Лэдд Джордж Элдон. Теология Нового Завета

ОГЛАВЛЕНИЕ

Царство Божье

Современные ученые почти единодушны в том, что идея Царства Божья является средоточием вести Иисуса. Марк так начинает повествование о Его миссии: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря: … Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующим образом: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия» (Мф. 4:23). В своем вступлении Лука не упоминает о Божьем Царствии, но вместо этого цитирует пророчество из Исаии о его наступлении и затем приводит слова Иисуса: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21).

Толкования Божьего царства

Идея Божьего Царства имеет несколько вариантов истолкования и почти бесконечное многообразие в деталях. В период от Августина и до реформаторов главенствовала точка зрения, согласно которой в том или ином смысле Царство следовало отождествлять с церковью. Сегодня такой взгляд почти не находит сторонников, причем даже среди католических ученых. Церковь — это народ Божий, однако его нельзя отождествлять с Царством.

Согласно старой либеральной точке зрения, представленной Гарнаком в его работе «Что такое христианство?», Царство Божье — это чисто профетическая религия, которой учил Иисус и в которой речь идет об отцовстве Бога, «человеческом братстве», бесконечной ценности отдельной человеческой души и этике любви. Явно выраженный апокалиптический элемент в учении Иисуса был всего лишь оболочкой, обусловленной временем, под которой и было сокрыто его настоящая духовная весть. Надо сказать, что неэсхатологических толкований Божьего Царства было безмерное множество. Многие ученые прежде всего осмысляли его в категориях личного духовного опыта (царствование Бога в отдельной душе) 1 .

В 1892 году Иоханнес Вайс опубликовал тонкую книжку под заглавием «Проповедь Иисуса о Божьем Царстве» 2 , в которой утверждал, что Иисус воспринимал Царство так же, как иудейские апокалиптики, то есть как нечто, полностью отнесенное в будущее и эсхатологическое по своему характеру. Победа Божьего Царства над сатаной уже была одержана на небе, и поэтому Иисус возвещает его наступление на земле. Царство будет представлять собой всецело божественный, сверхъестественный акт, и, когда оно наступит, Иисус станет небесным Сыном Человеческим.

Подхватив эту идею, Альберт Швейцер истолковал весь жизненный путь Иисуса с точки зрения эсхатологического понимания Царства, наступление которого Иисус ожидал в ближайшем будущем. Такое истолкование он назвал последовательной эсхатологией (konsequente Eschatologie). Этическое учение Иисуса было предназначено только на короткий период перед наступлением конца («промежуточная этика») и не было рассчитано на повседневную общественную жизнь. Царство не наступило, и Иисус умер в отчаянии и разочаровании. Таким с точки зрения Швейцера и был «исторический Иисус» — обманутым апокалиптиком 1-го века.

После Вайса и Швейцера большинство исследователей признали, что апокалиптический элемент составляет ядро, а не оболочку Иисусова учения, однако лишь немногие из современных ученых рассматривают Царство как нечто абсолютно эсхатологическое.

Исключением является Ричард Хирс. Что же касается Рудольфа Бультмана, то, хотя он и расценил идею скорого наступления эсхатологического Царства как верное историческое истолкование вести Иисуса, истинный значение проблемы с его точки зрения надо понимать в экзистенциальных категориях как близость Бога и актуальность Его требований.

В Великобритании наиболее влиятельным истолкованием идеи Царства стала книга К. Додда «Свершившаяся эсхатология». В отличие от Гарнака Додд не просто отбрасывает апокалиптический язык, но осмысляет его как ряд символов, указывающих на те реалии, которые человеческий ум не может постичь непосредственно. Царство Божье, описанное языком апокалиптики, в действительности представляет собой некий трансцендентный порядок, лишенный времени и пространства и с началом миссии Иисуса врывающийся в земную историю. В Иисусе в историю вступило нечто «совершенно иное», однако в восприятии Додда это трансцендентное «совершенно иное» более похоже на нечто платоновское, а не библейское. В этом событии в истории свершилось все, на что надеялись пророки. Именно такой смысл и вкладывает Додд в понятие «свершившейся эсхатологии». Надо сказать, что его критиковали за преуменьшение футуристического аспекта Царства 3 , и в своей позднейшей публикации он допускает, что Царство еще ждет своего завершения «вне истории» 4 .

Большинство ученых сошлось на том, что в каком-то смысле Царство является и настоящим, и будущим. Согласно В. Г. Кюммелю первоначальный смысл Царства — это «эсхатон», новый век, аналогичный новому веку иудейской апокалиптики. Иисус возвестил, что он уже близок. Однако Кюммель утверждает, что этот век уже наступил, однако наступил только в лице Иисуса, но не Его учеников. Будущее эсхатологическое Царство уже началось в миссии Иисуса. Однако до конца не ясно, как с точки зрения Кюммеля Царство может представлять собой нечто будущее и в то же время в лице Иисуса заявлять о себе как об уже совершающейся деятельности. Другие ученые попытались разрешить эту проблему, допустив, что Царство всецело находится в будущем, однако оно столь близко, что его силу можно ощутить уже теперь, как можно увидеть зарю до восхода солнца 5 , как можно увидеть знамения этого Царства, хотя не его самое 6 .

Иеремиас отстаивает иную позицию. Хотя он и хвалит Додда за то, что тот, акцентировав внимание на сиюминутном вторжении Царства, совершил реальный прорыв в истории его истолкования, он в то же время критикует его за то, что тот умаляет значение эсхатологического аспекта. Вместо «свершившейся эсхатологии» Додда Иеремиас предлагает ввести понятие «эсхатологии в процессе свершения» 7 . Все служение Иисуса он воспринимает как событие, в котором Царство осуществилось. С его точки зрения даже деятельность Иоанна Крестителя приходится на время этого исполнения, потому что Дух сошел на него и время спасения началось 8 . В то время как Иисус возвещает о Царстве Божьем и творит чудеса экзорцизма, это Царство вторгается в историю. Однако Иисус ожидает и его приближающегося эсхатологического свершения, которое включает в себя Его собственное воскресение и парусию. Вслед за Доддом Иеремиас полагает, что Иисус рассматривал Свое воскресение, парусию и свершение Царства как отдельное событие, в котором будет явлено Божье торжество 9 . В явлениях Иисуса после Его воскресения ученики пережили Его парусию 10 . Только после Пасхи земная церковь отделила ее от воскресения 11 . Однако трудно увидеть какое-либо существенное различие между точкой зрения Иеремиаса и Додда, которого он критикует.

В некоторых евангеликальских кругах Америки и Великобритании широкое влияние приобрел несколько иной взгляд на Царство. Исходя из того, что все ветхозаветные пророчества, данные Израилю, должны исполниться в буквальном смысле, диспенсационалисты проводят резкое различие между Царством Божьим и Царством Небесным. Последнее представляет собой небесное (Бог) правление на земле и изначально связывается с земным теократическим Царством, обетованным ветхозаветному Израилю. Только в Евангелии от Матфея содержится иудейский аспект Царства. Когда Иисус возвестил о том, что приблизилось Царство Небесное, Он упомянул о земном теократическом Царстве, обещанном Израилю, однако тот отверг эту возможность, и тогда вместо того, чтобы установить Царство для Израиля, Иисус провозгласил новую весть, обещая покой и служение для всех, кто уверует, и начав создание новой общины верных, в которой не принимаются во внимание расовые различия. Тайна Небесного Царства, о котором говорится в 13-й главе Евангелия от Матфея, представляет собой сферу христианского исповедания (христианского мира), являющегося той формой, которую Божье правление принимает на период между первым и вторым пришествиями Христа. Закваска (Мф. 13:33) всегда символизирует зло; в Небесном Царстве (то есть в исповедующей христианство церкви) истинное учение должно быть искажено ложным. Нагорная проповедь — это закон Небесного Царства — Моисеев закон ветхозаветного теократического Царства, истолкованный Христом и предназначенный для того, чтобы стать основным кодексом земного Царства. Небесное Царство, отвергнутое Израилем, осуществится, когда вернется Христос, Израиль обратится и ветхозаветные обетования о восстановлении Царства Давида обретут буквальное исполнение. Основное положение этой теологии предполагает наличие двух народов Божьих (Израиля и церкви) с двумя судьбами, входящими в два божественных замысла 12 .

В течение года (1963-1964) независимо друг от друга появились три книги, в которых Царство в принципе истолковывалось в том же ключе в контексте разворачивающейся истории искупления. Царство — это царское правление Бога, которое предполагает два момента: исполнение ветхозаветных обетований в исторической миссии Иисуса и свое окончательное свершение в конце этого века, знаменующего начало нового 13 .

Идея Царства Божья в иудаизме

Хотя выражение «Царство Божье» и не встречается в Ветхом Завете, его идея постоянно чувствуется в писаниях пророков. Можно отметить двоякий акцент на царском достоинстве Бога. О Нем часто говорится как о Царе Израиля (Исх. 15:18; Чис. 23:21; Втор. 33:5; Ис. 43:15) и всей земли (4 Цар. 19:15; Ис. 6:5; Иер. 46:18; Пс. 28:10; 98:1-4). Несмотря на то, что Бог уже сейчас является Царем, в других местах говорится о дне, когда Он станет таковым и начнет править Своим народом (Ис. 24:23; 33:22; 52:7; Соф. 3:15; Зах. 14:9-11) 4 . Исходя из этого можно сделать вывод, что, хотя Бог — Царь, Он должен стать Царем, то есть должен явить Свое царское правление над людьми и народами.

Разные пророки по-разному воспринимали будущее Царство, и многие исследователи отмечают наличие двух разных видов надежды в Ветхом Завете и иудаизме. Согласно истинно еврейскому упованию Царство должно возникнуть в ходе развития земной истории, и править им должен потомок Давида на земле (Ис. 9, 11). После возвращения из вавилонского плена иудеи перестали надеяться на то, что Царство осуществится в земной истории. Вместо этого они стали ожидать, что Бог апокалиптически вторгнется в нее в лице небесного Сына Человеческого, который принесет с собой совершенно трансцендентальное Царство «вне истории» (Дан. 7). Мы уже говорили, что, несмотря на наличие значительного разнообразия ветхозаветных описаний Царства, они всегда предполагают вторжение Бога в историю, когда искупительный Божий замысел полностью осуществляется. Надежда на Царство — это всегда надежда на земное Царство, хотя предполагается, что земля будет искуплена от проклятия зла. В то же время надо сказать, что ветхозаветная надежда всегда имеет этическую, а не спекулятивную природу. Она проливает из будущего свет на настоящее, чтобы Израиль столкнулся с историей здесь и теперь. Поэтому можно говорить о срастании ближайшего и далекого будущего. Бог будет действовать в ближайшем будущем, чтобы спасти или осудить Израиль, но Он же будет действовать и в отдаленном и неопределенном будущем, чтобы исполнить эсхатологическую надежду. Пророки не проводили резкого различия между ними, так как и то, и другое предполагало действие Бога ради Своего народа.

В апокалиптически настроенном иудаизме тоже можно выделить различные виды упования и надежды. Одни авторы акцентируют внимание на земном, историческом аспекте Царства (En. 1-36; Ps. Sol. 17-18), в то время как другие склонны к акцентуации более трансцендентальных аспектов (En. 37-71), но в том и другом случае акцент всегда сохраняет эсхатологическую окраску. По сути дела иудейские апокалиптики утратили ощущение Бога, действующего в историческом настоящем, и здесь еврейская апокалиптика приобрела пессимистические черты (не в том, что касается окончательного действия Бога, утверждающего Свое Царство, но в том, что касается Его действий в настоящей истории ради спасения и благословения Своего народа). Иудейский апокалиптик разочаровался в истории, чувствуя, что она отдана во власть злых сил. В этом веке Божьему народу остаются одни страдания и беды, и так будет длится до тех пор, пока Бог не начнет действовать, чтобы утвердить Свое Царство в веке грядущем 15 .

Что касается кумранской общины, то она разделяла похожие взгляды. Они ожидали того, что с наступлением эсхатологической развязки к ним сойдут ангелы и, объединившись с ними («сынами света») в борьбе против их врагов («сынов тьмы»), принесут им победу над всеми народами, будь то погрязшие в земных делах иудеи или язычники 16 .

В раввинской литературе развивалась примерно такая же эсхатология, с той лишь разницей, что в ней несколько чаще использовалось выражение «царство небесное». Царство Божье было правлением Бога, то есть претворением Его верховной власти 17 . На протяжении всей истории человечества Бог вершил Свою верховную власть через Свой Закон. Подчинявшийся Закону тем самым подчинялся Божьему правлению. Язычник, обратившийся к иудаизму и принявший Закон тем самым «подпадает под владычество (царство) Бога» 18 . Отсюда следует, что Царство Божье на земле ограничивалось Израилем. Более того, само оно не приходит к людям: оно воплощено в Законе и доступно для каждого, кто подчинится ему.

Однако в конце века Бог явит Свое верховенство во всем мире. Самая древняя молитва включает в себя и такое пожелание: «И пусть Он <Бог> установит Свое владычество при вашей жизни и в ваши дни и во дни жизни всего дома Израилева, быстро и во время, которое близко» 19 . В Успении Моисея читаем: «И тогда Его Царство явится во всем Его творении» (Ass. Mos. 10:1). В этом веке Божье правление ограничивается теми, кто принимает Закон, однако в его конце оно явится для того, чтобы подчинить и тех, кто противится воле Бога. В настоящее время возможность пережить Божье верховенство зависит от свободного решения человека 20 , однако, когда оно явится в конце века, «Небесный восстанет со Своего Царского престола» (Ass. Mos. 10:3), чтобы наказать грешных и собрать праведный Израиль в новый искупленный и благословенный миропорядок 21 .

В иудаизме было еще одно движение, которое однозначно связывало себя с установлением Царства Божья. Речь идет о зелотах. В первые десятилетия 1-го века зелоты вновь и вновь поднимали восстание против Рима. В Новом Завете говорится о восстании под предводительством Февды и Иуды (Деян. 5:36-37), а также о мятеже, который возглавил безымянный египтянин (Деян. 21:38). У Иосифа мы читаем о других революционных движениях, не упомянутых в Новом Завете. Он не называет этих революционеров, однако известно, что, когда в 132-м году начался последний мятеж, возглавляемый Бар-Кохбой, Акиба -самый знаменитый раввин того времени — назвал его мессией 22 . Зелоты представляли собой радикальную иудейскую группировку, которая не могла спокойно ждать, когда Бог утвердит Свое Царство, но стремилась ускорить его наступление с помощью меча 23 . Возможно и даже вероятно, что целый ряд мятежей против Рима имел мессианский характер, то есть проводился не ради одних лишь политических и националистических целей, но был религиозно мотивирован стремлением ускорить наступление Божьего Царства 24 .

В любом случае во всем иудаизме наступление Божьего Царства ожидалось как действие Бога (который в качестве Своего орудия может использовать и людей), направленное на то, чтобы поразить порочных врагов Израиля и собрать победоносный Израиль в обетованной стране, где правит один лишь Бог.

Смысл выражения basileia tou theou («Царство Божье»).

Среди ученых нет единого мнения относительно значения слова basileia (еврейское malkut). Многие считают, что оно означает «эсхатон», то есть окончательный эсхатологический порядок 25 . Если исходить из этого, то в таком случае неясно, как «эсхатон» может быть будущим и настоящим, — ведь тогда он может быть только будущим. Однако еврейское слово предполагает определенную отвлеченную динамику и может означать царствование, правление или владычество. «Да проповедуют славу царства твоего и да повествуют о могуществе Твоем. … Царство Твое — царство всех веков, и владычество Твое во все роды» (Пс. 144:11, 13). «Господь на небесах поставил престол Свой, и царство Его всем обладает» (Пс. 102:19). В позднем иудаизме Царство Божье означает Божье правление или верховную власть 27 . Это также наилучшая точка отсчета для того, чтобы понять Евангелия. В Пересмотренном Нормативном Переводе слово basileia переводится как «царствование» («kingship») или как «царская власть» ( «kingly power») (Лк. 19:12; 23:2-4); Ин. 18:36; Откр. 17:12). Значение «царствования» или «правления» очевидно и в других отрывках 28 . Наступление Царства, о котором мы молимся в молитве Господней, означает, что Божья воля воцарится и на земле, то есть Его правление будет полностью осуществлено (Мф. 6:10). «Царство», которое Иисус завещал Своим ученикам (Лк. 22:29), — это «царское правление» 29 .

Для истолкования вести Иисуса это имеет важное значение, поскольку одна из главных проблем сводится к тому, чтобы понять, возможно ли, чтобы Царство Божье было отнесено к будущему и в то же время было настоящим. Если оно прежде всего «эсхатон» (эсхатологическая эра спасения), то в таком случае нелегко понять, каким образом это будущее царство уже предстает как настоящее. Мы видели, однако, что в Ветхом Завете и в раввинском иудаизме понятие Божьего Царства (то есть Его царствование) имеет более одного значения. Бог уже сейчас является Царем, но в то же время Он должен стать им. В это ключ к разгадке проблемы, содержащейся в Евангелиях.

Царство небесное

Фраза «царство небесное» встречается только у Матфея 30 , причем тридцать два раза. У него же 31 , а также в других местах Нового Завета используется фраза «царство Божье». «Царство небесное» — это семитское выражение, в котором небеса заменяют божественное имя (Лк. 15:18). Поскольку евангельская традиция показывает, что Иисус не всегда избегал слова «Бог», возможно, что выражение «царство небесное» присуще иудейско-христианской среде, которая в Евангелии от Матфея не столько отразила реальное использование слов Иисусом, сколько сохранила евангельскую традицию 32 . Возможно, он использовал оба варианта, и в Евангелиях, обращенных к языческой аудитории, семитское выражение, которое ей было бы непонятно, сознательно опускалось.

По сути дела оба выражения («царство Божье» и «царство небесное») до наступления времени Иисуса редко использовались в иудейской литературе 33 . Иеремиас обращает внимание на тот факт, что в учении Иисуса содержится множество новых фраз о basileia, которые не имеют параллелей в литературе Его окружения — факт, на который еще не обращали достаточного внимания 34 .

Эсхатологическое царство

Мы уже отмечали, что в основе рассуждений Иисуса лежит эсхатологический дуализм двух веков. Именно пришествие Божьего Царства (Мф. 6:10) или «открытие» его (Лк. 19:11) покончит с этим веком и знаменует начало нового. Однако важно отметить, что слово basileia может означать как явление или пришествие Божьего царского правления, так и эсхатологическое царство, в котором имеет место это Божье правление. В этом смысле наследование вечной жизни и вступление в Царство Божье синонимичны вхождению в новый век. Когда богатый юноша спросил Иисуса о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, он думал об эсхатологической жизни, упомянутой в Книге пророка Даниила (Дан. 12:2). Иисус ответил, что богатому трудно войти в Царство Божье 35 , а затем, обратившись к ученикам, заверил их, что, поскольку они оставили дом и семью, чтобы последовать за ним, они обретут вечную жизнь в грядущем веке (Мк. 10:17-31).

Наступление Царства Божья будет означать окончательное и полное уничтожение дьявола и его ангелов (Мф. 25:41), создание искупленного общества, не смешанного со злом (Мф. 13:36-43), а также совершенные отношения с Богом на мессианском празднестве (Лк. 13:28-29). В этом смысле Царство Божье — синоним грядущего века.

Одна из наиболее характерных особенностей, отличающих учение Иисуса от иудаизма, состоит в универсализации Его концепции. В Ветхом Завете и в иудаизме Царство всегда описывалось в отношении к Израилю. В Ветхом Завете язычники порой завоевывали Израиль (Ам. 9:12; Мих. 5:9; Ис. 45:14-16; 60:12, 14), порой были похожи на обращенных (Соф. 3:9, 20; 2:2-4; Зах. 8:20-23), но всегда Царство оставалось за Израилем. В позднем иудаизме обозначилась сильная тенденция к обособленности, и установление Божьего Царства означало верховенство Израиля над его политическими и прочими врагами. «И тогда ты, о Израиль, станешь счастлив и вознесешься на орлиных крыльях… и воззришь с высоты, и увидишь врагов своих в геенне, и узнаешь их, и возрадуешься» (Ass. Mos. 10:8-10).

Мы видели, что Иоанн Креститель отверг этот иудейский изоляционизм и понимал, что, для того, чтобы войти в будущее Царство, большинство благочестивых иудеев нуждается в покаянии. Что касается Иисуса, то решающим условием вступления в эсхатологическое Царство Он сделал ответ на Его весть и принятие Его Самого. Он утверждал, что Израиль, то есть естественные «сыны царства» будут отвергнуты и их место займут другие (Мф. 8:12). Истинные «сыны царства» — те, кто отвечает на призыв Иисуса и принимает Его слово (Мф. 13:38). Для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, надо в полной беспомощности, уподобившись детям, принять нынешнее возвещение о нем (Мк. 10:15).

Наступившее царство

В учении Иисуса о наступлении эсхатологического Царства не было ничего нового. Все это уже было у пророков и несколько иначе развилось в иудаизме. К. Додд прав, когда говорит, что самыми характерными евангельскими высказываниями являются те, в которых говорится об уже пришедшем, точнее, уже приходящем Царстве. Параллелей этому нет ни в иудейских учениях, ни в молитвах того времени 36 .

Смысл Своего служения Иисус усматривал в исполнении ветхозаветного обетования в истории, взыскующего апокалиптического завершения 37 . В двух отрывках это видно особенно ясно. Зачитав в назаретской синагоге мессианское пророчество Исаии (Ис. 61:1-2) о пришествии помазанника, возвещающего «лето Господне благоприятное», Он торжественно сказал: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Когда Иоанн Креститель, одолеваемый сомнениями, послал к Иисусу гонцов, чтобы те узнали, тот ли Он, «Который должен придти», Иисус ответил цитатой из мессианского пророчества того же Исаии (Ис. 35:5-6) и сказал, чтобы они передали Иоанну, что это пророчество исполняется (Мф. 11:2-6). На протяжении всех синоптических Евангелий миссия Иисуса постоянно осмысляется как исполнение ветхозаветных обетований.

Речения о Царстве Божьем как о чем-то уже присутствующем, как о настоящей реальности надо понимать в его контексте. Самое сильное высказывание содержится в Евангелии от Матфея: «Если же Я Духом Божьим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божье» (Мф. 12:28). Одним из наиболее характерных чудес Иисуса было изгнание бесов. Иисус изумлял людей тем, что Ему достаточно было сказать повелительное слово, и тотчас человек освобождался от сатанинского рабства (Мк. 1:28). Когда Его обвинили в том, что Он Сам использует сатанинскую силу, Он ответил, что изгоняет бесов силой Божьей, и это явилось доказательством того, что Царство Божье наступило.

Надо сказать, что относительно смысла греческого слова ephthasen («достигло») (Мф. 12:28) ведутся горячие споры. Многие считают, что оно обозначает нечто близкое, но не реальное настоящее, однако другие варианты его использования ясно показывают, что этот глагол кроме прочих значений имеет и значение реального настоящего, а не просто передает идею близости 39 .

То, то присутствует уже теперь, — это не эсхатон, а царская власть Бога, нападающего на владения сатаны и освобождающего людей от власти зла. «Как может кто войти в дом сильного и расхитить вещи его, если прежде не свяжет сильного? И тогда расхитит дом его» (Мф. 12:29). Говоря это, Иисус возвещает, что Он вторгся в царство сатаны и «связал» сильного.

В этих двух стихах содержится принципиальная теология Царства Божья. Вместо того, чтобы ожидать конца века, дабы потом явить Свою царскую власть и уничтожить сатанинское зло, Иисус возвещает, что Бог уже действует в своей царской власти, чтобы сдержать власть сатаны. Иными словами, в учении Иисуса Божье Царство проявляется двояко: в конце века сатана уничтожается, а в миссии Иисуса «связывается». Прежде чем он будет уничтожен, люди могут освободиться от его власти 40 . «Связывание» — это, конечно, метафора, которая в каком-то смысле означает действительную победу над сатаной, в результате которой его власть сдерживается. Иногда метафорическая природа данного выражения не учитывается, и люди думают, что речь идет о полной беспомощности сатаны 41 . На самом же деле он продолжает действовать: похищает слово о Царстве, если люди не принимают его как должно (Мф. 13:19), имеет возможность говорить устами Петра (Мк. 8:33), входит в Иуду (Лк. 22:3), хочет обладать Петром (Лк. 22:31). Говоря о плене сатаны, Кульманн оригинально замечает, что если тот и привязан, то на длинной веревке 42 . Сатана не беспомощен, но его власть сломлена. Характеризуя эту ситуацию, тот же Кульманн обращается к образу войны. Когда решающая битва выиграна, ход войны меняется, хотя окончательная победа еще не достигнута 43 . Все миссия Иисуса, включая Его слова, дела, смерть и воскресение привела к начальному поражению сатанинской силы, которое обусловило окончательное наступление и торжество Божьего Царства. «Каждый раз, когда Иисус выгоняет злого духа, Он предвосхищает тот час, когда сатана будет явно лишен своей власти. Победа над его пособниками — это предвкушение эсхатона» 44 . Ученые спорят о том, когда именно произошло «связывание» сатаны. Многие в этой связи упоминают о конкретном событии, когда Иисус одержал над ним победу в пустыне 45 , однако «самое простое объяснение состоит в том, что каждый случай экзорцизма как такового можно рассматривать как сражение с дьяволом и его царством. Каждый раз, когда бес изгоняется из тела, это означает, что сатана поражен и его «вещи» «расхищены» 46 . «В каждом акте экзорцизма Иисус видел поражение сатаны» 47 .

Та же самая победа над сатаной видна и в той власти, которой Иисус наделил Своих учеников, послав их проповедовать в Галилее о Божьем Царстве (Лк. 10:9). Вернувшись, они с радостью сообщили, что даже бесы повинуются им «о имени Твоем». Тогда Иисус сказал: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18). Нет необходимости уточнять, как именно это выглядело 48 . Из контекста видно, что в успешной миссии семидесяти учеников Иисус видел доказательство поражения сатаны. Здесь опять мы имеем дело с метафорическим языком, в котором используется другое выражение, чтобы показать, что миссией Иисуса одержана решающая победа. Сатана связан; он лишился власти и пал, но его окончательное уничтожение произойдет в конце века 49 .

Здесь мы имеем неразрешимую тайну новозаветной теологии, которая содержится не только в синоптических Евангелиях, но и в других новозаветных книгах. Отныне враги Божьего Царства предстают не как некие враждебные народы (как это имело место в Ветхом Завете), но как духовные силы зла. Победа Царства Божья — это победа, одерживаемая в духовном мире, победа и торжество Бога над сатаной. В 1-м Послании к коринфянам Павел утверждает ту же самую истину, говоря: «Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои» (1 Кор. 15:25). Интересно спросить: почему в Новом Завете эта борьба не описывается исключительно в контексте духовного мира? Почему победу над злом можно одержать только в плане истории? Объяснения не дается, однако ответ кроется в том, что это сражение вбирает в себя и судьбу людей. Каким-то непостижимым для человека способом Иисус боролся с силами зла и одержал над ними победу, чтобы в конце этого века они уже были окончательно и навсегда сломлены.

Этим христианское благовестие отличается от иудаизма. С точки зрения современного Евангелию иудейского апокалиптика этот век порабощен силою зла, тогда как Бог ушел со сцены человеческой истории. В Видениях Еноха говорится о том, что, после того, как Израиль вернулся из плена, Бог перестал водительствовать им. Он предал Свой народ на растерзание и пожирание диким зверям. Бог «остался недвижим, хотя и видел это, и возрадовался, что их пожрали, поглотили и захватили как добычу, и предал их на пожирание всем диким зверям» (En. 89:58). В судный день Израиль будет освобожден, а его мучители наказаны, однако что касается истории, то здесь Бог остается равнодушным и Его не трогают страдания Его народа.

Весть Иисуса состоит в том, что в Его личности и миссии Бог вторгся в историю человечества и восторжествовал над злом, даже если окончательное освобождение произойдет только в конце этого века.

О присутствии Божьего Царства в настоящем говорится в 17-й главе Евангелия от Луки (Лк. 17:20). Когда фарисеи спросили Иисуса о времени наступления апокалиптического Царства, Он довольно загадочно ответил, что оно уже среди них, но не в том виде, в каком они его ждали. Его наступление не сопровождалось знамениями и какими-то другими внешними проявлениями, на которые рассчитывали фарисеи, и без которых они почувствовали бы себя неудовлетворенными. Фраза entos hymon может означать как «внутри вас», то есть в ваших сердцах, так и «среди вас». Несмотря на то, что в Евангелии от Марка (Мк. 10:15) ясно показано, что Царство надо воспринять в средоточии своей личности 50 , маловероятно, что в данном случае Иисус хотел сказать фарисеям, что царство Божье внутри них. «Среди вас», то есть в личности Иисуса, который находится среди них, — такой перевод лучше всего согласуется с общим контекстом Его учения 51 .

Новая эсхатологическая структура

Учение Иисуса о Царстве Божьем коренным образом изменяет искупительное течение времени. В Ветхом Завете и иудаизме выражено упование на один день — День Господень — в котором Бог начнет утверждать Свое царствование на этой земле.

Согласно Кульманну Христос, наделив линию временного развития новым центром, тем самым видоизменил ее.

Во всем этом сохраняется та же самая структура, что и в иудаизме, однако центр смещается 52 . Кульманна справедливо критиковали за то, что он слишком акцентировал внимание на центральном моменте развития истории в ущерб эсхатологическому концу 53 .

Довольно давно сходную, однако, быть может, несколько лучшую диаграмму предложил Герхардус Воз 54 . Ее преимущество в том, что грядущий век схематически изображен на более высоком уровне в сравнении с нынешним веком, и период времени между воскресением и парусией представляет собой время, в котором два века как бы налагаются друг на друга. Церковь живет «между временами»; ветхий век продолжается, однако в него уже вторглись силы нового века.

В Новом Завете налицо двухчастный дуализм: Божья воля совершается на небе; Его Царство влечет ее на землю. В новом веке небо спускается на землю и возносит историческое существование на новый уровень искупленной жизни (Откр. 21:2-3). В Евангелиях эта мысль не разрабатывается, однако на нее есть скрытые намеки. «Сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть же не могут, ибо они равны ангелам и суть сыны Божьи, будучи сынами воскресения» (Лк. 20:35-36). Здесь мы имеем поистине непостижимый порядок существования. В нашем человеческом опыте нет никаких аналогий, с помощью которых можно было бы описать ту жизнь, в которой нет физиологических и социальных связей по принципу пола и семьи. Однако такова воля Божья: победить зло и окончательно даровать Своему народу благословенное бессмертие вечной жизни, присущей грядущему веку.

Кроме того, наша диаграмма показывает, что Царство Божье было действенным и в Ветхом Завете. В таких событиях, как исход или вавилонский плен, Бог применял Свою царскую власть, чтобы освободить или покарать Свой народ, однако в каком-то реальном смысле Царство Божье вошло в историю личностью и миссией Иисуса.

Новый век спасения

В последней главе мы видели, что смысл слова basileia («царство») нельзя свести к какой-то одной концепции, поскольку оно предполагает наличие нескольких концепций с их различными оттенками. Корневое значение — царствование или правление Бога. Оно может означать эсхатологическое Божье действие, в котором Он Своею царскою властью уничтожает Своих врагов и спасает Свой народ. Кроме того, оно может означать и будущее царство спасения, в котором соберется Божий народ, чтобы насладиться благословениями Его царствования. В данном случае оно и выражение «грядущий век» выступают как взаимозаменяемые.

Наиболее отличительной особенностью Иисусова возвещения о Царстве было вторжение этого Царство в историю личностью и миссией Иисуса. Нам не стоит удивляться, если мы увидим, что выражение basileia tou theou («царство Божье») используется в смысле обозначения нового царства (realm) искупительного благословения, в которое люди вступают, приняв Иисусову весть о Царстве Божьем.

Царство как настоящая сфера (relam) благословения.

Есть несколько текстов, в которых о вступлении в Царство говорится как об уже наступившей реальности. Иисус укоряет книжников и фарисеев за то, что они «затворяют Царство Небесное человекам» и «сами не входят и хотящих войти не допускают» (Мф. 23:13). Парал лельный стих у Луки даже более красноречив: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52). В другом месте Иисус говорит: «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божье» (Мф. 21:31). Наиболее естественное истолкование этих отрывков — предположить, что речь идет о сиюминутной, настоящей ситуации. «Изгои вступают в царство, и нет никаких свидетельств тому, что внешне достойные вожди как-то ответят (на это). Даже вид изгоев, устремляющихся в Царство, не изменил их позиции» 1 .

Самое интересное и в то же время самое трудное высказывание содержится в Евангелии от Матфея (Мф. 11:11-13). Отвечая посланникам Иоанна Крестителя на вопрос о том, Мессия Он или нет, Иисус ссылается на мессианское пророчество из Исаии (Ис. 35:5-6), говоря, по сути дела, что ныне оно исполняется и что век мессианского спасения уже наступил (Мф. 11:2-6). Далее, говоря о Иоанне, который томился в темнице у Ирода, Иисус сказал: «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном больше его. От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его; ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:11-13).

В этом отрывке три трудных места: значение слова biazetai, смысл выражения «употребляющие усилие» и смысл фразы «меньший в Царстве Небесном». Глагол biazo означает «использовать силу» («насилие»), и форма, в которой он стоит, может рассматриваться как пассивный залог (в смысле «испытывать воздействие силы») или как медиальный (в смысле «пользоваться силой»). В свое время мы уже обсуждали шесть возможных истолкований этого слова 2 , и теперь лишь сделаем выводы. Динамическому восприятию Царства Божья как божественного царского правления, проявившегося в миссии Иисуса, лучше всего подходит медиальный залог этого глагола: «Царство Небесное приходит силою» («силою берется»). Против такого истолкования нет никаких филологических возражений 3 . Божье правление пролагает дорогу великой силой, и те, кто страстно к нему стремится, завладевают им, то есть хотят стать ему причастными 4 . Миссия Иисуса пробудила мощное движение. Сила Божья властно совершает свою работу среди людей и требует такой же сильной ответной реакции. В этом проявляется особенность учения Иисуса, отделяющего его от учения раввинов. Раввины учили, что человек должен возложить на себя узы (иго) Царства и принять закон как мерило Божьей воли. Иисус же учил, что этого недостаточно. Напротив, Бог властно действовал в Его собственной миссии, и поскольку динамическая сила Царства вторглась в этот мир, люди должны дать решительный ответ. Порой Иисус описывает его как жестокие действия: «И если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее… и если глаз твой соблазняет тебя, вырви его» (Мк. 9:43, 47). Такие действия требуются от того, кто хочет войти в Царство 5 . В других местах Иисус говорит, что ради Него надо возненавидеть родных (Лк. 14:26), что Он пришел принести не мир, но меч (Мф. 10:34). Итак, присутствие Царства требует принятия радикального решения.

Ясно, что так понимал этот отрывок и Лука. Эту мысль он передает такими словами: «Царствие Божье благовествуется, и всякий усилием входит в него» (eis auten biazetai) (Лк. 16:16). Здесь также употреблен средний (медиальный) залог.

В обоих высказываниях Царство Божье представляет собой динамическое правление Божье, действенное в Иисусе; это и настоящая сфера благословения, в которую входят те, кто принимает слово Иисуса. Иисус называет Иоанна Крестителя «большим». «Все пророки и закон прорекли до Иоанна». Он был последним пророком. В его дни начало происходить нечто новое, стала складываться новая ситуация, в результате которой «несмотря на все величие Иоанна, самый меньший в забрезжившем Царстве стал больше него; не благодаря своим достижениям или своей значимости, но по дару Божью он, в отличие от Иоанна, был в Царстве» 7 . В данном случае мы имеем противопоставление не между Иоанном и другими людьми, но между старым веком пророков и новым веком Царства, начавшегося служением Иисуса 8 .

Царство каксложившийся дар

Задаваясь вопросом о содержании этой новой сферы (realm) благословения, мы видим, что basileia означает не только динамическое царствование Бога и сферу спасения, но и используется для того, чтобы обозначить дар жизни и само спасение. В этом проявляется еще один самобытный аспект учения Иисуса. «Царство Божье» выступает как всеобъемлющий термин для всего, что вбирает в себя это мессианское спасение 9 . Согласно Далману в учении Иисуса Царство может быть «благом, которое предполагает стремление к нему, наделение им, обладание им и его принятие» 10 .

В эсхатологическом завершении Царство представляет собой нечто, свободно наследуемое праведниками (Мф. 25:34). Здесь это слово обозначает не царствование Бога, не грядущий век, а благо жизни, которое есть дар Божьего правления в грядущем веке (Мф. 24:46). Отвечая богатому юноше на вопрос, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь (Мк. 10:17), Иисус говорит о вхождении в Царство (10:23-24) и принятии вечной жизни (10:30) как об одном и том же. Царство — это дар, который Отцу угодно даровать малому стаду Иисусовых учеников (Лк. 12:32).

Но если Царство Божье является даром жизни, которым Бог наделяет Свой народ во время Своего правления в эсхатологической славе, если Царство Божье предстает как Божье правление, вторгающееся в историю перед эсхатологическим завершением, тогда мы вправе ожидать, что Его правление в нынешнем веке принесет предварительное благословение Его народу. И так оно и есть. Царство — это не только эсхатологический дар, принадлежащий грядущему веку, но и дар, получаемый в ветхом эоне.

Эта мысль отражена во многих высказываниях. Царство подобно сокровищу или драгоценной жемчужине, владение которыми превыше владения всеми другими богатствами (Мф. 13:44-46). Оно есть нечто такое, что надо искать здесь и теперь (Мф. 6:33) и что надо принимать так, как принимают дар дети (Мк. 10:15 = Лк. 18:16-17). В этом высказывании Царство — это правление Божье, но оно же включает в себя и дар Его правления. Божественное царствование — не грозная сила, перед которой люди должны преклоняться, а дар. Примером доверия и восприимчивости, которыми должны обладать «сыны Царства», служат дети. Царство принадлежит им, но не потому что их смирение обусловило эту возможность, а потому, что они ответили на его призыв. «Царство принадлежит таким (людям), потому что они принимают его, как дар. … (Оно) — дар божественного правления» 11 . В 19-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 19:14) слышится эхо той же самой мысли, согласно которой Царство Божье — это то, чем можно обладать уже теперь, уподобившись ребенку. В этом контексте надо понимать и обещание, согласно которому просящий получит и ищущий найдет (Мф. 7:7) «Надо искать Царство Божье, которое, будучи найденным, удовлетворит все прочие потребности. (см. Лк. 12:31). Дверь, в которую надо стучать, — это дверь, ведущая в Божье Царство» 12 .

В заповедях блаженства Царство тоже предстает как дар. Его получают нищие духом и изгнанные за правду (Мф. 5:3, 10). Нелегко решить, идет ли здесь речь о будущем или настоящем Царстве. В заповедях блаженства, несомненно, слышится эсхатологическое звучание. Слова о наследовании земли, помиловании (в день суда), о возможности узреть Бога, — все это в первую очередь эсхатологично по своей сути, однако основная цель заповедей — не столько дать обетование об эсхатологическом блаженстве, сколько научить блаженству уже сейчас 13 . Утешение для тех, кто страждет от своей духовной нищеты, — это утешение и в будущем, и в настоящем (равно как и «насыщение» алчущим и жаждущим) 14 (Мф. 5:4, 6). Дважды упомянутое Царство, по-видимому, включает в себя как настоящее, так и будущее. В данных заповедях речь идет как об эсхатологиче ском спасении, так и о настоящем, уже сейчас возможном блаженстве.

Дар спасения

Идею Царства Божья как дара можно пояснить и анализом слова «спасение». В Евангелиях слова «спасать», «спасение» относятся как к эсхатологическому блаженству, так и к настоящему.

Спасение — это прежде всего эсхатологический дар. В ответе Иисуса на вопрос богатого юноши о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь, «спасение», «вечная жизнь» и «вхождение в Царствие Божье» выступают как синонимы (Мк. 10:17-30). В другом месте это эсхатологическое спасение описывается как спасение (истинной) души (жизни) в противовес потере физической жизни (Мк. 8:35; Мф. 10:39; Лк. 17:33). Кроме того, эсхатологическое спасение может описываться просто как вхождение в (вечную) жизнь (Мк. 9:43; Мф. 25:46) или в радость Господа (Мф. 25:21, 23).

Будущее спасение предполагает два момента: освобождение от смерти и более совершенные отношения с Богом. В Евангелиях не много говорится о воскресении, однако на основании одного высказывания из Луки (Лк. 20:34-36) (ср. мк. 12:24-27) можно говорить о том, что эсхатологическое спасение включает в себя всего человека. Жизнь после воскресения будет в чем-то похожа на жизнь ангелов (а именно в том, что люди станут такими же бессмертными). Бессмертная жизнь после воскресения — это жизнь грядущего века (Лк. 20:35). Физические немощи, болезни и смерть будут поглощены жизнью Божьего Царства (Мф. 25:34, 46).

Эсхатологическое спасение означает не только искупление тела, но и восстановление связи между Богом и людьми, разорванной грехом. Чистые сердцем узрят Бога (Мф. 5:8) и войдут в радость своего Господа (Мф. 25:21, 23). Обычно для описания этого эсхатологического завершения используются картины из повседневной жизни. Созреет урожай, и пшеница будет собрана в житницу (Мф. 13:30, 39; Мк. 4:29; ср. Мф. 3:12; Откр. 14:15). Наиболее часто используется образ пира или братской трапезы. Иисус снова будет пить вино со Своими учениками в Царстве (Мк. 14:25), они будут есть и пить с Ним за Его трапезой (Лк. 22:30). Со всех сторон земли соберутся люди, чтобы «возлечь» вместе с ветхозаветными святыми (Мф. 8:11-12; Лк. 13:29). Эсхатологическое завершение уподобляется брачному пиру (Мф. 22:1-14; 25:1-12) и празднеству (Лк. 14:16-24). Перечисленные метафоры рисуют восстановление той связи между Богом и людьми, которая была разорвана грехом 15 .

В религиозном измерении эсхатологическое спасение резко противостоит тому, что значит быть погибшим. Одно греческое слово (apollymi) имеет два значения: «уничтожать», «убивать» и «терять» (в пассиве «быть потерянным», «теряться», «умирать» или «погибать»). Оба значения («быть уничтоженным» и «погибать») используются в смысле эсхатологической гибели (apoleia, Мф. 7:13). Не спастись значит потерять свою жизнь (Мк. 8:35; ср. Мф. 10:39; 16:25; Лк. 9:24; 17:33). , а потеря жизни равнозначно потере вообще всего (Мк. 8:36), так как в таком случае человек теряет себя самого (Лк. 9:25). Следовательно, потерять жизнь значит погибнуть. Бог властен уничтожить не только тело, но и душу, и эта гибель описывается в образах огня геенны (Мф. 10:28; Мк. 9:42-48), вечного огня (Мф. 18:8; 25:41) и тьмы (Мф. 8:12; 22:13; 25:30). Поскольку «огонь» и «тьма» — разные понятия, речь идет не столько о форме этой окончательной гибели, сколько о ее религиозном значении. Это видно, например, из следующих слов: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие» (Мф. 7:23; Лк. 13:27). Здесь показана сама суть гибели: лишение радости и веселья, получаемых от переживания присутствия с Богом в Его Царстве.

Миссия Иисуса, направленная на спасение погибших овец дома Израилева (Мф. 10:6; 15:24) предполагает этот эсхатологический фон. Их «заблудшесть» («потерянность») имеет отношение как к настоящему, так и к будущему, поскольку они отошли от Бога и лишились жизни. Поскольку теперь они сбились с пути, над ними нависла угроза вечной гибели. Заблудший сын считался мертвым, и его «спасение» или возвращение в дом отца означало возвращение к жизни (Лк. 15:24).

Миссия Иисуса, направленная на спасение заблудших, обращена как к настоящему, так и к будущему. Он ищет грешников не только для того, чтобы спасти их от их грядущей участи, но и для того, чтобы спасти их уже сейчас. Покаявшемуся Закхею Иисус сказал: «Ныне пришло спасение дому сему… ибо Сын человеческий пришел взыскать и спасти заблудшее (погибшее)» (Лк. 19:9-10). Учитывая смысловой фон слова «заблудший» («потерявшийся»), можно с одобрением отнестись к решению Арндта, Гингриха и Данкера, которые вслед за Бауэром осмыслили слово «заблудшее», содержащемся в данном отрывке, как «погибающее», «умирающее» 16 . Заблудший не только сбился с пути, но и находится под угрозой гибели, пока не будет спасен. Бог дал обетование через Иезекииля, сказав: «Потерявшуюся отыщу… Я спасу овец Моих» (Иез. 34:16, 22). Иисус говорит, что это уже происходит. Спасение, принесенное Закхею, было в настоящем, хотя его благословения простираются в будущее.

Притчи о потерянной овце, потерянной монете, блудном сыне — не эсхатологичны, но описывают настоящее спасение (Лк. 15). Возвращение блудного сына в радость отчего дома показывает блаженство уже теперь совершающегося спасения, которое Иисус принес Закхею и тем мытарям и грешникам, которые приняли Его. Старший брат олицетворяет фарисеев и книжников. Как они утверждали, что представляют собой истинный Израиль, единственный, который послушен Божьему закону, так и старший брат пребывал под одной кровлей с отцом. Однако он тоже заблудился, так как не знал ни подлинной дружбы со своим отцом, ни радости отчего дома.

Дар уже теперь совершающейся дружбы в предвосхищение эсхатологического завершения — таков мотив, выраженный в притче о дружественной трапезе, участниками которой являются Сам Иисус и Его ученики. Книжники были оскорблены тем, что Иисус принял участие в трапезе вместе с мытарями и грешниками (Мк. 2:15-17), причем это был не обычное принятие пищи, а праздничный стол. Надо сказать, что во время обычного принятие пищи евреи в отличие от язычников не «возлегали», а просто сидели за столом. Только в особых случаях (праздничные вечера, свадебные празднества или царские пиры) они тоже «возлегали» 17 . Образ празднества — типичный иудейский образ эсхатологического спасения 18 , и дружественные отношения Иисуса со Своими учениками, а также с теми, кто последовал за ними, надо понимать как предвосхищение радости и единства, которые наступят в эсхатологическом Царстве. Духовное значение такой трапезы отражено с словах Иисуса, сказавшего: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мк. 2:17). Итак, собирая вокруг Себя грешников, Он исполнял Свое мессианское предназначение.

Этот пример не единичен, о чем говорят два другие высказывания. У Луки мы читаем, что одна из существенных причин, вызывавших критическое отношение к Иисусу книжников и фарисеев, состояла в том, что Он принимал грешников и ел с ними (Лк. 15:1-2). В трех последующих притчах подчеркивается радость от обретения заблудших грешников. Основная мотив — радость на небесах «об одном грешнике кающемся» (Лк. 15:7), однако это та радость, которая уже предвосхищается на земле в акте совместной трапезы Иисуса и кающихся грешников.

Для служения Иисуса это радостное содружество было столь типично, что Его критики обвиняли Его в обжорстве и пьянстве (Мф. 11:18). Та же нота мессианской радости слышится и в Его ответе на упрек в том, что ни Он, ни Его ученики не следуют примеру фарисеев в соблюдении поста. Пост не относится ко времени брачного пира. Присутствие жениха вызывает радость, а не желание поститься (Мк. 2:18-19). Несмотря на то, что у нас нет данных, на основании которых можно было бы утверждать, что в иудаизме образ жениха применялся к Мессии, можно сказать, что брачный пир воспринимался как символ Царства Божья 19 . Семь дней, отпущенных на свадебные празднества, друзья и гости жениха могли не соблюдать многие серьезные религиозные обязанности, чтобы иметь возможность принять участие в торжествах. Свое присутствие посреди учеников Иисус описывает с помощью мессианского символа свадьбы. День спасения пришел, зазвучали свадебные песнопения, — и нет места для скорби, ибо вокруг одна лишь радость. Именно поэтому ученики Иисуса не могли поститься 20 .

Совершение мессианского спасения видно и в чудесах исцеления, для которых использовано греческое слово, означающее «спасать». Присутствие Царства Божья в Иисусе означало исцеление от кровотечения (Мк. 5:34), слепоты (Мк. 10:52), одержимости злым духом (Лк. 8:36) и даже освобождение от самой смерти (Мк. 5:32). Иисус говорил, что эти исцеления свидетельствуют о совершении мессианского спасения (Мф. 11:4-5). Это залог жизни эсхатологического Царства, который в конечном счете будет означать бессмертие для тела. Царство Божье предполагает спасение не только человеческой души, но и всего человека.

Ограниченный характер этих исцелений показывает природу уже наступившего Царства в противоположность его будущим проявлениям. В эсхатологическом Царстве «сподобившиеся достигнуть того века» (Лк. 20:35) будут спасены от болезней и смерти в бессмертной жизни воскресения. Что касается уже наступившего Царства, то сейчас его спасительная сила достигает лишь немногих. Не все больные и увечные исцелены, не все воскресли. В Евангелиях описаны только три случая возвращения к жизни. Чтобы исцелиться, надо войти в непосредственное общение с Иисусом и Его учениками (Мк. 6:56). Пока спасительная сила Царства не стала всеобъемлющей в своем действии. Она присуща только Иисусу и тем, кому Он поручает продолжать Свое дело. (Мф. 10:8; Лк. 10:9).

Однако даже не все, кто лично общался с Иисусом, пережили опыт исцеляющей жизни Царства; физическое спасение требует ответа верой. Оно не действует по принципу ex opere operato. «Вера твоя спасла тебя», — говорит Иисус (Мк. 5:34; 10:52). Для того, чтобы получить физическое исцеление, необходимо дать духовный ответ. Несмотря на всю их важность, чудеса исцеления не были самодостаточной целью. Они не составляли высшего блага мессианского спасения. Этот факт находит свое отражение в той расстановке фраз, которую мы встречаем в 11-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 11:4-5). Благовествование нищим стоит выше, чем исцеление слепого и увечного, прокаженного и глухого, и даже выше, чем воскресение из мертвых 21 . Таким «благовестованием» было само присутствие Иисуса, а также та радость и содружество, которое Он принес бедным.

Исцеление от физической болезни — лишь внешний аспект духовного исцеления, и это выражено в словах об изгнании бесов. Несмотря на то, что это чудо являлось одним из наиболее убедительных свидетельств присутствия Царства (Мф. 12:28), оно лишь первый шаг, после которого Бог должен овладеть тем человеком, которым прежде владел дьявол. Иначе такой человек уподобляется чистому и прибранному, но пустому дому (Мф. 12:44 = Лк. 11:25). Если сила Божья не овладеет им, нечистый дух может возвратиться вместе с семью другими духами, и тогда человеку станет еще хуже, чем было. Исцеления и изгнание духов — это негативный аспект спасения; позитивный же заключается во вхождении Божьей силы и жизни.

Связь между физическим спасением и его духовным аспектом показана в исцелении десяти прокаженных. Все десять были «очищены» и «исцелены» (Лк. 17:14-15). Одному из них, самарянину, вернувшемуся, чтобы выразить свою благодарность, Иисус сказал: «Вера твоя спасла тебя» (Лк. 17:19). Те же самые слова Он говорил и во время других случаев исцеления. Можем ли мы предположить, что девять остальных на самом деле не исцелились? Многие комментаторы сходятся на том, что в этом тексте что-то не так, однако, принимая во внимание, что те же самые слова были сказаны и в случае чисто «духовного» исцеления (Лк. 7:50), мы соглашаемся с теми комментаторами, которые считают, что самарянину было даровано большее, нежели остальным, духовное благословение. Его «спасение» или обретение цельности стало чем-то большим, нежели физическое исцеление. Оно предполагало здоровое духовное состояние 22 .

Тот факт, что совершающееся «спасение» является не только физическим, но и духовным, подтверждается случаем с грешной женщиной, произошедшим в доме Симона. Ее слезы и выражение любви к Иисусу свидетельствовали о ее покаянии. «Вера твоя спасла тебя; иди с миром», — сказал ей Иисус (Лк. 7:50). По сути дела никакого исцеления не было. Ее болезнь была всецело нравственной и духовной, и смысл ее «спасения» выражен с словах: «Прощаются тебе грехи» (Лк. 7:48).

Дар прощения

Упоминание о прощении указывает на более глубокий смысл мессианского спасения. Согласно Марку противоборство между Иисусом и книжниками началось тогда, когда Иисус сказал, что может прощать грехи. Такое утверждение было не чем иным, как богохульством, потому что только Бог имеет право прощать их (Мк. 2:7). Фарисеи по-своему были правы (Пс. 102:3; Ис. 43:25). С точки зрения пророков прощение — это одно из благословений, характерное для мессианского века. Господь, который есть Судия, Правитель и Царь, спасет Свой народ, чтобы впредь не было ни одного больного, ибо именно Господь простит все беззакония (Ис. 33:24). Спасенный остаток будет прощен, и их грехи будут «ввергнуты в пучину морскую» (Мих. 7:18-20). Бог заключит новый завет и напишет закон в сердцах, даруя прощение грехов и полноту отношений с Собой (Иер. 31:31-34); см. также Иез. 18:31; 36:22-28). Согласно пророку Захарии дому Давида откроется источник, в котором народ Божий сможет омыть себя от всех грехов (Зах. 13:1).

Итак, возможность прощать присуща Богу, но за одним исключением 23 . Одно из пророчеств говорит о Господнем рабе, который понесет на себе все беззакония народа и отдаст себя в жертву за грех (Ис. 53:11-12), однако вплоть до 3-го века и далее иудаизм не соотносил это пророчество с Мессией 24 . Мы не знаем ни одного источника, в котором говорилось бы, что Мессия обещает простит грехи силою своего авторитета. Более того, хотя и считается, что Бог может прощать грехи, в иудаизме остается нерешенной проблема напряженного соотношения между Божьей справедливостью и милосердием 25 . Праведник — это не тот, кого свободно простил Бог, а тот, чьи заслуги превышают долг. Праведность — это божественное освобождение от долга в день суда, однако это эсхатологическое освобождение обусловлено теорией заслуг. Судьба человека, представшего пред Богом, определяется соотношением между его добрыми делами и прегрешениями. Если первые перевесят, тогда он оправдается.

Учитывая все сказанное, легко понять то изумление и испуг, который почувствовали книжники, когда Иисус, полагаясь на Свой авторитет, возвестил о свободном прощении грехов. Если Иоанн Креститель обещал прощение (Мк. 1:4), то Иисус исполнил это обещание. Исцеление расслабленного стало внешним доказательством того, что «Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» (Мк. 2:10). Как известно, «Сын Человеческий» — это небесный образ из Книги пророка Даниила (Дан. 7:13), который представляет святых Всевышнего и который придет на облаках небесных, чтобы утвердить Царство Божье и судить людей. В этом высказывании Иисус утверждал, что Он и есть этот небесный судия, но что Он пришел на землю по исполнение божественной прерогативы прощать грехи. Это было знамением свершения мессианского спасения.

Идея прощения грехов занимает центральное место в концепции Царства Божья, и это показано в притче о прощении (Мф. 18:23-35). В ней излагается связь между божественным и человеческим прощением в Божьем Царстве. Божественное прощение предшествует человеческому и обуславливает его. Хотя Иеремиас и подчеркивает эсхатологический элемент суда, он в то же время признает, что данная притча в первую очередь учит о Божьем милосердии, так как эсхатологический суд будет основываться на предшествующем ему опыте дара божественного прощения 27 . Свободный дар Божьего прощения требует от людей иметь в себе такой же прощающий дух.

Иисус не выдвинул какое-то новое учение о прощении; Он просто донес до заблудших грешников его новый опыт. Сидя в доме Симона, Он не говорил той женщине, что Бог прощает ее грехи и не объяснял, как она может обрести спасение; Он просто сказал, что ее грехи прощены (Лк. 7:48). Это было ее «спасение». Иисус делал то, о чем возвещал. Присутствие на земле Божьего Царства — это не новое учение о Боге, но новая деятельность Бога в лице Иисуса, делающего уже сейчас актуальным то, исполнение чего пророки обещали в эсхатологическом Царстве 28 .

Дар праведности

С идеей прощения тесно связано понятие праведности. Праведность — это не столько некое этическое качество, сколько правильная связь, освобождение Богом от вины греха 29 . Искать Царства значит искать Божьей праведности («правды») (Мф. 6:33), а получать Царство Божье значит получать сопутствующую ему праведность.

В иудейской мысли праведность понималась как деятельность человека 30 . Раввины учили, что это человеческий труд, заключающийся в послушании закону и совершении дел милосердия. Иисус же учил, что праведность- это Божье требование и Божий дар. Для того, чтобы войти в эсхатологическое Царство, необходима праведность, превышающая праведность книжников и фарисеев (Мф. 5:20). Она предполагает свободу от гнева, вожделения и жажды мести (Мф. 5:21-48). Если задачу достижения такой праведности возложить только на человека, он не достигнет ее: праведность — Божий дар.

Здесь мы имеем дело с самой сутью этического учения Иисуса: отказ от желания достигнуть праведности своими силами и готовность уподобиться детям, которые, не имея ничего, получают все. Книжники не были готовы перестать гордиться своей праведностью, не были готовы стать ничем, чтобы получить дар Божьей праведности. До тех пор, пока они сами считали себя праведными (Мк. 2:17; Лк. 18:9), они не чувствовали потребности в Божьем даре 13 . Самоправедному фарисею противостоит мытарь, всецело положившийся на Божье милосердие. У него нет ничего: ни дел праведности, ни каких-либо заслуг, — и поэтому он открыт для Бога. И мы знаем, что «сей пошел оправданным в дом свой» (Лк. 18:14), так как Бог вменил ему праведность. Конечно, его праведность была не его достижением, а Божьим даром. Смысл этой притчи перекликается с учением Павла о свободном оправдании, с той лишь разницей, что здесь не говорится о кресте 32 .

Праведность нагорной проповеди — тоже Божий дар. Обещание на сытить алчущих и жаждущих праведности ( «правды») (Мф. 5:6) — это обещание тем, кто сознает свою неправедность, но алчет и жаждет истинных, правильных отношений с Богом. В противоположность иудейской теории заслуг «праведность» (dikaiosyne) явно рассматривается как Божий дар, который дается тем, кто просит о нем 33 .

Итак, неожиданное наступление эсхатологического спасения свидетельствуется во многих аспектах Иисусова учения и миссии и указания на него можно отыскать далеко за пределами фактически существующей терминологии Божьего Царства. Миссия Иисус принесла не новое учение, а новое событие. Она дала людям возможность реально предвкусить грядущее эсхатологическое спасение. Иисус не обещал прощения грехов: Он уже прощал. Он не просто уверял людей в том, что они войдут в грядущее Царство: Он звал их пойти за Ним как носителем этого Царства. Он не просто обещал им оправдание в день суда, но уже сейчас вменял им праведность. Он не только учил об эсхатологическом освобождении от физического зла, но странствовал, свидетельствуя искупляющую силу Царства и исцеляя от болезней и даже воскрешая.

Таков смысл присутствия Царства как новой эры спасения. Принять Царство Божье, подчиниться Его правлению значило принять дар этого Царства и войти в радость его благословений. Время исполнения уже наступило, однако время завершения наступит в грядущем веке.

Примечания

1. See T. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 135.

2. Eng. ed. Jesus' Proclamation of the Kingdom of God (1971).

3. See below.

4. C. H. Dodd, The Founder of Christianity (1970), 115.

5. C. T. Craig, The Beginning of Christianity (1943), 87.

6. M. Dibelius, Jesus (1949), 68-88.

7. «Sich realisierende Eschatologie.» See J. Jeremias, The Parables of Jesus (1963; rev. ed.), 21, 230.

8. J. Jeremias, NT Theology (1971), 47, 82.

9. Ibid., 286.

10. Ibid., 310.

11. Ibid., 280.

12. Recent literature: J. D. Pentecost, Things to Come (1958); A. J. MacClain, The Greatness of the Kingdom (1959); J. Walvoord, The Millennial Kingdom (1959); C. C. Ryrie, Dispensationalism Today (1965); The New Scofield Reference Bible (1967). A through criticism of this view will be found in the present author's Crucial Questions about the Kingdom of God (1952).

13. See the studies by H. N. Ridderbos, R. Schnackenburg and G. E. Ladd.

14. See G. von Rad, TDNT 1:567-69. Bright's excellent books deal almost exclusively with the Kingdom of God as a future hope.

15. See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 72-97.

16. See the War Scroll in A. Daupont-Sommer, The Essence Writings from Qumran (1961), 164-97; H. Ringgren, The Faith of Qumran (1963), 152ff.

17. G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 91-101.

18. Loc. cit.

19. Ibid., 99. Probably late first century B.C.

20. See K. G. Kuhn, «Basileus,» TDNT 1:572.

21. For this twofold emphasis, see J. Jeremias, NT Theology (1971), 99.

22. E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135), rev. ed. (1973), ed. M. Black, G. Vermes, and F. Millar, 1:534-57. For newly discovered letters from this land, see. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (1959), 136.

23. E. Schurer, The Jewish People, 80.

24. S. Mowinckel, He That Cometh (1956), 284f.

25. See W. G. Kummel, Promise and Fulfilment (1957).

26. See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 43ff.

27. See G. Dalmann, The Words of Jesus, 91-101; G. F. Moore, Judaism (1927), 2:371-76.

28. See G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 130. See also «The Kingdom of God — Reign or Realm?» JBL 31 (1962), 230-38.

29. BAGD, 134.

30. An exception is some manuscripts of Jn. 3:21.

31. Mt. 12:28; 19:24; 21:31, 43.

32. J. Jeremias, NT Theology (1971), 97.

33. G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 126-27.