которому развитие народов — это якобы проблема, решаемая исключительно техническим и экономическим путем, — «наивным оптимизмом механистического толка» (SRS 27). Он противопостав ляет ему свой главный тезис этики развития: «Развитие, которое не охватывает культурные, трансцендентные и религиозные измерения человека и общества» (SRS 46), никогда не достигнет цели «экономического развития». Достижения в области наук, от которых, само собой разумеется, нельзя отказываться, и их применение в технике, экономике и политике только тогда будут способствовать «подлинному развитию человека», если они будут «направляться основной нравственной установкой» (SRS 28). Ее самую прочную основу Папа видит в «воле Божьей... единственном подлинном фундаменте этики с абсолютными обязательствами» (SRS 38). Иначе говоря: Без соответствующих «моральных решений» (SRS 35), «действующих на уровне поведения человека как ответственного лица» (SRS 35), не может реализоваться общество, основанное на ответственности. — (2) Важный аспект вклада Церкви в обществен ное развитие заключен в сфере мотивации людей. Христианин знает о злом начале в человеке. Но он не должен предаваться унынию, несмотря на весь негативный опыт: «Кто хотел бы под предлогом тяжести борьбы и постоянного напряжения для преодоления трудностей или даже из-за опыта неудач и отбрасывания назад отступить на исходные позиции от трудной, но и благодарной задачи облегчить участь человека как целого и всех людей, тот изменил бы воле Создателя» (SRS 30). Церковь испытывает, несмотря на реалистическое видение зла в мире, «и доверие к человеку», поскольку в личности человека «наличествует достаточно качеств и энергии... поскольку человек — подобие Создателя и находится под влиянием спасительного воздействия Христа, «который близок любому человеку», и поскольку могучее воздействие Святого Духа (Так в тексте — Прим. перев.) «наполняет вселенную» (Прем 1, 7). Поэтому нельзя оправдывать ни «отчаяние, ни пессимизм, ни пассивность». «В сфере недостаточного развития» тоже можно «грешить страхом, нерешительностью и, в сущности, трусостью» (SRS 47).]

4. Во многих развивающихся странах Церковь сталкивается с марксистским Анти-Евангелием, которое возвещает с претензией на абсолютную истину всем народам посюстороннее Евангелие бесклассового общества. Удивительно, что великие народы, которые по праву гордятся своей культурой и историей, некритически воспринимают диалектический материализм, бесспорно являющийся типичным продуктом европейского мышления, не задумываясь о том, что они становятся таким образом жертвами идеологического неоколониализма.

[В последнем разделе своего учебника Йозеф Хёффнер указывает на «марксистское Анти-Евангелие», с которым Церковь сталкивается «во многих развивающихся странах». Спустя год после опубликования последнего издания этого учебника он подверг критике в своем докладе на Германской епископской конференции ³ использование «марксистского анализа» в некоторых исходных позициях теологии освобождения. Энциклика «Sollicitudo rei socialis» указывает на «позитивные ценности, но и на неправильное развитие и опасности, связанные с этой формой теологической рефлексии и труда», как их показывают «церковные указания» в инструкциях «Libertatis nuntius» (6.8.1984) и «Libertatis conscientia» (22.4.1986). Она (энциклика — прим. перев.) не оставляет никакого сомнения в том, что «главный вклад» Церкви в «решение настоятельных проблем развития» состоит в том, чтобы возвестить «истину о Христе, о себе самой и о человеке и применить ее к конкретной ситуации. В качестве средства для достижения этой цели Церковь использует свое социальное учение». Этому нет альтернативы. Поэтому она считает уместным «точнее знать и шире распространять» «сумму основных принципов, критериев оценки и директив по конкретным действиям», как это представлено в социальном учении Церкви (SRS 41).]

¹ См. J. Hoffner, An den Quellen der Evangelisierung, Koln ²1974 (Themen und Thesen 7). — Его же, Kolonialismus und Evangelium. Trier ³1972.

² См. J. Hoffner, Der Hunger in der Welt. Koln 1975 (Sonderdrucke 31).

³ «Soziallehre der Kirche oder Theologie der Befreiung?» Hg. v. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1984.