Гололоб Г. Богословие и национальный вопрос

ОГЛАВЛЕНИЕ

Наследство Навуфея, или О национальном духовном самоопределении

Оглавление
Духовное избранничество в истории
Составной характер Божественной истины
Дает ли духовное избрание право на применение силы?
Библейское понимание духовного национального избранничества
Границы духовного многообразия
Предпосылки формирования восточной духовной специфичности
На пути становления восточной духовности
От Востока в целом к Руси в частности
Религиозные предпосылки богословия евразийский протестантов
Феномен восточноевропейской духовности
Духовное избранничество в истории

Говоря о богословском обосновании тезиса о национальном духовном самоопределении вообще, и особой роли христианского Востока в судьбах мира в частности, нужно с самого начала определиться, что понимает Библия под термином «избрание» — отличие или исключительность? Это позволит не отпугнуть читателей самим только употреблением этого понятия, зачастую ошибочно понимаемым как богоизбранность к роли «наместника Христа на земле» или «мирового полицейского». Ведь всем известно, что некоторые нации в истории человечества как раз предполагали такое его использование, господствуя во всем мире так же, как в собственной стране.
Не раз данное представление об исключительности наряжалось в национальные одеяния, сводясь к обладанию неограниченными правами узким кругом лиц. Например, западное христианство в лице римского епископа весьма рано начало претендовать на религиозный вождизм.019 Возникшее в VI-м веке папство было политически доминирующим вплоть до XVIII-го столетия, когда, столкнувшись с властью Наполеона, было низложено.020 Эта претензия на главенство послужила основной причиной разделения христианской церкви на католицизм и православие. Тем не менее, декретом 1870 года по Р.Х. римский папа объявил собственную непогрешимость, идея чего не могла даже прийти в голову представителям восточного соборного мышления.021
Нужно отметить, что одного безоружного взгляда на историю христианства будет достаточно, чтобы обнаружить отношение Бога к политическому или духовному (в смысле административного) лидерству. Не успел римский епископ Сириций (385-398) заявить о всемирной власти над христианскими церквами, как Бог произвел разделение Римской империи на Западную и Восточную (395 г. по Р.Х.). Восточные церкви вышли из-под нежеланного духовно-административного подчинения Риму, созданного Феодосием (378-395) (а не Константином, как это ошибочно думают), объединившись вокруг Константинопольской епархии. Таким образом, единая в политическом отношении церковь смогла провести только два Вселенских собора.
Только христианский Рим пришел в себя от этого удара и снова поднял свою голову в лице объявившего себя владыкой всей церкви Льва I (440-461) и его преемников022, как Бог допускает падение Западной Римской империи (476 г. по Р.Х.). Основатель папства Григорий I (590-604) установил полный контроль над церквами Италии, Испании, Галлии и Англии, однако к его чести он еще не считал дух превосходства над Константинополем христианским.
Со времени Карла Великого (742-814) папская власть стала государственной. Папа недоумевал: если уж короли ему подчинились, тогда почему константинопольский патриарх не делает этого же во имя единства Божьего правления в мире? В своих притязаниях на всемирную и якобы восходящую к древности власть над восточными церквами Папа Николай I (858-867) вообще дошел до того, что прибег к явной подделке церковных документов («Лжеисидоровские декреты»). Именно он, а не наоборот, первым отлучил от церкви константинопольского патриарха Фотия (!), кстати, имевшего для этого больше причин. Таким образом, церковный раскол, начавшийся в 869 году и окончательно состоявшийся в 1054 году по Р.Х., был средством в руках Бога остановить это безумие. Организационное церковное единство Запада и Востока было нарушено, возможность созыва Вселенских соборов утрачена.
Константинопольский собор 869 года был последним Вселенским собором.023 За ним последовало 200 лет, скажем без преувеличения, фактического оставления Богом иерархов западной церкви до времени их покаяния, которое обозначилось в лице Григория VII (1073-1085). Подобным же образом позднее ислам ударил по Востоку024, чтобы на этой почве не было духа соперничества и превосходства. Попытка же крестоносцев спасти Святую землю от проклятия обернулась лишь новым пятном на действиях римокатоликов, а мусульманские страны решительно закрылись для Евангелия.
Вскоре Иннокентий III (1198-1216) воскрешает идею духовной гордости, выразив претензию на право снимать и назначать королей. Его руки повинны в пролитии крови тысяч людей, даже помимо двух его крестовых походов. Никогда на протяжении истории ни один человек не обладал такой властью. Именно этот папа утвердил идею своей непогрешимости, причем путем учреждения инквизиции, начавшей предавать смерти любое инакомыслие (больше всех попало от нее вальденсам). В ответ Бог поднял против папских амбиций французского императора Филиппа Справедливого, ознаменовавшего падение римской церковной власти (1305). Это было очередное Божье оставление духовенства западной церкви еще на 200 лет, призванное отрезвить его от духовной гордости.
Нет надобности в дальнейшем анализе истории христианства, чтобы показать Божественное нежелание наделять отдельных людей или народы исключительными духовными правами и преимуществами. Это означает, что идея национальной духовной исключительности не может опираться на представление о возможности обладания безусловной властью в евангелизме, истории или политике.
Может быть, тогда идее избранничества отведено место в обычном, т.е. неимпериалистическом национализме? Социальный опыт показывает, что отдельные нации разделяют мировоззренческие идеи близлежащих народов. В духовном отношении нет того полного отделения одной нации от другой, какое может существовать в политической или государственной сфере. По этой причине есть смысл говорить только о значительно крупных регионах как носителях одного определенного взгляда на мир.
Следовательно, Бог «против» как чистого империализма, так и чистого национализма. Кроме индивидуализма, не входящего в цели данного анализа, средним образованием между ними может выступить термин «региональность» или «идейно родственные народы», как социальные носители духовного воздействия на общество, в том числе и международное. Может быть, то смешение культур, которое началось с античности, приостановилось средневековьем, возродилось с Ренессансом и достигло своего расцвета в XX-м веке — преследует цель предотвращения мирового культурного централизма, грозящего сегодня миру со стороны глобализации?
Составной характер Божественной истины
Судя по всему, Бог никогда не достигал Своих целей лишь через незаменимых исполнителей. Напротив, Он менял их часто, при малейшей неверности их предназначению. Библия учит, что «Бог говорил издревле... многообразно» (Евр. 1:1). Не по этой ли причине мы встречаем в Священном Писании дополнительных тружеников, несущих весть спасения в те места, куда не могли проникнуть ее основные свидетели. Наряду с «избранным» Авраамом вдруг откуда-то появляется «нештатный» Мелхиседек, среди пророчествующих «в стане» Израильском возникают неофициальные пророки, затем вдруг неожиданно тесть Моисея становится советником этому великому мужу Божьему, а апостолам Христа почему-то противостоит тот, кто «не ходит» с ними. Среди этих представителей Божьего «запасного контингента» числятся Иов, Валаам, Кир и множество неизвестных нам лиц (ср. «некоторые» из Деян. 11:20), которых Бог использовал в целях донесения Своей спасительной истины в разные места.
Из всего видно, что Бог даже одну и ту же истину доносил разными путями к нужному адресату, чтобы исключить возможность сомнения. Напротив, мнение о единственной возможности трактовки той или иной богословской темы часто было путем к ее ограниченному пониманию. Разумеется, здесь я имею виду лишь факт существования разномыслия внутри самого христианства, нисколько не оспаривая его исключительное место среди других религий.
Вышеотмеченное отрицание Богом духовного централизма не имеет отношения только к западному христианству: параллели ему можно видеть в падении Византии в XV-м веке, турецком гнете над Болгарией и Россией и т.д. Гордость была всегда противна Божьему Духу.
Так, православные христиане считают возникновение протестантизма проблемой католиков, однако это не совсем так. Во многих ошибках католицизма виновно и православие, хотя и в меньшей мере. Специфические же его проблемы, включая и собственную исключительность, требовали своих мер воздействия. Если христианский Запад не доверял светской власти, то Восток раболепствовал перед ней, думая, что сможет одухотворить ее изнутри (Феофан Прокопович).
Реформация была необходима, хотя и прошла не совсем должным образом. Например, западный протестантизм в его государственной форме унаследовал кое-что от католицизма (детокрещение, формальное церковное членство, схоластику, правовой подход в богословии и т.д.), в этом смысле проблема локализируется и переносится на протестантскую почву. Может быть по этой причине Божественному провидению было угодно защитить от протестантского влияния Восток, по крайней мере, на несколько веков. Это дало возможность на его земле взрастить собственные реформаторские идеи.
Как мы уже заметили, история христианства также как и древнего Израиля развивалась по схеме: оставление/падение — покаяние/восстановление. Но поскольку папская курия упрямо не внимала Божественным призывам, Бог предпринял очередной церковный раскол в форме Реформации, следуя принципу сохранения «верного остатка». Временное оставление — крайнее Божье наказание (не всего Своего народа, а самого института духовной власти), после чего может быть только окончательное осуждение. Так это и случилось: чтобы спасти Свою церковь от разложения Бог как в Вавилоне «смешал языки», наделив национальные церкви независимостью.
Итак, Бог часто желал говорить через множество различных посредников. Лишь в XX-м веке католицизм смог усвоить этот урок, отказавшись от союза с государством. Отказ папы надеть на голову царскую тиару был глубоко символичен: единство административной (не духовной) власти над церковью уже не было просто передано другой христианской ветви, но оказалось отвергнутым Богом навсегда. Единство духовное стало несовместимым с юридическим, сохранившись лишь в виде выкристаллизовавшихся решений первых (в полной мере, пожалуй, только трех) Вселенских соборов.025 Последним было определено отвечать в полноте богословским потребностям индивидуальной веры, идея же духовной преемственности стала выражаться посредством личного примера, а не формального обладания церковным авторитетом.
Особенностью папской (и не только) исключительности был запрет на самостоятельное чтение и изучение Священного Писания. Бог всегда был против такого явления в Своей церкви, поэтому продолжал осуждать «эксклюзивное учительство» и в протестантской среде. Его истина доносится до людей самыми разными путями и при посредстве самых разных исполнителей. Почему? В силу того же несовершенства людей. Если уже самого апостола Павла Бог защищал от духовной гордости посредством «жала во плоти» (2 Кор. 12:7), то что уже говорить о нас смертных.
Таким образом, исторический анализ истории христианства наталкивает нас на мысль о возможности распределения Божественного знания внутри исторически сформированных подразделений христианства. Географическое расположение трех ветвей христианства — католицизм в Южной Европе и Южной Америке, протестантизм в Северной Европе и Северной Америке, православие в Восточной и Юго-Восточной Европе — в этом смысле глубоко симптоматично. По мнению автора данной статьи, в этом даже географическом разделении заложен Божественный промысел. Оно выражает собой три типа богословия, призванные к сотрудничеству и координации ввиду их акцентирования на различных сторонах Божественной истины и возможности сдерживать крайности, которые должны быть устранены через это взаимодействие.026
В сущности, эти три типа богословия сводятся к двум, пронизывающим их в разной степени: рационально-правовому (западному) и интуитивно-моральному (восточному). Само нахождение ветхозаветной Палестины было таковым, что она соединяла рационализм Древней Греции (эллинизация, Филон Александрийский) с мистицизмом Востока (приспособленная к нуждам христианства буддистская монашеская практика). Здесь Божественная истина делалась понятной людям через борьбу языческих, античных и философских идей, то отталкивая, то приближаясь к ним.
Нельзя сказать, что философские учения и религии древних народов вообще не влияли на духовный облик иудаизма и христианства. Однако сказанное не означает того, что Бог не руководил этим процессом. Вожди всемирных империй (Навуходоноссор, Кир и т.д.) подчинялись Его промыслу относительно человеческой истории. Немногим было понятно, что истина, при всей ее противоположности лжи, состоит из ряда равноправных элементов, которые недопустимо противопоставлять друг другу до взаимоисключения, но всегда искать им собственное место в общей ее картине. Например, правовое восприятие межличностных отношений в период античности привело к столкновению двух философских способов восприятия мира: монизма (централизма) и пантеизма (плюрализма). Данному противостоянию не было, нет и не будет конца при претензии на исключительность одного из них.
Конечно, в этой схеме зороастризм (оказывавший влияние и на христианство в виде манихейства, богомильства и т.д.) был включен Богом в процесс формирования иудаизма (в частности в период персидского владения Палестиной). Тем не менее, выходя за пределы морального применения, он имеет свои крайности, поскольку исторически придал злу онтологический (причем равный Божественному) статус. Первоначально зороастризм имел как моральное, так и эсхатологическое и ведущее к торжеству добра над злом содержание. Неслучайно Ф. Ницше в качестве предмета своего выступления против морали выбрал именно Заратустру.
В ранней церкви имелись две конкурирующие богословские школы: антиохийская (буквальное толкование Библии, подчеркивание человеческой природы в естестве Христа, терпимое отношение к культуре) и александрийская (аллегорическое толкование Библии, подчеркивание Божественности Христа и «преобразующая» интервенция в общество). Скорее всего, Бог использовал оба эти подхода для достижения Своих целей в этом мире.
Их различие в Божьих глазах было призвано осуществлять не противостояние, а компенсацию крайностей друг друга. Это же можно сказать и о западной и восточной разновидностях богословия. Западному присущи: правовое представление о Боге и Его отношениях с людьми, догматический рационализм, стремление поставить государство (культуру) на службу церкви, непримиримость к естественному состоянию общества. В противовес ему восточное отстаивало моральное описание Бога и Его имманентное присутствие в творении, важность личных отношений с Богом, отсюда недоверие к рационализму и дружелюбие к естественному течению событий в мире, как подчиненных Богу.
Множить примеры того, что не всякое различие противоречит истине, можно и впредь, однако и сказанного будет достаточно. Итак, предварительным нашим выводом будет следующий: Божественное избранничество возможно лишь в пределах отстаивания им синтетически составной истины.
Дает ли духовное избрание право на применение силы?
Сегодня мы рассуждаем — быть или не быть восточной разновидности протестантизма. Связано ли это своеобразие с претензией на лидерство? Если Писание не учит о духовном централизме или административном единстве церкви, то оправдано ли применение силы в духовных вопросах? Возможно ли смешение религии и политики и насколько?
Адепты теории «духовного превосходства» часто в целях оправдания своей практики обычно обращаются к диктаторской миссии Израиля в Ханаане времен Иисуса Навина, не учитывая временности данного положения даже в пределах самого Ветхого Завета. Тем не менее, это было специфическое время, когда сам Израиль выступал в роли Божьего средства наказания за превысившие меру грехи палестинских народов (Быт. 15:16).
«Мировым полицейским» был не Израиль, поскольку именно Бог вынуждал его к расправе над погрязшими во грехах народами Ханаана. Дальнейшая история показала, что в этой же роли выступал не только Израильский народ, но и другие народы, тем более по отношению к самому Израилю, когда он сам становился упрямым. После Иисуса Навина Израиль не только лишился способности быть таким «полицейским», но и сам находился в порабощении у других народов, только по милости Божьей сохранив свою территорию за собой.
В любом случае, сейчас не то время, когда Бог общается напрямую с отдельной нацией через посредство отдельных людей, как при Моисее. Нужно признать, что Бог оставил за Собой право быть Верховным Владыкой, поэтому в Его руках любой народ может быть средством наказания других наций, причем в роли сегодняшнего наказуемого вполне может оказаться вчерашнее средство наказания других.
Подобным же образом, сегодня Бог не действует ветхозаветными методами сиюминутного наказания грешника. Эра благодати отсрочила время наказания до Последнего суда (Ин. 12:46-48). По этой причине, по отношению к мировой истории Бог заинтересован лишь в распространении истины, а не в установлении определенного политического идеала или социального строя, невозможного в условия реального игнорирования Его воли неверующими людьми.
Вот почему наступление новозаветного периода характеризует аполитичность преследуемых Богом целей («царство Мое не от мира сего» – Ин. 18:36). Поэтому борьба со злом на политическом уровне совершается Им единолично, а на идейном и миссионерском полях с помощью Церкви. Эти два пути стали несовместимыми ввиду смены Заветов. Вот почему к теме богоизбранности следует относиться лишь как к вопросу выполнения каждым отдельным народом задач, не выходящих за рамки данных целей Бога, а о времени политического преображения мира Он позаботится Сам («не ваше дело…, но вы… будете Мне свидетелями в… — Деян. 1:8).
Теория о принудительности распространения Божественной истины всегда питалась мыслью централизованного управления Вселенной Единым Богом, делая из этого вывод об исключительности и используемого Им средства. Однако этот аргумент проблематичен в свете того факта, что в истории христианской церкви ни один народ или государство не выступали в роли «мирового полицейского» с известной постоянностью. Римская христианская империя Константина, государство франков-ариан, Византийская империя, Святая Римская империя, женевская диктатура Кальвина, американские пуританские отцы, папская власть и Всемирный совет церквей — между ними не прослеживается никакой преемственной линии.
В свете сказанного выше, наш вопрос можно уточнить следующим образом: использует ли Бог отдельный народ от случая к случаю, по мере его всеобщей верности, или же более устойчиво, выделяя из него для употребления «верный остаток»? Конечно, если признать первое, наша тема сразу же будет исчерпана, поэтому нам предстоит доказать второе — то, что Бог может использовать в каждом народе, вернее даже в каждой церкви отдельно взятого народа, верных Ему людей, которые бы в Его руках стали определенным фактором сдерживания или поощрения духовной ситуации на историческом или географическом пространстве мира. В этом смысле верно изречение И.С. Тургенева: «От характера человека зависит его судьба; от характера нации зависит ее история».
Нам так и хочется узнать, куда движется колесо истории, поскольку можно либо действовать соответственно Божьему промыслу, либо быть раздавленным им. Что входит в планы Бога по отношению к конечным судьбам мира? Обычно считается общественное влияние христианства побочным продуктом евангелизации. Но в каких конкретных формах будет выражено это «осоление» мира церковью и «укрывание птиц» в ее «ветвях»? Чем все это закончится? Построением «рая» на земле, христианской империи, «золотого века» или наоборот, «бегством (Церкви) в пустыню» от всеобщего разложения людей или же параллельное сосуществование с миром? Будет ли Божье дело прогрессировать или придет в упадок? А может будет иметь место лишь периодическое достижение каких-то вершин и последующий откат, и так далее до Второго Прихода Христа?
Практически здесь поднимается вопрос эсхатологический. Конечно, этот вопрос важен, но не настолько, чтобы быть определяющим в решении данной проблемы. Ведь, в конечном счете, христианин призван исполнять волю Бога вне зависимости от того, будет ли она осуществляться успешно (для спасения людей) или же безуспешно (лишь для свидетельства им), будет ли мир от этого улучшаться или же будет становиться все более ожесточенным.
Напротив, аполитичность Евангелия подразумевает иное измерение духовного успеха, чем просто политическое или экономическое превосходство одного народа над другим. Неважно, каким путем Бог будет вести Свою церковь, важно узнать свое национальное предназначение и следовать ему.
Что касается характера исторического духовного движения, то оно, скорее всего, и не линейно-прогрессивно, и не возвратно-поступательно. Трудно назвать его и диалектическим, что подразумевает динамический дуализм. Борьба противоположностей, конечно, имеет здесь место и смысл, однако не в виде гегелевской дуалистической схемы синтеза, превращающегося всегда почему-то в новое противостояние. По этим законам может развиваться естественно научное познание мира, но они не применимы к процессу развертывания Божественного промысла в истории человечества.
Божественный синтез не переходит в новое заблуждение, а постепенно развивается и неизменно совершится к концу веков, когда правда будет окончательно представлена на Его стороне. По этой причине крайне важно за мишурой внешне изменяющихся событий уметь заметить устойчивые духовные тенденции Божьего управления миром, даже если нам кажется, что события зашли в тупик. История человеческой духовности движется волнообразно, «зашкаливая» то в одну, то в другую сторону, но с каждым витком это противостояние (в смысле применения не политического насилия, — которое, напротив, будет лишь возрастать, — но лишь идейной правоты) будет редуцироваться в сторону Божественного синтеза, понимаемого как оптимальное, свободное от обеих крайностей, духовное выражение истины.
В духовном плане, т.е. в плане доказательств Своей правоты в мире, Бог никогда не проиграет, а именно это для Него самое главное. В конце концов, умысел деструктивных сил будет лишен каких-либо оправданий и выступит в своем подлинном виде, исполненном вопиющего безобразия и жестокости. «Тайна беззакония» перестанет быть тайной, и тогда наступит конец.
Итак, история может двигаться в любую сторону в политическом отношении, но в духовном она задана, потому что истина Божья все равно восторжествует в ее конце. По этой причине если мы хотим говорить о неизменном аспекте своего богоизбранничества, то он может быть понимаем лишь в данном смысле.
Не благодаря ли возможности идеи о некотором исключительном призвании Богом отдельных людей или наций выжила сама концепция национальной богоизбранности? Не она ли давала силу Лютеру выступить против грозной машины претендующего на универсальную исключительность Рима? Не она ли подняла экономический потенциал во времена распространения кальвинизма? Не она ли поддерживала сторонников Москвы как нового центра православия? Кто только не присваивал ее себе?
Исторических примеров такого рода религиозной исключительности — большое множество: еврейская национальная исключительность, исключительность Иерусалима как места поклонения, религиозная исключительность закона, исключительность «христианского государства», исключительность идеологии американских отцов, исключительность Ватикана, исключительность России как «Третьего Рима»027 и, наконец, исключительность христианской доктрины.
В строгом смысле слова Библия поддерживает лишь последний род исключительности, причем в вопросе социального применения она может поддерживать идею избранничества только в форме «регионального духовного наследия». Именно о духовной форме богоизбранности мы и поговорим сейчас.
Библейское понимание духовного национального избранничества
Если духовное разнообразие возможно, то что оно означает? Может ли сегодня одна нация утверждать, что Бог определил для нее определенную задачу, отличную от задач других народов? Здесь мы подходим к вопросу об отношении Бога к многообразию и единству исполнителей Его воли. Использует ли Он для осуществления Своих целей только один метод, только одного исполнителя, только одно средство? Здесь одних уроков истории мало, и нам следует прибегнуть к библейскому материалу.
Итак, чего же в Библии больше централизма или демократизма? На первый взгляд, первого больше в Ветхом Завете, а второго в Новом. При более внимательном рассмотрении децентрализм можно увидеть и в самом начале библейского повествования. История о «смешении языков» в Синодальном переводе передана не совсем точно. Так в тексте оригинала Сам Бог является инициатором расселения людей и даже происхождения народов; последнее уже само по себе с неизбежностью означало их национальное дробление, включая и языковое. Вавилонским наказанием Бог просто ускорил этот процесс.
Далее мы видим как Бог отдает предпочтение 12-ти коленному народу («единство в многообразии») перед централизованным государственным управлением. Далее Он с нежеланием дает Израилю царя (1 Цар. 8:7), что говорит о многом: дальнейшая судьба Его народа попадает под категорию не Его совершенного определения, а допущенного несовершенства со всеми вытекающими из него последствиями.
Фактически идее неизменных и исключительных носителей Божественного Откровения нет места в библейском богословии. Да, Авраам, Моисей, Давид и Израиль были обладателями исключительных титулов, однако их значение было временным и корпоративным, отмененным Новым Заветом. К тому же рядом с ними почему-то возникали «дублеры»: Мелхиседек, Иофор, Нафан и язычники. Царей подстраховывали священники, священников – пророки, затем наоборот и в различной комбинации: фактически все было взаимообусловлено.
Среди пророков также было большое разнообразия: «устные», «письменные», «чудодействующие», «нечудодействующие», «провещатели», «назидатели», «моралисты», «социалисты», эсхатологи, апокалиптики. В богословском плане есть смысл различать вероучительные особенности Северного (Израильского) и Южного (Иудейского) царств. Северное придерживалось более умеренного национального сепаратизма, Южное – менее умеренного. Триада: царь-священник-пророк также выражает идею комплексности и взаимодополнения. Почему же Богу было угодно говорить разнообразно? Есть смысл предположить, потому что сама Его истина многогранна и имеет составной характер.
С приходом Христа исключительность еврейской нации превращается в исключительность христианской веры. Однако и последняя не содержит централизованной структуры. Апостолы не присваивают себе эксклюзивной власти проповеди Евангелия, напротив, они идут вослед за теми, кто это сделал без их особого поручения (Деян. 8:14; 11:19-23; 13:1-4 и др.). Стало быть, церковное устройство первых христианских общин не было строго централизовано, разве только в ситуации создания новой церкви «с нуля», хотя сам Павел привлекал для этого обращенных евреев, проповедуя вначале в синагогах.
Особо следует сказать об исключительности Петра. По всем признакам она, кажется, была ограниченной лишь моральной областью. Его авторитет виден не в административной сфере, от которой отказались все апостолы (Деян. 6:1-6), а лишь в доктринальной (Деян. 6:2,4). При этом и последняя оказывается временной созданием канона Священного Писания уже решениями Вселенских соборов. В дальнейшем, с процессом разделения церквей сходят с арены и они. Но Бог продолжает дробить Свою церковь не до бесконечности, ограничиваясь созданием определенных доктринальных позиций, нуждающихся в свободном взаимодействии.
С другой стороны, главенство Петра среди 12-ти апостолов весьма сомнительно. Петр с Иоанном посылаются другими апостолами в Деян. 8:14. В 1 Пет. 5:1 Петр отзывается о себе как «сопастыре», а не «первом пастыре», а в 2 Пет. 1:1 как о равном среди верующих. Нигде не видно употребление Петром особой власти над другими верующими. Свою роль он видит в «возбуждении напоминанием» (2 Пет. 1:13), а не в употреблении верховной власти. Также мы видим Петра, закатившего рукава и посещающего церкви, основанные вообще не апостолами (Деян. 9:32-43). Благодать он называет «многоразличной» (1 Пет. 4:10), а не наделяемой лишь при его личном присутствии. В любом случае, это поведение не администратора, а особого рода исполнителя или духовного наставника. Во всяком случае, разделение властей внутри церкви (Деян. 6:1-6) — факт в пользу церковного разнообразия.
Павел много говорил об «апостольской власти», однако никогда ее не использовал. Да и говорил о ней он вынужденно и с оговорками. Представление Павла о Церкви Христа как объединенных под «Главой» (Христом) органах тела свидетельствует против церковного централизма. В Кол. 1:28 он видит своей задачей обучение людей «всякой премудрости», а не одной лишь, как в случае с «праведностью от Бога». Различие подходов к служению его и Варнавы (ср. также: Гал. 2:6-9) дает нам основание видеть разнообразие в способах евангелизации и церковного устройства, видимое в жизни Первой церкви.
Насколько это нам видится, лишь доктринальное единство, защищаемое рукоположением до времени создания Нового Завета и в определенном смысле важное и сегодня, является единственным ограничением духовного разнообразия. Доктрины отличают христианина от нехристианина и поэтому должны быть универсальными по своему характеру, т.е. не подвластными ни времени, ни пространству, ни культуре.028 В этой сфере мы должны быть принципиально верными библейским указаниям, насколько они открыты нам.
Наряду со слабостями идеи «библейского централизма» можно отметить и то, что принципу многообразия имеются вполне ясные теологические основания. «Бог издревле говорил… многократно и многообразно» (Евр. 1:1). Благодать (1Пет. 4:10) и премудрость (Еф. 3:10) Бога «многоразличны», а дары Духа Святого также «различны» (Рим. 12:6; 1Кор. 12:4-6). Христос явил Себя «со многими (а не одним) верными доказательствами» (Деян. 1:3). Бог подтверждал служение апостолов «различными» (а не одной) «силами» (Евр. 2:4). Свидетельство при крещении должно было происходить перед «многими (а не двумя) свидетелями» (1 Тим. 6:12). Право на обладание истиной не должно ограничиваться только кругом избранных лиц, но Павел говорит Тимофею (2 Тим. 2:2): «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Кроме 12-ти апостолов Христос имел и еще 70, хотя и отошедших позже (во всяком случае, некоторые из них могли быть в числе пятисот видевших Христа воскресшим).
Что это за многообразие? Автономно ли оно или же иерархично? Судя по принципу «всеобщего священства» (1Пет. 2:5,9; Откр. 1:6; 5:10; 20:6; касательно 1 Тим. 4:14, в оригинале стоит «пресвитерства»), сами члены Церкви, включая и апостолов, а также дары Святого Духа одинаковы по своему духовному значению. В коринфской церкви «каждый» был участником богослужений (1Кор. 14:26), вся организация которых сводилась к принципу — говорить «один за другим» (1Кор.14:31). Иными словами, единство здесь не унифицировано, сведясь до структуры организации, но носит свободный и духовный характер.
Границы духовного многообразия
Теперь нам необходимо задаться вопросом: «Как же увязываются между собой разнообразие и исключительность?» Следует полагать, что они не только относятся к разным сферам (разнообразие средств при единстве цели), но и свидетельствуют о том, что даже внутри богословия нужно отличать важное от второстепенного. С другой стороны, комплексная природа Божественной истины предполагает, что каждый ее аспект имеет собственное значение, а значит, выражает конкретную, хотя и подчиненную общей идее цель.
Таким образом, библейская исключительность носит тотальный характер не по второстепенным вопросам, но лишь по кардинальным, доктринальным, основным (ср. Деян. 6:1-6). В принципе каждая региональная этническая общность, как и отдельный член Тела Христова, может выполнять исключительную, то есть предназначенную лишь для нее одной, роль.
При этом очень важно выяснить природу Божьей святости, лежащей в самой идее исключительности Его избранников. Израиля Бог призвал быть «светом для всех народов». Это исключительность? Без сомнения. Какого рода была эта исключительность? Таковой ли, что никто из язычников не мог пристать к Израилю только из-за своего происхождения? Нет. Как же тогда Бог относился к исключительности евреев? Они должны были не отдаляться от язычников, а привлекать их в свои ряды, хотя произошло как раз обратное. Если такова была цель ветхозаветной исключительности, тогда понятно, почему первые христиане не стали сепаратистки закрытым обществом (см. напр. 1 Кор. 14:22-25). Святость Бога не отдаляется от людей, но приближает их к себе.
Итак, святость Бога как категория, определяющая природу исключительности, не должна была быть присвоена исключительно отдельным народом или лицами. Иными словами, Бог желал приобщить к Своей святости всех людей, притом делал это самыми различными путями. Таким образом, национальное своеобразие или исключительность не могут считаться собственностью отдельно взятой нации, а поэтому последняя не имеет права вести себя заносчиво и высокомерно. Она — носитель обязанностей, а не одних лишь привилегий над другими нациями. Как в одном теле есть множество членов, так и в общей массе народов, каждый выполняет перед Богом своеобразную функцию.
Подводя итоги тому, что такое избранничество в библейском понимании этого слова, мы можем пока отметить следующее:
1) оно не означает превосходства одной нации над другой, но их взаимодействие;
2) оно не является универсальным и единственным, но каждый народ выполняет свою роль;
3) оно аполитично и преследует сугубо духовные цели (во всяком случае, политический фактор имеет второстепенное значение);
4) оно может выходить на передний план в отдельные (критические) периоды времени.
О последнем пункте мы еще не рассуждали. Нам свойственно видеть средством в руках Божьих именно христианскую нацию. Это как пропуск для такого рода статуса, однако, Бог может допускать в истории избранного Им для определенной миссии народа критические периоды, необходимые для воспитания у христиан конкретной духовной общности необходимые качества. Это, безусловно, имело место в Германии, попавшей под власть Гитлера, и в России, находившейся под атеистическим террором «вавилонское» количество лет. И, конечно же, если Бог в древности действовал через посредство «различных» лиц (даже не евреев — см: Мелхиседек, Валаам и даже не официально признанных лиц — см: Числ. 26:29; Лк. 9:49-50), то не может ли Он действовать через отдельные лица и народы сегодня?
Каким же видит Библия не политическое, а духовное избранничество? Может ли какая-либо нация заявлять о своей духовной исключительности в Божьем Промысле? Иными словами нам предстоит понять, как Бог избирает к духовной миссии? Мы знаем, что Бог избирал и языческих царей для Своих целей, например, повелел Навуходоносору или Киру разрушить (созидать) еврейское государство. В принципе можно говорить о том, что Бог избрал и их для определенной цели и этим выделил как исключительных представителей исполнения Своей воли. Поэтому мы имеем основания полагать, что Бог в Своих целях использует национальные корни, культуру, мышление и историю.
Однако как нам относиться к тому, что Бог может определять страдания для Своего народа? Очень просто: страдания всегда будут в арсенале Бога, когда их нужно будет применить в качестве наказания или исправления Своего народа. Тот, кто перенес Божье наказание с пользой для себя, нисколько не потеряет своих функций. Для него дорога к нравственному обновлению открыта, предоставляя ему прежние права и обязанности.
Когда в 1527 году Ганс Гут выступил с требованием смириться перед иноземной оккупацией, объясняя ее Божьим судом, все усмотрели в этой позиции странность: Бог был обязан не только побеждать, но и побеждать в угоду отдельной нации.029 Тем не менее, эта же пацифистская позиция анабаптистов подтверждается примером призыва Иеремии к Израилю смириться перед вавилонской властью (см. также: 1Цар. 28:16).
Хотя данная статья не призвана детально осветить этот аспект проблемы, но кратко можно отметить в связи с этим следующее. Проводниками воли Божьей можно выступать в нескольких смыслах: либо в роли сыновней (Израиль), либо в роли рабов (фараон египетский), либо в роли временных средств (Кир, Навуходоносор и др.). Под «рабским» состоянием людей я понимаю окончательно осужденных за свое упорство лиц, но по промыслу Божьему еще продолжающих свое существование, подобно сатане. «Рабские» и временные средства в руках Бога также могут быть специфичными во времени и качестве, но не случайны.
Хотя все виды избрания являются условными, характер отношений в них различный, и даже «сыновний», но последний имеет всегда безусловный аспект, являясь корпоративным. Бог избрал Навуходоносора, но когда тот возгордился, Он лишил его статуса Своего орудия, превратив в объект Своего наказания. Это не обязательно означает, что из «временного» средства он сразу же превратился в «рабский», которым Бог продолжал пользоваться.
Нам не дано знать, было ли это наказанием к исправлению или к осуждению, мы просто видим здесь условный характер избрания: превысил избранный свои полномочия или же мнение о себе — Бог оставляет это средство и обращается к другому. Фараон же был избран к своей роли исключительно в качестве субъекта осуждения, что доказывается фактом его «ожесточения» Богом, основанным на его личном «жестокосердии» (см. «готовые к погибели» в Рим. 9:22-23). Это пример условного избрания, приведшего непослушного к осуждению, поскольку Бог имеет предел для Своего терпения (Быт. 15:16; 1 Фес. 2:16).
Однако есть и безусловное избрание, которое является корпоративным, т.е. относящимся не отдельным лицам, а ко всему народу. Пример тому — Израиль, на непослушание которого Бог реагирует наказанием, никогда не доходящим до вечного осуждения. Такого рода избрание не противоречит ни свободе воли отдельного человека, ни планам Бога, поскольку Он всегда сохраняет верность избранной нации, преемником которой всегда остается ее верный «остаток».
Этот «остаток» и наследует все безусловные обетования Бога. Таков принцип корпоративного избрания. Как ни грешили цари из рода Давида, последний оставался мессианским родом, каждый же из них спасался отдельно от своего назначения. Как бы Израиль ни сопротивлялся Евангелию, Бог совершит через него предсказанное в последние дни, а его остаток — мессианские евреи — будет спасен.
Следовательно, Божье предвидение будущего поведения отдельного народа позволяет наделять его особыми полномочиями, по крайней мере, на критический период времени, или же сконцентрировать их в руках небольшого избранного «остатка», не потерявшего общее предназначение народа или церкви. Иными словами, существует возможность того, что отдельно взятый народ может продолжительное время быть носителем какой-либо определенной Божественной идеи, являясь ее проводником и защитником. Последняя же может выступать как в качестве сдерживающего от крайностей фактора, так и в роли защитника определенной Божественной истины.
Например, вышеупомянутая напряженность между антиохийской и александрийской богословскими школами снималась синтезом их идей, но не отдачей предпочтения одной из них. Также мы не можем сказать, что Бог не использовал любые крайности для утверждения Своей воли в деле принятия церковью доктрин. Если бы, например, в истории церкви победило арианство, каким бы было христианство сегодня? Бог не допустил этого через посредство (конечно же, не только его одного) Афанасия, который, кстати, и сам, как истый александриец, был вовлечен в другую крайность — ересь модализма. Таким образом, иногда Бог сталкивает между собой две ереси, чтобы победила истина.
Соотношение между «сыновним» избранничеством и «рабским» таково, что «рабским» Бог зачастую направляет «сыновнее» в нужное русло. Этой же цели служат и любого рода неблагоприятные обстоятельства, которые воспитывают в богоизбранном народе необходимые качества. Многие ереси в истории христианской доктрины были средствами в Божьих руках создания библейской систематики в виде Символов веры и вероисповеданий. Бог использовал различные факторы, будь то: географические, культурные, политические и т.д. для того, чтобы побудить Церковь следовать Его воле. В этом смысле их распределение в мире не случайно.
Итак, мы делаем вывод: предназначенные для определенной цели народы выходят на арену по надобности и, исполнив свое дело, снова уходят в тень, предоставляя возможность действовать другим, не переставая в то же самое время быть носителями собственных функций.
Предпосылки формирования восточной духовной специфичности
Говоря о предпосылках и средствах создания национального духовного мышления, нет необходимости выводить духовную миссию отдельного народа из естественных условий его формирования (генетический материал, территориальная окраска ментальности, культурно-историческая традиция). Тем не менее, хотя Бог стоит в начале и конце каждой национальной специфичности, Он все это включает в Свой план. США известна своим прагматизмом, Германия — эрудицией, Израиль — предприимчивой ноткой… Что же осталось для России, когда Бог одарял народы Своими дарами? Каково же наследство наших отцов?
Я не хочу сейчас говорить, каково это наследство: лучше ли оно западного или хуже. Оно — просто наше, родное, впитанное в наше сознание и подсознание с молоком матери, образом мышления, мировоззрением, культурой и историей. «Наследство» Навуфея не стоило тех денег, которые предлагал ему царь Ахав (3 Цар. 21:1-3), однако оно обладало иной ценностью. Сохранением наследия отцов поддерживались условия Божественного благословения, подобно заповеди с обетованием — почитания родителей. Этим утверждением я нисколько не поставлю в неловкое положение русских эмигрантов, поскольку можно оставаться русским везде и не быть им у себя на родине. Я хочу сказать только то, что верность своему долгу, служение своему народу, своей земле включена в Божественные требования, так же как и забота о «ближних».
Итак, нечто о восточном своеобразии в ментальности и мировоззрении. Россия всегда имела значительно больше доверия к такому феномену человеческого сознания, как интуиция, и соответственно, меньше его к рационализации духовных истин (Афанасий, выступивший против Ария, не был богословом). Никто из нас не обращал внимания, как чрезмерная привязанность к схематизму (табличному изложению материала) западной системой богословского образования вредит действительному содержанию раскрываемых ею библейских истин? Библию просто заставляют говорить «по правилам».
Славянина же отличает некоторая спонтанность в изложении или подаче мысли, выдающая в нем не систематика, а вдохновленного пророка. И в этом заключена основная особенность восточного образа мышления. С наличием такого рода гносеологической предпосылки, к которой провидческим путем оказались причастны все греческие и славянские нации, напрямую связано формирование специфичного восточного мировоззрения и даже особый тип его богословствования.
Впрочем, на природу мистицизма есть различные взгляды и в том же православии. Так, последнее включает в себя мнение, отождествляющее и интуицию, и совесть с бессознательным и даже чувственным началом в человеке, что сильно утрирует библейское значение этих понятий, но этот подход не был ведущим в восточном мировоззрении. В любом случае, восточный тип мышления никогда не был кабинетной, оторванной от жизни ученостью. От Оригена и до Соловьева, мы видим на Востоке ученого, не выходящего из толпы народа, богослова, если не черпающего из самой жизни, то проверяющего по ней свои доводы. Что же помогла достигнуть Востоку эта гносеологическая установка зависимости от опыта?
Понимание специфики восточного богословия поможет нам выяснить, каким же образом Бог создавал этот феномен в его отличии от прагматизма американских пуритан (волевое начало), европейского интеллектуализма (разумное начало) и индийского самосозерцания (мистическое начало). Похоже, эти три отношения к жизни разделили между собой современный мир (не учитывая аффективной Африки и амбициозных арабских стран), хотя такое деление оправдано лишь как доминирующее на фоне всех возможных комбинаций из этих предложенных характеристик. России же было суждено обозначить «прорыв к трансцендентальному» -- то, что импонировало В. Соловьеву в моральном учении Канта.
Христианскому Востоку изначально было присуще желание достигнуть непосредственной связи с Богом, выражаемой через интуицию и совесть человека. Хотя Иммануил Кант в этом случае не россиянин, однако, он не был чистым рационалистом (вспомним его «я ограничил разум, чтобы дать место вере»), а с другой стороны, территориально жил на границе с Россией (Кенигсберг — современный Калининград).030 Во всяком случае, он не мог не испытать на себе влияние Востока. Да и западный мистицизм был основан на богословии «Дионисия Ареопагита», происходящем скорее не из Сирии, а из Грузии, и первоначально сконцентрированном в Египте как своеобразная реакция на гностицизм и неоплатонизм.
Касаясь вопроса возникновения и развития восточного мировоззрения и богословия, я не претендую на полное освещение всех деталей этого становления и освещу лишь основные его тенденции. Так или иначе, Восток и в философии не был ни чистым платонизмом, ни чистым аристотелизмом, а избрал третий путь «ученого незнания», как выразился Николай Кузанский, богословски оформивший идеи западного, а в действительности заимствованного с Востока мистицизма.031 При этом разум не игнорировался — ведь им были увлечены, хотя и по-разному, и Платон, и Аристотель — но идея непосредственного постижения истины Плотина оказалась для Востока ближе. Она родилась в ответ на сухой рационализм Запада и таким образом повлияла и на богословие.
Основным водоразделом между богословием Запада и Востока стал вопрос, действует ли Бог в мире лишь трансцендентно или же еще и имманентно? Запад представлял Бога и Его святость, как недостижимых для человека, Восток же видел в Боге не ревнивого Хранителя Своего совершенства, а его щедрого Даятеля. Конечно, Бог присутствовал в мире и у Августина, однако это присутствие исключало самостоятельность человека, превратившегося в безвольное средство в Его руках. На Востоке же утверждалась реальная свобода человека, способная поступать иначе хоть в каких-то пределах. Конечно, это означало предоставление места злу в сотворенном мире, однако мерзость последнего была призвана отрезвить опьяненное свободой человечество.
Данное различие позиций имело громадное значение для формирования богословия. Западное христианство через Тертуллиана, Киприана и особенно Августина (не говоря уже о Лютере и Кальвине) утвердило правовое понимание спасения и Бога как Верховного, занятого лишь сохранением Своей власти, Владыку. Разумеется, Запад подчеркивал в природе Бога приоритет справедливости над Его любовью. Даже сегодня кальвинизм утверждает, что на Голгофу повела Христа исключительно правовая необходимость.
В противовес этому мнению восточное богословие утверждало, что Божественная справедливость никак не могла рассчитывать на Самопожертвование Христа, потому что последнее было добровольным по своей природе. Бог взошел на крест из любви, чем принес не столько права, сколько возможности. Справедливость требовала возмещения — это правда, но принесла его одна лишь Любовь, потому что первой по существу вообще не было дела до судьбы грешника. Таким образом, Справедливость относится скорее к делу освящения, чем спасения. Однако возьмите в руки любой учебник протестантской систематики, переведенный с Запада: вы увидите там, что угодно, только не это понимание необходимости искупления.
Акцент на суверенность Бога, не пожелавшего терпеть рядом с Собой даже хоть какой-то свободы другого, сводил значение личности человека «на нет», сильно ограничивая этим библейское понимание этого вопроса. При выяснении же характера отношений между волей человека и благодатью Бога (как Пелагий, так и Августин были людьми правового типа мышления), Иоанн Кассиан, обучавшийся у египетских монахов, а затем в Константинополе у Иоанна Златоуста, занял третью (не правовую) позицию (полупелагианство).
Он попытался выразить библейскую форму синергизма, хотя и не совсем удовлетворительным образом. Эта позиция оставляла человеческой воле некоторую самостоятельность, т.е. защищала человеческую личностность. Именно этот подход воспринял Восток, отвергший осуждение полупелагианства на одном из местных западных соборов (Оранжский или Второй Аравсийский собор 529 года).
Сегодня православное богословие в вопросе спасения является явно синергичным (человек сотрудничает с Богом)032, т.е. считающим спасаемого Богом человека богоподобной личностью, хотя и не полноценной в духовном плане. Это утверждение неверно в смысле совместного достижения (заслуживания) спасения, но верно в значении способа применения искупительных заслуг Христа к конкретному грешнику и выражения человеческого отношения к спасению. Православный синергизм является неловким выражением библейской истины о том, что Бог не пожелал спасать человека без того, чтобы последний как-то выразил к этому свое отношение. Грешник не может требовать от Бога спасение, но рассчитывать на него обязан.
Восточный протестантизм избирательно впитал в себя лучшее из православия и западного христианства.033 Так арминианство уточнило синергизм Кассиана, освободив его от нареканий в несовершенстве. Именно эта форма протестантского богословия оказалась по душе славянским христианам евангельского направления ввиду наличия параллелей с собственным мировоззрением. При этом это богословие на русской почве стало доминирующим, несмотря на то, что на него оказывали давление строгий кальвинизм дарбистов (Санкт-Петербург) и полуреформатские идеи гамбуржской баптистской миссии Онкена.
Это лишь немногие особенности богословия христианского Востока. Обычно восточную богословскую мысль считают сплошными «темными веками», так как она не породила крупных систематиков библейского учения, однако это верно лишь отчасти. После Иоанна Дамаскина дальнейшее рационализирование богословия было и не нужно, и опасно. Мистическая же (в смысле интуитивная) традиция на Востоке никогда ни прерывалась, ни приходила в упадок. Конечно, были и здесь тупиковые направления (исихазм, имяславие и т.д.), однако недоверчивое отношение к разуму и верность интуитивному началу в человеке всегда характеризовали духовную деятельность вначале Византии, а потом и России.034 Религиозный же Ренессанс начала XX-го века показал, что здравый подход, ни переоценивающий, ни отвергающий полностью доводы разума, не только не исчез, но и дал мощный стимул для развития западного экзистенциализма и персонализма, восточных по своему духу.
Здесь нам следует обратиться к истокам русской философии, повлиявшей на современное состояние восточного в целом и славянского в частности национального богословия.
На пути становления восточной духовности
Феномен восточного богомыслия, его взгляд на Бога и Его отношения с людьми, реакцию на мир и его ценности нельзя отрицать совершенно. Восточный тип духовности коренится глубоко в прошлом (Ириней Лионский, Афанасий Александрийский, «каппадокийцы»), несмотря на то, что в этом вопросе трудно проследить все исторические связи. Традиционно ее возводят к «Источнику знания» Иоанна Дамаскина (ок.675-ок.750), создавшего фундамент систематического православного богословия, хотя, как мы уже отмечали, отказ Западом признать за грешником способность личной инициативы в его движении к Богу (осуждение семипелагианства Иоанна Кассиана в 529 году), был первым клином в отношениях между западным и восточным направлениями христианства.
То, кем был для Запада Фома Аквинский, был для Востока Дамаскин, за исключением лишь того, что жил он почти за пять веков до Фомы и Антония Великого. Он создал синтез религии и философии, в лучших формах их проявления. «Философия есть любовь к мудрости. Истинная же мудрость есть Бог: поэтому любовь к Богу есть истинная философия», — писал он.035 Уже здесь видно партнерство любви и мудрости, чувственного и рационального начал, боголюбия и богословия, веры и знания. Вот почему он не только богословствовал, но и сочинял духовные песнопения, в пример современным теоретикам.
Однако ярчайшей особенностью его богословия было обращение к грешному человеку как к Богом сотворенной, хотя и падшей личности. Например, он писал о человеке, как существе, призванном разобраться с данной ему свободой воли. Последняя понимается им не только как дар, но и как обязанность. При этом подверженность «первородному греху», который Дамаскин называет «врожденное расположение к сущему» или «привязанность к приятному»,036 он объясняет лишь потерей способности достигать добро на практике, сохраняя последнее внутри человеческого сознания: «Должно же знать, что выбор того, что может быть делаемо, всегда находится в нашей власти: но делание часто не допускается некоторым образом (проявлением) Божественного Промысла».037
Или еще для верности: «Следует же знать, что выбор того, что должно быть делаемо, находится в нашей власти, а исполнение добрых дел (должно быть приписано) содействию Бога».038 Такого рода разграничение между естественной целостностью души человека и неспособностью его тела следовать велениям сознания в точности совпадает с картиной, оставленной нам Павлом в Рим. 7:14-25. Это позволяло Дамаскину сделать такой вывод: «то, что находится в нашей власти, есть дело не Промысла, но нашей свободной воли». Какие еще необходимы доказательства уникальности данного образа мысли и связанного с ним образа действий восточного мыслителя? Где и как часто подобное мы встречали в современной богословской литературе?
Трансцендентность природы человека, из-за последствий «первородного греха» сведенной лишь к сфере духа, видится этим греческим отцом церкви так: «Человек, будучи разумным, скорее ведет природу, нежели ведется ею, вследствие чего и, желая (чего-либо) если только хочет, имеет власть подавить свое желание или последовать за ним».039 Скажите, кто из не только светских, но и западных христианских психологов признает сегодня наличие в естестве человека трансцендентных свойств сознания? Найдем ли мы в протестантском изложении нравственного богословия акцент на усмирении собственной воли человека? Там ее просто нет — нет той воли, которую человеку нужно усмирять, потому что дело ее укрощения относится исключительно лишь к Богу.
Если коснуться темы «подавления своего желания», есть два способа реакции современного богословского рационализма. Первый: «Зачем нужна такая свобода, которая призвана к самоограничению?» Второй: «О, это непосильная для человека задача. На самом деле, это — лишь гипотетические призывы Писания, и не более». Тем не менее, в богословии Дамаскина мы видим «третий путь», который предвосхитил богословия Арминия, Джона Уэсли и Чарльза Финнея, которые вообще не ссылаются на него. А зачем стоило обращаться к «темным векам»?
Об исключительности восточного типа богословия говорит и отношение богословов Востока к ключевой для понимания природы Бога доктрине о характере действия благодати. В отличие от западного, августинского тезиса о непреодолимой благодати, Дамаскин учит: «То, что бывает вследствие насилия… не есть добродетель»040, а, следовательно, не присуще Богу. Таким образом, восточное восприятие Бога глубоко морально и исключает даже насилие к добру.
Таким образом, с Иоанна Дамаскина на Востоке определилась особая форма богословия. У католиков благодать давалась человеку для использования, как принадлежность, действующая автоматически, православие же видело в ней сознательную работу Бога внутри человека, а не пользование ею, как даром. Идея же вменения протестантов лишь дополнила понимание природы благодати. Перед нами налицо как бы географическое распределение ролей внутри христианского вероучения.
«Но какое Дамаскин имеет отношение к восточному протестантизму?» — спросит кто-либо. Это верно, что он — православный, но где бы мы с вами были в ту пору? Чьи труды мы предпочли бы читать? Кого избрали бы за духовного наставника? Какого бы вероисповедания придерживались? Наше прошлое создало нас, а оно коренится в греческой культуре, менталитете и богословии. Да, протестантизм — шаг вперед, однако и он не был лишен отдельных недостатков, к тому же имея неофициальную предысторию в средневековых религиозных движениях.
Конечно, я знаю, что многие сегодня ставят под вопрос не просто ценность, а даже само наличие феномена восточного богословия. Нет спора, как на Западе, так и на Востоке в культурном отношении средневековье было ущербным, но культуру нельзя путать с духовностью. Лишь для неверующего сознания это одно и то же. Поэтому мы рассуждаем сейчас не о шедеврах искусства, а о духовных поисках людей, имевших уникальную судьбу, а значит и опыт общения с Богом. Ставка на опыт конечно не могла содействовать развитию абстрактного мышления в той мере, какую мы видим на Западе, однако в данном положении дел есть и свои плюсы.
Кто мог рассказать о Боге больше: многострадальный Иов или его самодовольные друзья? Жизненный и духовный опыт уточняют богословие, если вообще не определяет ему дозволенные границы. «Вникай в себя» стоит в одном ряду с «вникай в Писание», потому что только применение показывает «работает» ли и как богословие. Истина не может быть истиной, если она не прошла процесс практической апробации. Практика есть один из способов сравнения, через которое открывается истина. Применение Божественной истины показывает, правильно ли мы поняли волю Божью, ведь Слово Божье рассчитано на достижение определенного практического результата. Есть он, значит богословие наше верно, нет — что-то не то с нашим пониманием Божьего Слова.
Да, Иоанн Дамаскин был иконозащитником, однако почему он это делал? Для этого у него была довольно веская причина: иконоборцы отрицали человеческую природу Иисуса Христа. Конечно, обладая современным опытом, мы поступили бы на его месте иначе, а если бы, как он, мы его не имели? Нам легко критиковать других с позиций современных достижений богословия, но в чьих рядах мы бы оказались, живя в то время? Какое из двух зол бы выбрали? Давайте, урезоним свое самодовольство и с почтением отнесемся к прошлому, к тому, что создавалось кропотливым трудом и привело нас к определенным результатам.
Впрочем, православие в лучших своих представителях не идеализировало свое богословие. Если Фома (и не только он) на Западе так и не удосужился открыто отвергнуть крайности учения своего авторитета — Августина, то Дамаскин открыто критиковал Оригена, хотя именно ему был многим обязан. Мистицизм Иоанна Лествичника и Григория Паламы также имел свои крайности, отвергая катафатический подход Иоанна Дамаскина. В целом богословие последнего было общепринятым в православии без исторического разрыва преемственности (Фотий, Варлаам, Акиндин041), хотя и апофатизм также не исключался.
Уже в X-м веке «Источник знания» был переведен на славянский язык — можно взять на заметку: на двести лет раньше, чем это произошло на латынь. Не потому ли что надобность в нем остро ощущалось и у наших предков? Они ценили этот труд, а мы, конечно же, стали намного умнее их. Мы почему-то стали относиться к старикам почтительно не за их ум и усердие, а за их годы. В нашем сознании они — «отсталые люди» (неясно только, почему же мы сегодня поднимаем вопрос «духовной безотцовщины»).
Таким же образом и толкуем соответствующую заповедь Бога. Но ведь наши отцы старались дать нам образование и сделать нас порядочными людьми, они вкладывали в нас свою жизнь и душу, а в ответ получили лишь черную неблагодарность. Неужели на этом примере нельзя увидеть все наше отношение к прошлому, которого мы почему-то стыдимся и вспоминаем как ночной кошмар?
Конечно, нам не стоит зацикливаться на прошлом, но элементарную дань уважения мы должны ему отдать. Многие имена Божьих тружеников, вложивших свою долю в наше будущее, уже забыты. Самое обидное в этом то, что именно лучшие люди из-за своей скромности разделили эту печальную участь. Может быть нам нужно восполнить этот пробел, вспомнив о Феодоре Студите (749-826), Фотии (810/828-ок.893), Симеоне Богослове (949-1022), Кекавмене (ок.1015/1020-ок.1078), Михаиле Пселле (1018-ок.1097), Феофилакте Охридском (ум. 1108), Евфимие Зигавине (ум. 1118), Никите Хониате (ум. 1206), Ниле Кавасиле (ум. ок. 1340), Марке Эфесском (ум. 1447) и о других греческих мыслителях, изучение трудов которых с точки зрения их вклада в историю восточного богословия еще ожидает своего времени. Нам обычно некогда анализировать прошлое во имя «реального» будущего, поэтому мы и приговорены не двигать историю вперед, а ее повторять.
Итак, нам есть, что вспомнить, что анализировать, над чем думать. Так или иначе, сквозь мрак средних веков до нас все же что-то дошло. Оценим ли мы это?
От Востока в целом к Руси в частности
Давайте перейдем к Руси, воспринявшей духовное наследие попавшего в турецкое рабство византийства.042 Киевская Русь, не успев возникнуть в IX-м веке, распалась на мелкие княжества, пока не попала под иго татаро-монгольских орд (впрочем, к православию золотоординцы относились уважительно). Чувствовала ли русская душа еще когда-либо Бога ближе, как тогда? «Взыщем Бога рыданием, слезами, постом и бдением, и покорностью, и послушанием — только так можно получить милость от Него», — говорилось в «Успенском сборнике».043
Унаследовав от Византии две линии: рациональную через «кирилло-мефодиевских» болгар-книжников (Дамаскина) и мистическую из Афонского монастыря (Симеона Нового Богослова), богословская традиция Руси не без проблем, но пыталась найти их синтез. К первой принадлежали образованные люди типа Илариона, Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Максима Грека и Федора Курицина, ко второй — Феодосий Печерский и другие сторонники афонского «исихазма».
Огромное духовное значение для Руси имела деятельность фессалоникийских монахов братьев Кирилла и Мефодия по созданию славянского языка и изданию на нем книг Нового Завета и другой религиозной литературы. Как не увидеть здесь Промысел Бога? Всегда там, где Слово Божье было доступно, возрождение народа было неизбежным. Показателен диспут Кирилла с католическими епископами в Венеции, которые напали на него со словами: «Скажи, как ты теперь создал для славян письмена и учишь им, а их не брал раньше никто другой: ни апостол, ни папа римский, ни Григорий Богослов, ни Иероним, ни Августин? Мы же знаем лишь три языка, на которых подобает Бога с помощью (особых) письмен славить: еврейский, греческий и латинский».044
Ответ Кирилла выдает его восточный менталитет: «Не идет ли дождь от Бога равно на всех, не сияет ли для всех солнце, не равно ли все мы вдыхаем воздух? Как же вы не стыдитесь лишь три языка признавать, а прочим всем народам и племенам велите быть слепыми и глухими? Скажите мне, зачем делаете Бога немощным, как если бы не мог дать (народам Своего письма), или завистливым, как если бы не хотел дать? Мы же знаем многие народы, которые владеют искусством письма и воздают хвалу Богу каждый на своем языке».045 Вот как рассуждал человек, которого так могущественно использовал Бог для просвещения русского народа словом Евангелия.046
Этот инцидент очень похож на тот, который произошел с Уильямом Кареем (Кэри) в 1792 году. Его укорили в арминианстве за то, что он решил проповедовать индусам, создав первую протестантскую миссию. Баптистское руководство, исповедывавшее кальвинизм, обвинило его в ненужном оказании помощи Богу, Который не пожелал, чтобы апостолы донесли Евангелие до Индии.047 Видимо, под «краем земли» (см. Деян. 1:8) они понимали только Англию. В этом смысле Кирилл был бы плохим протестантом, по крайней мере, в его кальвинистской разновидности.
С первых же дней христианизации Руси видно ее стремление к независимости от Византии.048 Так Киевская митрополия была создана в IX-м веке без разрешения византийского патриарха Илларионом (не путать с одноименным московским митрополитом, автором «Слова о законе и благодати»). Поскольку в те дни древнеболгарский и древнерусский языки были очень похожими, болгарское духовенство могло без трудностей вести службу и проповедовать на Руси.
История крещения Руси также выдает Божественное водительство. В 987 году византийский император Василий II, потерпев поражение, столкнулся с угрозой потери своего трона. В попытке спасения он обращается к Владимиру, который выставляет ему в качестве условий крещение Руси на партнерских условиях и породнение с императорским домом. Хотя последнее вообще не отвечало принятым в Византии правилам, Василий вынуждено дает согласие. Когда же помощь Владимира сохранила императору трон, тот попытался затянуть выполнение требований договора, но взятие русской дружиной Корсуни и угроза похода на столицу образумило ловкача. Так Русь из отсталого государства одним рывком оказалась в числе развитых держав того времени.
Уже через пятьдесят лет мы обнаруживаем на Руси довольно зрелых мыслителей. Так автор «Слова о законе и благодати» называет цели ветхозаветного закона земными, а новозаветной благодати — небесными и духовными. В этом смысле эра закона сменилась эрой благодати. Илларион призывает людей к обращению к духовным («свободным») ценностям и предпочтению их земным («рабским»). Этот мыслитель поднял голос в защиту «духовного» освобождения от греха, против любого принуждения, включая и религиозное. Современным «социальным евангелистам» можно было бы прислушаться к его голосу.
Илларион подчеркивал человечность природы Иисуса Христа, видя в ней образец для подражания всем Его последователям. Согласно его мнению, Христос учил подражать Себе в делах не божественных, а человеческих. Почти протестантские (спасение не от дел) мотивы прослеживаются в его словах: «Аще и добрых дел не имеем, но многыа ради милости твоея спаси ны… Не остави нас аще и еще блудим, не остави нас, аще и еще съгрешаем ти, акы новокуплении раби, во всем не угодяще господу своему».049
При начавшемся после правления Ярослава Мудрого (1015-1053) феодальном дроблении Руси церковь проявила себя в роли объединяющего фактора. «Если некогда единая Русь распадалась на враждующие княжества, то церковь этого процесса не знала. Русскую церковь возглавлял один митрополит, власть которого по отношению к епископам, возглавлявшим епархии, была несоизмеримо выше, чем власть великого князя по отношении к князьям… Любые военные действия между русскими княжествами были невыгодны церкви, ибо вели к разорению рядовых членов общества и, как следствие, к уменьшению ее доходов. Кроме того, междоусобица была неприемлема и с точки зрения проповедовавшейся церковью любви к ближнему и верности принятым князьями обязательствам».050
Владимир Мономах (1053-1125) поднял богословский авторитет греческого отца Василия Кесарийского, популяризовав его учение. «Поучение Владимира Мономаха» было адресовано его детям, но содержит глубокие мысли о моральных и духовных ценностях. На пути добродетели, при столкновении с искушениями он советовал «глаза устремлять вниз, а душу вверх». Его жизнь точно следовала его словам: он проявлял интерес к простому народу, законодательным путем облегчил положение низов, поощрял грамоту, покровительствовал духовенству и стремился к примирению княжьей родни.
Возможно, отсутствие монашества позволило этим мыслителям развиваться в русле рациональной традиции. В середине XII века появляются творения первого русского философа – митрополита Климента Смолятича, а также Кирилла, епископа Туровского и др.
В середине XIV-го века усиливается Московское княжество, как наименее затронутое нашествием, и свергает как татарское иго, так и византийскую зависимость.051 При этом роль религиозного фактора в этом деле трудно переоценить. Основатель Троице-Сергиева монастыря, Сергий Радонежский не только благословляет Дмитрия Донского на решающую битву, но и посылает в его войско двух своих богатырей-иноков Пересвета и Ослабя, олицетворявших единую веру объединившихся княжеств. Пусть это было лишь внешнее влияние церкви на Русь, но оно прокладывало дорогу к более глубокому пониманию библейских истин.
Итак, Русь испытала свое «Вавилонское пленение», растянувшееся на триста лет. Отложило ли это отпечаток на историческом мышлении ее народа? Бесспорно, даже если только на определенное время. «Гром не грянет, мужик не перекрестится» — именно так приходилось поступать Богу с бунтовским духом русского верующего.
После становления Московского государства интересной личностью оказался Нил Сорский (1433-1508), посмевший оспаривать право безграничного расширения владения монастырями. Он привлек внимание последующих поколений восточных мыслителей к внутреннему миру человека, его борьбе и путях избавления от нее. Так страсти выступают у него как подчиняющее себе волю и неуправляемое в человеческом естестве начало. Нил Сорский воспрепятствовал тенденции превращения монашества в политическое образование, а его совмещение с нравственным и духовным назначением считал невозможным.
Знаток греческой патристики, Максим Грек (1470-1555) видел в истинной философии «водителя мудрости и благочестия». Он касался и темы свободы воли, указывая в качестве причин злоупотребления ею страсти, сатану и «стяжание» (привязанность к земным благам). В «Беседе Души и Ума» он излагает цель «самовластия», которую видит в преодолении худших черт природы человека. Внутренний мир борьбы мотивов для него — сфера человеческой ответственности. Он призывает к познанию общечеловеческого предназначения, т.е. свободы стать на путь послушания Богу: «Самовластный дар познавай. Но подлежиши ни единой твари, точию Содетелю твоему единому».052 Его идеал, подобно Христу, «служить другим, а не властвовать над другими».
Ему вторит Иван Пересветов: «Бог сотворил человека самовластным и самому о себе повелел быть владыкой, а не рабом».053 Идея быть владыкой над самим собой будет присуща и всей русской философии времени религиозного ренессанса в России. «Домострой» Сильвестра (ум. ок. 1566) содержит указания на послушание Богу и царю, причем автор, кажется, не различает мораль и право, обращая внимание на то, что и последнее может содействовать первому. Сильвестр призывал не просто верить, но претворять веру в жизнь: «Бог не веру любит, а правду».
Мы уже говорили о «темных веках» на Руси, когда Россия переживала пленение папской властью. Порочные методы иезуитов, опиравшиеся на правило «нет плохих средств для благой цели» вообще отворотили ее сердце от Запада. Когда в 1441 году митрополит-изменник Исидор привез в Москву и прочитал с амвона Успенского собора униатское решение, Русь встала в защиту православия. Мало того, когда с 1453 года стало ясно о низложении византийского православия, голая и босая Россия бросила клич о Москве как «третьем Риме», т.е. православном преемнике. Тем не менее, в 1596 году под униатством оказалась Западная Русь, а в 1606 году латинство пришло в самый Кремль. Вместе с никоновской реформой это стало настоящей трагедией для всего русского народа — трагедией, из которой нужно было извлечь Божественные уроки, либо без разумения их довериться Его мудрому водительству.
С Петра I (см. Феофан Прокопович), «прорубавшего окно в Европу», начинается как сравнение своего с чужим054, так и механическое подражание Западу.055 Этот опыт борьбы за выживаемость с вооруженным до зубов западным мышлением не прошел напрасно: возникли силы, вставшие на защиту отеческого наследия. Я не стану дальше подчеркивать отличительные черты славянского богомыслия, но отмечу лишь, зачем обо всем этом говорю? Я хочу показать, как уже на столь ранней стадии становления восточного мышления можно наблюдать характерные черты, которые выделят его из других видов мировоззрений в будущем.
Сказанное относится в первую очередь к русской философии XIX-XX веков.056 Не смотря на то, что религиозную философию нельзя ставить в один ряд с духовностью, она содержала в себе положительные черты, прежде всего необходимые для привлечения к вере образованных людей. Рациональный (доктринальный) аспект христианской веры, использованный в меру, предохраняет богословие от субъективизма и релятивизма, присущих мистическому ее аспекту. Лишь сотрудничество этих двух начал, подобно чувствам и разуму в природе человека, способно придать вере устойчивость и жизнь.
Г. Флоровский писал: «С падением Византии богословствовал один только Запад», однако он считал преждевременным касаться событий его дней. В них русская, в том числе и богословская, мысль все же заявила о себе. Последнее (не запоздалое) мнение никогда не бывает ненужным, иначе оно не возникло бы вообще. Напротив, возвращение к старому говорит лишь о том, что вопрос сделался закрытым слишком рано. Конечно, в духовных вопросах не может быть новаторства по существу, но есть новое истолкование, новое применение, новая особенность или черта извечной и до конца недостижимой истины. Возможно, нехристианскому сознанию чужд такой подход к действительности, однако из Библии нам известно, что для Бога «незнатное и уничиженное» всегда являлось лучшим орудием исполнения Его воли.
Религиозные предпосылки богословия евразийский протестантов
Советская власть недолго была религиозно терпимой.057 Весной 1923 года Петроградскому Православному Богословскому Институту удалось сделать свой первый (трехгодичный) и единственный выпуск студентов, и сразу же после этого, вследствие финансовых проблем, инициированных Советами, он прекратил свое существование. Однако Божественным провидением с помощью лидера международного христианского студенческого движения д-ра Мотта было определено создать весной 1924 года Богословский институт в Париже, куда переехал ряд профессоров, в том числе и из числа высланных из России в 1922 году в принудительном порядке.
Через год он принял своих первых девятнадцать студентов, положив начало работе русской богословской мысли за рубежом.058 Список преподавателей в нем составил восемь известных имен, среди которых были Н.Н. Глубоковский, В.В. Зеньковский, С.Н. Булгаков, С.С. Безобразов, А.В. Карташев. Таким образом, создание Богословского института в Париже продолжило нить богословского образования, прерванную на родине. Таким путем Бог компенсировал темные века атеизма, хотя ряд богословов остались в России и даже печатались подпольно (П.А. Флоренский, Л.П. Карсавин, А.Ф. Лосев, и др.).
Гордостью русской философской и богословской мысли было издание с 1925 по 1940 год парижского журнала «Путь» под редакцией Н.А. Бердяева.059 «Создание и длительное функционирование русского религиозно-философского журнала «Путь» было замечательным явлением не только русской, но и общеевропейской культуры XX века. Русская культура в сложнейших условиях своего эмиграционного существования продемонстрировала жизненную силу и способность к духовно-нравственному выживанию.
При этом деятели русской эмиграции в духовном плане не чувствовали себя нищими на пиру у богатого хозяина. Русский религиозно-философский ренессанс, деятели которого в своем большинстве оказались в эмиграции, взрастил плеяду мыслителей уровня выше среднеевропейского. Русские мыслители, выехав на Запад, занимали в его культуре далеко не ординарное место. Университеты Берлина, Праги, Софии, Белграда приглашали русских ученых на профессорские кафедры. Например, Н.О. Лосский стал основателем чешской школы философского интуитивизма, а Н.С. Трубецкой возглавил пражский структурно-лингвистический кружок».060
В целом лицо русской духовной культуры начало обрисовываться в творчестве Н.В. Гоголя, Н.С. Лескова, Ф.М. Достоевского, Ф.И. Тютчева, С.Я. Надсона, И.С. Никитина, И.С. Тургенева и Л.Н. Толстого. Спор славянофилов с западниками, зашедший в тупик, требовал неспешных и выдержанных оценок «своего» и «чужого». В той или иной мере славянофильствующие христианские мыслители И.С. Аксаков, А.С. Хомяков, К. Леонтьев, Н.Ф. Федоров, Г.П. Федотов, В.В. Розанов и др. выступали против подражания западным штампам в богословии.061
Родоначальник философии «всеединства», В.С. Соловьев занимал в этом споре евразийскую позицию примирения и объединения церквей, но позднее его творчество было менее оптимистичным (эсхатологические труды). Разумеется, каждая нация имеет свои плюсы и минусы, у всех народов есть проявления национальной гордости, а также собственные стереотипы. Тем не менее, в целом для Запада характерно возлагание больших надежд на идол материального благополучия, тогда как «нищей» России остается полагаться на духовные ценности.
Тем не менее, какой же видят специфику русской философии, начавшей свое развитие с начала XVIII-го века, современные ученые? Какое ядро и приоритеты можно в ней выделить? «Мировоззренческие искания русских философов, причислявших себя к самым различным духовным веяниям, имеют несомненную особенность: какой философской моде не отдавалась бы дань, тема человека никогда не исчезала, не растворялась».062
«О чем бы ни шла речь — о православном сознании, русской идее, преобразовании общества, осмыслении бытия, — отечественные мыслители, прежде всего, пытались раскрыть феномен человека. Они полагали, что без постижения того, что составляет сущность личности, нельзя продвинуться к обсуждению других вопросов. Такое персоналистическое устремление в европейской философии отсутствовало».063
Тема человека и его духовных исканий — это как раз то, чем занималась богословская мысль греческого, византийского и славянского Востока. Его мыслители отнюдь не увлекались умозрительными, отвлеченными и спекулятивными упражнениями западных теологов (спор об универсалиях, отношения между собой бытия и сознания и т.п.), которые еще и винят их в такого рода слаборазвитости. Все проблемы в области богословия рассматривались ими в контексте жизненного опыта, а не только голого познания. Они проверяли истинность той или иной теории опытом истории и судьбой народа, а не с позиций рационалистической рефлексии.
«Истина не доказывалась, как в западноевропейской философии, построением развернутой системы категорий. Она приоткрывалась, обнаруживалась, являлась, воплощалась в собственной жизни. Истина, таким образом, результат созерцания, а не умозаключения. Знать истину — означает жить в ней. Отсюда пронизывающий отечественную философию этический пафос. Нравственность определяется как совершенно автономная сфера человеческой субъективности, независимая от теоретической рефлексии».064
Для русского мыслителя прежде, чем приступить к анализу какой-то проблемы, было важно узнать прежде ее значение, место в общей структуре мироздания, степень ценности возможных ее выводов, отношение к ней со стороны Божественного Откровения. Без понимания того, с какой целью замыслил данное явление Создатель, он даже не приступал к его изучению. Это было для него безнадежным копанием в куче бессвязного, а значит бессмысленного материала. Вся его философия практична и жизненна.065
Итак, метод восточного богословия существенным образом опирался на человеческий опыт. Им они проверяли верность доктрин, им они испытывали, насколько последние могут дать силу не только для полноценной жизни, но и для устояния в испытаниях и скорбях. При этом они нисколько не сомневались в тезисе богоподобия, по крайней мере, человеческой души, из-за греха прародителей наказанной поражением в теле (см. Рим. 7:14-25). Тогда как на Западе весь грешный мир рассматривался как большое духовное кладбище, христианский Восток искал в нем крупицы того, что могло взывать о помощи, пусть даже полусознательно. Понимание факта внутренней борьбы каждого человеческого существа определяла их подход к действительности. В каждом грешнике они видели оступившееся существо, достойное сострадания, а не просто получившего по заслугам богоборца, неизвестно почему еще до сих пор не отравленного в ад.
Разве это не похоже на семипелагианство Востока, основную мысль которого выразил константинопольский патриарх Геннадий (458-471) в самый разгар этого спора: без Спасителя не может быть спасения, без спасаемого — тоже. Человек, насколько бы он ни был греховен и беспомощен в его поступках, обладает сотворенной способностью (или правом, если угодно) на выражение своего отношения к постигшей его беде. Этот принцип выводится из понимания неполной связи между тем, что человек делает как самостоятельное существо и тем, кем он является, как существо сотворенное Богом. По крайней мере, общечеловеческая беда под названием «первородный грех» сделало его не бесчувственным, а несчастным, что все же предполагает обладание способностью к моральной самооценке.
Человек может и выражает крик о помощи, даже если ее ждать не откуда. Он ищет ее, а когда узнает о ней, становится неотступным в своем желании спастись. Он способен на это, потому что содержит в себе Божий образ, за который Бог борется в нем, хотя вся западная богословская традиция не признавала, да и не признает по настоящий день факт автономного человеческого богоискания, впрочем, как и богоотвержения. Лишь католики и англикане внесли некоторые поправки в свои доктрины после лютеранского и арминианского споров на эту тему (и то, следует полагать, лишь формальные).
Но обратите внимание, как П.Я. Чаадаев решает вопрос соотношения предопределения Бога и свободы воли человека: «Многократно возвращаясь к основному началу нашей духовной деятельности, к движущим силам наших мыслей и наших поступков, невозможно не заметить, что значительная часть их определяется чем-то таким, что нам отнюдь не принадлежит, и что самое хорошее, самое возвышенное, самое для нас полезное из происходящего в нас вовсе не нами производится. Все то благо, которое мы совершаем, есть прямое следствие присущей нам способности подчиняться неведомой силе».066 По Чаадаеву основная задача человека — не создавать себе смысл и назначение жизни и даже не открывать их в чем-то, но довериться истинам Божественного Откровения, даруемого всем без исключения, а также подчиниться потоку Божьей силы, которая упрямых уничтожает на своем пути, а послушных устремляет вперед.
К отмеченным особенностям русской философии конца XIX-начала XX столетий специалисты историки, культурологи и философы относят три основных тематики: этика, персонализм и интуитивизм. Разумеется, о морали много писали английские просветители и немецкие кантианцы, да и вообще она — сквозная тема философов всех веков, а русскому персонализму и интуитивизму имеются соответствия на Западе (соответственно Э. Мунье и А. Бергсон), однако такое сочетание этих элементов, ясно видимый приоритет и постоянство отличают христианский Восток от Запада.
Да и вообще, разве мало примеров идейного противостояния русских мыслителей с западными философами, хотя их и разделяли века (Толстой и Шопенгауэр, Достоевский и Ницше, Достоевский и Сартр с Камю)067. Когда весь ницшеанский экзистенциальный аморализм выплыл наружу во всем его непристойном нахальстве, как много западных мыслителей высказалось против него? Но насколько бурно отреагировала на него русская интеллигенция.068 Может это похоже на критицизм, однако полное отрицание принципов (в данном случае моральных) ведет к утверждению безразличия.
Конечно, отдельные «пророки» были всегда и везде. Огромная церковь Германии, молча согласившаяся на геноцид, даже не заметила мужественных голосов Бонх?ффера и других «сопротивленцев». Случись сегодня очередной диктат, не повторится ли эта история снова? Так где же то богословие, которое способно вселить в душу сознание ответственности и наделить силой идти наперекор злодеяниям этого мира, не боясь поднять голос там, где это крайне необходимо?
Как здесь не вспомнить выражение А. Шмемана: «Богословие есть путь перерождения всего человека сообразно Христу». В нем заложен восточный методологический принцип богословствования: учить скорее себя, чем других. Отсюда и требования к профессору: учить может только тот, кого истина преобразила самого, потому что «быть» важнее «делать». Здесь перед нами налицо важность мистической составляющей христианской веры.
С другой стороны, если богословие не учит, как жить (не просто отбывать время), оно вообще не заслуживает внимания. Простой любознательности в восточном богословии нет. Процесс познания истины должен завершиться практикой, он не есть простое накопление каких угодно знаний, оставляющее без ответа вопрос: Что с ними делать дальше? Знание без приложения любви несет в себе не пользу, а вред (1 Кор. 8:1).
В какой же аспирантуре можно научиться добру? Ни в какой: добру учатся, лишь подражая личному примеру, причем примеру жизненному, а не голословному. Идее подражания отвечает смысл Боговоплощения, Искупления и Откровения (1 Пет. 2:21-25; 1 Ин. 4:19; Еф. 5:1-2). Поскольку же любовь не бывает бесплодной, она вдохновляет других на подвиги. Отсюда конечная цель богословия: подражать добру, которое продуцирует Сам Бог. Причем это означает помогать другим, а не себе, опасаться не наказания, а греха, искать не выгоды, а выражения любви.
Восток имел в достатке многое из того, что Запад не посчитал нужным иметь в минимуме. «Экзистенциально-антропологический вопрос был поставлен в России гораздо глубже и радикальнее, чем в Западной Европе… — отмечает П.С. Гуревич. — Художественные открытия и интуиции Достоевского, как бы противопоставленные риторически-гуманистическому «общечеловеку» европейского и русского Просвещения, воспитали целое поколение западных мыслителей. Это неоспоримо по отношению, скажем, к М. Хайдеггеру или к Х. Гадамеру. Многие ученые указывают на предвестие экзистенциализма в русской философии задолго до того, как аналогичные идеи появились в западной философии».069 Это замечание еще более верно по отношению к религиозному экзистенциализму.
Слишком легкомысленно рассматривать евразийский тип мышления лишь как обреченный на роль вечного объекта западного влияния. Были и обратные ходы истории в типично русской сфере философствования. Выше уже было упомянуто о русском вкладе в развитие мировой моральной философии (напомним здесь такие имена, как В. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, Б. Вышеславцев, Л. Франк). К тому же именно Н. Бердяев по праву должен считаться основателем персонализма, а Н. Лосский развивал свой интуитивизм независимо от похожих идей А. Бергсона. С другой стороны, в каждом философском направлении русский тип мышления давал себя знать использованием особого подхода.
«Отечественный персонализм, безусловно, глубоко специфичен. Человек не выступает в нем в качестве воплощения индивидуализма. Он осмысливается как некая соборность в иерархии бытия. С одной стороны, говорится о целостности и универсальности личности, с другой — о ее подчиненности высшему началу. Вот почему в отечественной философии так сильны религиозные и этические мотивы. Персоналистически ориентированная русская философия менее всего была озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если это было главной ее задачей, из нее ушла бы всякая нравственная тематика, ход философской рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку».070
Феномен восточноевропейской духовности
В выше приведенных иллюстрациях, мы увидели все три предмета заинтересованности восточных мыслителей. Тема свободы, объединяющей их, как раз и объясняет наличие непредсказуемых крайностей в идейном самоопределении русской нации. Что делать со своей свободой? Дать ли ей волю, и она превратится в произвол, анархию, революцию — или же стать на путь борьбы с личным эгоизмом, а через это и с мировым социальным и политическим злом? Над этими вопросами билась душа Востока, мечась между двумя этими возможностями.
Нельзя утверждать того, что Россия всегда понимала свое духовное предназначение. Бунтовской характер русского человека показывал себя то тут, то там. Давайте вспомним Герцена: «Вне нас все изменяется, все зыблется: мы стоим на краю пропасти и видим, как он осыпается… и мы не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей беспредельной свободы, нашей самодержавной независимости».071 Или Н. Михайловского: «Я вполне удерживаю за собой право критиковать великий Божий мир с точки зрения своего кусочка мозга».072 Однако это — периферийные мыслители России, одинокие выскочки в своем бунтовском стремлении быть мудрее большинства.
Как же общая религиозная обстановка славянских народов отразилась на богословии протестантов? И.С. Проханов имел очень разнообразные связи с различными религиозными мыслителями. Его терпимость к крещению в детском возрасте при необходимости возрождения во взрослом не создавала никаких препятствий для общения с православными теологами и священнослужителями. В.Ф. Марцинковский вообще долгое время не порывал с православием, многие пионеры евангельского движения в России были выходцами из молокан и православных христиан. Разве это не отразилось на их мышлении и понимании Бога? Безусловно. Христианская вера всегда накладывается на культурное содержание и жизненный опыт обращающихся к Богу, преломляясь о них и ища в них особой восприимчивости.
В атмосфере духовного голода многие протестанты времен гонений «питались» всем, чем могли, включая библиографические редкости религиозной философии русских мыслителей. Мы еще не забыли, как пользовались единственным комментарием к Библии, изданным под редакцией А.П. Лопухина, а также литературными сочинениями на христианские темы (Фаррар, Сенкевич, Фейхтвангер, Булгаков, Домбровский, Айтматов и др.). Не мы ли выискивали христианские стихи в творчестве Никитина, Надсона и других поэтов, рассказывая их устно и в виде переложений на музыку годами. Если в той ситуации многие обращались даже к атеистической литературе в поисках цитат и аргументов, с которыми она боролась, то что уже говорить о приемлемых в этом отношении средствах.
Еще в большей мере знакомство с некоторыми публикациями на религиозные темы было возможным в периоды небольших потеплений в советской религиозной политике. С «перестройкой» И.С. Горбачева многим протестантским верующим труды ведущих православных теологов (Н.П. Рождественский, П.Я. Светлов, В.И. Несмелов, Н.Н. Глубоковский, А. Шмеман, И. Мейендорф и др.) стали доступны намного раньше, чем переводные протестантские книги. По восточной патристике студенты евангельских учебных заведений и до сих пор пользуются православным наследием, и вряд ли скоро будет издан на эту тему даже переводной протестантский труд.
Конечно, это влияние было, и нужно признать, что оно не всегда было отрицательным. Нам было на что опереться, и тот, кто искал, тот находил материал для создания и развития протестантского мышления. Закономерен теперь вопрос: каковы же результаты? Где представители русской, к примеру, богословской интеллигенции? Где их сочинения и труды? Если ответить одним словом, то у отечественных авторов нет надлежащих возможностей, необходимых не только для издания, но и для эффективной работы. Богословская литература создается не так быстро, как художественная или публицистическая. Похоже, отечественные авторы обречены еще долгое время ограничиваться написанием отдельных статей, причем на злободневные темы.
Я отмечу лишь некоторые сложности в издании даже тех немногих книг отечественных авторов, которые были предприняты в последнее время (Прохоров, Санников, Головин и др.). Во-первых, христианские спонсоры более заинтересованы в издании литературы мемуарной, чем богословской. Не так давно от нас вообще требовалась только «кровавая» информация. Следующей трудностью для зрелых самородков-богословов является обработка лежащих в рукописях записей и их систематизация, еще одной — ажиотаж в получении богословских степеней. Эти авторы скромны из-за незнания английского языка и неумения пользоваться компьютером. Возраст же не позволяет им серьезно заняться писательской деятельностью.
Более молодые авторы, получившие теологическое образование, все это имеют, но не имеют богословского опыта, под которым я понимаю отнюдь не только теоретические и в большинстве случаев лишь копируемые выкладки. Молодым богословам следовало бы окунуться в наследие отцов, чтобы создавать то, что действительно было бы оправданным с моральной точки зрения и своего национального долга перед Богом.073
При всей своей обеспеченности богословским инструментарием, выпускники евангельских учебных заведений не имеют духовного видения, ориентиров и понимания важности первостепенных задач. Именно отсутствие осознания личного богословского назначения и лежащего перед ними долга является наибольшей трудностью в этом вопросе. Непонимание важности сохранения национального духовного наследия, легкий путь подражания по отношению к приложению больших усилий на неразработанных отечественными мыслителями участках работы является сегодня первым тормозом для создания богословской национальной базы.
Возможно, этому препятствует и немое восхищение перед западным богословием, так пленяющим юных студентов. В этом вопросе я хочу быть правильно понятым. Я не отстаиваю восточную исключительность, но выступаю за восточную специфику, оригинальность и своеобразие. Каждому народу, как каждому члену Тела Христова, определена своя роль в общем замысле Творца истории. Наша обязанность выявить свой «духовный дар» и развить его, употребляя для дела Божьего. Я не излагаю одну из версий славянофильства, я вижу, что каждый народ обладает не только отличными культурами, менталитетом и историей, но и собственным видом мировоззрения, философским и богословским своеобразием. Нет спора — исторический опыт, психология масс и генетический материал имеют свое отношение к формированию духовного облика отдельной нации, но лишь опосредованно, т.е. в качестве средств в руках Божьих.
Если я, несмотря на это, высказываюсь слишком резко по отношению к христианам Запада, я прошу извинить меня в этом неумышленном деле. Да, у всех народов много общего, потому что все мы люди, но в области идей между ними нет такого единства, как в области биологии, психологии или даже социологии. Нельзя отрицать и факты взаимного влияния, но, несмотря на это, то, чего больше у отдельно взятого народа, и при условии, когда оно более или менее устойчиво проявляется, указывает на духовную специфику отдельной нации, причем не просто в культурной области. Культура — это просто форма, причем зависящая от своего содержания, т.е. мировоззрения, а в нашем случае - богословия. Также и временная территориальная принадлежность не играют здесь ключевой роли.
Восток всегда сопротивлялся чуждым его сознанию влияниям, но отзывчиво воспринимал родственные тенденции с Запада. Идеи интуитивизма эпизодически просматривались (в течение сорока лет с начала XIX-го столетия) в Германии в виде особого рода мировоззрения под названием романтизм. Романтики высказывались даже и в духе персонализма, но так и не смогли конкурировать с развитием позитивизма, прагматизма и различного рода социологических учений. Разумеется, на Западе они не получили своего развития. Учение Фихте также имеет некоторые параллели с русским типом осмысления действительности, однако оно выродилось в «философию жизни» и даже не имеет своих последователей на Западе (в отличие от неокантианства и неогегельянства).
Нет сомнений в том, что и русской философии, также находящейся под западным влиянием, были присущи уклонения от магистральной линии: революционных и всевозможных видов западных учений было достаточно и в России. Наконец, победа власти Советов — неоспоримое свидетельство в пользу духовной неустойчивости русского мышления и даже временных пертурбаций в приоритетах. Однако, засилье (русского или же иностранного) атеизма в России не означало всеобщего безбожия, но понималось скорее душой русского народа как роковая ошибка, как вызванная дурманом свободомыслия трагедия.074
В любом случае, даже ринувшись не в ту сторону, Восток был воодушевлен идеей — тем, чего как раз и не достает сегодня уютно обосновавшемуся на земле христианскому Западу. Пробудить этот пафос и направить в нужную сторону — задача современной церкви. При этом ввиду повсеместного падения авторитета моральных ценностей под ударами постмодернистского релятивизма с одной стороны и посягательств техногенной глобализации с другой, кажется, роль России в общем Божьем плане руководства историей резко возрастает.
Характер опасности, угрожающей Телу Христа, может значительно поднять важность даже одного единственного Его члена («глаз», «слух» и т.д.). На мой взгляд, потенциальным претендентом на роль такого важного «органа» сегодня вполне может выступить Восток. Замкнутые в своем индивидуализме, западные церкви неспособны видеть той опасности, которая содержится в их духовной пассивности, лени и безразличии. Суды Божьи дают знать о себе, и это грозные предупреждения, к которым нужно прислушаться.
Является ли евразийский протестантизм чисто западным религиозным явлением? Сегодня это могут утверждать лишь недальновидные люди. Давайте проведем небольшое исследование, — какие западные книги находят спрос в России. Сколько книг по тематике практического аспекта святости издано за рубежом и сколько из них переведено на русский язык? Даже беглый просмотр издательских каталогов покажет нам, что западный протестантизм игнорирует как раз то, что больше всего интересует русских протестантов. Может быть здесь прослеживаются наши православные корни? Православные нет, а вот общевосточные — непременно. Восточный протестантизм вышел из православия настолько, насколько вышел из католицизма западный.
Оригинальным проявлением «протестантизма» русской земли второй половины XIV-го века было движение стригольников, которое по праву можно назвать «Русской Реформацией», если не по социально-политическим, то по идейным критериям, стоявшим у его истоков.075 Несколько напоминая древний донатизм, оно выступило с идеей пересмотра формального православного учения, отрицая деление верующих на мир и клир, симонию, иконопочитание, панихиды по умершим. Оно требовало крещения во взрослом возрасте и при наличии признаков возрождения и личного исповедания, практиковало «всеобщее священство», признавало исключительность Писания.
Почти сто лет стригольники беспокоили всю восточную (включая и византийскую) церковь. По свидетельству епископа Стефана, их отличало удивительное сочетание высокой нравственности и глубокой «книжности». И хотя это движение ввиду жестоких преследований (чем не родная «инквизиция»!) исчезло, слившись с беспоповским толком старообрядчества, по мнению его исследователя, Н.И. Костомарова, все же было самобытным явлением на Руси.
Этим как раз и подтверждается тот факт, что русскоязычные протестанты не копировали ни западный протестантизм, ни восточное православие, хотя с последним они прошли большую часть пути.076 Они преломляли его через свой опыт, фильтровали и отбирали только то, что соответствовало их представлениям о Боге, о себе, о мире и своем месте в судьбе всего человечества.
Говоря об идейных истоках восточного протестантизма, я вовсе не призываю к движению назад, как и не возлагаю больших надежд на богословскую новизну, идущую с Запада. Новое (восточное или западное) не должно пугать тех, кто знает цену старому, проверенному опытом и основанному на незыблемых библейских основаниях. Не все на земле подлежит изменению, и в этом оправдание здравой доле консерватизма.
Однако Божественная истина — не статична, подобно музейным экспонатам, а динамична, фильтруясь в своем историческом движении от всего наносного, человеческого, изменчивого. Новые контексты нисколько не вредят ей, а лишь позволяют быть лучше понятой людьми. Она прокладывает себе дорогу через трудности постмодернистской эпохи, которые как наждачный брусок по отношению к ножу оттачивают, уточняют и развивают ее в нужном направлении. Эта истина распределена в разных регионах мира (идейных и географических) по-разному, и там, где отдельные ее части подвергаются порче или смешению с чуждыми элементами, Бог призывает определенных людей поднять свой голос в ее защиту.
Сегодня восточный или евразийский протестантизм видит свою задачу в идейной защите пошатнувшихся общехристианских ценностей, морального содержания учения Иисуса Христа и обращенности Божественного Откровения к грешному человечеству, нуждающемуся в духовных ориентирах. Ему можно было бы ограничиться только задачей усиления позиции детей Божьих на Западе, однако, кажется, это уже упущенное время. Этим я вовсе не пытаюсь утверждать отеческую духовность и связанное с нею богословие за счет падения западного христианства, подтачиваемого не столько секуляризмом, сколько синкретизмом, психологическим индивидуализмом и богословской индифферентностью. По крайней мере, духовное состояние многих «христианских» стран сегодня заслуживает лишь сожаления.
Я лишь утверждаю, что без Востока Запад неполон и ущербен, как и наоборот. Тем не менее, характер сложившейся в настоящее время духовной опасности, идущей с Запада, превышает проблемы Востока, поэтому сегодня Бог обращает Свое лицо к евразийскому протестантизму не за простой поддержкой, а за взятием инициативы в свои руки. Возможно, Бог готовил нас как раз для этой миссии. Сделаем же то, что сделать морально обязаны.
Если сумеем осознать свое призвание, Бог благословит наши страны, а через них и весь мир, если нет — «камни возопиют». Может в роли этих «камней» выступят китайские или африканские церкви, может индийские, Бог знает, но мы тогда уподобимся вообще праху, ветром раздуваемому и не оставляющему после себя никакого достойного внимания следа, потому что «не узнали времени посещения» Божьего. Несмотря на повсеместно растущую по церквям духовную апатию, мир продолжает нуждаться в тех, кто был бы способен бросить ему вызов. И лишь этические ценности Божественного Откровения, против которых восстали все силы ада, способны стать сегодня во главе человеческого прогресса.
Нам нужно признать, что время упования на политические средства, когда Церковь искала диалога с государством, прошло. Она должна была уже давно понять, что это не партнерство, а лишь игра в него. Государство совсем плохо отвечало, а к концу веков вообще не способно сохранять какую-либо верность той роли, которую определил ему Бог. Вот почему сегодня Господь призывает нас уповать не на государственную власть политического или парламентского большинства, а на общественную значительность морального и духовного меньшинства.077
Современный мир нуждается не столько в миссионерах, сколько в подвиге веры, достойном подражания, о котором сказал В.С. Соловьев так: “Не искушаться видимым господством зла и не отрекаться ради него от невидимого добра есть подвиг веры. В нем вся сила человека. Кто не способен на этот подвиг, тот ничего не сделает и ничего не скажет человечеству”.078 Каждое тысячелетие начинается какими-то катаклизмами, но в нем есть место духовному пробуждению. Германия, Англия и США испытали его в свое время, но не наша ли теперь очередь?