Гололоб Г. Богословие и национальный вопрос

ОГЛАВЛЕНИЕ

История богословия евразийского протестантизма

Оглавление
Уникальность евразийского протестантизма
К истокам
Критика православия со стороны народных движений
Оппозиция православию со стороны русской интеллигенции
Богословские предпосылки возникновения русского протестантизма
Философские предпосылки возникновения русского протестантского движения
Возникновение евразийского протестантизма и специфика его богословия
Специфика богословия русского протестантизма
Отношение к единству и социальному служению в русском протестантском братстве
Тяжелые годы для русского протестантизма
Современное состояние богословия русских протестантов
Уникальность евразийского протестантизма

Возникновение евангельской разновидности протестантизма в России второй половины XIX-го века было явлением многоплановым и неоднозначным. Начатое почти одновременно в трех различных регионах (в Санкт-Петербурге, на Украине и Северном Кавказе) духовное пробуждение славянских народов впитало в себя различные доктринальные принципы, создав уникальный состав своего богословия. Нисколько не унижая других представителей протестантской мысли, я все же буду заострять больше внимание на евангельско-баптистском движении, как наиболее массово представленном в духовном пробуждении России.
На характере данного своеобразия определенным образом сказалось и духовное прошлое русских протестантов, что плохо учитывалось нашими западными коллегами. Как идеи Реформации возникли не на пустом месте, а подготавливались не одним поколением дореформаторов (павликиане, богомилы, катары, альбигойцы, Вальдо, Уиклиф, Гус, Франциск Ассизский, Савонарола и др.), точно также русский протестантизм впитал в себя реформационные идеи своих предшественников. В целом у автора данной статьи вовсе нет желания видеть во всякой критике православия предтеч русского евангельского движения. Тем не менее, некоторая ее часть имеет библейские основания и по праву должна признаться протестантской, даже если и была стихийной или эпизодической.
С другой стороны, именно православие, а вернее специфика славянской религиозности, некоторым образом также создавало богословский характер русского протестантизма, причем задолго до образования евангельских общин. Никакое явление в истории не возникает на пустом месте. Культура накладывает свой отпечаток на формы поклонения Богу, характер богослужебной практики и даже наличие акцентов в одном и том же богословии.
Первые русские протестанты воспитывались на смеси своих старых православных взглядов с евангельской традицией, принятой зачастую лишь в виде общих тезисов: "Высший духовный авторитет только в Писании", "спасительна только личная вера, а не церковная традиция". Разумеется, были и западные влияния, однако их эффект был чисто избирательным. Самой родственной славянам по духу оказалась форма протестантизма, представленная меннонитами. Отсюда и их сильное влияние на русский протестантизм. Все остальное имело меньшее значение для русских верующих, которые предпочитали идти на ощупь, чем доверять любым авторитетам, что и создало сам феномен евроазиатского протестантизма – явление уникальное и до сих пор мало изученное.
Протестантские в своей сути идеи не только критиковали православие, но усваивали и сильные его стороны. Стремление к святости, к фактическому подражанию Богу, акцент на деятельном послушании, важность совершения добрых дел, приоритет мистического над рациональным в поклонении Богу – то немногое, в чем можно усматривать параллели между восточным православием и восточным протестантизмом. Иными словами, русский протестант стоит между западным протестантом и православным верующим.
Уступка ли это богословию исторических церквей, против которого выступила Реформация? Не думаю. Напротив, это дальнейшая реформация, только на этот раз - недостатков самих реформаторов. Богословие русского протестантизма не просто синтезировало западные формы богословий, но даже создавало нечто новое в поисках возмещения упущенных деталей. Хождение на ощупь – удел многих первооткрывателей, поэтому к русской доморощенности лучше подходить более серьезно: она только начинает заявлять о своей уникальности и непременно сделает это в ближайшем будущем.
На настоящий момент известно пока лишь то, что русское богословие на ощупь нащупало богословие Арминия. В любом случае, специфического истолкования (уточнения) даже бесспорных тем в богословии невозможно избежать, ведь Божественная истина преломляется об особенности национального характера и выделяет те или иные свои аспекты как наиболее важные. В этом смысле русские протестанты отличны от своих зарубежных коллег: признавая основные положения Реформации (спасение по вере, «только Писание» и принцип всеобщего священства), они, тем не менее, осознают и ее слабые стороны (детокрещение, невидимость церкви, зацикленность на юридическом освящении и абсолютном предопределении).
Таким образом, мы можем определять русский протестантизм как уникальное явление в истории мирового протестантизма, которое следует изучать и ценить, по крайней мере, русскими верующими. В контекстуальном богословии уже утвердилась вариативность баптистского движения в истории. Так, существует баптизм американский, европейский и русский. Лицо последнего определяло не полное заимствование протестантизма с Запада, а его творческая переработка и модификация. Иными словами русский протестантизм испытывал двойное влияние, борясь за собственное существование, как с нежелательными формами протестантизма Запада, так и с православием Востока.
В данной статье я хотел бы акцентировать внимание читателя не столько на западном протестантском влиянии, сколько на самобытности славянского мировоззрения и его роли в формировании облика русского протестанта. Именно с учетом последнего фактора можно адекватно представить себе национальные корни протестантизма или преломление некоторых аспектов протестантизма на почве русского самосознания.
К истокам
Конечно же, нам нельзя не коснуться предтеч русского протестантизма, критиковавших православие как изнутри, так и извне его. Христианство на Руси имеет почти первоапостольскую древность (см. подр: В.Е. Титов, «Православие», М., 1974). Предание возводит его к проповеди апостола Андрея – евангелиста Армении, – который предпринял миссионерское путешествие по руслу Дуная, а не Днепра, как это ошибочно изложил летописец Нестор в своей «Повести временных лет». Как это было показано в трудах историка Л. Гумилева, он проповедовал не в Киеве (не говоря уже о Новгороде), а в Херсонесе (позднее Корсунь).
Именно этим можно объяснить, откуда в последнем во время ссылки Климента Римского в конце I-го века нашей эры существовала христианская община, насчитывавшая около тысячи прихожан. О проповеди ап. Андрея на юге современной Украины (в Скифии) указывали Эпифаний Кипрский, Евсевий Кесарийский и Евхерий Лионский. По данным академика Б.Ф. Грекова (Б.Ф. Греков «Киевская Русь», М., 1953, с. 388-389) о существовании христиан в Скифии и Сарматии говорили такие отцы церкви, как: Тертуллиан, Иоанн Златоуст, Афанасий Александрийский и Иероним.
Некоторое время христианство и язычество на Руси сосуществовали, как некогда в Римской империи, пока с крещением Святого Владимира в 988 году не была обозначена формальная победа первого над вторым. Этому сильно посодействовала созданная еще в IX-м веке константинопольскими миссионерами, братьями Кириллом и Мефодием на староболгарском языке христианская литература, которую начал усваивать русский народ. Кирилл (собственное его имя Константин) на основе греческого языка составил для славян алфавит и грамматику. После его смерти в 869 году, его дело продолжил Мефодий (ум. 885), став митрополитом Моравским. При сыне Владимира, Ярославе Мудром (1015-1054), митрополитом на Руси стал местный священник Илларион. Сделанный братьями перевод Библии на староболгарский язык включал в себя только канонические книги.
Уже к XII-му веку на Руси имелся перевод богословской части учения И. Дамаскина – «Точное изложение православной веры». В XIV-м веке был переведен Дионисий Ареопагит с комментариями Максима Исповедника. Таким образом на Руси мы видим существование двух базовых документов православия, олицетворявших два направления богословской мысли: рациональное (катафатическое) и мистическое (апофатическое). Примечательно, что в XVII-XVIII веках преподаватели Киево-Могилянской академии также представляли два эти подхода: естественно-научный или рациональный (И. Гизель, И. Кроковский, Ф. Прокопович, Г. Конисский, М. Козачинский, Г. Щербацкий и др.) и антропологический или этико-символический (Даниил Туптало, Паисий Величковский, Семен Гамалия, Григорий Сковорода и др.).
Так на Руси возникло православие, ничем существенным от византийского не отличавшееся. Правда, в нем была одна существенная особенность: с первых дней своего существования русское религиозное сознание взяло курс на автономность и равное достоинство с Константинополем. Впрочем, само обособление православия тогда еще только зарождалось, поскольку формально Восточная церковь отделилась от Западной лишь в 1054 году.
Первым духовным мыслителем на Руси был первый киевский митрополит Илларион, написавший «Слово о законе и благодати» в 1054 году. Проводя четкое различие между законом, дающим блага земные, и благодатью, дарующую духовное спасение, он приблизил отечественную мысль к моральной проблематике. Отождествляя закон с функциями государства, Илларион выделял самостоятельную ценность церкви как носительницы духовных благ. Это были первые намеки на принцип разделения светской и духовной властей. В этом труде также присутствует мысль об универсальной благодати Бога: «Любой человек может быть причастником Божества!» При этом данное заключение делалось не из мистических позиций, присущих византийскому богословию.
Илларион мыслил и рационально, и исторически. Не случайно непосредственно за ним возник “Изборник Иоанна” (1076), положивший начало деятельности представителей рационального крыла в русской религиозной мысли Климента Смолятича (1147-1154) и Кирилла Туровского (1130-1182). У последнего мы находим учение о Боговоплощении как восприятии Христом человеческой природы и ее преображении, о свободе воли человека («самовластии души») и сотрудничестве с нею Божественной благодати. “Земля же естества нашего, аки семя Божие приемша, и страхом его болящи присно, дух спасения ражает”. Таким образом, православие на Руси начало приобретать собственное лицо.
Примечательно, что протестанты на Руси возникли вскоре после ее крещения Владимиром. В «Наставлении, как правильно состязаться с раскольниками», изданном в Москве в 1825 году, имеется интересная запись: «Восстает около 1003 года некий монах Андреан противу поклонения икон, иерархии и законов церковных» (цит. по: Ф.И. Федоренко, «Секты, их вера и дела», М., 1965, с. 37). К 1149 году там же относится упоминание о монахе Мартине, родом из Армении, который подобные идеи распространял в Киеве, причем письменным образом. Он написал сочинение под названием «Правда» и размножил его в виде нескольких десятков копий. Наконец, при князе Димитрии, в середине XIV-го века «многие начались в России расколы». Из других источников известно о еще одном критике церковных порядков, Дмитре, чья раскольничья деятельность приходила на 1024 год. Разумеется, многие из них так и умерли неизвестными потомкам.
Критика православия со стороны народных движений
Протест против ошибок, злоупотреблений и доктринальных уклонений православия осуществлялся с двух сторон: со стороны «книжной» части русского общества и неграмотных его слоев, видевших лишь результаты, а не подлинные причины кризиса официального богословия. При этом народная критика православия шла обычно в сторону протеста против излишней обрядовости. Так еще во второй половине XIV-го века в Новгороде и Пскове зародилось движение «стригольников». Его возглавили диакона Никита и Карп – люди по тем временам грамотные, в том числе и по роду богословия. Примечательно, что именно Новгород в те годы был культурным средоточием Руси, как не затронутый набегами монголо-татар.
Стригольники отрицали безнравственность и корыстолюбие духовенства, выступая против возведения в священнический сан за деньги. Это давало им право отказаться от посредства священников и каяться не перед ними, а перед Самим Богом. Отказ от панихид как простого средства обогащения клира, а также от крестов и икон как ненужных Духу Святому проявлений – чисто протестантские требования. Конечно, здесь не был утвержден принцип всеобщего священства, однако аморализм священников был связан с их церковным положением. Заметим: стригольники выступили не за смену недостойных иерархов церкви, а за ненужность и даже греховность существования самого института священников. Их выступления против догмата о воскресении мертвых, вызванные поборами за умерших, роднит это учение с новой волной реформации русской официальной церкви, вспыхнувшей в той же местности спустя сто лет.
Из богословского разбора из стригольников можно вывести тезис о радикальном противопоставлении «дерева познания» и «дерева жизни». Под первым они понимали засилье в церкви разума и ограничение христианского духа и веры. Этим выражался протест против богословской образованности, к которой имели причастность лишь немногие. По этой причине стригольники хотели толковать Библию сами, не доверия ее трактовке священниками. Этот аспект их богословия весьма симптоматичен: русскому духу чуждо подчинение холодным законам, не учитывающим непосредственное водительство верующих Духом Божьим. Видимо, в таком отрицании рациональных подпорок христианской веры выразилось несоответствие содержания «служб» священников духовным потребностям паствы.
Другой стороной этого положения было то, что стригольники разрешали учить «закону Божьему» простых верующих. Верующий имеет право на самоопределение в духовных вопросах. Им нельзя манипулировать в угоду воли священников. Разумеется, это требовало духовной зрелости и библейской осознанности от самого «мира», отказавшегося от «клира». Отсюда далеко идущий вывод: церковь Христова должна состоять из сознательных членов, а не из духовных слепцов, водимых недостойными руководителями. При этом каждому верующему стригольники вменяли в долг проповедь Евангелия и ведение «достойного» образа жизни. Таким образом, рядовым верующим передавалась не только функция священников учить Слову Божьему, но и вся ответственность за личную судьбу перед Богом. Это было важно и для миссионерских задач.
В 1470 году возникает «ересь жидовствующих», возглавленная новгородскими священниками Денисом и Алексеем и перенесенная игуменом Немчиновского монастыря Захарием в Москву. «Жидовствующими» новые критики православия были названы не столько по тому, что имели еврейскую национальность, сколько по тому, что считали общецерковное учение неправомочно умаляющим истины Ветхого Завета (не создание «себе кумира» и почитание «Единого Бога»). Отличительной особенностью этого движения было вовлечение в свое учение не низшего слоя священников, что имело место у стригольников, а самого института священников.
С середины следующего века движение «жидовствующих» набирает новый размах в связи с деятельностью Феодосия Косого и Матвея Башкина, который отпустил своих крепостных на волю. Также в числе этих раскольников числился игумен Троице-Сергиевого монастыря и ученик Нила Сорского, Артемий. Разумеется, и здесь не обошлось без перекосов, однако в числе основных требований реформистов был отказ от видимых таинств, церковных преданий, монашества, культа святых и икон. Учение жидовствующих распространилось в Москве, Новгороде, Пскове, Твери, Рязани, на Северной Двине, в Заволжье и даже на границе с Литвой.
Во второй половине XV-го века Русь освобождается почти одновременно как от византийской опеки, так и от татарского ига, более двухсот лет сковывавшего ее развитие. С падением Византии под ударами турок в 1453 году русское православие начало собственный путь. Сплочение вокруг Московского княжества требовало унификации религиозной жизни и правил веры. Это было наступило время религиозных разборок и борьбы с ересями. В борьбе за правоверие была собрана первая полная Библия на славянском языке, до тех пор существовавшая в разрозненных книгах.
Вдобавок к учению «жидовствующих» в конце XV-го века возникает движение «нестяжания» (Федор Курицын, Нил Сорский, Василий Патрикеев, Максим Грек), выступившее с протестом против монашеской собственности. «Нестяжателями» также началось обличение греха «симонии» (злоупотребления правом рукоположения). Нил Сорский в своих трудах отмечал, что приобретение земельных и усадебных богатств монастырями вступает в противоречие с евангельскими принципами умеренности, отречения от мира и необходимостью личного труда как источника существования. Несмотря на то, что данное движение было использовано в политических целях боярами и князями (почему и было запрещено), выражало оно вполне евангельский дух и может считаться протестантским по своему содержанию.
Во второй половине XVI-го века князь Константин Острожский знакомится с протестантскими идеями, которые начинают проникать в Западную Украину, но контактирует с реформатами лишь в вопросе книгоиздания. Его друг и ученик Максима Грека, князь Курбский организовывает перевод на славянский язык отцов восточной церкви — Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина, а также издает Острожскую Библию (1581). При Иване Грозном впервые упоминается «лютерова ересь». При этом ее появление связывают с «жившим при царском дворе» лекарем Ричардом Ченслором. Этот английский врач имел близкие отношения с одним тамбовским барином, от которых новое учение перенял Семен Матвеев.
После подачи в отставку в 1566 году митрополита Афанасия при Иване Грозном, церковью управлял сам царь. После окончания государственных смут церковный собор 1589 года учредил патриаршество, избрав первым патриархом Иова. После смерти первого царя из династии Романовых в 1645 году в среде православного духовенства образовался так называемый кружок «боголюбцев» или «ревнителей благочестия» (Аввакум, Даниил, Лазарь, Ниронов и другие священники), сыгравший роковую роль в истории Русской церкви.
Люди этого круга идей ратовали за создание единообразной формы богослужения, якобы способной поднять духовность народа. В 1653 году сразу после назначения нового патриарха Никона русское православие было ввергнуто в сильный раскол. Суть его состояла в оппозиции реформам образца богослужения, предпринятым новым патриархом. Массовое народное волнение отражало протест против введения непривычных для россиян греческих обрядов. Идейным вождем оппозиции, получившей название старообрядчество, стал протопоп Аввакум (1621-1682), которого поддерживали «боголюбцы».
Церковный собор 1666 года предал противников анафеме, направив против них всю царскую репрессивную машину. Богословское обоснование раскола Аввакум дал в своих сочинениях «Житие протопопа Аввакума, им самим написанное», «Книга бесед», «Книга толкований», «Книга обличений» и в частных письмах к царю. Несмотря на сугубо церковный и внутри православный характер к старообрядческой схизме примыкали то тут, то там различные реформаторские идеи, раздробив это движение на множество толков.
Основными направлениями старообрядчества, разделившимися по вопросу рукоположения, считаются: беглопоповщина, поповщина и беспоповщина. Первое выражало настроение автономии церковных общин и считало достаточным рукоположения своих священников со стороны «беглых» или перешедших к старообрядцам епископов. Второе надеялось создать свою собственную церковную иерархию, ища епископов, не запятнанных «богопротивными» новшествами. Для протестантов большой интерес составляет третья ветвь старообрядчества – беспоповство.
«Беспоповцы»-старообрядцы отстаивали воистину евангельский принцип: «Каждый мирянин есть священник». Их общины управлялись выборными старостами, которые не были рукоположенными священниками. Обсуждение же наиболее важных вопросов входило в компетенцию местных соборов. Принцип «всеобщего священства» позволял беспоповцам акцентировать больше внимания не на церковной организации, а на вопросах личного благочестия, хотя отсутствие ясных вероучительных норм часто приводило к различного рода крайностям.
Воссоединение Украины и России при царе Алексее Михайловиче содействовало тому, что в Москву были призваны киевские богословы, занявшиеся исправлением богослужебных книг. При этом духовная власть прибегла и к услугам греков, механический перенос на русскую землю практики богослужения которых принес церкви сильный раскол. Будучи выражением протеста не столько по отношению к самим переменам, сколько к насильственным мерам их насаждения, старообрядчество все же было и явлением духовным.
Прежде всего, это относится к сути спора – изменению богослужебной практики. Хотя славянский текст Библии действительно не соответствовал содержанию еврейского и греческого оригинала, но старообрядцев интересовали традиции больше, чем их буквалистское соответствие библейскому тексту. Они считали, что предание не может быть изменено слишком просто и легко, поскольку Сам Бог следит за его сохранностью. Этот принцип верности врученному наследию составляет особое качество русского сознания.
Несмотря на то, что в числе первых евангельских общин в России было мало старообрядцев, общий дух этого движения был присущ значительной части представителей русской духовности. Исследователи считают старообрядчество «своеобразной эсхатологической разновидностью русского православия». Для раннего старообрядчества характерно всестороннее отрицание «мира» (сепаратизм), частью которого являлась отступившая от Божественных установлений официальная церковь.
Все это имеет свои параллели в библейском учении, однако нас более интересует беспоповский толк в старообрядчестве. Беспоповцы учили, что «антихрист» развратил священников, и истинное священство невозможно из-за связи с государственной структурой первого. Здесь был неясно выражен великий принцип: церковь не может быть разновидностью правовой организации. Внешние формы не способствуют, а ограничивают выражение поклонения «в духе и истине». Подробно об учении и традициях старообрядцев можно узнать из: Миловидов В.Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. – М: Знание. – 1983.079
К середине XVII-го века относится возникновение целого ряда учений, получивших общее название «духовных христиан». Росту этого движения содействовало и упразднение в 1721 году Петром I патриаршества, воспринятое как угроза сделать церковь винтиком государственного аппарата. Среди «духовных христиан» получило сильное развитие духоборство. Движение духоборцев получило развитие на Тамбовщине, представляя собой духовное возрождение, из которого в середине XIX-го века вышло молоканство. Мистическая окрашенность всех этих учений ярко выражена. Социально это было крестьянское движение, представленное крестьянином Илларионом Побирохиным и бродячим портным Семеном Матвеевичем Уклеином. Первоначально эти два лидера действовали в одном духе, но позже их взгляды разошлись.
Похоже, что движение духоборцев возникло в начале XVIII-го века в Харьковской губернии, откуда перебросилось в Россию и другие районы Украины. В 1750 году Силуан Колесников организовал полностью отделившуюся от православия общину духоборцев в Екатеринославской губернии, на юге Украины. В Тамбовской губернии духоборцев представлял Илларион Побирохин, а затем Савелий Капустин. Оттуда учение духоборцев перекинулось в Воронежскую, Саратовскую, Астраханскую и Пензенскую губернии.
С середины XVIII-го века духоборцы стали подвергаться частым преследованиям, депортациям и каторжным работам. Со времени указа Александра I четыре тысячи духоборцев поселили в Мелитопольском уезде на Молочных водах (с. Богдановка), а при Николае I переместили в Грузию. После смерти Капустина в 1823 году на Молочных Водах движение пришло в упадок, но в 80-е годы возродилось при участии Петра Веригина. С 1895 года к духоборцам снова применили строгие меры, так что они решили массово переселиться в Канаду. Так в 1898-1899 годах несколько их тысяч смогло эмигрировать в эту страну и поселиться там. Оставшиеся в России духоборцы в 30-е годы претерпели ряд репрессий уже от Советской власти.
Богословие духоборцев, которые сохранились до наших дней, является простым: Дух Божий живет в верующем и оживляет его естество. Духоборцы даже учили, что Бог живет в каждом человеке, и потому к людям следует относиться с уважением. Даже неверующие люди обладают некоторым присутствием Бога, хотя и не следуют голосу совести. С практической точки зрения это было выражением важного аспекта христианской веры, однако духоборцы заняли сторону более радикальной критики церкви, отрицая любую ее организованность, кроме духовной.
Духоборцы воспринимали себя в качестве «борцов за дух», выступая за «одухотворение омертвевшей в православии веры». При этом они отрицали как духовную, так и светскую власти, считая их гонителями свободного духа и веры. Таинства крещения и причастия, как и многое другое в Библии, духоборцы объясняли как аллегории. Имели общность имущества, отвергали присяги и участие в войнах, а всякое внешнее поклонение Богу считали недопустимым как недуховное.
Молоканские общины управлялись выборными старейшинами. Их богослужения состояли из чтения Библии и пения псалмов. Его проповедники учили скорому Приходу Христа и установления на земле Тысячелетнего царства. Церковные таинства они истолковывали в духовном смысле, но вели высокоморальный образ жизни. Оба течения отрицали всякие обряды, в том числе крещение, видимые знаки причащения, иконы. Они делали особый акцент на внутреннее переживание духовного опыта в противовес внешним церковным установлениям и правилам. При этом если духоборцы (борцы за одухотворение мертвой веры) отрицали непререкаемый авторитет Писания, то молокане его признавали, хотя таинства понимали как духовные символы. С другой стороны, духоборцы были более последовательными христианскими пацифистами, чем молокане.
Еще одним движением, претендующим на статус «духовного», было хлыстовство. Несмотря на то, что о нем сложилось мнение как о древнем изуверском учении, требующем подвигов аскетизма в виде добровольного бичевания хлыстами, оно было во многом похожим на предыдущие. Это учение возникло во второй половине XVII-го века и вскоре получило распространение в Костромском, Владимирском, Нижегородском и Московском уездах. Первым из достоверно известных нам его идеологов были крестьянин И. Суслов и посадский П. Лупкин. Первоначально хлысты не отделялись от православия, пытаясь «одухотворить» его изнутри. Это типичная картина мистического миролюбия.
Несмотря на крайности своей религиозной практики («умерщвление плоти» посредством бичевания, достижение религиозного экстаза, запреты на пищу и др.), доходящие даже до отказа от брачной жизни, хлысты, тем не менее, были верны все той же подозрительности к формальным признакам церкви. Так они отрицали все ее внешние обряды, взамен чего исповедовали веру в мистическое единение верующего с Богом.
При этом последнее могло достигнуть такой вершины, когда верующий сливался с Богом или становился «христом» (таковых они называли «божьими людьми»). Последнее у хлыстов, тем не менее, понималось не еретически, а как богоуподобление. Таким образом, хлысты призывали к высокой нравственности, хотя и допускали на практике религиозные пляски и экзальтированные пророчества. Несмотря на неудачно выбранные средства, это учение все же практиковало духовные цели (требования высокой святости), а их призыв к достижению поклонения Богу «в духе и истине» был библейским.
Оппозиция православию со стороны русской интеллигенции
Тем не менее, было бы ошибочно видеть предтеч русского протестантизма лишь в народных движениях. Кроме названных учений, выступивших с критикой официальной церкви, были и другие влияния, включая и таких одиночных мыслителей, как Дмитрий Тверитинов (1667-1741), Григорий Сковорода (1722-1794), Тихон Задонский (1724-1782), Лев Толстой (1828-1910) и др. С критикой злоупотреблений в практике и богословии православия выступала и образованная часть русского общества, вынужденная искать убежище среди масонов. К таковым принадлежали И.В. Лопухин, С.И. Гамалея, Н.И. Новиков (1744-1818), А.Ф. Лабзин (1766-1825), М.М. Сперанский (1772-1839) и др. Русская форма масонства представляла собой попытки осуществления общехристианского идеала внутренней духовной жизни, свободной от рационализма догм и формализма церковных установлений православия.
В 1782 году они даже создали в Москве «переводческую школу» западных мистиков. Хотя среди этих трудов были и явно сомнительные по происхождению, тем не менее, на русский язык были переведены и христианские мистики, а именно труды Макария Египетского, Августина, «Ареопагитики», Я. Беме, Гр. Паламы, пиетистов и даже иезуитов Молины и Суареса, а также более новых представителей христианского мистицизма, например, Л.К. Сен-Маритена (1743-1803). Христианский мистицизм есть форма синтеза теизма с пантеизмом, поскольку усматривает во всех явлениях мира реальное присутствие Творца. Это присущее всему Востоку настроение было типичным и для русской религиозности.
В целом русские мистики конца XVIII-го века, искавшие общего с масонством, были очень похожи на западный романтизм, подготовив почву для восприятия на русской земле идей Шеллинга, которые были близки русскому мышлению именно своей мистической направленностью. Несмотря на то, что по меткому замечанию Г. Флоровского «романтическая религиозность» была скорее «не верой, а ее предчувствием или жаждой», все же она определяла исконно русское лицо духовности. Когда же пришло время (в сер. XIX-го века), эта духовная алчность сказалась на восприятии Божественной истины самым неожиданным образом: в России началось духовное возрождение.
Религиозное брожение русской интеллигенции было обусловлено общей неудовлетворенностью духовным состоянием православия, вернее официальных его лиц. По этой причине идет интенсивный поиск альтернатив на Западе, из богословского и философского многоголосия которого выбирается то, что находилось ближе к русскому способу богомыслия. Так в эпоху правления Александра I сильное развитие в России получает квакерство – чисто протестантское учение, причем некальвинистического направления.
Здесь мы снова видим избирательное отношение к западному протестантизму. Так первый крупный богослов петровской поры Феофан Прокопович (1677-1736), увидевший в богословии Суареса параллели с православием, тем не менее, проявил большой интерес к арминианским трудам Гуго Гроция. Мистически ориентированная русская интеллигенция XVIII-го века тяготеет к богословию квакеров. В это время имела большую популярность и переведенная на русский язык книга лютеранского богослова Иоганна Арндта (1555-1621) «Истинное христианство». Пиетизм самым определенным образом повлиял на богословские взгляды православного теолога Тихона Задонского, что вполне символично.
Об общем увлечении русских интеллигентов западным мистицизмом В. Зеньковский писал: «Эта устойчивость мистических течений среди русского общества (говорим все время о мистицизме внецерковном) не может быть, конечно, объяснена какими-либо иностранными влияниями или внешними историческими условиями, – очевидно, тут есть налицо какая-то потребность русской души, не находившая себе удовлетворения ни в Церкви, ни в общей культуре» (История русской философии. – Л: Эго. – 1991, т.1, ч.1, с. 120).
Богословские предпосылки возникновения русского протестантизма
Уместно ли вообще говорить о предпосылках зарождения русского протестантизма? И да, и нет. В плане Божественного влияния – нет, поскольку Бог планирует историю отдельных наций и воздействует их возрождению согласно Своему Промыслу в каждом отдельном случае отличным образом. Уместно же говорить о них, поскольку обычно Бог согласовывает Свои действия (не с заслугами, а) со степенью готовности людей к духовным изменениям.
Обычно Господь идет навстречу духовной нужде и осознанной потребности людей в Божественном вмешательстве. Мало того, Бог работает посредством самых различных средств (условий, влияний) над сознанием отдельных людей и наций, чтобы привести их к покаянию. Туда, где почва сердца проявляет податливость, Божья благодать спешит прежде всего (см. напр. Мф. 13:19-23; Лк. 5:20; Деян. 13:7-12, 46; 14:9; 16:6-10; 17:11; 18:6; 19:9). Хотя Бог и властен изменять данный порядок в каждом отдельном случае, все же он является доминирующим в обычных Его действиях.
В качестве Божьих средств подготовки человеческого сознания к принятию спасения выступают исторические, культурные условия и иные факторы воздействия. В этом смысле характер православного богословия некоторым образом влиял на способ восприятия евангельского учения русскими верующими. Что касается православного богословия, то в России его первыми начинателями были Петр Могила в XVII-м веке и Феофан Прокопович в XVIII-м, преподававшие в Киево-Могилянской академии. Хотя их считают склонными к заимствованию от иезуитов, сами себя они не отделяли от православия.
Фактически, богословские различия между доктринами католицизма и православия в их рациональном содержании незначительны. Все они сводятся к отношению к папству и к схоластической самой по себе доктрине о «филиокве». Все остальное носит литургический, и, следовательно, прикладной характер, к самому богословию не имеющий непосредственного отношения.
В этом смысле вероучительные убеждения и богословие Могилы и Прокоповича отражали типичное рациональное крыло православия, так же как богословие Гр. Паламы и других «исихастов» (включая и Гр. Сковороду) – мистическое. Отличие рациональной от мистической формы православия можно хорошо проследить, сравнивая взгляды православных теологов на объективный и субъективный аспекты доктрины искупления. Одни из них считают формальный и фактический элементы спасения несовместимыми понятиями, другие совместимыми. Подобным образом в православии стоит вопрос катафатического и апофатического видов богословия.
Однако даже непредвзятому исследователю становится явной искусственность такого противопоставления объективного субъективному, рационального мистическому. Различие этих двух подходов (рационального и эмпирического) не носит непримиримый характер. Оба эти начала играют свою, присущую только им роль в христианской жизни, первое, правда, ближе к богословию теоретическому, второе – практическому.
Со времени создания Брестской унии 1596 года, поставившей под угрозу существование православной веры, именно России было суждено возродить веру своих отцов. На защиту православия встали еще с 80-х годов такие полемисты как Христофор Филарет, Мелетий Смотрицкий, Захария Копистенский и др. Оплотом православия стали братства – культурно-религиозные народные объединения, которые имели свои школы. К началу XVII-го столетия на Украине их насчитывалось более 30. Особым интеллектуальным потенциалом стала выделяться Острожская школа, образованная в 1576 году и со временем переросшая в академию. Польская экспансия в западной Украине сместила центр православной веры в Киев.
В программе школы Киевского братства были курсы по философии (диалектике) и богословию (в частности, Иоанна Дамаскина). К богословским учебникам той поры относятся «Зерцало богословия» Кирилла Транквилиона-Ставровецкого (1618) и «Книга о вере» Захарии Копистенского (1618). Когда же в 1620 году была восстановлена Киевская митрополия, в печатне Киево-Печерской лавры началось издание множества исторических, богослужебных и богословских трудов. Начало деятельности Киево-Могилянской академии положила дарственная богатой киевлянки Галшки Гулевичевны (Гулевичевна-Лозчина Елизавета Васильевна (ок. 1577-1642)), согласно которой в 1615 году ее подворье было передано Киевскому братству для создания школы.
В 1632 году киевским митрополитом становится Петр Могила (1596-1647). С ним связано возрождение православной веры, усложненное в условиях политического противостояния с католической Польшей. Самым значительным богословским трудом Могилы является «Православное исповедание веры» (под названием «Катехизис» – 1629, 1639). Это исповедание было подтверждено Киевским (1640) и Ясским (1642) поместными православными соборами. В 1643 году его утверждают вселенские патриархи Парфений Константинопольский, Иоаникий Александрийский, Макарий Антиохийский и Паисий Иерусалимский. Этот труд становится основой вероучения для всего православного мира, будучи переиздан на нескольких языках в различных странах 25 раз.
Сведения о первых отечественных богословах относятся к сороковым годам XVII-го столетия. Преподаватели Киево-Могилянского коллегиума Исаия Трофимович-Козловский, Игнатий Оксенович-Старушич и Иосиф Кононович-Горбацкий посетили вселенский православный собор в Яссах (1642), где представили «Православное исповедание веры» Петра Могилы и получили почетные звания докторов богословия. Разумеется, обычно профессура добывалась за рубежом.
Гадяцким соглашением от 1658 года православие на Украине получило равные права с католицизмом на всей территории Речи Посполитой. Тем не менее последующие почти тридцать лет были упадочными для православного академического богословия. Лишь в 1689 году богословие снова начало преподаваться в Киево-Могилянской академии Иосафом Кроковским (ум. 1719). Богословский курс, как и прежде, занимал четыре года (со второй половины XVII-го века – 3 года) и включало в себя изучение догматического и морального богословия, церковной истории, герменевтики, литургии и риторики.
Богословские лекции основывались на трудах таких отцов церкви, как Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Иоанн Дамаскин и византийских богословов – Льва Математика, Михаила Пселла и др. При этом использовались также труды католиков (Августина, Пелагия, Франциска Ассизского, Дунса Скота, Фомы Кемпийского, Фомы Аквинского) и протестантов (Павла Гергарда, Голлазия, Иоганна-Франца Буддея, Иоаганна Арндта). Сочинения Арндта «Наставления к Священному Писанию» и «Четыре книги об истинном христианстве» были переведены на украинский язык в 1735 году в Галле Симоном Тодорским.
К крупным богословам Киево-Могилянской академии относились Иосафат Кроковский, Манасия Максимович, Феофан Прокопович, Варлаам Ясинский, Сильвестр Кулябка, Феофил Кролык, Даниил Туптало, Ириней Фальковский. Произведения некоторых из них печатались за рубежом: например, сочинение Манасия Максимовича «Об отличии римской и греческой церквей» было издано в Бреслау в 1754 году, «Сокращение догматическо-полемического богословия» Иоакинфа Карпинского в Лейпциге в 1786 году, в период 1772-1782 годов в Германии было издано пять из семи книг Ф. Прокоповича, в частности «Введение в богословие» (1755), «О творении и предвидении» (1755), а также труды Ф. Кролыка и И. Фальковского. Через эти издания западные христиане могли познакомиться с восточным подходом к решению богословских проблем.
Несмотря на попытки Могилы, и его детища Киево-Могилянской академии, с 1819 года преобразованной в Киевскую богословскую семинарию, не обострять без надобности богословское противостояние между Западом и Востоком, московская митрополия стала в резкую оппозицию к католицизму, расценивая любые попытки заимствования с западного богословия как измену православию. В последующие двести лет православие не добавило многого к достигнутому могилянским богословием, о котором смотрите больше в: Хижняк З.?, Маньк?вський А.К. ?стор?я Ки?во-Могилянсько? академ??. – Ки?в: КМ Академ?я. – 2003. Не развивая собственной академической базы, оно довольствовалось идеями учрежденной государством вольфской трактовки богословия. Против этого схоластицизма выступили различные мистические направления в православии, призывая его к возрождению. Академическое развитие православия стало возможным лишь с середины XIX-го века.
Прежде чем начаться евангельскому движению в России, некоторые представители официальной церкви попытались вывести православие из духовного застоя. В случае необходимости многие евангельские верующие обращались к богословским трудам православных ученых, заимствуя из них то, что не вступало в противоречие с их протестантскими убеждениями.
Дальнейшее развитие православного богословия связано с трудами профессора Московской духовной академии Ф.А. Голубинского (1798–1854). Этот православный богослов признавал стремление к духовному познанию изначальным свойством человеческого разума. Подлинным ответом человеку в его устремленности к высшим ценностям бытия является Божественное Откровение. Наука и философия – лишь вспомогательные средства для приближения человека к Богу, а в задачи разума входит воспитание в человеке «любви к премудрости Божественной». Нет сомнения, что данные взгляды были усвоены русскими протестантами. Бог желает спасения всем людям, ожидая от них не пассивной отдачи, а сознательного участия тем, что еще не окончательно повредилось в человеческой природе.
В XIX-м веке философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. Поэтому актуальным для православия был вопрос создания цельной христианской философии как альтернативе соответствующим светским дисциплинам. Религиозному сознанию всегда присуще пользоваться осмысленным с христианских позиций мировоззрением, не противоречащим доктринам веры. То, что не входит в круг собственно духовных истин Откровения, должно быть освещено с библейских перспектив. Поэтому по интересующим евангельских верующих вопросам они обращались к православному наследию. Не имея достаточно глубоких комментариев Библии и учебников по богословию, они приспосабливали к своим нуждам православные материалы, особенно во время атеистического режима, лишившего их контактов с западными протестантами.
В этом смысле были интересны труды В.Н. Карпова (1798–1867), например, «Введение в философию», «Взгляд на движение философии в мире христианском». Также определенной ценностью обладали взгляды В.Д. Кудрявцева-Платонова (1828–1891) и П.Д. Юркевича (1827–1874), отводящие всем научным дисциплинам и философии роль вспомогательных средств в воспитании человеческого сознания и приближении его к Божественной истине. Среди православных систематик, изданных в XIX-м веке, можно назвать труды митр. Макария (Булгакова), архиеп. Черниговского Филарета (Гумилевского) и особенно епископа Сильвестра (Малевского). В области христианской апологетики – это были сочинения Н.П. Рождественского, П.Я. Светлова и В.И. Несмелова, в области библеистики – труды митр. Филарета (Дроздова). Самым же выдающимся изданием православной России нужно признать Синодальный перевод Библии на русский язык, осуществленный в 1876 году.080
Православное влияние продолжалось не только на начальных стадиях становления русского протестантизма, но и в более зрелый период его развития. Разумеется, в советское время не было условий для развития никакой отечественной богословской мысли. Со времени подписания СССР Хельсинских соглашений началась религиозная либерализация, открылась возможность получать посылки с христианской литературой из-за рубежа, в том числе католических и православных изданий.
При этом доля непротестантских русскоязычных богословских книг была достаточно высокой. Например, брюссельское католическое издательство «Жизнь с Богом» в это время предприняло переиздание трудов В.С. Соловьева и А. Меня. На русский язык был переведен «Словарь библейского богословия» под редакцией Ксавье Леон-Дюфруа (Брюссель, 1974), выдержавший несколько изданий. Также католики издали множество переводных книг о католицизме.
В Россию также стали проникать православные книги издательства «УМКА-Пресс», находящегося в Париже и располагавшего большим выбором книг. Даже и после Перестройки М. Горбачева наплыв различных индуистских учений из-за границы поставил отечественных протестантов в необходимость обращения к трудам русских религиозных философов, уже рассмотревших эту тему еще до революции (Б. Вышеславцев, Н. Бердяев и др.). Так или иначе, советские протестанты стран бывшего Советского Союза пользовались различной католической и православной литературой, причем не только в целях выработки защиты от нехристианских учений, но и удовлетворения малоизученных вопросов христианского богословия.
Философские предпосылки возникновения русского протестантского движения
О влиянии на русский протестантизм философских идей можно говорить лишь по отношению к образованной части евангельских верующих. Таковых, разумеется, было немного, однако влияние они имели большое, привнося в свой религиозный опыт элементы рационального знания. При этом философские идеи играли свою роль лишь в их связи с богословием. Смесь последних и была впитана в протестантизм посредством знакомства верующей интеллигенции с трудами православных теологов и религиозных философов.
Россия проявляет интерес к западной философии со времени Петра Великого. При этом в качестве государственной идеологической мировоззренческой позиции выбирается наиболее передовая на те дни философия Христиана Вольфа (1679-1754), популяризовавшая учение Лейбница. В 1752 году по рекомендации Г. Конисского (1717-1795) в программу Киево-Могилянской академии вводится учебник сторонника Лейбница и Вольфа кенигсбергского ученого Христиана Баумайстера «Основы философии». Георгий Конисский написал и собственный учебник под названием «Общая философия... в четырех разделах» (1749), включавший логику, физику, метафизику и этику.
В данную эпоху богословие не противопоставлялось с данным направлением идеалистической философии согласно модели Лейбница (см. взгляды Ломоносова на необходимость связи науки с религией). При этом богословие даже несколько доминировало над философией. В этом смысле первые русские университеты в Москве и Киеве мало чем отличались от Духовной семинарии. Также богословие сразу же было введено в программу Харьковского Коллегиума еще в 1734 году. Университеты преподавали теологию, а семинарии, которых в России XVIII-го века насчитывалось 44, преподавали философию.
Разумеется, со временем философия высвобождается от опеки богословия, но первоначально они, по крайней мере, находили общий язык. Двумя философскими системами Запада, воспитывавшими русскую религиозную мысль на первых порах ее развития, были лейбницианство и позже шеллингианство. К представителям первой относились первоначально Радищев, Ломоносов, в XX-м веке Н. Лосский, С. Левицкий, ко второй – сначала Д.М. Велланский, М.Г. Павлов, В.Ф. Одоевский, позднее все сторонники «философии всеединства» В. Соловьева.
Оба направления философской мысли, которым долгое время следовала интеллигенция России, были глубоко моральными и религиозными по своему содержанию, что не могло не отразиться на формировании общего мировоззрения русской нации. Этот предмет еще ждет своих исследователей, но мы сейчас обратимся к рассмотрению особой разновидности русской общественной мысли – сугубо национального мышления.
Начало философского и связанного с ним богословского самосознания в России связано с именами славянофилов И.В. Киреевского (1806-1856) и А.С. Хомякова (1804-1860), первыми пришедшими к необходимости создания идейной дистанции с культурным наследием Запада. При этом речь у них шла о радикальном противостоянии не всему западному, а лишь его крайностям и индивидуалистическому синкретизму, губительно сказывающимся на идеологическом базисе русской (да и любой вообще) нации. Запад не был врагом для России, так как отрицательным в нем были его рациональная односторонность и неоправданный произвол индивидуального начала, но любой нации необходима цельная социальная доктрина или общественный идеал для того, чтобы выжить. Разумеется, это была религиозная концепция, хотя и связанная с основными постулатами немецкого идеализма.
Говоря о русском самоопределении Алексея Хомякова, важно отметить, что в его варианте оно было сугубо православным самоопределением. Самоопределению протестантов, к тому времени только зарождавшимся, не отводилось никакого внимания в его системе. Протестантизм считался Хомяковым детищем католицизма, и поэтому чуждым православному учению. Тем не менее, последнее убеждение этого известного представителя славянофильства было ошибочным.
Православие также нуждалось в реформе, которую осознавали не только извне его, но и изнутри – а это уже общая точка соприкосновения протестантов и православных. Так или иначе, И.С. Проханов, В.Ф. Марцинковский, В.Г. Павлов и некоторые лидеры христианского студенческого движения в России пытались не только реформировать православие, но и объединиться с лучшими его представителями. При этом русские протестанты признавали оправданность применения принципа «что не нужно менять, лучше не менять». Так, «прохановцы» считали маловажным факт, когда именно принималось крещение – в детстве или взрослом состоянии, важно чтобы человек пережил духовное возрождение. Это было общей почвой для реформы православия, не противоречащей основным доктринам протестантизма. С другой стороны, к любой реформе нужно подходить не поспешно, а постепенно и осторожно; ее необходимо тщательно подготовить.
Все же протестантизм получил один заслуженный упрек со стороны Хомякова, а именно за отрицание им принципа соборности. Если католики отдали соборность в жертву папству, учили славянофилы, то протестанты – индивидуализму. Тем не менее, сам принцип соборности можно понимать неоднозначно. Означает ли он идею правоты большинства в ситуации незначительного перевеса одного из церковных мнений? Самого по себе принципа соборности недостаточно для определения истинного толкования Писания и богословских предпочтений. К тому же и само православие является далеко не однообразным явлением в богословской мысли.
Этому различию нужно также дать свое место в системе соборных представлений о церкви. К тому же некоторая соборность существует и у протестантов. Так Ж. Кальвин обосновал необходимость конгрегационного церковного устройства, что все же отличается от религиозного индивидуализма. Принцип «всеобщего священства» все же был ограничен М. Лютером доктринами Писания.
В вопросе же духовной преемственности данный упрек может относиться лишь к официальному течению Реформации, ее же радикальное крыло унаследовало от Менно Сименса преемственное рукоположение081, сохраняющее свою ценность для русских протестантов и сегодня. Рукоположение пресвитеров и служителей – несомненный признак сохранения церквами радикальной ветви протестантизма, положившей начало баптизму, верности первоначальным основам учения Христа.
Хотя авторитет Писания единственно важен, правильное же его истолкование невозможно вне общецерковной традиции («предания»). Христианство, оторванное от своей историчности, является абстрактным учением, а не живой традицией сохранения истины. Все развитие богословских идей не может совершаться под иным руководством. В этом вопросе баптисты были ближе к истине, чем евангельские христиане.
Русских протестантов также трудно уличить в раболепстве перед рационализированным богословием и аморфной концепцией «невидимой» церкви. Церковь в евангельском богословии не только видима, следуя убеждениям мирных анабаптистов Голландии, но и должна быть святой фактически, а не лишь «по положению», как в православии и католицизме. Церковь сильна, когда силен каждый ее член, представляя собой органическое звено единого организма.082 Разумеется, и святостью можно злоупотребить, превозносясь над неуспевающими, однако, сопряженный с идеей любви – это все же объединяющий церковный фактор и важнейший из признаков истинной Церкви.
Итак, если Хомяков и противопоставил православие не только католицизму, но и протестантизму, то в строгом смысле слова это не могло касаться чисто русских протестантов. Хомяков даже не подозревал, что внутри его собственного народа зреет протестантское мышление, своеобразно воспринимающее общие идеи западного протестантизма. С другой стороны, Хомяков не видел необходимости в реформе православия. Эту его установку повторят многие после него.
Тем не менее, от идей Хомякова, используемых православными священниками в борьбе с евангельскими верующими, последние не только отталкивались, но и учились. Так им было по духу его степенное отношение, как к разуму, так и к чувствам. Осознавая все различия между рациональным и эмпирическим аспектами христианской веры, он не противопоставлял их друг другу, а взаимно обусловливал. Киреевский так выразил эту мысль: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».
Этот образ мысли ранних славянофилов, восходящий к «философии тождества» Шеллинга, прекрасно усвоили русские протестанты. На этом основании они не сильно доверяли науке и богословию, хотя и не отвергали их полностью. Для них это было ограниченное и несовершенное познание мира и библейского содержания, более же глубокого следовало искать в тесном общении с Богом и пребывании под руководством Духа Святого.
С появлением «философии всеединства» В.С. Соловьева русское православие вступило в новый период своего развития. Дело в том, что Соловьев отошел от исконно русского мистицизма, носящего характер «внутреннего делания» и перенес его в политическую сферу культуры. Данное положение привело к тому, что лишь к концу своей жизни он понял утопичность идеи всеобщего преображения мирской культуры, тем более, политическими средствами. В этом смысле к истине был ближе Н. Бердяев, чем В. Соловьев и его последователи. Однако православие не поняло этот урок, отталкивая от себя тех, кому данные настроения были ближе по духу. Снять же вызванное крайними недочетами православного богословия напряжение и было призвано зародившееся в сер. XIX-го века евангельское движение.
Возникновение евразийского протестантизма и специфика его богословия
Мы уже отмечали самобытный религиозный характер русской нации, выразившийся как на народном, так и образованном уровнях. Таким образом, когда русский народ принял евангельское богословие через посредство дарбистов в Санкт-Петербурге, пиетистов на Украине083 и баптистов на Кавказе, многие его последователи были привлечены из рядов беспоповцев, хлыстов, духоборов, молокан и других религиозных обществ и отдельных мыслящих лиц, оппозиционных православию. Разумеется, евангельское движение не собрало вокруг себя всех противников православия, отгородившись как от явно еретических учений, так и от голословной критики государственной церкви.
Выдающийся лидер евангельского движения в России Иван Проханов, а также, по выражению В.Д. Бонч-Бруевича, «высокочтимый вождь русского баптизма» В.Г. Павлов, как и многие другие пионеры протестантизма в России (В.К. Шельпякова, В.И. Финогенов, Г.И. Мазаев, Н.И. Воронин, В.В. Иванов, А.А. Стоялов, И.И. Попов, Г.И. Шипков, предки по материнской линии Г.П. Винса084 и др.), были выходцами из молокан. В этом видна общая тенденция мучительных духовных поисков русской души.
Вот почему есть смысл утверждать, что западные модели богослужения и богословия накладывались сверху на русский менталитет, который в целом отмечен христианской разновидностью мистицизма и стремлением к святости. Именно последние аспекты общепротестантского богословия больше всего интересовали евангельских верующих в России, и поэтому получили большее распространение, когда русские протестанты приступили к разработке собственной вероучительной базы.
При этом различие между восточной и западной формами протестантизма, разумеется, не всегда состояло в выборе «или-или», но часто – «меньше-больше». В этой связи можно упомянуть выражение И. Киреевского (1806-1856): «Начала русской образованности только потому особенны от западных, что они – высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные». Разумеется, Россия в целом если и не развивала родственные идеи, возникшие на Западе, то питалась ими. Сказанное относится не только к культуре, но и к богословию, поскольку даже сегодня для перевода на русский язык выбираются богословские и философские книги не по критериям их популярности в стране своего происхождения, а по причине интереса к ним самих русских издателей, вернее, спроса на них со стороны местного населения. Поэтому мы вовсе не утверждаем отсутствие каких-либо точек соприкосновения между богословием (и культурой) Запада и Востока, что было бы совершенно нелепым.
Специфика русского богословского интереса ярко демонстрируется фактом вполне определенного безразличия русских протестантов к кальвинистическому богословию. Так, показательно в этом отношении свидетельство в прошлом пресвитерианского проповедника и кальвиниста по убеждениям Якова Делякова о том, что он крестил многих молокан, не пожелавших оставить свои взгляды на спасение. Таковых Деляков встречал немало на Кавказе, в Нижегородской, Рязанской, Владимирской, Симбирской и Тамбовской губерниях (см. подр. Письмо В.А. Пашкову от 2 ноября 1884 года).
В.Ф. Марцинковский в ранние годы своей деятельности на поприще благовестника вместе и идеями пацифизма отстаивал свободу воли человека, отвергаемую в кальвинизме. В 1927 году он писал в своей автобиографической книге «Записки верующего» (раздел «Последние дни в Москве», с. 284): «Даже атеистическая совесть… знает, что, если Бог есть, то Он соединяет в Себе и любовь и долготерпение. Бог признает свободу человека, попуская полное ее выявление и в дурную сторону. Он ищет свободного избрания Добра со стороны человека. Не потому ли в притче о блудном сыне отец удовлетворяет желание младшего сына, требующего следующую ему часть имения, чтобы пожить ему по своей воле? И не потому ли Бог допускает сожжение изображений Христа, чтобы изобличить ложное благочестие некоторых русских людей и «вынести грехи народа перед лицо Его», на всенародное сознание?
Разве нарушать заветы живого Христа – не значит Его «распинать в себе» (Евр. 6:6). Разве возжигать лампаду перед иконою Христа и в то же время в жизни оскорблять Евангелие, «попирать Сына Божьего» (Евр. 10:29), жить в обмане, разврате, хищениях – не хуже, чем сжигать только Его изображения на площади? Терпел же и тогда Бог и ждал покаяния, «не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Пет. 3:9). Революция – есть великое разоблачение. И эти охмелевшие от безудержной свободы и бесшабашности юноши, – участники антирелигиозных демонстраций, – в сущности, это мы сами, только лишенные всех масок, прикрытий и декораций ложного, лицемерного благочестия. Поистине, для выявления нашего внутреннего духовного убожества и скрытого кощунства Бог попустил эти кощунства наружные».
Примечательно, как в этих словах Марцинковский – один из плодотворнейших проповедников в России до 1923 года, особенно среди студентов – объясняет сложные богословские понятия (отношение воли Бога к воле человека, теодицею Бога). Его теологию несложно увидеть. Бог «попустил» кощунство Своих святынь, чтобы обнажилась подлинная наша сущность, чтобы наше преступление стало ясно всем и нам самим. И только после того, как откроется наша полная испорченность, и мы, несмотря на это откровение, все же не осудим самих себя, как грешников (1 Кор. 11:31), начинает нас судить Бог. Окончательному же суду подлежит только грех подлинно свободный от какого-либо принуждения к добру (см. «произвольно» в Евр. 10:26) или, как говорит Марцинковский, грех «безудержной свободы».
Намеком на непринудительность Божьей воли к спасению звучат его дальнейшие слова: «Ибо отрицанием, насмешкой и критикой долго нельзя привлекать… Подлинно увлекает, вторит и строит в жизни не отрицание, а утверждение». Этого принципа придерживается не только христианин, но также и Бог. Он мог бы критиковать наши грехи безудержно, но не делает этого, говоря: «Это Я готов забыть ради пролитой крови Моего Сына, давай начнем новую жизнь и Я помогу тебе в этом. Согласен?»
Таких свидетельств можно приводить большое множество, и здесь не при чем вопрос западного влияния: оно могло быть сколь угодным. Живая душа из поданной информации воспринимает только то, в чем сама нуждается. Этот принцип касается также и доктринальной части жизни русских верующих. Несмотря на сильное влияние Гамбургского баптистского исповедания веры, составленного И. Онкеном, Ю. Кебнером и Г. Леманном и принятого баптистскими церквами в Германии в 1847 году (оно было переведено на русский язык Василием Гурьевичем Павловым в 1876 году и издано в 1906 году Д. Мазаевым, а затем переиздано в 1928 году Н. Одинцовым), нельзя сказать, что русские протестанты полностью копировали западные модели богословия.
Так, явной оппозицией вероисповеданию Онкена выступило вероисповедание Проханова. Нужно отметить, что «Вероучение евангельских христиан» (1910) не являлось единственным исповеданием веры евангельских христиан. Кроме «Краткого вероучения евангельских христиан» И.В. Каргеля (1913), нужно упомянуть еще одно, составленное меннонитским проповедником Петром Фризеном в 1903 году. Оно называлось «Краткое вероучение христиан евангельского исповедания» и было принято 1-м съездом евангельских христиан в 1909 году в г. Екатеринославе. Были еще и более ранние, например, «Символ евангельской веры петербургских верующих», написанный неизвестным автором в 1895-1897 годах. Однако, самым первым из них, наверное, нужно считать вероучение братских меннонитов 1873 года, адоптированный Абрамом Унгером вариант Гамбургского исповедания И. Онкена. Тем не менее, именно в «Вероучении Евангельских христиан» 1910 года можно увидеть полное, сбалансированное и систематически изложенное вероисповедание евангельских церквей.
«Вероучение Евангельских христиан» впервые было опубликовано в 1910 году в Санкт-Петребурге и переиздано в 1924 году в Польше. Его текст был составлен при непосредственном участии Ивана Степановича Проханова (1969-1935). В период своей вынужденной эмиграции, длившейся с 1895 по 1898 годы, Проханов получил довольно приличное для того времени богословское образование (год в Бристольской баптистской семинарии в Лондоне и по полгода в Берлинском и Парижском университетах). Проханов посещал также лекции в Лондонском колледже конгрегационалистов. Это позволило ему совершить работу над составлением этого вероисповедного документа взвешенно, системно и обдуманно.
Об отношении Проханова к западному богословскому разнообразию Л. Шендеровский пишет: «Основательно познакомившись со взглядами и представлениями различных протестантских теологов Англии, Франции и Германии, И.С. Проханов обнаружил множество расхождений между ними. Понимая пользу критического подхода ко всякой точке зрения, для себя он, однако, решил держаться основного учения апостольской христианской церкви и незамутненных евангельских истин».
В 2002 году текст «Вероучения евангельских христиан» был переиздан издательством «Смирна», будучи полностью взят из книги друга и сотрудника Проханова Л.Л. Шендеровского «Иван Проханов», выпущенной издательством «Евангельская вера» в Торонто в 1986 году, и заново сверенный с изданием «Вероучения евангельских христиан» 1910 года. Таким образом, Вероучение Проханова было издано несколько раз, указывая на непреходящий интерес к нему со стороны не только евангельско-баптистского братства.
Богословская ориентация русской формы протестантизма, несмотря на свое некоторое разнообразие, все же не представлена столь большим диапазоном мнений, как на Западе. И дело здесь не только в том, что восточно-европейский подход выкристаллизовался исторически самым последним (вспомним стригольников). Возможно, здесь еще самым благотворным образом сказалась богословская изоляция времен советского режима, а также и то, что русскому протестантизму была несколько присуща православная идея соборности. Да и в целом первые русские протестанты имели в своем распоряжении больше православных, чем сугубо протестантских богословских книг, включая систематики и библейские комментарии (см. ответ Д. Мазаева православному миссионеру Л.З. Кунцевичу в 1909 году, помещенный в журнале «Баптист», No 6 и 7).
Русским протестантам выпала судьба соединить богословия протестантизма и православия в уникальном симбиозе, отказавшись от крайностей обоих. В православии русских протестантов, кроме обрядовости, не устраивало добавление к условиям спасения дел, тогда как в западном протестантизме они видели узость лютеровской «позиционной святости» или крайности в кальвинистском понимании предопределения и безусловного характера спасения. Так или иначе, но образовавшийся в 1943 году ВС ЕХБ занял арминианскую позицию, унаследовав евангельское богословие И. Проханова (см. напр. Комментарий на Послание к Римлянам А.В. Карева). В этом смысле евангельские верующие в России, включая движения пятидесятников и адвентистов, выражали арминианскую доктрину085.
Нельзя сказать, что для расстановки надлежащих акцентов зарождающемуся восточноевропейскому протестантизму недоставало образованности: богословской и гуманитарной. К числу лиц, имевших богословское образование, и потому так или иначе стоявших у истоков создания отечественного богословия, можно отнести Я.Я. Винса, П.Я Дацко, И.В. Каргеля, Я.Д. Делякова, И.С. Проханова, А.А. Реймера, М.И. Тростянецкого, И.В. Непраша, В.Г. Павлова, М.Д. Тимошенка, В.Н. Тресковского, В.А. Фетлера, Я.А. Фрея и Г.И. Шипкова. Все эти лица имели богословское образование, полученное в основном за рубежом. Насыщенная миссионерская или пасторская деятельность не позволяла им писать богословские работы, поэтому каждый из них на своем месте учил доктринам устно. Изучение Библии, которое так полюбилось русским, не могло не задействовать богословский потенциал данных лиц.
Если же к этому списку добавить и тех, кто имел высшее светское образование (В.Ф. Марцинковский, П.Н. Николаи086, А.П. Бобринский, И.В. Кушнеров, П.М. Фризен и др.), то вполне можно засомневаться в расхожем мнении, будто русская протестантская богословская мысль была однозначно бедной. Будучи неорганизованной письменно и системно, она все же существовала стихийно, что, впрочем, нормально воспринималось русским сознанием, требовавшим доказательства истинности учения не из учебников по богословию, а из жизни самих его авторов или учителей-распространителей. Для того времени недостатков в умах не было, был недостаток в средствах для письменного изложения тех идей и интеллектуальных сил, которые были брошены, прежде всего, на дело евангелизации бескрайнего простора России. Таким образом, евангельское движение в России создали не книги и учебники по библейской теологии, а жизнь и свидетельство большого числа «недипломированных» богословов.
Русская (а также украинская) эмиграция разных лет оказывала свое содействие протестантскому братству России изданием различных богословских статей и книг, хотя и не всегда доступных на родине. Среди этих лиц, такие братья, как Н.А. Водневский, П.И. Рогозин, Пл. Харчлаа, Д.А. Ясько, В.И. Гутше, Г.Л. Домашовец, И.А. Кмета, М.М. Подворняк, А.Р. Гарбузюк и др.
Петр Дейнека трудился в России во второй половине 20-х годов, но сталинские репрессии заставили его вернуться в Чикаго и в 1934 году основать в нем Ассоциацию Славянского Служения. Он имел богословское образование, полученное им вначале 20-х годов в Библейской школе Св. Павла (Миннесота, США). В это же время в Канаде начал издаваться русскоязычный журнал «Сеятель Истины», который позднее был перенесен в г. Ашфорд (США).
Русскоязычная зарубежная издательская деятельность, наконец, получила доступ к своему адресату. Так еще в 1920 году Якоб Крокер и Вальтер Джек в Вернигероде образовали при помощи шведских миссионеров миссионерское общество «Свет Востоку», которое через несколько лет было переименовано в «Свет на Востоке». После войны общество переместилось в Мюльхаузен в Восточной Германии. И лишь с перестройкой возникла возможность открытия его филиала в Киеве. Это общество издало множество христианской литературы, в том числе и богословской. Например, Якоб Крокер написал комментарии на несколько ветхозаветных книг. Все это наследие переиздавалось с учетом возросшего спроса, вызванного подписанием СССР Хельсинских соглашений.
М. Подворняк и И. Барчук основали в 1959 году украинскоязычное издательство «Дорога Правды», издавшее большое количество христианской литературы. Сводный комментарий на четыре Евангелия И. Барчука пользовался большим спросом в Украине. Большой плодотворностью отмечен П.И. Рогозин (1898-1974), издавший и некоторые статьи богословского характера. Среди них, например, брошюра «Предопределение?», изданная на русском языке в 1972 году в США. В ней он анализирует злоупотребление этой доктриной классиками кальвинизма.
Константин Левшеня с 40-х годов преподавал в Русском Библейском институте в Аргентине, где разработал оригинальный учебный курс по систематической теологии, который использовал и в своей работе проповедника на первой русскоязычной радиостанции «Голос Анд» в г. Кито (Эквадор). Позднее подобные радиопередачи стали вещать на русском языке с о. Сайпан, где работал И.Ф. Козлов, г. Монако (Франция) и других мест. И.Ф. Козлов еще в конце 30-х годов закончил Библейский институт в Канаде и с 1957 года трудился на христианской радиостанции в Корее и на Филиппинах. Русскоязычные радиопередачи сделали очень многое для русских христиан, в том числе и в деле их богословского самообразования.
Специфика богословия русского протестантизма
Мы уже отмечали, что в более широком смысле богословие русских протестантов складывалось под влиянием лучших традиций православия и протестантизма. В более же узком значении русское богословское своеобразие можно охарактеризовать как сложное взаимодействие двух видов богословия: кальвинистского, который формально представляло несколько десятков выпускников Гамбургской, Берлинской и Хаусдорфской баптистских семинарий, и евангельского, который в своем организованном виде возник в Санкт-Петербурге и связан с деятельностью И.С. Проханова.
Евразийское протестантское богословие, тем не менее, носит самобытный характер, потому что формировалось под влиянием не одного доминирующего подхода, а сразу нескольких (меннонизм, реформатство, пиетизм, дарбизм, баптизм), включенных в систему избирательно. Как известно, эффект от любого влияния сильно зависим от склонностей и предпочтений того, на которого это влияние оказывается. В этом смысле одни внешние воздействия имели успех и укоренились на русской земле, другие так и остались инородными и усвоенными лишь поверхностно. Так кальвинизм оказался на периферии русского религиозного интереса, поскольку его можно считать внешним привнесением в русское религиозное сознание.
Примером такого избирательного отношения может служить позиция Константина Левшеня в его книге «Доктрины Библии», где он дает оригинальную версию библейской систематики. Эта книга была составлена из его лекций, которые он читал в Русском Библейском институте еще в 40-е годы. Она была издана издательством П. Дейнеки в 1981 году. Здесь он в частности пишет: «Оправдание не есть действие, которое делает человека праведным или безгрешным. Как в еврейском, так и греческом языках это слово не имеет такого значения» (с. 208). Праведность, по Левшене, дарует грешнику прощение грехов и возвращает ему Божье благоволение. И в этом смысле он считается спасенным.
При этом Левшеня вовсе не отрицает необходимости неюридической стороны освящения: «Возрождение относится к перемене природы верующего, оправдание относится к перемене его положения перед Богом, усыновление относится к перемене его положения в семье Божьей, а освящение относится к перемене его поведения и характера. Через оправдание мы объявлены праведными, чтобы через освящение нам действительно стать праведными. Оправдание есть то, что Бог делает для нас, а освящение то, что Бог делает в нас. Оправдание ставит нас в праведное положение перед Богом, а освящение выставляет плод этого положения, т.е. жизнь, отделенную от грешного мира и посвященную Богу» (с. 215-216). Перед нами налицо творческий подход к западным протестантским систематикам.
Судя по всему, кальвинизм на русской земле трудно приживался, напротив, арминианские идеи оказались ближе к сознанию славянского народа. Так даже подверженный сильному кальвинистическому влиянию журнал «Баптист» в 1926 году опубликовал две переводные работы доктора богословия Э.Ю. Маллинса: «Устройство церкви» и «В чем вера баптистов». Перевод осуществлял В.Г. Павлов, который разделял арминианские взгляды этого богослова. Маллинс настаивал на важности учения о свободе воли человека, которую «никогда не должно вычеркивать из списка изложений наших вероучений».
Что касается результатов грехопадения, то о них можно говорить лишь с учетом этой истины. О последствиях «первородного греха» еще в «Вероисповедании новообращенного русского братства» М. Ратушного (1871) говорится как о «духовной слепоте» невозрожденных людей, приобретенной ими «от природы». Согрешение Адама привело к духовной слепоте всего человеческого рода, однако личность человека не исчезла от этого.
По вопросу избрания Маллинс учил: «Избрание нельзя рассматривать как произвольный выбор со стороны Божьей… Евангелие и Святой Дух, и церковь и проповедники… и все другие средства убеждения и привлечения людей являются необходимыми для того, чтобы, во-первых, Бог мог спасти человека, потому что Он избрал его; во-вторых, чтобы человек мог избрать Бога». Таким образом, примирение человека и Бога носит двусторонний, в отличие от мнения кальвинистов, характер. Не только Бог должен желать спасения отдельно взятому грешнику, но и тот обязан, по крайней мере, желать этого же. Маллинс принадлежал к так называемым «общим баптистам», верящим, что спасительная благодать Бога посылается всем без исключения людям.
Евангельские христиане же изначально стояли на арминианских позициях, и лишь только И.В. Каргель под влиянием дарбистов высказывал некоторые симпатии кальвинизму.087 Символом приоритета арминианской доктрины в России явилась передача в 1917 году помещения по Маловузовскому переулку, д. 3 в Москве из рук реформатской церкви в принадлежность общине евангельских христиан. Арминианскими настроениями питался и славянский пацифизм, на который в такой ярости обрушила свои силы власть Советов.
Среди баптистов, конечно, влияние кальвинизма было шире, однако касалось, прежде всего, позиции Дея Мазаева. На его разногласиях с В.Г. Павловым сказалось и различие в вероучительных предпочтениях этих двух лидеров русского баптизма. Дей Мазаев придерживался кальвинистского учения и отстаивал взгляды так называемых «частных баптистов», учивших, что Христос пришел искупить не всех людей, а лишь некоторых. В то время как Василий Павлов тяготел к убеждениям «общих баптистов», признающих всеобщий характер Божьей любви и спасения, а причину погибели некоторых видевших в непринятии Божьего призыва самими людьми.
Да и в целом, ригоризм и категоричность Мазаева исходила из его представления об авторитарности воли Бога, никогда не допускающей проявления рядом с собой другой воли вне зависимости от того, к добру или к злу она направлена. Иными словами, каким является представление о природе Бога, такой характер будет носить и церковное лидерство.
Отношение к единству и социальному служению в русском протестантском братстве
Еще одной причиной несогласия союза евангельских христиан и баптистского союза было отношение к участию христиан в общественной жизни. При этом определенное различие мнений проявилось и среди баптистского движения. Мазаев не допускал такой возможности, не включая в задачи Церкви иного служения неверующим людям, кроме проповеди Евангелия. Павлов же настаивал на важности использования любых путей подготовительного воздействия на сознание невозрожденных людей с целью убеждения их в необходимости принятия спасения, а не простого его провозглашения. Как видим, и на этом вопросе сказалось вышеотмеченное различие в их богословии: Мазаев считал, что Бог односторонним и насильственным действием наделяет человека спасением, тогда как Павлов учил, что Бог ищет Себе сознательного служения, к которому побуждает человека, а не принуждает. Иными словами, Бог предлагает спасение, которое человек может принять или отвергнуть.
Следует коснуться и вопроса единства русского братства, которое нарушалось не столько доктринально, сколько организационно. Не прибегая к детальному анализу истории зарождения евангельского протестантского движения на территории царской России, мы отметим только тот факт, что три вышеупомянутые ветви организовались в два Союза – Союз русских баптистов (СРБ), основанный в 1884 году в с. Ново-Васильевке Таврической губернии Бердянского уезда, и Русский евангельский союз (РЕС), образованный в 1906 году в Санкт-Петербурге и влившийся позднее во Всероссийский союз евангельских христиан (ВСЕХ).
Еще до образования этих союзов были попытки объединить все стихийно образовавшиеся церкви, первой из которых нужно назвать проведение объединенного съезда различных протестантских общин в Санкт-Петербурге, созванного в 1884 году В.А. Пашковым и М.М. Корфом. Его цель не была достигнута в результате вмешательства царских властей, поэтому после прекращения преследований в 1905 году эти попытки снова повторились. Однако они не привели к желаемым результатам в силу богословских и организационных причин.
Среди богословских причин, препятствовавших достижению этой цели, было различное отношение к кальвинистской трактовке спасения и к вопросу пацифизма. Из организационных препятствий следует упомянуть различие во взглядах на структуру объединенного Союза и полномочия служителей церкви (союз евангельских христиан имел более демократическую церковную организацию, баптистов – более жесткую). На позиции евангельских христиан по данному вопросу, конечно же, сказались дарбистские взгляды лорда Г. Редстока.
Так или иначе, но, несмотря на состоявшийся в 1905 году съезд баптистов и евангельских христиан и издание в 1906 году «Исповедания веры христиан-баптистов» – копии переведенного Павловым Гамбургского баптистского исповедания, ожидаемого объединения так и не произошло. И только в 1944 году сталинский режим образовал Всероссийский Союз евангельских христиан-баптистов, существующий под другим названием и поныне.
С первых дней своего возникновения характерной особенностью движения евангельских христиан явилась принципиальная позиция, которую они занимали по вопросу понимания единства христианского братства – вопросу, от которого зависит так же, как и сегодня, степень сотрудничества с другими христианами и проведение границ библейского сепаратизма. Общехристианское единство у евангельских христиан определялось лишь доктринальными рамками, а в организационных вопросах внутрицерковного устройства отдельным общинам предоставлялась полная свобода. Пионеры евангельского движения Г. Редсток, М. Корф, В. Пашков, И. Каргель, И. Проханов и Г. Фаст не считали важным настаивать на большем единстве, чем единство исповедания веры, поэтому евангельские христиане поддерживали хорошие отношения, а позднее и ввели в состав своего Союза церкви с самой различной внешней ориентацией.
В 1909 году на базе церквей, входящих в Русский евангельский союз, был создан Всероссийский союз евангельских христиан (ВСЕХ), и новое движение перекинулось в другие регионы страны. В начале в Санкт-Петербурге было две евангельские общины: одна возглавлялась И.В. Каргелем, а вторая – И.С. Прохановым; но вскоре такие же церкви образовались в центральной России (две общины в Москве, Царицын и др.), на Украине (Киев, Одесса, несколько общин в Крыму, Харьков и др.), в Белоруссии (Ковель, Бобруйск и др.) и даже в Польше. Культурным нонсепаратизмом евангельских христиан объясняется тот факт, что евангелизационная работа прохановских общин была более интенсивной, чем баптистских.
Евангельские христиане были более инициативными, чем баптисты, и в вопросе издательской и образовательной деятельности. Проханов, будучи еще студентом Петербургского технологического института, начал издавать журнал «Беседа» (1889). С конца 1905 года печатным органом евангельских христиан стал ежемесячный журнал «Христианин», а с 1910 года – также и христианская газета «Утренняя звезда». Вскоре последовало издание «Братского листка», «Молодого виноградника» для молодежи и «Детского друга» для детей.
Неоценимым вкладом в развитие протестантского движения в России явились подготовка и издание с 1909 по 1913 годы серии нотных сборников духовных песен («Гусли», «Новая арфа», «Новые напевы», «Песни христианина», «Тимпаны», «Кимвалы», «Заря жизни» и «Песни первых христиан»), потребовавшие приложения воистину титанических усилий со стороны И. Проханова и латышского композитора К. Инкиса. Все они были собраны в трехтомном нотном «Десятисборнике», изданном на добровольные пожертвования западных верующих в 1927 году. Также были выпущены сборники стихов «Новая Арфа» и «Струны сердца», учебные планы для воскресных школ, грампластинки с записями сводного петербургского хора евангельских христиан, а также стал издаваться ежегодный календарь «Добрый советник». Многие песни евангельских христиан и баптистов России той поры отражали те или иные идеи арминианского богословия.
Уже в 1913 году Прохановым была создана первая протестантская Библейская Школа в России, которая, правда, просуществовала недолго из-за начавшейся Первой Мировой войны. В 1922 году она была вновь восстановлена и за семь лет своего существования выпустила более 400 проповедников, разъехавшихся по всей стране: в Украину, Кавказ, Сибирь, Среднюю Азию и Дальний Восток. Богословские статьи Проханова и других евангельских проповедников печатались в журнале «Христианин», тираж которого в период 1925-1929 составлял 15 тыс. экземпляров.
Предчувствуя приближающуюся грозу, Проханов отбыл на шесть месяцев за рубеж, откуда привез средства для издания Библий и симфоний. В 1927 году и в первой половине 1928 года удалось издать 35 тыс. Библий, 25 тыс. Новых Заветов и 15 тыс. Симфоний. Какое же это было подспорье для проповедников, судьба которых вскоре должна была сложиться крайне неблагоприятно для богословской работы. Но гонения не прервали эту богословскую преемственность, и как только создались соответствующие условия, она снова заявила о себе.
Тяжелые годы для русского протестантизма
Возвращаясь к теме формирования русского протестантского богословия, можно указать, что периоды гонений русских верующих имели свою положительную ценность, определяя кто есть кто. Марцинковский вспоминает слова одного из профессоров Московской Духовной семинарии, который в 1923 году признался ему: «Хотя я сам не сектант, но я уважаю наших русских сектантов за открытую и смелую проповедь Евангелия и утверждаю, что теперь сектантство в России представляет более реальную силу, чем православие». Вдвойне необычно слышать такую оценку духовной работы евангельских верующих со стороны того, кто сам перенес тюремные застенки, не примкнув к обновленческому движению в православии.
После правительственного постановления от 8 апреля 1929 года «О религиозных культах» Советской властью был взят курс на полное искоренение религии в СССР. Все библейские курсы и богословские контакты с Западом были прекращены. Миссионерская деятельность была строго запрещена законом. За десять с лишним лет после выхода в свет этого документа по статье за «антисоветскую агитацию» было осуждено и отправлено в лагеря свыше 25 тыс. верующих, почти все они так и не вернулись домой. К началу войны из многочисленных молитвенных домов остался один в Москве и один в Новосибирске. Богословская мысль могла существовать лишь в русскоязычных кругах эмигрантов на Западе (см. напр. пятидесятнический курс: Густав Шмидт. Заочные Библейские курсы. Данциг, 1936).
Во время Второй мировой войны политика властей по отношению к религии изменилась. По требованиям союзников Сталин был вынужден позволить формальное существование религии в стране Советов. В 1943 году при Совете Министров СССР был сформулирован Совет по делам религий и культов (СДРК). Из тюрем были вызваны лояльные к советской власти служители братства и из их числа был сформирован Всесоюзный Совет ЕХБ (ВСЕХБ). Началась регистрация общин и создание братства на уровне структуры.
Каковым же было богословие этого подчиненного атеистическому государству совета? Созданный во время войны Сталиным, ВС ЕХБ был возглавлен евангельским христианином М.А. Орловым, хотя и находившимся под большой зависимостью от властей. При этом все тогдашнее богословие сводилось к оправданию социалистического способа жизни верующих людей, их включенности в атеистическое общество. Разумеется, такая позиция грозила братству богословским либерализмом. В своих контактах с Западом и отправляя своих людей на учебу за рубежом, ВС ЕХБ скоро поняло невозможность следовать каким-то западным моделям богословия и обратило внимание на необходимость создания собственного лица.
Тем не менее, играть в двойную игру Советам стало неудобно, и они решили поставить религиозный вопрос на правовую базу. В 1960 году по указаниям «сверху» ВСЕХБ издал два документа, регулирующих церковную жизнь: «Новое положение ВСЕХБ» и секретное «Инструктивное письмо старшим пресвитерам». С этого момента, как предполагалось, в числе «гонимых за веру» будут лишь те, кто нарушает «советский закон», но не те, кому вообще запрещается любая религиозная деятельность. Однако против этих документов выступила часть верующих, сумевшая создать оппозицию ВСЕХБ. Так произошло крупное разделение в евангельско-баптистском братстве России, и была создана незарегистрированная церковь, объединившаяся под руководством Совета Церквей ЕХБ (СЦ ЕХБ).
Отделившееся братство рано заявило о своих арминианских предпочтениях, хотя и кальвинистических вкраплений в печатных его изданиях также было немало. Этого и следовало ожидать от тех верующих, которые подверглись жестоким преследованиям за свою веру и возможность проповеди Евангелия неверующим людям.
Разумеется, в период атеистической пропаганды ни о каком богословском образовании не могло быть и речи. Когда же Сталин позволил евангельско-баптистскому братству создать свою структуру, богословская мысль официальных его изданий была сильно окрашена в социалистические тона. Несколько богословским содержанием издаваемого с 1945 года единственного в братстве журнала «Братский вестник» отличались лишь статьи Г.И. Фаста, А.В. Кареева и О.А. Тярка. После более чем сорокалетнего периода в Москве снова были открыты богословские курсы (1968), программа которых была рассчитана на два года и представляла собой компиляцию из ряда баптистских и диспенсационалистских зарубежных книг.
В этот период вся богословская мысль была прикована к радиопередачам и налаженной пересылке немногих богословских книг из-за рубежа. Так в 70-80-е годы по «Трансмировому Радио» (Монте-Карло) вещалась на СССР радиопрограмма Александра Захария «Библейские лекции» (пять раз в неделю по полчаса). Она представляла собой систематическое изучение Библии. Из этой же радиостанции передавались весьма популярные среди верующих передачи Марка Макарова, посвященные борьбе с атеистическим мировоззрением.
Лишь с начала 80-х в Советском Союзе начали налаживаться условия для развития отечественного, в том числе протестантского богословия. По крайней мере, ВС ЕХБ мог что-то предпринять. Начались контакты с Западом. В 1974 году Н. Водневским была основана миссия «Свет на Востоке» и начал издаваться единственный христианский журнал «Вера и жизнь». Началось издание христианской и отчасти богословской литературы.
К этому времени на русском языке уже существовали некоторые богословские книги (напр. Константин Левшеня, «Доктрины Библии»), изданные Ассоциацией Славянского Служения, организованной еще в 1934 году Петром Петровичем Дейнекой в Чикаго, однако они не были доступны в СССР, а также не носили академический характер. Это были книги в основном русскоязычных христиан-эмигрантов разной поры.
С первой же волной «советской» эмиграции в Германию возникла возможность издания также и переводных протестантских книг. Первыми переведенными богословскими книгами протестантского содержания были некоторые сочинения Э. Зауэра и других зарубежных авторов. Вскоре появился Комментарий на Новый Завет У. Баркли и другая методическая литература (библейские словари Ньюстрема и Геллея).
Современное состояние богословия русских протестантов
С прекращением гонений на верующих в 1987 году в СССР начал свою программу богословского образования проект «Логос» на базе материалов зарубежной организации ВЕЕ (Австрия). Под видом туристов в страну приезжали американские преподаватели и проводили семинары в малых группах. В это же время Иоганнес Реймер образовывает в Германии миссионерское общество под тем же называнием – «Логос», которое приглашает для осуществления внутрицерковного образования преподавателей из числа русских немцев, получивших образование за рубежом. В качестве учебников служили материалы курса Международного Библейского Института (ICI). Далее был организован проект заочного богословского образования (ТЕЕ).
С начала 90-х верующие в Советском Союзе, наконец, получили демократические свободы. Так открылась возможность обучения за границей и беспрепятственного приезда зарубежных преподавателей в страну, значительно возросла издательская и миссионерская деятельность. В 1992 году в г. Черкассы было учреждено представительство Р. Вумбранта, которое открыто выступало против коммунистического режима в начавшем издаваться периодическом журнале «Курьер». Подобным же образом многие зарубежные христианские миссии открыли в стране свои филиалы, в том числе и по обучению богословским дисциплинам.
Первым учебным богословским заведением в СССР стала семинария Адвентистов Седьмого дня, затем появился «Логос» в Краснодарском крае (1990), Одесская семинария (1991) и Донецкий библейский колледж (1991). Вскоре «Логос» перебрался в Санкт-Петербург и стал именоваться Санкт-Петербургским христианским университетом. Все эти учебные заведения уже имели необходимые для стационарной программы жилые помещения и быстро комплектующиеся библиотеки. В 1994 году семь учебных заведений приняли решение создать Евро-Азиатскую Аккредитационную Ассоциацию (ЕААА).
На сегодняшний день учебных заведений в странах СНГ большое число, среди которых имеются как конфессиональные, и в основном учитывающие местный менталитет учащихся, так и межконфессиональные, обычно не учитывающие этого. Поскольку первые созданы местными союзами, а не зарубежными организациями, они испытывают больше проблем в финансовом плане, чем заведения, спонсируемые иностранцами. Первые также готовят собственные преподавательские кадры, вторые же удовлетворяются приезжими из-за границы профессорами.
Первоначально первые христианские вузы на стационаре имели одногодичные, но затем ввели и трехгодичные программы, первые выпуски студентов которых были в 1993 году (Христианский институт «Логос»), в 1995 году (Одесская богословская семинария) и в 1996 году (Донецкий библейский колледж). В 2001 году был осуществлен первый выпуск студентов Донецкого христианского университета по четырехгодичной программе, дающей степень бакалавра богословия, а также был основан магистерский блок. Такое же положение существует и в других ведущих христианских вузах стран СНГ.
Многие учебные богословские заведения включают в свои программы светские предметы или же стремятся получить государственную или иностранную аккредитации. Создаются печатные издания, в которых выпускники могут публиковать свои богословские произведения: «Богомыслие», «Хронограф», «Путь богопознания», «Диалог» и др. Таким образом, в новое тысячелетие отечественная богословская мысль вошла достаточно оснащено, что обнадеживает созданием собственных трудов в различных областях теологии.
Касаясь вклада евангельских христиан в современную ситуацию, важно упомянуть кроме их активной деятельности, открытости к новым подходам и тактической гибкости еще и призыв всего народа Божьего к единству, которому угрожает чрезмерное увлечение догматизацией второстепенных вопросов. Анализируя современное положение беспричинного дробления протестантского движения, важно отметить назревшую актуальность возрождения того подхода к проблеме межцерковного сотрудничества, который был выработан евангельскими христианами.
Сегодня уже всем стало ясно, что чрезмерное ужесточение церковных требований организационного плана ведет к неоправданным расколам, нарушая этим принципы единства и свободы во Христе, понимаемые в библейском значении. Пожалуй, лишь обращение к этому неоценимому наследию наших предшественников способно остановить осуществляющийся по вопросам несущественной важности процесс дробления и без того расколотого доктринально протестантского братства наших стран.
В числе других деструктивных тенденций в братстве сегодняшних «русских» протестантов в целом можно назвать нежелание некоторых церквей «евангельского» направления определиться в своих вероисповедных принципах. Члены таких церквей, располагая только аморфными и двусмысленными формулировками доктрин, обречены в своей деятельности руководствоваться лишь субъективными мнениями. В результате этого положения название «евангельские христиане» стало применяться к церковным группам, доктринально не имеющим с ними ничего общего.
Такая ситуация отрицательно сказывается и на духовном единстве членов церквей, в которых либеральное принятие всех и всяк приводит к неоправданному попаданию в общины невозрожденных людей или лиц с неизвестной доктринальной ориентацией, причиняя им большие проблемы. Разумеется, позиция евангельской формы терпимости наилучшим образом нейтрализует идущий от кальвинизма баптистский межцерковный сепаратизм.
Особым выглядит вопрос вероучительной консолидации русских протестантов. Будет ли русский протестантизм иметь собственное лицо или же обретет западную, синкретическую форму? Конечно, труд западных миссионеров неизбежно приведет к росту маргинальных направлений в отечественном богословии, однако традиционные союзы уже сегодня заняты созданием одной определенной богословской позиции, которая связывается с арминианской доктриной.
В связи с вызванным демократическими преобразованиями в обществе наплывом кальвинизма из-за рубежа возникла необходимость уточнения отечественных вероучительных основ, хотя братство ЕХБ и разделилось по организационным вопросам на ВС ЕХБ, СЦ ЕХБ и Братство независимых церквей ЕХБ. Более расширенный вариант, по сравнению с прохановским, арминианского вероучения («Вероучение евангельских христиан-баптистов») был принят 43-м съездом ВС ЕХБ в 1985 году, став нормативным для союза ФС ЕХБ (бывший ВС ЕХБ). Вслед за ним всегда следовавший арминианской доктрине спасения МСЦ ЕХБ (бывший СЦ ЕХБ) разработал соответствующий вероучительный документ «Вероучение евангельских христиан-баптистов» 1997 года. Таким образом, тенденция доктринальной неопределенности и боязни богословской идентификации была преодолена.
Таким образом, МСЦ ЕХБ и ФС ЕХБ088 твердо заявили о своей арминианской позиции, руководство НБ ЕХБ (Братство независимых церквей и миссий Украины) сейчас находится в стадии создания своей инфракструктуры и вскоре заявит о своем арминианском вероучении.089 Тем не менее, в результате деятельности кальвинистских миссий в ряде городов России, Украины и Белоруссии были организованы так называемый реформатские баптисты.
Обращая внимание на богословскую раскладку позиций, автор данной статьи выражает надежду, что многие семинарии, миссии, церкви, а также отдельные члены церквей и их руководители смогут обогатиться рядом очевидных достоинств арминианского богословия и, оглядываясь на свое прошлое, со всей ясностью изложить каждому требующему у них отчета в их уповании то, во что они верят (1 Пет. 3:15).
В целом нет возможности отрицать, что на современное состояние русского богословия оказало большое влияние прохановское вероучение, создавшее арминианскую традицию во всем братстве. При этом последняя не представляла собой сухое рациональное богословие. Проханов писал в своей книге «Краткое учение о проповеди»: «Иногда высказывается мнение, что образование удаляет от простоты Христовой, ослабляет непосредственность чувства и охлаждает пламя веры. При этом указывают на проповедников существующих исторических церквей, проповедь которых превратилась в чтение сухих и неудобоваримых лекций. Нельзя отрицать, что во всем этом есть доля правды. То образование, которое дается в огромном большинстве семинарий и академий больших церквей и без которого никто в них не может быть допущен к проповеди, приносит больше вреда, чем пользы духовной жизни будущих проповедников». Как своевременно звучит это предостережение.
Таково богословское наследие восточных протестантов евангельского направления, особенности которого необходимо ценить, хранить и распространять. Каждый народ по отношению к Богу проявляет собственное усердие и видение. Этим оправдано появление в христианском мире некоторого разнообразия богословских позиций, одной из которых и является богословие Евангельских христиан. Близость же любой доктрины к Божественной истине, выявляет сама жизнь, поскольку то, во что мы верим, определяет то, как мы живем.
Что же можно сказать о будущем состоянии богословия русского протестантизма? Несмотря на современную его целину, его ожидает новый ренессанс. Один уже был и был связан с религиозным возрождением России начала XX-го века. Причем та эпоха несколько напоминает нашу своей специфической реакцией на открытие границ с Западом. Копирование чужого полезно только для растущего интеллекта, для возросшего же оно не обязательно. Осуществившийся вначале 90-х годов скачок к международной интеграции сегодня уже пошел спад. На его место пришел зрелый поиск собственных путей решения богословских проблем. Подобное случалось периодически. Прорубанное Петром ли, конституционной монархией или демократией «окно в Европу» привело к созданию наплыва в «наш мир» несвойственных ему философских и религиозных учений Запада, начиная от секулярных и эзотерических и заканчивая псевдохристианскими. Время знакомства с ними прошло, наступило время защиты. В таких условиях долг сохранения своего наследия неизбежно обусловит интеллектуальный рост молодого религиозного сознания.
Скоро интерес к западным системам богословия будет исчерпан, и мы станем мыслить самостоятельно. Мало того, их агрессивность заставит нас защищаться и по-новому осмысливать отношения Бога к людям. Мы стоим на пороге нового религиозного возрождения, учтем же недостатки всех предыдущих, чтобы создать нечто более совершенное. Нам не нужно бояться современных политических, богословских и идеологических голиафов, поскольку духовные средства воздействия сильнее плотских. Нам нужно вернуться к историческому прошлому, восстановить наше Богом данное имя и исполнить свое предназначение.
В западных церквах повсеместно царствует убеждение, что каждый человек может и должен иметь веру, какая ему самому заблагорассудится. Запад строит себе церковь по своему образу и подобию, но не по Божьему. Такому видению, внедряющемуся в нашу среду, нужно решительно противопоставить духовно чистый родник – учение, основанное на Библии и мотивированное жертвенным служением Богу и ближним. Одного образования здесь мало, здесь необходим еще и образец духовного подвижничества.
Нам нельзя увлекаться богословским академизмом сверх меры, чтобы, создав богословие, даже альтернативное западнопротестантскому, не оторваться от национальных его основ, интуитивно поддерживаемых и передаваемых из поколения в поколение простыми верующими людьми. Богословие не может быть оторвано от жизни. Если это происходит, оно перестает быть истинным богословием. Систематическое богословие служит фундаментом для духовной жизни, но не может исчерпать ее собою. Если новое богословие поймет это и станет служить интересам простых людей, то как раз и будет соответствовать своему предназначению.
В добрый путь честным труженикам на ниве богословского осмысления духовной реальности и Божественного Откровения. Господь поможет вам, как посрамить мудрость хвалящихся собой, так и явить Божью силу в немощи!