Лэдд Джордж Элдон. Теология Нового Завета

ОГЛАВЛЕНИЕ

Дуализм Иоанна

Два мира

Пожалуй, самой трудной проблемой, с которой мы сталкиваемся в теологии Иоанна, является его дуализм, отличный от дуализма синоптиков. В синоптических Евангелиях дуализм имеет прежде всего горизонтальную направленность: здесь налицо различие между двумя веками — нынешним и грядущим. Дуализм же Иоанна, напротив, выстраивается по вертикальному принципу, и здесь мы имеем различие между высшим миром и миром земным. «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23). У синоптиков очевиден контраст между веком нынешним и будущим, и, зная, как эти слова использует Павел, мы знаем также, что в эсхатологическом дуализме выражение «мир сей» является синонимом «веку сему» 1 . Однако у Иоанна «мир сей» почти всегда противостоит высшему миру. «Мир сей» расценивается как зло, в нем правит дьявол (16:11), и Иисус пришел, чтобы стать светом этому миру (11:9). Авторитет Его миссии исходит не из «сего мира», но из мира высшего — от Бога (18:36). Когда она завершится, Он уйдет от «мира сего» (13:1).

Такой же дуализм просматривается и в языке Иисуса, нисходящего с неба на землю и опять поднимающегося в небеса. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес» (3:13). Иисус сошел с небес, чтобы исполнить то, что повелел Ему Бог (6:38). Он сошел с небес как «хлеб жизни». Всякий, кто будет есть его, не умрет, но будет жить вовек (6:33, 41, 50, 51, 58). Завершив Свою миссию, Он поднимется на небо, откуда пришел (6:62). Когда Он воскрес и Мария хотела припасть к Нему, Он сказал, чтобы она не прикасалась, ибо Он еще не восшел к Своему Отцу. Напротив, ей надо было пойти к ученикам и передать им слова Учителя: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (20:17).

Тьма и свет

Земной мир — это мир тьмы, высший же мир — мир света. Христос пришел в царство тьмы, чтобы осветить его. Свет и тьма выступают как два противоборствующих друг другу начала. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (1:5). Иисус Сам — свет (8:12), и пришел для того, чтобы люди не оставались во тьме, но имели свет и обрели способность ходить в свете, дабы знать, куда идут (8:12; 9:5; 11:9; 12:35, 46). Принявшие свет, становятся сынами света (12:36), однако несмотря на то, что свет пришел в мир, люди возлюбили тьму и не пожелали света, ибо дела их были злы. Всякий, кто «поступает по правде», идет к свету, чтобы выявилась его истинная природа (3:19-21). Согласно Иоанну вершина зла — это ненависть к свету — неверие в Иисуса.

Плоть и дух

Другим различием в этом дуализме (хотя и не столь широко отраженном) является различие между плотью и Духом. Плоть принадлежит к земной сфере, Дух же — к царству свыше. Плоть не греховна (в отличие от того, что говорит Павел), однако являет собой немощь и бессилие низшего царства. Обычная человеческая жизнь рождается «от хотения плоти» (1:13), то есть в результате естественного размножения. Плоть не греховна, так как «Слово стало плотию и обитало с нами» (1:14). Плоть — это то же, что и человеческая природа, человечество, однако она ограничена пределами низшего царства и не может достичь жизни свыше. «Рожденное от плоти есть плоть» (3:6); надо родиться свыше 2 . Далее рождение свыше описывается как рождение от Духа. Сам по себе человек немощен и смертен; только благодаря внутренней работе Духа Божья он может понять и пережить благословения небесного царства (3:12). Вечная жизнь — дар Божьего Духа; в свете вечности плоть не имеет никакой пользы. Она не помогает человеку достичь вечной жизни (6:63).

Говоря о поклонении, Иоанн привносит еще одно измерение в свой дуализм. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине» (4:24). «Поклонение в духе» означает не поклонение в человеческом духе в противоположность поклонению посредством внешних форм и обрядов, но поклонение, которое становится возможным благодаря Духу Божью 3 . Здесь контраст не столько между миром свыше и земным миром, сколько между поклонением в прошлые времена и поклонением в новую эпоху, знаменованную пришествием Иисуса. Контраст между поклонением в духе и истине и тем поклонением, которое совершалось в Иерусалиме и на горе Гаризим 4 . Здесь налицо «эсхатологическое упразднение таких временных учреждений, как Храм». «Дух поднимает людей над земным уровнем, уровнем плоти, и дает им возможность поклоняться Богу должным образом» 5 . Надо сказать, что здесь мы впервые видим сочетание вертикального и горизонтального измерений. Так как Иисус пришел в этот мир свыше, Он положил начало новому миропорядку.

Kosmos

Исследуя теологию Иоанна, важно понять, как он использует слово «мир» (kosmos). Это слово имеет несколько употреблений. Иногда оно употребляется так же, как и в синоптических Евангелиях и, как и в греческом философском языке, может обозначать как весь сотворенный миропорядок (Ин. 17:5, 24) 6 , так и одну только землю (Ин. 11:9; 16:21; 21:25) 7 . О земле нередко говорится как о месте пребывания человечества, причем в таких оборотах, которые имеют параллели в иудейском словоупотреблении: пришествие в мир (6:14; 9:39; 11:27; 18:37), бытие в мире (9:5), уход из мира (13:1; 16:28). Несмотря на то, что в силу контекста некоторые из этих высказываний приобретают определенное богословское значение, сам язык представляет собой знакомую нам иудейскую терминологию: «прийти в мир» значит просто родиться, «быть в мире» значит существовать, а «уйти из мира» — умереть 8 .

Здесь нет никакого намека на то, что в мире есть нечто злое. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (1:3). У Иоанна нет ничего, что напоминало бы о космологическом дуализме или мироотрицании. Сотворенный мир остается миром Божьим.

За счет использования метонимии слово kosmos может обозначать не только мир, но и живущих в нем, то есть человечество (12:19; 18:20; 7:4; 14:22). Анализ приведенных стихов показывает, что данное слово используется не для того, чтобы конкретно обозначать всех людей, живущих на земле, но лишь для того, чтобы обозначать человечество в целом. Выражение «весь мир идет за ним» (12:9) означает, что учение Иисуса нашло широкий отклик. Тот факт, что Он в открытую обращался к миру (18:20), говорит о Его призвании к общественному служению. Такое словоупотребление имеет общие черты с греческим языком периода эллинизма и Септуагинты, что, однако, не было свойственно классическому греческому. То же самое можно найти и у синоптиков, в частности, у Матфея (Мф. 5:14 и 18:7).

Наиболее интересное использование слова kosmos по отношению к человечеству встречается в тех высказываниях, где мир (то есть человеческий род) предстает как объект Божьей любви и спасения. Бог любит мир (3:16) и, чтобы спасти его, Он послал Своего Сына (3:17; 12:47). Иисус — Спаситель мира (4:42), Он пришел, чтобы взять на Себя грех этого мира (1:29) и даровать ему жизнь (6:33). Как и в первом случае, данные высказывания не имеют некоего обобщающего, вселенского смысла, но просто обозначают человечество в целом как объект Божьей любви и Его спасительного действия 9 .

Kosmos: человечество во вражде к Богу

Итак, до сих пор Иоанн употреблял слово kosmos так же, как и синоптики, однако в его Евангелии есть такие случаи употребления этого термина, которые у синоптиков не встречаются. Люди воспринимаются не просто как жители земли, которых любит спасающий их Бог, но и (в противоположность Богу) как существа грешные, мятежные, удалившиеся от Него, то есть как падшее человечество. Kosmos характеризуется порочностью (7:7), он не знает ни Бога (17:25), ни Его посланника, Христа (1:10), однако не потому, что миру присуще нечто злое. Когда Иоанн говорит, что «kosmos чрез Него начал быть» (1:10), на основании контекста можно судить, что в данном случае слово kosmos обозначает человечество, а не просто вселенную или землю. То, что делает kosmos злым, не присуще ему, но возникло в результате того, что он отвернулся от своего Создателя и попал под власть злых сил. Отчуждение мира от Бога выражается в его ненависти к посланнику Бога (7:7; 15:18), пришедшему спасти его. Три раза о злой силе, которая поработила мир, когда тот восстал против Бога, говорится как о его князе (12:31; 14:30; 16:11; см. 1 Ин. 5:19). Мир разительно отличается от учеников Иисуса. Ученики некогда тоже принадлежали миру, но были взяты из него, чтобы стать Христовыми (17:6), несмотря на то, что продолжают жить в мире (13:1; 17:11, 15). У них уже нет мирского умонастроения, так как, приняв слово Иисуса Христа, они стали принадлежать Ему (17:14). Если назначение Иисуса в том, чтобы жить в соответствии с волей Отца, а не ради сугубо человеческих целей, если в силу этого, оставаясь в мире, Он не принадлежит ему, то же самое можно сказать и о Его учениках, расставшихся со своими чисто человеческими привязанностями и начавшими жить во имя Бога (15:19; 17:14). Пришествие Иисуса разделило людей, несмотря на то, что они продолжают жить вместе. Некоторых Бог избрал от мира (15:19), чтобы они создали новое братство, средоточием которого является Иисус (17:15). Поскольку мир ненавидел Иисуса, он ненавидит и Его последователей (15:18; 17:14).

Ученики ответили не простым удалением от мира, но тем, что остались жить в нем, движимые любовью к Богу, а не к нему 10 . Им надо исполнить свою миссию, которая есть не что иное, как продолжение миссии Иисуса (17:18). Подобно тому, как Иисус посвятил Свою жизнь исполнению воли Отца в этом мире и осуществлению Его искупительного замысла 11 , так и последователи должны искать не собственной безопасности и чисто человеческого удовлетворения, но пребывать в освящении к искупительному божественному замыслу (17:17, 19). Они должны хранить себя от зла этого мира (17:15), сосредоточившись на любви к Богу.

Поэтому разделение на народ Божий и мир не абсолютно. Приняв миссию Иисуса, услышав Его весть и ответив на нее, можно из мира перейти к народу Божью (17:6; 3:16). Таким образом, ученики должны всегда продолжать Иисусово служение в мире, чтобы люди могли услышать благовестие и спастись от этого мира (20:31). Мир не может принять Духа (14:17), — иначе он перестал бы быть миром, — однако многие из тех, кто пребывает в нем, примут свидетельство Иисусовых учеников (17:21) и, даже не увидев Иисуса, уверуют в Него (20:39).

Сатана

Мы видим, что в Четвертом Евангелии, как и у синоптиков, мир находится под властью злой сверхъестественной силы, называемой диаволом (8:44; 13:2), или сатаной (13:27). Используя язык, очень похожий на язык апостола Павла, Иоанн называет сатану «князем мира сего» (12:31; 14:30; 16:11) 12 . Синоптики называют его «князем бесовским» (archon — правитель) (Мф. 12:24). Иоанн не говорит, что он «бесовский князь», но, вслед за Павлом, подчеркивает, что «весь мир (kosmos) находится под водительством этого правителя (archon)» 13 . Его задача — расстроить дело, начатое Богом. Когда Иуда был готов предать Иисуса, «вошел в него сатана» (13:27). Иудеи считали, что, будучи детьми Авраама, они являются наследниками тех благословенных обетований, которые ему были даны. Иисус же отвечает им, что, ненавидя Его, они тем самым показывают, что они — дети не Авраама, но диавола, так как тот был «человекоубийца от начала» и не имел с истиною ничего общего, так как ее в нем не было (8:39-44). Иисус пришел для того, чтобы принести людям истину (1:17), дьявол же — лжец и отец лжи.

Несмотря на то, что, в отличие от синоптиков, Иоанн не рассказывает о борьбе Иисуса с бесами, и без того ясно, что Его миссия предполагает все то же противоборство со сверхъестественными силами 14 . Будучи князем этого мира, сатана старается одолеть Иисуса (14:30), но не может этого сделать. Напротив, победителем оказывается Иисус. Он одерживает победу на кресте, и теперь о сатане можно сказать, что он «будет изгнан» (12:31). Иными словами, победу можно охарактеризовать как суд над князем этого мира (16:11). Надо сказать, что Иоанн не размышляет о происхождении сатаны и его природе; он просто описывает его как некую злую сверхъестественную силу, овладевшую миром, но побежденную Иисусом на кресте.

Многие современные ученые не могут согласиться с мыслью о сверхъестественной силе и особенно со словами Иисуса о том, что иудеи — дети дьявола. «Просто невозможно представить, что когда-то Иисус из Назарета сказал такие слова», — пишет один из них 15 . Согласно такой точке зрения эти слова отражают не учение Иисуса, а резкий антисемитизм самого евангелиста. Однако, надо признать, что слова вполне согласуются с учением всего Четвертого Евангелия в целом. «(Иудеи) не могут притязать на родство с Богом, так как дела их это отрицают. Не признавая истину, которую Он явил им от Отца, и решив предать Его смерти, они действовали в согласии с их отцом, дьяволом, который восстал против Бога, чье царство — истина, и который от начала был человекоубийцей. Он — лжец по сути своей, и ложь — его родной язык. Его зависть и злоба привели человечество к непослушанию и смерти. Его дети не могут с радостью принять откровения, исходящего от единого истинного Бога, и они решились убить Сына, посланного Отцом принести свет и свободу миру людей» 16 .

Грех

Если синоптики употребляют слово hamartia для того, чтобы обозначить конкретные действия греха, его проявления, то у Иоанна акцент более принципиальный, касающийся сути греха как такового. Святой Дух должен «обличить мир о грехе» (а не грехах) (16:8). Грех — это некое начало, которое в данном случае выражается в неверии во Христа. Всякий, кто живет во грехе, пребывает в рабстве, он — раб греха (8:34). «Человеческий грех — это зависимость до демонической силы и, следовательно, полное отъединение от Бога» 17 . Пока люди не поверят, что Иисус — Помазанник Божий (Христос), они будут умирать в грехах (8:24).

Грех — это тьма, и в ней пребывает греховный мир. Но Бог не оставил его. Свет светит в этой тьме, то есть посредством Логоса Бог пронзил ее светом сверхъестественного откровения; несмотря на всю свою силу, тьма не сумела погасить свет (1:5). О Своем предназначении Иисус говорит примерно так же. Он говорит народу, что свет еще будет с ним малое время и что люди должны ходить, пока он есть, чтобы не объяла их тьма (katalambano). Тот, кто отвергает свет, как слепой, спотыкается во тьме, не зная, куда идет. Только уверовав в свет, люди смогут стать его сынами (12:36).

Грех как неверие

Неверие во Христа является дальнейшим проявлением принципиальной ненависти к Богу. Пребывание Иисуса среди людей довело их ненависть к Богу до критического состояния, наглядно выразившегося в ненависти к Христу (3:19-21). Если человек решил относиться к Христу именно так, он умрет во грехе (8:24). По-видимому, в этом контексте надо понимать и высказывание из 1-го Послания Иоанна (1 Ин.5:16-17) о грехе к смерти, то есть о грехе неколебимого неверия, который сам по себе осуждает человека на вечное разделение с Богом. Исходя из этого, Иоанн особенно сильно подчеркивает значимость веры во Христа (pisteuo eis). У синоптиков эта фраза встречается только раз (Мф.18:6), в то время как у Иоанна ее тринадцать раз произносит сам Иисус и двадцать один раз она встречается в интерпретации автора. Неверие является самой сутью греха (16:9). Если люди не уверуют, они погибнут (3:16) и на таковых пребывает Божий гнев (3:36).

Смерть

Иоанн почти ничего не говорит о смерти, кроме того, что рассматривает ее как факт человеческого существования в мире. У него нет рассуждений и о происхождении сатаны, греха или той же смерти. Если не принимать во внимание жизнь, которую принес Христос, можно сказать, что человечество обречено на смерть и что оно само ответственно за это, поскольку грешно. Смерть — отличительная черта этого мира, однако в него пришла жизнь свыше, чтобы все могли избегнуть смерти и обрести вечную жизнь (5:24).

Эсхатологический дуализм

До сих пор мы рассматривали дуализм Иоанна в его вертикальном измерении. Земной мир — царство тьмы, где властвует сатана, грех и смерть. Горний мир — царство Духа, света и жизни. Своим служением Иисус принес в эту тьму свет и жизнь, чтобы освободить людей от греха, тьмы и смерти и дать им жизнь Духа.

Однако, это не все. У Иоанна мы видим напряженное соотношение между вертикальной и горизонтальной эсхатологией. Он не только сознает, что мир свыше вторгается в мир земной, но и понимает, что это вторжение в историю. Согласно Бультману у Иоанна мы имеем дело с гностическим, космологическим дуализмом, который перерастает в дуализм решения 18 , тогда как Додд истолковывает его в контексте платонического дуализма, в котором «вещи и события этого мира обретают реальность от вечных идей, воплощением каковых и являются» 19 . Вот почему важно определить, было ли у Иоанна чувство истории как искупительного процесса.

Кульман отстаивает тезис о том, что теологию Иоанна надо рассматривать в контексте истории искупления 20 . Даже если в чем-то его язык действительно отражает гностическую мысль, даже если на самом деле верно, что он сознательно использовал эту терминологию, чтобы растолковать Евангелие людям с гностическими наклонностями, нам более нет нужды говорить, что его язык представляет собой нечто производное от гностической мысли. Такой же язык можно найти и в Палестине и, в частности, в кумранских рукописях. Равным образом важно и то, что, согласно Иоанну, пришествие Логоса совершается в истории. Стремясь показать, что Иисус — это исполнение ветхозаветных чаяний, он, конечно, не использует Ветхий Завет так же широко, как синоптики, однако во многих местах цитирует пророчества, чтобы показать, что они исполняются в тех событиях, которые имели место в жизни Иисуса. Иоанн был гласом, приготовляющим путь Господу, как говорил Исаия (1:23). Верховенство Иисуса над храмом исполняет сказанное в 68-м псалме (68:9). Ознаменовав начало новой эпохи, когда люди могут иметь более непосредственное знание о Боге, нежели прежде, Иисус и тут исполнил некоторые пророчества, например, можно говорить об исполнении пророчества Исаии (Ис.54:13) (6:45). Последний вход в Иерусалим — это посещение города царем Израиля, как и предсказано в 117-м псалме (117:25), а также у пророка Захарии (Зах.9:9) (12:13-15). Отвержение Иисуса Израилем предвидел Исайя (Ис.53:1 и 6:10) (12:38-40). Грядущее предательство Иисуса чувствуется в 40-м псалме (40:10) (13:18), и даже Его смерть исполняет пророчества 21-го и 33-го псалмов (21:19 и 33:20), а также пророчество Захарии (Зах.12:10) (19:24, 36-37). Однако более впечатляют не какие-то конкретные цитаты, а общий тон Евангелия и выраженное в нем отношение к Ветхому Завету в целом. Как пишет К. Баррет, «Ему было не свойственно (в целом) подтверждать отдельные положения христианского вероучения теми или иными местами из Ветхого Завета; напротив, весь Ветхий Завет был неким обрамлением и фоном, на котором покоилось новое откровение» 21 . Это подтверждает тот факт, что историческим контекстом значительной части Евангелия являются иудейские празднества, проходившие в Иерусалиме 22 .

Иоанн очень хорошо чувствует, что Иисус начал новую эпоху, порождающую ту реальность, которая предвосхищалась в ветхозаветном миропорядке. В прологе он касается этой струны как одной из главных. Закон был дан через Моисея, благодать и истина (эквиваленты ветхозаветным hesed и emet) пришли через Иисуса Христа (1:17). В своих довольно частых ссылках на Моисея (одиннадцать раз) и в спорах о том, что значит происходить от Авраама (8:33-58), Иисус утверждает, что Он пришел, чтобы принести истинную свободу, которую иудеи, как им казалось, имели в Аврааме (8:33, 36). Он даже утверждает, что «Авраам... рад был увидеть день Мой: и увидел, и возрадовался» (8:56). Как бы мы ни истолковывали этот стих, в нем утверждается, что Иисус исполнил надежду Авраама, которую он нашел в Божиих обетованиях.

Иисус — это исполнение ветхозаветной мессианской надежды, и этот факт подтверждается тем, что Иоанн используют те же термины, что и синоптики (Мессия, Царь Израилев, Сын Человеческий, Сын Божий), даже если несколько иначе. Немаловажно, что сам о себе Иисус никогда не говорит как о Слове (Логосе) Божием. Так о Нем говорит лишь Иоанн.

Вряд ли можно сомневаться, что многие события, рассказанные Иоанном, имеют символического значение, показывающее, что служение Иисуса движется в общем потоке истории искупления. Первое чудо — претворение воды в вино во время свадьбы в Кане — выступает как знамение (2:11). Брак а Кане — символ грядущих мессианских дней (Ис.54:4-8; 62:4-5), брак и пир у синоптиков — символы мессианской эры (Мф.8:11; 22:1-14; Лк.22:16-18). В Книге Откровения пришествие Мессии описывается как брачная вечеря (Откр.19:9). В рассматриваемом нами Евангелии брак в Кане символизирует спасение, которое приносит Мессия, вино выступает как символ радости на мессианском празднестве (см. Мк.2:19), шесть каменных водоносов, которые иудеи использовали для очищения, символизируют ветхозаветную эпоху, которая уже завершается, а слова Марии о том, что «вина нет у них» — это весьма многозначительное замечание, касающееся бесплодности иудейского очищения (которое вполне согласуется с отрывком из 7-й главы Евангелия от Марка (Мк.7:1-24) 24 .

Иоанн сознательно говорит об очищении храма в самом начале своего Евангелия, и в этом он очень похож на Луку, который начинает свое повествование о служении Иисуса с отвержения в Назарете (другое знамение) (Ин.2:23) 25 . Иоанн истолковывает это как господство Мессии над храмом. Он будет разрушен и восстановлен благодаря всему тому, что содержится в воскресении Иисуса (2:19-20). Мысль о том, что поклонение в храме (будь то в Иерусалиме или в Самарии) надо заменить поклонением в Духе, открыто высказывается в 4-й главе (4:20-24).

У Иоанна два любимых слова: истина (aletheia) и истинный (alethinos). Говоря об истинном или подлинном 26 , он обычно говорит об откровении во Христе не только как о небесных благословениях в противовес земным благам, но и как о благословениях нового века в противовес тому, что было прежде. «Свет истинный» (1:9) противостоит земной тьме, однако речь идет о контрасте не с ложным светом языческих религий, а с тем неполным и несовершенным светом, который ему предшествовал. В каком-то смысле светом был Иоанн (3:5), однако Иисус — это свет во всей своей полноте. «Истинный хлеб» (6:32) — это хлеб, утоляющий духовный голод, однако ему противостоит не ежедневная пища, а манна, данная Богом через Моисея лишь для поддержания телесного существования. Христос — истинная виноградная лоза (15:1), ибо является источником подлинной жизни для тех, кто пребывает с Ним (в противоположность принадлежности к Израилю как к лозе прошлой духовной эпохи (Иер.2:21; Иез.15:1-8; Пс.79:8-16).

Центральное место Иисуса в истории спасения в дальнейшем подчеркивается употреблением слова «час», которое встречается у Иоанна довольно часто (2:4; 8:20; 12:23 и т.д.). Час страданий, смерти, воскресения и вознесения Иисуса — это кульминация в долгой истории отношений Бога с людьми 27 . То же самое слышится и в частом употреблении слова «ныне», «уже» (nyn). «Но настанет время и настало уже» (4:23; 5:25). У этом «уже» миссия Иисуса достигнет своей кульминации, которая будет означать победу над дьяволом и миром (12:31), Его собственное прославление в смерти (17:5) и возвращение к Отцу (16:5; 17:13). Кульминация истории искупления в то же время представляет собой предвосхищение эсхатологического завершения. «В этом «ныне», которое мы встречаем в Четвертом Евангелии... чувствуется осознание перехода, почти полная погруженность в осмысление того, что в этом Ныне, которое наступило со Христом, присутствует конец и завершение. Однако этот nyn... не представляет собой чего-то уникального. Это всего лишь обостренная форма той распространенной точки зрения, которая была свойственна раннему христианству» 28 .

Иоанн смотрит и в будущее. Несмотря на то, что у него нет ясного учения о церкви 29 , он предвидит ту миссию, которая будет возложена на учеников Иисуса. Она состоит в том, чтобы «рассеянных... чад Божиих собрать воедино» (11:52). Все это ясно говорит о миссии среди язычников (как, впрочем, и другое высказывание, согласно которому Пастырь добрый должен привести «и других овец, которые не сего двора» (10:16).

В дальнейшем мы увидим, что у Иоанна есть элементы вполне реалистической эсхатологии, обращенной в будущее. Несмотря на то, что, как правило, вечную жизнь он рассматривает как «реализованную эсхатологию» нынешней жизни, иногда она обращена в будущее и приобретает эсхатологическое измерение (3:36; 5:39) 30 . Приведем высказывание, которое яснее, чем в параллельном изречении у синоптиков, отражает эсхатологический дуализм двух веков (несмотря на то, что язык почти один и тот же): «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (12:25). Речь идет о жизни будущего века, и в этом высказывании «сей мир» — это синоним «сему веку», о котором говорят синоптики 31 .

В завершение приведем слова Р. Брауна, который говорит, что «взгляд Иоанна на спасение предполагает вертикальное и горизонтальное измерения. Вертикаль выражает уникальность божественного вмешательства, свершившегося в Иисусе, тогда как горизонтальный аспект устанавливает связь между этим вмешательством и историей спасения» 32 . Остается выяснить, действительно ли это библейское восприятие, не противоречащее синоптикам, или же речь идет о некоем смешении еврейского и эллинистического подходов к осмыслению спасения, которое в итоге только искажает благовестие.

Греческий дуализм

Дуализм Иоанна лучше всего рассматривать на фоне греческого дуализма, включая гностицизм, а также в контексте недавно выявленного иудейского дуализма, представленного в литературе кумранитов. Выше мы уже говорили 33 , что некоторые ученые (среди которых самым маститым является Бультман), используя метод Religionsgeschichte («истории религий»), считают, что гностицизм — это не результат синтеза греческого дуализма с Евангелием, а конечный продукт восточного синкретического религиозного движения, начало которого предшествовало появлению христианства. Однако до тех пор, пока не будут найдены дохристианские иудейские источники или соответсвующие образцы восточной литературы, ясно отражающие эту дуалистическую установку (34), надежнее говорить, что «гностицизм... в действительности представлял собой лишь развитие глубоко укоренившейся греческой манеры мышления» 35 .

Мысль о том, что дуализм глубоко укоренился в греческой философской и религиозной мысли, доказывается обращением к таким непохожим друг на друга писателям, как философ Платон, литератор Плутарх, а также Филон Александрийский 36 . Весьма примечательно, что, принимая Ветхий Завет как божественное откровение, Филон истолковывал его в категориях радикального философского дуализма. С этой точки зрения существуют два уровня бытия: феноменальный и ноуменальный: меняющийся, преходящий, видимый мир и незримое, вечное царство Бога. Окончательная реальность принадлежит только высшему миру. Как и вселенная, человек тоже двойственен и состоит из тела и души. Тело принадлежит миру феноменов, душа — миру ноуменов. Видимый мир, включая тело, не считается злым сам по себе, однако он отягощает душу и препятствует ей в ее продвижении. Соотношение души и тела характеризуется известным выражением soma-sema: тело — могила или темница души 37 . Мудр тот, кто преуспел в овладении своими телесными страстями и дал возможность разуму (nous) царствовать над более низкими желаниями. «Спасение» обретают те, кто овладел своими страстями; в момент смерти их души освобождаются от земного, телесного рабства и наслаждаются благословенным бессмертием. Спасение — дело рук человеческих и достигается знанием. Платон учил, что человеческий разум может постичь истинную природу мира и человека и, следовательно, овладеть телом. Филон тоже учил, что освобождение от земного рабства осуществляется за счет познания Бога и мира, однако, если у Платона это знание достигается посредством диалектического рассуждения, Филон говорит о пророчестве и откровении, явленном в Законе Моисея.

Самым важным из ранних источников по гностицизму является Герметика, представляющая собой синтез платонизма с другими философскими направлениями. Мы уже говорили о поразительном сходстве между нею и Иоанном 38 .

Бог зовется разумом, светом и жизнью. Первый трактат (Poimanders) начинается с описания бесконечного света, который является Богом. Этому изначальному свету противостоит хаос океана тьмы. Святое слово (logos), Сын Божий, исходит из этого света и отъединяет высшие стихии от низших. Из низших стихий (земли и воды) образуется космос: низшие стихии природы лишаются разумного начала и остаются простой материей. Человечество было создано по подобию nous, который есть жизнь и свет, однако, полюбив творение, он пал и смешался с природой, которая лишена разума. Человек имеет двоякую природу: он смертен, потому что имеет тело, но бессмертен в своей сущности. Спасение люди могут достичь после смерти, когда они шаг за шагом совлекут с себя элеметны своей чувственной природы и, достигнув познания (gnosis), обожествятся. Они вступают в божественную сферу, которая есть свет и жизнь, оставляя ту низшую, которая есть тьма и хаос.

В законченных формах гностицизма материя фактически (ipso facto) является злом, и человек может спастись только получая gnosis, которым его наделяет нисходящий и опять возносящийся искупитель.

Дуализм кумранитов

Совсем иной дуализм содержится в кумранских сочинениях. В этом смысле характерным отрывком, содержащим все основные элементы этого дуализма, является Свиток Правителя (1QS) 3:13-4:26 39 . Два духа противоборствуют друг другу — Дух Истины и Дух Порока. Дух Истины исходит от источника света, Дух Порока — от источника тьмы. Каждый из этих духов правит над определенной частью человечества, которое резко делится на два лагеря: детей света и истины и детей порока. Однако оба духа ведут войну и в людских сердцах (и данная концепция представляет собой параллель воззрениям раввинов, согласно которым в каждом человеке есть два влечения: к добру (yeser hattob) и ко злу (yeser hara) 40 . Дух Истины главенствует тогда, когда люди (как, например, кумраниты) посвящают себя строгому послушанию Закону, который истолковывает для них Учитель Праведности. Всеми остальными водительствует Дух Порока. Противоборство не ограничивается сердцем человека, но приобретает космическое измерение. Это очевидно хотя бы потому, что, что данное противоборство будет разрешено только в эсхатологическом пожаре. В судный день Бог изгонит Дух Порока, и ангелы гибели изольют гнев Божий и на него, и на всех тех, кем он водительствовал. В другом свитке (Свиток Войны) подробно описывается эсхатологическое сражение. В Евангелии и в рассматриваемых нами отрывках есть общие формулировки: «Дух Истины», «Святой Дух», «дети света», «вечная жизнь», «свет жизни», «ходить во тьме», «слепые глаза», «полнота благодати», «дела Божии» 41 .

Сравнение с Евангелием от Иоанна

Как, пытаясь понять дуализм Иоанна, мы могли бы использовать дуализм греков и иудеев? Надо сказать, что, несмотря на научный авторитет, которым обладает Бультман, нелегко согласиться с тем, что Иоанн находился под влиянием гностического дуализма. Напротив, складывается впечатление, что он противостоит гностическому типу дуализма. Подчеркивая, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (1:14), он сознательно противоречит гностическим представлениям, согласно которым между духовным и материальным мирами лежит непроходимая пропасть. Более того, хотя Иоанн и «преуменьшает» значение эсхатологии, спасение для него (в отличие от гностиков) означает не бегство души из мира и истории, но живую связь с Богом в этом мире и этой истории, которая в конце концов завершится воскресением. После того, как стало известно о дуализме кумранитов, идея сходства Евангелия от Иоанна и Герметики утратила свою силу. «Свитки показали, что дуализм Четвертого Евангелия не имеет ничего общего с гнозисом и, видимо, палестинского происхождения» 42 . Иеремиас идет дальше, подчеркивая, что дуализм Иоанна напоминает дуализм ессеев, поскольку также монотеистичен, эсхатологичен, имеет этическую направленность и исполнен надежды на победу света.

Однако между дуализмом Иоанна и дуализмом кумранитов есть одно поразительное различие. У последних речь идет о противоборстве двух духов, сотворенных Богом, тогда как у Иоанна говорится о борьбе мира и его правителя с воплотившимся Иисусом. Несмотря на то, что можно допустить наличие лексического сходства (свет и тьма, дети света и дети порока (тьмы), у Иоанна это не говорит о существовании двух духов, которые правят над двумя различными родами людей; у него воплощенный Логос — это свет, и все люди пребывают во тьме, но призваны войти в этот свет. Более того, сошествие света во тьму мира — это часть осуществленной эсхатологии, резко отличающейся от всей теологии кумранитов. Кроме того, совершенно иначе выглядит и теология греха. У кумранитов дети света — это те, кто посвятил себя соблюдению Моисеева Закона, истолкованного Учителем Праведности, — те, кто отъединился от мира (от сынов порока). У Иоанна дети света — это те, кто верит в Иисуса и благодаря этому обретает вечную жизнь. Для кумранитов тьма — это непослушание закону, тогда как для Иоанна это отрицание Иисуса. Все эти различия дают основание заключить, что любое влияние кумранитов на Иоанна ограничивается областью языка и терминологии и не затрагивает основ теологии.

В одном месте, однако, есть сходство, которое важно для понимания дуализма Иоанна. У кумранитов налицо этический дуализм (свет против тьмы) и эсхатологический, устремленный к окончательному эсхатологическому торжеству света. В кумранских свитках (не менее, чем у Иоанна) используется язык дуалистического соотношения двух веков, однако видно, что кумраниты ожидали судного дня (победы над силами тьмы), когда грешники будут уничтожены в великой эсхатологической битве и когда будет определена награда и наказание. Некоторые ученые считают, что кумраниты надеялись на телесное воскресение 43 , и те фрагменты, в которых, по-видимому, описывается новый Иерусалим, дают основание считать, что они ожидали сотворения нового мира 44 .

Сочетание вертикального и горизонтального дуализма просматривается в иудейской апокалиптической литературе. Например, в 1-й Книге Еноха раскрывается много небесных тайн, однако основной акцент делается на эсхатологическом завершении истории в день Божьего суда. В апокалипсах Эзры и Варуха повествуется о небесном Иерусалиме, который был явлен Адаму и Моисею и который (вместе с раем) будет явлен после последнего суда 45 .

Такой же двоякий дуализм характерен и для библейских сочинений. Несмотря на то, что основная структура синоптических Евангелий выражается в эсхатологическом дуализме (весть об эсхатологического Царстве вторгается в истории с пришествием Иисуса), в них находит свое отражение и вертикальный дуализм. Небо воспринимается как жилище Бога, с которым ученики Иисуса имеют динамическую связь. Те, кто знает о блаженстве Божьего царства и страдает ради него, имеет великую награду на небесах (Мф.5:12). Иисус призывает собирать сокровища на небе (Мф.6:20). Если бы богатый юноша преодолел свою любовь к земным благам и последовал за Иисусом, он имел бы сокровище на небе (Мф.19:21). В этом смысле наиболее яркой иллюстрацией является новозаветный Апокалипсис, в котором Иоанн в своем видении восхищен на небо, чтобы стать свидетелем того, как завершается Божий план искупления для истории. Несмотря на то, что он видит под небесным жертвенником души убиенных мучеников (Откр.6:9-12), эсхатологическое завершение означает не что иное, как схождение на землю небесного Иерусалима (Откр.21:2). Основная структура библейской литературы сводится к тому, что на небе есть Бог, который посещает людей в истории и который однажды придет окончательно, чтобы преобразить падший миропорядок и остаться среди людей на искупленной земле. Все это резко отличается от греческого дуализма, согласно которому спасение состоит в бегстве души из истории в небесный мир 46 . Дуализм Иоанна имеет библейскую природу, потому что его весть — это весть о том, что Бог посетил людей в истории в лице воплотившегося Иисуса, что конечная цель — воскресение, суд и жизнь в будущем веке. Несмотря на то, что акценты у Иоанна и синоптиков могут быть различными, основы их теологии едины. Синоптики возвещают спасение в эсхатологическом Божием Царстве, которое вторгается в историю в лице и миссии Иисуса. Иоанн возвещает о нынешнем спасении в лице и миссии Иисуса, которая обретет эсхатологическое завершение.

Прмечания

1. See 1 Cor. 1:20; 2:6-8; 3:19 where the two terms are used interchangeably.

2. In view of the contrast between the worlds above and below, an З then can here best be translated «from above» rather than «again» (RSV). See R. E. Brown, John, 1:128; R. Schnackenburg, John, 1:373.

3. See R. E. Brown, John, 1:180; R. Schnackenburg, John, 1:439.

4. R. E. Brown, John, 1:180.

5. Loc. cit.

6. See Mt. 13:35; 24:21; 25:34; Lk. 11:50.

7. See Mt. 14:9; Lk. 12:30; Mt. 4:8; 13:48.

8. H. Sasse, TDNT 3:888; see also 1 Jn. 4:1, 17; 2 Jn. 7; Heb. 10:5; 1 Tim. 1:15.

9. In passing, we may note that a variation of this usage appears in the Epistles of Johnand the Synoptics, but not in the Fourth Gospel. Kosmos can designate not only humankindas such but the whole pattern of human activities and interests. If a person gains «the wholeworld» (Mk. 8:36), i.e., fulfills all human ambitions and goals on a merely human level, butloses herself or himself, that person has ultimately gained nothing. This is what John meansby loving the world (1 Jn. 2:15f.), i.e., finding the object and goal of one's affection andstriving purely on the human level.

10. This is made explicit in 1 Jn. 2:15f.

11. See the meaning of «truth» in Chapter 20.

12. In 2 Cor. 4:4, Paul speaks of Satan as «the god of this age.»

13. G. Delling in TDNT 1:489.

14. Loc. cit.

15. See F. C. Grant, An Introduction to NT Thought (1950), 94.

16. W. F. Howard, Christianity according to St. John (1946), 89.

*It is worth adding the important point that the Johannine statements about the Jews provide absolutely no warrant for anti-Semitism. Indeed, it is incumbent upon all who teach or preach from NT texts of this kind to go out of their way to protect against their misunderstanding and misuse.

17. W. Grundmann, TDNT 1:306.

18. R. Bultmann, Theology (1955), 2:21.

19. C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 143.

20. O. Cullmann, Salvation in History (1967), 268-91.

21. C. K. Barrett, «The OT in the Fourth Gospel,» JTS 48 (1947), 168.

22. See R. Morgan, «Fulfillment in the Fourth Gospel,» Int 11 (1957), 155-65.

23. See Chapter 19.

24. R. E. Brown, John, 1:105.

25. See Lk. 4:16ff. In Mark this occurs well along in Jesus' ministry. See Mk. 6:1W.

26. See pp. 302ff.

27. R. E. Brown, John, 1:cxvi.

28. G. Stahlin, TDNT 4:1119.

29. See below, pp. 317ff.

30. See Chapter 23 below.

31. See Mk. 8:35 and par. See C. K. Barrett, John, 353.

32. R. E. Brown, John, 1:cxvi.

33. See p. 254.

34. Some scholars see in the Qumran literature a definite link between Judaism and gnosticism. See B. Reicke, «Traces of Gnosticism in the Dead Sea Scrolls?» NTS 1 (1954), 137-40.

35. W. Barclay, «John 1:1-14,» ET 70 (1958-59), 115.

36. See G. E. Ladd, The Pattern of AT Truth (1968), 13-31 where this dualism is expounded with considerable reference to the primary sources.

37. Ibid., 17, 28.

38. See above, p. 253. See W. D. Davies, Invitation to the NT (1966), 398-408; C. H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, 10-53; idem, The Bible and the Greeks (1935), 99-248, for a detailed discussion of two of the most important tractates. For the text of the first tractate, Poimandres, in English, see H. Jonas, The Gnostic Religion (1958), 148-53.

39. See A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran (1961), 77-82.

40. See G. F. Moore, Judaism (1927), 1:479ff.; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1958), 20ff.

41. See J. H. Charlesworth, «A Critical Comparison of ... Dualism,» ATS 15 (1969), 414-15.

42. J. Jeremias, The Central Message of the NT (1965), 83.

43. K. Schubert, The Dead Sea Community (1939), 108.

44. H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 164-65.

45. See G. H. Box, The Ezra Apocalypse (1912), 198.

46. See G. E. Ladd, The Pattern of NT Truth.