Лэдд Джордж Элдон. Теология Нового Завета

ОГЛАВЛЕНИЕ

Царство и церковь

Одним из самых трудных вопросов в исследовании природы Божьего Царства является вопрос о его связи с церковью. Можно ли хоть в каком-то смысле отождествить одно с другим и если нет, то какова же их связь? Для христиан 1-го века Царство вообще было всецело эсхатологическим по своей природе. В одной молитве, относящейся к началу 2-го века, есть такие слова: «Вспомяни, Господи, церковь Твою… дабы в святости ее собрать ее воедино от четырех ветров к царству Твоему, которое Ты приготовил для нее» 1 . Известно, что Августин отождествил Царство с церковью 2 , и это отождествление сохраняется в католическом вероучении 3 , хотя Шнакенбург утверждает, что согласно новой католической концепции Царство осмысляется в контексте «историко-спасительной» (heilsgeschichtlichen) терминологии как искупительная работа Бога, осуществляемая через церковь 4 . Через реформаторскую традицию 5 и вплоть до недавнего времени 6 мера определенного отождествления Царства и церкви стала чем-то постоянным. Необходимо внимательно исследовать обе концепции, чтобы определить, какова же связь между ними.

Многие исследователи отрицают, что Иисуса была какая-то идея создания церкви. Классическую формулировку данной точке зрения дал Альфред Лойзи, сказавший, что Иисус предсказал наступление Царства Божья, но сформировалась церковь 7 .

Удивительно, но факт: примерно такую же точку зрения отстаивают и диспенсационалисты. Они считают, что Иисус предложил Израилю земное (тысячелетнее) Царство, похожее на царство Давида, однако, когда они отвергли его, Он выдвинул новую идею: образовать церковь 8 . С данной точки зрения между Израилем и церковью не существует никакой преемственности. Учитывая все это, нам надо исследовать все грани данной проблемы.

Если в своей миссии Иисус положил начало тому времени, в котором уже началось эсхатологическое исполнение (что мы и утверждаем), если действительно в Его служении Царство Божье самым неожиданным образом вторглось в историю, то в таком случае из этого следует, что те, кто принял весть о Царстве, считались не только народом, наследующим его в его эсхатологической полноте, но и народом, уже вкусившим его в настоящем и, следовательно, в каком-то смысле церковью. Сначала нам надо исследовать отношение Иисуса к Израилю, концепцию ученичества и отношение к Царству Израиля и Иисусовых учеников, а затем на этом фоне обсудить смысл той логии, в которой говорится о создании церкви.

Иисус и Израиль

Несколько фактов являются для данного исследования принципиально важными. Во-первых, Иисус предпринял Свое служение не для того, чтобы положить начало новому движению внутри или вне Израиля. Он пришел как иудей к иудеям, принимая авторитет Ветхого Завета, сообразуясь с соответствующими храмовыми обрядами, участвуя в богослужении в синагоге и всю Свою жизнь живя как иудей. Несмотря на то что иногда Он предпринимал путешествие за пределы иудейской территории, Он подчеркивал, что Его миссия обращена к «погибшим овцам дома Израилева» (Мф. 15:24). Своим ученикам Он говорил, чтобы они не ходили к язычникам, повелев им проповедовать только Израилю (Мф. 10:5-6). Объяснение здесь простое: Иисус воспринимал Свое служение в контексте Ветхого Завета и пророческих обетований; Израиль, которому были даны завет и обетования, Он рассматривал как «сынов царства» (Мф. 8:12). Слова о погибших овцах «дома Израилева» не означали, что язычники не были погибшими, но значили лишь то, что Израиль — это народ Божий, которому, следовательно, принадлежит обетование Царства. Таким образом, Его миссия заключалась в том, чтобы возвестить Израилю, что Бог уже действует, чтобы исполнить Свои обетования и даровать Израилю его подлинное предназначение. Так как Израиль был богоизбранным народом, век исполнения был обращен не ко всему миру, но только к детям завета.

Вторая особенность заключается в том, что в целом Израиль отверг как Иисуса, так и Его весть о Царстве. Верно, что Иисус взывал к Израилю до самого конца, однако вряд ли Он до конца ожидал, что народ примет Его и утвердит царство праведности и высокой морали, которое приведет к тому, что еврейский народ нравственно завоюет Рим 9 . Тот факт, что Иисус был разочарован, сожалел о не признавшем Его Израиле (Мф. 23:37-39), а также пророчество о его разрушении (Лк. 19:42-44) не дает основания считать, что Иисус не смог с самого начала признать, что Его раз и навсегда отвергли 10 . Несмотря на то, что характер Евангелий не позволяет нам восстановить точную хронологию тех событий и проследить все стадии Его отвержения, мы можем сделать вывод, что мотив неприятия был одним из тех, которые он пережил довольно рано. Лука, например, вполне сознательно говорит об отвержении в Назарете в начале своего Евангелия (Лк. 4:16-30; см. Мк. 6:1-6), чтобы тем самым сразу подчеркнуть момент мессианского исполнения и отвержения, которые содержались в служении Иисуса 11 . Марк тоже с самого начала рисует конфликт с иудеями и неприятие Иисуса и далее приводит высказывание, которое, наверное, в скрытой форме намекает на неизбежный драматический финал: «Но придут дни, когда отнимется у них жених» (Мк. 2:20). Хотя причины отвержения были непростыми, Дж. М. Робинсон считает, что в основе борьбы между Иисусом и еврейскими вождями лежало их неприятие того Царства, о котором возвестил Иисус, а также того раскаяния, которого эта весть требовала 12 . Весть о Царстве и призыв к покаянию с самого начала характеризовали служение Иисуса, и поэтому с психологической и исторической точек зрения вполне понятно, что противостояние Ему возникло сразу же и росло до тех пор, пока Иисус не умер.

Третий момент столь же важен, как и два первых. Несмотря на то что Израиль в целом (включая его вождей и народ) отказался принять дар Царства, предложенный Иисусом, нашлась значительная группа людей, которая верою ответила на Его призыв. Быть учеником Иисуса — это не то что быть учеником иудейского раввина. Раввины влекли своих учеников не к себе, а к Торе; Иисус влек их к Себе. Раввины предлагали что-то внешнее, Иисус предлагал только Себя. Он требовал от учеников, чтобы они всецело подчинились Его авторитету, и поэтому они становились не только учениками, но и рабами (douloi) (Мф. 10:24-25; 24:45-47; Лк. 12:35-37. , 42-44). В иудаизме нет этому параллелей 13 . Быть учеником Иисуса значило нечто гораздо большее, нежели простое следование в Его «свите»; это означало полную преданность Ему Самому и Его вести. Основанием для этого являлось присутствие Божьего Царства как в Самом Иисусе, так и в том, о чем Он возвещал. В Нем люди были поставлены перед лицом Самого Бога.

Отсюда следует, что, если Иисус возвестил о мессианском спасении, если Он предложил Израилю исполнить его истинное предназначение, оно реально исполнилось в тех, кто принял Его весть. Принявшие мессианское спасение стали подлинным Израилем, представителями всего народа в целом. Хотя слово «Израиль» никогда не применялось по отношению к ученикам Иисуса, эта связь все равно чувствовалась, даже не будучи выраженной словесно. Ученики Иисуса принимают мессианское спасение; это люди Царства, истинный Израиль.

Уверовавший остаток

Мысль о том, что ученики Иисуса представляют собой истинный Израиль, можно понять, если учесть ветхозаветную концепцию верного остатка. Для пророков Израиль в целом представлял собой нечто мятежное и непослушное и поэтому должен был претерпеть божественное осуждение. Тем не менее среди этого неверного народа был остаток тех, кто продолжал верить и о ком Бог продолжал заботиться. Этот остаток и был истинным народом Божьим.

У Иисуса мы не найдем ясно выраженной идеи остатка, однако есть основания полагать, что в именовании учеников «малым стадом» (Лк. 12:32) содержится явное указание на ветхозаветную концепцию Израиля как стада, которое пасет Господь, — ту концепцию, которая теперь нашла свое воплощение в учениках Иисуса (Ис. 40:11). Разве здесь не подразумевается верный остаток? Речь, однако, не идет о каком-то особом «стаде» 14 . Израиль все еще остается тем «стадом», которому Бог отдает предпочтение (Мф. 10:6; 15:24), однако оно непослушно и своенравно; это — «погибшие овцы». Иисус же пришел как пастырь (Мф. 14:27; ср. Ин. 10:11), чтобы (во исполнение пророчества Иезекииля (Иез. 34:15-16) «взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10), спасти погибших овец Израиля, вернуть их в лоно мессианского спасения. В целом Израиль не слушал голоса своего Пастыря, однако те, кто услышал его и последовал за Ним, образовали Его стадо, то «малое стадо», которое и стадо истинным Израилем. Между образом стада и израильской общиной завета существует прямая и явная связь 15 .

Несмотря на то что Лука (Лк. 12:32) подчеркивает эсхатологический аспект Царства, ученики Иисуса наследуют его, поскольку теперь они — Его малое стадо. Пастырь нашел их и вернул домой (Лк. 15:3-7). Именно потому, что они уже стали истинным стадом, народом Божьим, Бог даст им и эсхатологическое Царство.

Призвание Иисусом двенадцати учеников (чтобы они разделили Его миссию) многие рассматривают как символический акт, показывающий связь между Его учениками и Израилем. Двенадцать символизируют Израиль, и это видно из той эсхатологической роли, которая на них возложена. Они сядут на двенадцати престолах, чтобы «судить двенадцать колен Израилевых» (Мф. 19:28; Лк. 22:30). Идет ли здесь речь о том, что двенадцати ученикам надо будет судом решить участь Израиля 16 или здесь говорится, что они будут править им 17 , — в любом случае ученикам надлежит стать во главе эсхатологического Израиля.

Признавая, что двенадцать должны были образовать ядро истинного Израиля, мы не должны забывать и о том, что число 12 предполагает, что весь народ предстает как qahal Иисуса 18 . Двенадцать — число символическое, обращенное как назад, так и вперед: назад к ветхому Израилю и вперед к Израилю эсхатологическому 19 .

Двенадцать предназначены для того, чтобы стать правителями эсхатологического Израиля, однако они уже теперь принимают благословения и силу эсхатологического Царства и поэтому представляют не только эсхатологический народ Божий, но и тех, кто принимает предлагаемый дар мессианского спасения. В воплощенной притче об избрании двенадцати Иисус учил тому, что взамен народа, отвергнувшего Его весть, Он восстанавливает новое собрание, новую общину 20 .

Матфей 16:18-19

Учитывая смысловой контекст ученичества, а также его связь с Израилем и Божьим Царством, можно сказать, что высказывание, содержащееся в 16-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 16:18-19) не противоречит всему учению Иисуса в целом. В этих словах в ясной форме выражена основная идея, подчеркивающая смысл всей миссии Иисуса и то, как ответил на нее Израиль. Речь не идет о создании какой-то организации или института; кроме того, данное высказывание следует толковать не в смысле формирования особой христианской церкви (ekklesia) как тела Христова или Его невесты, но в контексте ветхозаветной концепции Израиля как народа Божья. Идея «созидания» народа берет начало в Ветхом Завете 21 . Более того, ekklesia — это библейский термин, обозначающий Израиль как собрание Яхве, которое в оригинале звучит как qahal 22 . Нельзя однозначно сказать, использовал ли Иисус слово qahal или edah (в Ветхом Завете и то, и другое обычно используется для обозначения Израиля как народа Божья) 23 . К. Л. Шмидт, например, считает, что было использовано более позднее слово knitsa, поскольку, как он утверждает, Иисус расценивал Своих учеников как некую особую синагогу, в которой воплощается истинный Израиль 24 . Надо, однако, сказать, что Иисус не выражал желания учредить отдельную синагогу. По-видимому, Он рассматривал Своих учеников как истинный Израиль, находящийся среди непослушного народа, но не как какое-то «замкнутое» братство. Он не учредил нового богослужения, культа или новой организации. Его проповедь и наставления оставались в контексте израильской веры и обрядов. Возвестив о Своем намерении построить церковь (ekklesia), Иисус, по-видимому, прежде всего имел в виду то, что мы уже выявили, обсуждая проблему ученичества: созданная Им община сохраняла прямую преемственность с ветхозаветным Израилем. Отличие в том, что данная церковь — это церковь Иисуса («Церковь Моя»). Таким образом, теперь истинный Израиль обретает свою самобытность в его отношении к Иисусу. Израиль как народ отверг мессианское спасение, возвещенное Иисусом, но многие приняли его. Иисус рассматривает Своих учеников как истинный народ Божий, который заменяет собой Израиль.

Нет необходимости подробно останавливаться на том, что же означает «камень», на котором созидается этот новый народ. Учитывая, что греческий текст в качестве своей смысловой основы имеет семитское употребление, надо признать, что различие между греческими словами petros (Петр) и petra (камень) вторичны. Говоря по-арамейски, Иисус, наверное, сказал: «Ты — kepa <Gk. kephas>, и на сем kepa Я создам Церковь Мою». Многие протестантские комментаторы, резко отрицательно воспринимая католическое воззрение на Петра как на «камень» в смысле должностных полномочий, усматривали в этом слове или Христа (например, Лютер) или веру Петра во Христа (Кальвин) 25 . Однако Кульманн убедительно показывает, что речь действительно идет о Петре, однако не в смысле его должностных полномочий или каких-то особых черт характера, а в том смысле, что он представляет собой тех двенадцать, которые исповедуют Иисуса как Мессию. Камень — это Петр, исповедующий Иисуса Мессией 26 . В данном случае Иисус предвосхищает новый этап в опыте Его учеников, когда Петр займет руководящее положение. В контексте нет ни единого намека на то, то речь идет об официальном водительстве, которое Петр мог бы передать своим преемникам. На самом деле Петр как краеугольный камень может легко стать камнем преткновения, что и показывают следующие стихи 27 .

Речение об основании церкви согласуется со всем учением Иисуса и означает, что кружок тех, кто принял Его весть, Иисус рассматривал как детей Царства, как истинный Израиль, народ Божий. Нет ни малейшего намека на то, как внешне будет выглядеть этот народ в смысле организации. Слова о дисциплине в «церкви» (Мф. 18:17) показывают, что ученики представляют собой особое братство, аналогичное иудейской синагоге, однако это почти ничего не говорит о том, какую форму или организацию оно примет 28 . Церковь как обособленное от иудаизма тело с присущей ему организацией и обрядами представляет собой плод более позднего исторического развития, однако в то же время это историческое проявление того нового братства, которое было создано Иисусом как истинный народ Божий, который, приняв мессианское спасение, должен был (как истинный Израиль) занять месть прежнего мятежного народа.

Царство и церковь

Теперь нам надо исследовать специфическую связь между Царством и церковью, воспринимая учеников Иисуса как нарождающуюся церковь (если не церковь как таковую) 29 . Решение данной проблемы зависит от основополагающего определения Царства. Если верна его динамическая концепция, то в таком случае его никогда нельзя отождествлять с церковью. Оно прежде всего представляет собой динамическое царствование или Божье царственное правление и, следовательно, является той сферой, в которой это правление осуществляется. В библейском языке нет отождествления Царства с теми, кто имеет к нему отношение. Эти люди представляют собой тех, кем правит Бог, кто принимает это правление, живет под ним и им водительствуется. Церковь — это община Царства, но она никогда не является самим Царством. Ученики Иисуса принадлежат этому Царству, оно, в свою очередь, принадлежит им, однако они — не Царство. Царство — это Божье правление, в то время как церковь — это общество людей 30 .

Церковь — не Царство

Связь между церковью и Царством можно проследить в пяти аспектах. Во-первых, Новый Завет не отождествляет верующих с Царством. Первых миссионеры проповедовали о Царстве Божьем, но не о церкви (Деян. 8:12; 19:8; 20:25; 28:23, 31). В таких высказываниях «царство» заменить «церковью» просто невозможно. Единственным упоминанием о людях как о царстве (basileia) являются два отрывка из Книги Откровения (1:6; 5:10), однако люди там так названы не потому, что являются субъектами Божьего царствования, но потому, что в будущем примут участие в царствовании Христа. «И мы будем царствовать на земле», — говорится во втором отрывке (Откр. 5:10). В этих высказываниях слово «царство» синонимично «царям», а не тому народу, которым правит Бог.

Нигде в Евангелиях ученики Иисуса не отождествляются с Царством. Нередко такое отождествление усматривалось в притче о пшенице и плевелах, и действительно слова о том, что перед наступлением Царства Отца (Мф. 13:43) Сын Человеческий соберет «из Царства Его» (Мф. 13:41) все, что приводит к греху, как будто говорят о том, что церковь тождественна Христову Царству 31 . Однако нельзя забывать, что в самой притче поле однозначно отождествляется с миром, но не с церковью (Мф. 13:38). Весть, которую несет эта притча, не имеет ничего общего с природой церкви, но учит о том, что Царство Божье уже вторглось в историю, никак не нарушив сложившейся структуры общества. Добрые и злые по-прежнему живут вместе в этом мире до тех пор, пока не наступит его эсхатологический конец (несмотря на то что Царство Божье уже наступило). Слова о том, что из Царства будут «собраны все соблазны и делающие беззаконие», обращены не в прошлое, а в будущее 32 .

Равным образом было бы неверно отождествлять Царство и церковь, основываясь на отрывке из 16-й главы Евангелия от Матфея (Мф. 16:18-19). Воз, например, слишком злоупотребляет метафорическим языком, когда говорит, что такое отождествление возможно в силу того, что в первой части высказывания речь идет об основании дома, а во второй якобы речь идет о том же доме, в котором появились двери и ключи. «Совершенно невозможно, — пишет он, — чтобы в одном высказывании дом означал нечто одно, а в другом — другое». Исходя из этого, Воз категорически утверждает, что церковь — это Царство 33 .

Однако нет никакого(сомнения, что такая изменчивость и подвижность присущи метафорическому языку. В данном отрывке речь идет о неразрывной связи между церковью и Царством, но не об их тождестве. Многие речения, в которых говорится о вхождении в Царство, не тождественны вступлению в церковь. Вряд ли можно сказать, что «церковь — эта та форма Божьего Царства, которую оно принимает в период между вознесением Иисуса и Его возвращением» 34 . Действительно, между двумя концепциями есть определенная аналогия, и она проявляется в том, что Царство (как область Божьего правления) и церковь представляют собой две сферы, в которые человек может войти. Однако, будучи уже реализованной сферой этого правления, Царство остается незримым, его нельзя обнаружить среди феноменов этого мира, в то время как церковь — это эмпирическое тело, состоящее из входящих в него людей. Джон Брайт прав, когда говорит, что нет ни единого намека на то, что зримая церковь может быть Божьим Царством или может создать его 35 . Церковь — это люди Царства, но никогда она не была самим Царством, и поэтому вряд ли стоит говорить, что она — «часть Царства» или что в эсхатологическом завершении церковь и Царство становятся синонимами 36 .

Царство созидает церковь

Во-вторых, Царство созидает церковь. Динамическое правление Бога, представленное в миссии Иисуса, ставит людей перед выбором, давая им возможность обрести новое братство. Присутствие Царства в этом мире означало исполнение ветхозаветной мессианской надежды, того обетования, которое было дано Израилю, однако когда народ в целом отверг предложенный ему дар, те, кто принял его, образовали новый народ Божий, стали детьми Царства, истинным Израилем, нарождающейся церковью. «Церковь — это лишь результат того, что в миссии Иисуса Христа Царство Божье пришло в этот мир» 37 .

В этом смысле поучительна притча о закинутом неводе, в которой поясняется характер церкви и ее связь с Царством. Царство — это действие, похожее на ту ситуацию, когда закинутый в море невод тащат по этому морю в ожидании улова. В невод попадает не только хорошая, но и плохая рыба, и, когда его вытаскивают на берег, рыбу сортируют. Так же действует среди людей и Божье Царство. Оно не созидает некоего нового и чисто в нравственном отношении братства: известно, что среди находившихся с Иисусом был даже предатель. Несмотря на то, что притчу надо толковать в контексте Иисусова служения, выводы, которые из нее следуют, применимы и к церкви. Царство Божье приводит к созданию смешанного братства, — сначала среди учеников Иисуса, а потом и в церкви. Его эсхатологическое наступление будет означать суд как над человеческим обществом в целом (плевелы), так и над церковью (вытащенный невод). До этого братство, созданное уже совершающимся действием Божьего Царства, будет вбирать в себя и тех, кто не является истинными детьми Божьими. Следовательно, эмпирическая церковь имеет двоякую природу: это люди Царства, но все-таки это не идеальный в нравственном отношении народ, так как он вбирает в себя и тех, кто на самом деле детьми Царства не является. Таким образом, вхождение в Царство означает участие в жизни церкви, но вступление в церковь не тождественно вхождению в Царство 38 .

Свидетельства церкви о царстве

В-третьих, миссия церкви состоит в том, чтобы свидетельствовать о Царстве. Церковь не может созидать Царства, не может стать им, но она может свидетельствовать о нем, может свидетельствовать о Божьих искупительных делах как в прошлом, так и в будущем. Это поясняется тем поручением, которое Иисус дал двенадцати (Мф. 10) и семидесяти (Лк. 10), и подтверждается вестью, которую апостолы провозгласили в Книге Деяний.

По-видимому, в обоих случаях число посланников символично. Большинство исследователей, отрицающих, что выбор двенадцати учеников-апостолов был символичен и означал ядро подлинного Израиля, сходятся на том, что символика данного числа означала, что Иисус принес Свою весть всему Израилю. Следовательно, надо признать, что число 70 тоже символично. Так как в распространенном иудейском предании считалось, что в мире существует семьдесят народов и что Тора впервые была дана всем людям на семидесяти языках, послание семидесяти учеников ясно указывает на то, что весть Иисуса должен был услышать не только Израиль, но и все люди 39 .

О язычниках как восприемниках Царства говорится в других речениях. Когда нежелание Израиля принять дар Царства стало необратимым, Иисус торжественно возвестил, что Израиль более не является тем народом, которым правит Бог, и что его место займут другие, оказавшиеся более достойными (Мк. 12:1-9). Матфей следующим образом истолковывает это высказывание: «Отнимется от вас Царство Божье и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43). С точки зрения Иеремиаса первоначальный смысл данной притчи сводился к тому, чтобы показать, что благовестие Иисуса обращено к бедным. Так как вожди народа отвергли Его весть, их место должны занять те нищие, которые услышали ее и ответили на нее 40 . Однако, принимая во внимание, что в 5-й главе Книги пророка Исаии виноградником является сам Израиль, мы полагаем, что более обоснованно все-таки считать, что толкование Матфея верно: в притче говорится о том, что Израиль более не будет народом Божьего виноградника, и его место займет другой народ, ответивший на весть о Царстве 41 .

В эсхатологическом обрамлении такая же идея содержится и в словах об отвержении «сынов Царства» (то есть Израиля) и о том, что их место займут «многие» (язычники), которые придут с востока и запада, чтобы возлечь на мессианском пире в эсхатологическом Царстве Небесном (Мф. 8:11-12).

На то, каким образом будет совершено спасение язычников, указывается в речении, которое Иисус говорит на Елеонской горе. Прежде чем наступит конец, «во всех народах… должно быть проповедано Евангелие» (Мк. 13:10); версия Матфея, которую Иеремиас считает более древней, ясно показывает, что Сам Иисус (Мф. 4:23; 9:35) проповедовал благовестие Божьего Царства (Мф. 24:14). Критика последних лет отрицала подлинность этого высказывания 42 или истолковывала его как эсхатологическое возвещение, совершаемое ангелами, благодаря которому язычники спасутся в конце времени (43). Однако Крэнфилд, например, подчеркивает, что у Марка глагол keryssein («проповедовать», «возвещать») всегда относится к человеческому служению и, следовательно, гораздо более вероятнее считать, что слово, употребленное в 10-м стихе (Мк. 13:10) имеет характерный для него новозаветный смысл. В эсхатологический Божий замысел входило и то, чтобы перед концом все народы получили возможность услышать Евангелие 44 .

Здесь теология ученичества получает свое дальнейшее развитие: миссия церкви будет состоять в том, чтобы свидетельствовать в этом мире Евангелие Царства. Израиль больше не свидетельствует о Божьем Царстве: его место заняла церковь, и поэтому К. Е. Скюдсгард, например, говорит, что история Царства становится историей христианских миссий 45 .

Если ученики Иисуса действительно восприняли жизнь Царства, если они действительно приобщились к нему, если эта жизнь по сути дела означает предвосхищение Царства эсхатологического, тогда отсюда следует, что одна из основных задач церкви состоит в том, чтобы в этом порочном веке являть жизнь и братство века грядущего. У церкви двоякая природа, она сразу принадлежит и этому веку, и будущему. Она — это люди грядущего века, но продолжает жить в этом веке, состоя из грешных и смертных существ. Это означает, что, хотя в этом веке церковь никогда не станет до конца совершенной, она все равно должна являть собой совершенный миропорядок, эсхатологическое Божье Царство 46 .

В скрытом виде подтверждение такому взгляду содержится в том, что Иисус большое внимание уделяет прощению и смирению, которое должно царить среди учеников. Забота о величии (хотя это и естественно для нынешнего века) противоречит жизни Царства (Мк. 10:35-37). Пережившие опыт Царства Божья должны свидетельствовать о его жизни не своекорыстием, а смиренной готовностью послужить другим.

Другим свидетельством жизни Царства является братство, не нарушаемое недоброжелательностью и враждой. Иисус учил даже о том, что человеческое прощение неразрывно связано с божественным (Мф. 6:12, 14). В притче о прощении показано, что первое обусловлено вторым (Мф. 18:23-25). Суть притчи в том, что, если человек, считая, что он пережил опыт ничем не обусловленного и незаслуженного прощения Божья (которое является одним из даров Царства), не готов простить в общем-то обычные обиды, он лишает действенности свое исповедание божественного прощения и своим поведением противоречит самой жизни и природе Царства. В действительности такие люди не пережили опыт божественного прощения. Вот почему задача церкви в том, чтобы в этот злой век своекорыстия, гордости и вражды являть жизнь и братство Божьего Царства и грядущего века. В этом — существенный элемент в свидетельстве церковью Божьего Царства.

Церковь как орудие царства

В-четвертых, церковь — это орудие Царства. Ученики Иисуса не только несли благовестие о том, что Царство уже присутствует в этом мире, но и, совершая дела Царства (как совершал их Иисус), были его орудием. Начав о нем проповедовать, они тоже стали исцелять больных и изгонять бесов (Мф. 10:8; Лк. 10:17). Несмотря на то сила, которой они обладали, была им дарована и не являлась их силой, в них она была той же, что и в Иисусе. Сознавая того, что совершаемые ими чудеса творятся не по их силе, приводило к тому, что, творя их, они никогда не делали этого в соперничестве друг с другом или в самовосхвалении. О том, что они сделали, эти семьдесят человек говорят совершенно бескорыстно и благочестиво, как и подобает тем, кто осознает себя орудием в руках Бога.

Эта истина в скрытом виде представлена в словах о том, что «врата адовы» не одолеют церковь (Мф. 16:18). Образ ворот, ведущих в царство мертвых, — известная семитская идея 47 . Точный смысл данного высказывания не ясен. Быть может, речь идет о том, что эти врата, которые, как считалось, наглухо закрываются за всеми умершими, больше не смогут удерживать свои жертвы и отворятся, не устояв перед силами Царства, действующими в церкви. Церковь окажется сильнее смерти и спасет людей от ада, возведя их в царство жизни 48 . Однако, учитывая, как здесь использован глагол, можно сказать, что царство смерти не ведет себя пассивно, но атакует церковь 49 . В таком случае речь идет о том, что, когда люди благодаря миссии церкви войдут в спасение Царства, врата смерти уже не смогут поглотить их. Перед Царством Божьим, которое осуществляется в церкви, смерть утрачивает свою власть над ними и не способна одержать окончательную победу.

Церковь — хранитель царства.

В-пятых, церковь — хранитель Царства. Согласно раввинскойконцепции Царства Божия, хранителем этого Царства выступает Израиль. Царство Божие представляло собой Божие правление, начавшееся на земле в лице Авраама и доверенное Израилю через закон. Поскольку Божие правление можно пережить только посредством закона и поскольку хранителем этого закона был Израиль, Израиль же по сути дела оказывался и хранителем Божьего Царства. Становясь иудейскими прозелитами и принимая закон, язычники признавали верховную власть Неба, Царства Божия. Бо жие правление приходило к ним через Израиль, и только израильтяне были «сынами царства».

В лице Иисуса Божие Царствование проявилось в новом, искупительном событии, которое неожиданным образом явило в истории силу эсхатологического Царства. Народ, в целом, отверг весть об этом божественном событии, однако те, кто принял ее, стали истинными детьми царства и вошли в радость их благословений и сил. Теперь хранителями царства стали ученики Иисуса, Его екклесия, а не Израиль. Царство было взято от Израиля и отдано другим — экклесии Иисуса (Мк. 12:9). Ученики Иисуса не только свидетельствуют о Царстве, не только выступают как его орудие (по мере того как оно являет свои силы в этом веке), но и предсттают как его хранители. Все это находит свое выражение в речении о ключах. В нем говорится, что Иисус даст Своей экклесия ключи Небесного Царства, и все, что она свяжет или разрешит на земле, будет связано или разрешено на небесах (Мф. 16:19). Поскольку у раввинов связывание и развязывание часто означало запрещение или разрешение каких-либо действий, это речение нередко истолковывалось в смысле административного контроля над церковью. Основанием для такой идеи служит 22 стих из 22 главы книги пророка Исайи (Ис. 22:22), в котором говорится о том, что Бог доверит Елиакиму ключ от дома Давидова (действие, включавшее в себя управление всем домом). Согласно такому толкованию, Иисус наделил Петра властью определять поведение Церкви, за которой он должен осуществлять надзор. Когда, желая свободно общаться с язычниками, Петр пренебрег иудейскими обычаями, он как раз и прибегнул к данной ему административной власти (Деян. 10-11). Соглашаясь с данной точкой зрения, надо, однако упомянуть и о другой. Иису осудил книжников и фарисеев, потому что они, забрав ключи познания, не только сами отказываются войти в Царство Божие, но и не пускают туда других (Лк. 11:15). Такая же мысль содержится и в первом Евангелии: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам; ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете.» (Мф. 23:13). Надо сказать, что в Библии познание означает нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие. Познание — «это духовное обладание, основывающееся на Откровении». Власть вверенная Петру, тоже основана на Откровении, то есть духовном знании, которым он делится с остальными учениками. Таким образом, ключи Царства — это «духовное наитие, которое дает Петру возможность провести других через те двери Откровения, через которые прошел он сам». Власть вязать и разрешать предполагает возможность допускать людей в Царство Божие или исключать из него. Христос созиждет Свою экклесия на Петре и на тех, кто делится с другими божественным Откровением о мессианской миссии Иисуса. Благодаря тому же откровению они имебт возможность допускать людей в царство благословений Божиих или лишать их такого участия (см. Деян. 10). Такое истолкование находит поддержку в раввинской литературе, поскольку связывание и разрешение могут означать осуждение или оправдание. Об этом, например, речь идет в 18-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 18:18), где говорится о том, что член общины, не раскаявшийся во грехе, совершенном по отношению к своему брату, подлежит исключению из нее, ибо «что вы свяжете на земле, то будет разрешено на небе.» Та же истина содержится и в речении Иоанна, в котором говорится, что Иисус, дунув на Своих учеников, даровал им Святого Духа для их грядущей миссии. А затем сказал:»Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся.» (Ин. 22:23) Эти слова нельзя понимать как разрешение на произвольное использование собственной власти; в данном случае речь идет о неизбежном результате свидетельства Царства Божия. Кроме того, надо отметить, что этой властью пользовался не только Петр, но и остальные ученики, то есть церковь.

По сути дела, власть «вязать и разрешать» уже была использована учениками, когда они, посещая израильские города, возвещали и Божьем Царстве.Если они сами или их весть принимались в том или ином доме, над ними воцарялся мир, однако, если случалось обратное, над домом довлел Божий суд (Мф. 10:14-15). Прощая грехи, они действительно они действительно становились орудием Царства и , в силу этого, его хранителями. В результате своего служения они или отворяли двери Царства, или затворяли его для тех, кто с презрением отвергал их весть. Эта истина выражена и в следующем речении: «Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня, принимает пославшего Меня» (Мф. 10:40; см. Лк. 9:37). О том же повествует и драматическое описание суда, в результате которого «овцы» отделяются от «козлов» (Мф. 2::31-46). Данную картину надо воспринимать не как программу эсхатологического завершения, но как драматическую притчу, затрагивающие последнии вопросы жизни.

Иисус должен послать Своих учеников (Своих «братьев»; см. Мф. 12:48-50) в мир как хранителей Царства. Характер их миссионерской проповеди описан в 10-ой главе Евангелия от Матфея (Мф. 10:9-14). Гостеприимство, которое оказывают им их слушатели, является живым доказательством того, как люди воспринимают их весть. Они будут жить по городам, измученные и больные, голодные и жаждущие, и иногда за проповедь Евангелия их будут заключать в темницу. Они радушно примут их, примут их весть, дадут им пищу и кров, другие же отвергнут как их весть, так и их самих.Согласно Менсону «праведные дела — это не просто какие-то добрые поступки, но действия, посредством которых оказывается поддержка миссии Иисуса и его последователей, причем тем, кто их поддерживает, приходится чем-то поступаться и даже чем-то рисковать. Если мы решим, что в этой притче речь идет о людях, которые, совершая добрые дела являются христианами и сами того не ведают (никак не соотносясь с миссией и вестию Иисуса), мы просто лишим притчу ее исторического контекста. В ней речь идет о миссионерском единстве Иисуса и Его учеников, поскольку Он посылает их в мир благовествовать о Царстве. Окончательная судьба того или иного человека будет зависеть от того как он отнесется к этим представителям Иисуса. Принять их — значит принять Господа, который их послал. По сути дела, ученики иисуса, то есть Его церковь, — это хранители Царства, хотя об этом нельзя говорить как о какой-то должностной функции.Благодаря возвещению в этом мире Евангелия Царства, будет решено, кто войдет в него в момент его есхатологического свершения, а кто останется вовне.

Подытоживая, надо сказать, что, хотя между Царством и церковью существует неразрывная связь, они не тождественны друг другу. Царство имеет своей отправной точкой бога, тогда как для церкви — это люди. Царство — это правление Божие, в котором можно опытно пережить Его благословения, тогда как церковь — это содружество тех, кто на своем опыты переживает царственное водительство Бога и вступает в радость его благословений. Царство творит церковь, действует через нее, а церковь возвещает о онем во всем мире. Не может быть царства без церкви ( то есть без тех, кто признает божие правление), равно как и не может быть без Царствия Божия; они представляют собой два неразрывных понятия: правление Бога и братство людей.

Примечания

1. Didach ‘ 10:5. See A. von Harnack, «Millenium,» Encyclopedia Britannica (9th ed.), 16:328-29; D. H. Kromminga, The Millenium in the Church (1945).

2. City of God 20.6-10.

3. D. M. Stanley in Theological Studies 10 (1955), 1-29.

4. God's Rule and Kingdom (1963), 116f.

5. See Calvin on Mt. 13:47-50.

6. See J. Orr, The Christian View of God and the World (1897), 358; H. B. Swete, The Parables of the Kingdom (1920), 31, 56.

7. A. Loisy, The Gospel and the Church (1908), 166.

8. See above, p. 57.

9. This is a thesis of R. Dunkerley, The Hope of Jesus (1953).

10. A. M. Hunter, The Works and Words of Jesus (1950), 94.

11. N. B. Stonehouse, The Witness of Luke to Christ (1951), 70-76; N. Geldenhuys, Luke (1950), 170.

12. The Problem of History in Mark (1957), 49. See also V. Taylor, The Life and Ministry of Jesus (1954), 89.

13. K. H. Rengstorf, TDNT 4:447.

14. Jeremias is right in his insistence that Jesus refused to gather a separate remnant but extended the call to salvation to all Israel (ZNTW 42 [1949], 184-94). However, the prophets often think of a faithful remnant within the unfaithful nation, not separated from it. Campbell has pointed out that the remnant of the Old Testament is never identified with any special group or class, such as Rechabites (J. C. Campbell, SJTh 3 [1950], 79). See Jer. 5:1-5; Amos 5:14-15; Isa. 6:13.

15. P. S. Minear, Images of the Church in the NT (1961), 85.

16. See K. H. Rengstorf, TDNT 2:327.

17. See 1 Sam. 8:5; 2 Kings. 15:5; Ps. 2:10; 1 Macc. 9:73; Ps. Sol. 17:28. So W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47.

18. Q ~ h ~ l is the Herbiew word for Israel as the congregation of God. This significance of the twelve has been emphasized by W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957), 47.

19. See K. H. Rengstorf, TDNT 2:326.

20. See C. E. B. Cranfield, Mark (1959), 127; J. W. Bowmann, The Intention of Jesus (1943), 214.

21. See Ruth 4:11; Jer. 1:10; 24:6; 31:4; 33:7; Ps. 28:5; 118:22; Amos 9:11.

22. Acts 7:38 speaks of Israel as the « ekkl ‘ sia in the wilderness,» and does not refer to the church in the New Testament sense. See Deut. 5:22; Ez. 10:12; Ps. 22:22; 107:32; Joel 2:16; Mic. 2:5; See also G. Johnson, The Doctrine of the Church in the NT (1943), 36f.

23. . ђ d ~ h is usually translated in the LXX by synag З g ‘ ; it is not translated by ekkl ‘ sia . In the first four books of Moses and in Jeremiah, and Ezekiel, q ~ h ~ l is also rendered in the LXX by synag З g ‘ . Both q ~ h ~ l and . ‘ d ~ h were displaced in the first century A. D. by k e n ‘ se t ; (Aram. k e ni У t ~ ' ), which was also used by the local Jewish synagogue.

24. K. L. Schmidt, TDNT 3:525. See also I. H. Marshall, ET 84 (1972-73), 359-64.

25. See B. Ramm, Foundations 5 (1962), 206-16. Knight contends that the rock is God himself (G. A. F. Knight in TT 17 [1960], 168-80).

26. Peter: Disciple — Apostle — Martyr (1941), 206-12; see also A. Oepke, StTh 2 (1948), 157; O. Betz, ZTNW 48 (1957), 72f.; D. H. Wallace and L. E. Keck, Foundations 5 (1962), 221, 230. That such an expression need carry to the official authority as illustrated by an interesting analogy in a rabbanick midrash on Isa. 51:1. God was troubled because he could build nothing upon godless people. «When God looked upon Abraham who was to appear, he said, ‘See I have found a rock upon which I can found and build the world.' Therefore he called Abraham a rock» (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:733).

27. See P. S. Minear, Christian Hope and the Second Coming (1954), 186.

28. The authenticity of this passage is frequently rejected, but «nothing justifies the view that Jesus could not have spoken the words» (F. V. Wilson, Matthew [1960], 201).

29. Via speaks of them as the «embryo church.» Cf. D. O. Via, SJTh 11 (1958), 271.

30. See R. H. Flew, Jesus and His Church (1943), 13; H. Roberts, Jesus and the Kingdom of God (1955), 84, 107.

31. This identification is found in the studies of the parables by Trench, A. B. Bruce, S. Goebel, and H. B. Swete. See also H. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Chtist, 238; T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 222; S. E. Johnson, IB 7:415, 418; A. E. Barnett, Understanding the Parables of Our Lord (1940), 48-50; G. MacGregor, Corpus Christi (1958), 122.

32. See above, chapter 7 for interpretation of this parable.

33. The Teaching of Jesus Concerning the Kingdom of God and the Church (1903), 150.

34. E. Sommerlath, ZSysTh 16 (1939), 573. So Lindeskog, «Christ's kingdom on Earth in the church» (This Is the Church [A. Hygren, ed., 1958], 144); S. M. Gilmour, «The Church [not as an institution, but as beloved community] has been the Kingdom of God within the historical process» (Int 7 [1953], 33).

35. The Kingdom of God (1953), 236.

36. R. O. Zorn, Church and Kingdom (1962), 9, 83, 85ff. In spite of this confusing language, Zorn for the most part adequately distinguishes between the Kingdom and the church.

37. H. D. Wendland in The Kingdom of God and History (H. G. Wood, ed., 1938), 188.

38. R. Schnackenburg, God's Rule and Kingdom, 231.

39. K. H. Rengstorf, TDNT 2:634.

40. J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963), 76. A. M. Hunter points out that this interpretation appears to be arbitrary (Interpreting the Parables [1960], 94).

41. See V. F. Filson, Matthew, 229f. The rabbis taught that in the past the Kingdom had been taken away from Israel because of her sins and given to the nations of the world (Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:876f.).

42. W. G. Kummel, Promise and Fulfilment, 85f.

43. J. Jeremias, Jesus' Promise to the Nations (1958), 22f.

44. C. E. B. Carnfield, Mark, 399: «The Preaching of the Gospel in an Eschatological Event.» F. V. Filson, Matthew, 254; R. G. Basley-Murray, Jesus and the Future (1954), 194ff.

45. In SJTh 4 (1951), 390.

46. This theme has been splendidly worked in the article by Skydsgaard cited in the preceding footnote.

47. Isa. 38:10; Ps. 9:13; 107:18; Job 38:17; Wisd. Sol. 16:13; 3 Macc. 5:51; Ps. Sol. 16:2.

48. This is the view of Cullmann (Peter: Disciple-Apostole-Martur, 202).

49. J. Jeremias, TDNT 6:927.