Лэдд Джордж Элдон. Теология Нового Завета

ОГЛАВЛЕНИЕ

Стремление к царству: мир и человечество

Вскоре после того, как Иисус крестился у Иоанна, Он начал Свое служение, возвещая о Царстве Божьем. Начало этого служения Марк описывает так: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божья и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божье» (Мк. 1:14-15). Матфей резюмирует Его служение следующими словами: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23). У Луки мы читаем о том, как в Назарете Иисус, прочитав пророчество о пришествии помазанника Духом Господним, который возвестит наступление благоприятного лета Господня, провозгласил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:18-21). Мы не сможем понять вести и чудес Иисуса, если не будем истолковывать их в контексте Его взглядов на мир и человечество, а также с учетом ощущавшейся потребности с наступлении Царства.

Эсхатологический дуализм

Ветхозаветные пророки с нетерпением ожидали наступления Дня Господня и тех Божьих наказаний, которые очистят мир от зла и греха и утвердят на земле совершенное Божье царство. Таким образом, в Ветхом Завете ощущается противоположность между настоящим миропорядком и искупленным порядком Божьего Царства 1 . Различие между старым и новым миропорядками описывается разными словами и с признанием различной степени связи или разрыва между ними; например, в Книге пророка Амоса (Амос 9:13-15) о царстве говорится в категориях этого мира, тогда как для Исаии новый порядок означает новое небо и новую землю (Ис. 65:17).

По-разному идея нового миропорядка описывается и в литературе позднего иудаизма. Порой Божье Царство характеризуется вполне по-земному, как будто новый миропорядок означает всего лишь улучшение старого 2 ; иногда идея Божьего Царства предполагает радикальное преобразование старого миропорядка, так что новый описывается языком запредельного 3 . В некоторых позднейших апокалипсисах сначала речь идет о земном царстве, за которым следует новый, преобразованный и вечный миропорядок 4 .

В ходе исторического развития этой идеи возникло новое выражение: «нынешний век и век будущий» 5 , хотя мы не можем точно проследить историю его возникновения. Первый из дошедших до нас случаев его употребления содержится в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 71:15), где речь идет о «будущем мире» (это выражение, по-видимому, передает смысл еврейского olam habba — «будущий (грядущий) век» 6 . Только в 1-м веке н. э. это словосочетание обретает всю полноту выражения в 4-й Книге Ездры (= 2 Esd) и в Апокалипсисе Варуха 7 .

Начиная с Пирке Абот (в котором содержатся высказывания раввинов, датируемые 3-м веком до н. э. ) данное словосочетание стало широко употребляться и в раввинской литературе. По-видимому, самое раннее из этих упоминаний появилось не ранее конца 1-го века н. э. 9 .

Каким бы ни было происхождение этого словосочетания, идея, выраженная в нем, восходит к ветхозаветному противопоставлению этого мира и будущего искупленного миропорядка. Она закладывает фон для всей вести и служения Иисуса как о них повествуется в синоптических Евангелиях. Полностью это выражение встречается в 12-й главе Евангелия от Матфея (Мф. 12:32), где сказано: «Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Несмотря на то, что в данном случае мы можем иметь дело с редакцией Матфея 10 , это выражение встречается еще раз, когда богатый юноша спрашивает о том, что ему делать, чтобы наследовать вечную жизнь. В последующей беседе с учениками Иисус противопоставляет «время сие» вечной жизни, которую они получат «в веке грядущем» (Мк. 10:30). Выражение «во время сие» (en to kairo touto) выступает как синоним «веку сему» (см. Рим. 8:18).

Кульманн корректно изложил точку зрения, согласно которой эсхатологический дуализм лежит в основе истории искупления 11 . Для обозначения вечности нет никакого новозаветного слова, и нам не следует, как грекам, думать о ней как о чем-то отличном от времени. Библия воспринимает вечность как бесконечное время. Грек стремится вырваться из круговорота времени в некий вневременной мир 12 , однако Библия воспринимает время как ту сферу существования человека, которая есть сейчас и будет впредь. Характерный стих из Книги Откровения, который в Американском Переводе выглядит как «времени больше не будет» (Откр. 10:6), в Пересмотренном Нормативном Переводе переведен более точно («и больше не будет отсрочки (промедления»). Весь Новый Завет выражает идею вечности словосочетанием eis ton aiona, переведенным словом «навсегда» («навек», «вовек») (Мк. 3:29), или же словосочетанием eis tous aionas ton aionon (Гал. 1:5; 1 Пет. 4:11; Откр. 1:18) — «во веки веков».

Порой «будущий век» и «Царство Божье» заменяют друг друга. Говоря богатому юноше, что надо делать, чтобы наследовать вечную жизнь, Иисус указывает, что вечная жизнь — это жизнь грядущего века (Мк. 10:30). Грядущий век всегда воспринимается с точки зрения искупительного божественного замысла, но не с точки зрения грешников. Достижение «того века», то есть века грядущего, является благословением, оставленным для Божьего народа. Он начнется воскресением мертвых (Лк. 20:35) и станет тем веком, в котором смерти уже не будет. Те, кто достигнет этого века, станут бессмертными, как ангелы. Только тогда они во всей полноте ощутят, что значит быть сынами Божьими (Лк. 20:34-36). Поэтому жизнь воскресения — это вечная жизнь — жизнь грядущего века и жизнь Царства Божья.

Однако не только воскресения означает переход от этого века к будущему; парусия Христа ознаменует конец этого века (Мф. 24:3). Сын Человеческий придет с силой и великой славой и пошлет ангелов собрать избранных от четырех ветров в Царство Божье (Мф. 24:30-31).

В притчах о Царстве, записанных Матфеем, три раза говорится о кончине века (Мф. 13:39, 40, 49), но эта мысль не утрачивает своей последовательности на всем протяжении Евангелий. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:36-43) противопоставляет ситуацию этого века с той, которая будет в Божьем Царстве. В этом веке пшеница и плевелы (сыны Божьи и сыны дьявола) живут вместе. Отделение грешников от праведников произойдет только во время жатвы, то есть суда.

Тогда «все соблазны и делающие беззаконие» будут исторгнуты из Царства и подвергнутся Божьему суду, в то время как «праведники воссияют, как солнце, в царстве Отца их» (Мф. 13:42-43).

Природа этого века такова, что он противоборствует веку грядущему и Божьему Царству. Это хорошо показано в притче о сеятеле. Сеятель сеет семя, которое есть «слово о Царствии». Поначалу это слово как будто бы пускает корни во многих сердцах, но заботы этого века (Мк. 4:19; Мф. 13:22) заглушают его и оно не дает плода. С данной точки зрения этот век не есть нечто грешное само по себе, однако когда его жизненные заботы ставятся во главу угла и люди не обращают внимания на весть о Божьем Царстве, тогда они становятся злом.

Павел идет дальше того, что говорит Иисус и в Евангелиях и, в свою очередь, говорит о «настоящем лукавом (злом) веке» (Гал. 1:4). Мудрость этого века не достигает Бога (1 Кор. 2:6). Павел призывает римлян не сообразовываться с «веком сим», но преобразовываться новою силою, которая действует в тех, кто верит в Христа (Рим. 12:2). Все это согласуется с идеей двух веков, выраженной в синоптических Евангелиях.

В этом эсхатологическом дуализме Иисус и Павел разделяют мировоззрение, доминировавшее в иудаизме. В принципе это апокалиптическое восприятие истории, хотя некоторые ученые отстаивают другую точку зрения, согласно которой такое восприятие не было естественным развитием истинно еврейской профетической надежды, ожидавшей установления земного царства в рамках земной истории. Надо, однако, сказать, что ветхозаветная надежда на пришествие Царства всегда предполагала катастрофическое вторжение Бога в историю и наличие как связей, так и разрывов внутри прежнего миропорядка 13 . Воз, например, считает, что эсхатологический дуализм, развившийся в иудаизме, благодаря божественному откровению воплотился в писателях новозаветной эпохи 14 . Если это действительно так, то в таком случае можно говорить о естественном развитии ветхозаветной профетической надежды.

Коротко говоря, этот век, простирающийся от сотворения мира до Дня Господня и предполагающий пришествие Христа, воскресение и суд, — век человеческого существования, которому присущи бренность и смертность, зло, грех и смерть. Грядущий век предполагает осуществление всего того, что характерно для Божьего правления, и станет веком воскресения в вечную жизнь в Божьем Царстве. В Евангелиях все указывает на идею, согласно которой жизнь в Божьем Царстве будущего века будет жизнь на земле, но жизнью, преображенной царским правлением Бога, во время которого Его народ вступит в полноту Его благословений (Мф. 19:28).

Поэтому наступление Царства Божья, возвещенное Иисусом, проходит на фоне еврейско-иудейского мировосприятия, согласно которому люди порабощены грехом, злом и смертью, от которых надо спастись. Возвещение Царства включает в себя надежду, восходящую к ветхозаветным пророкам и предвосхищающую новый век, в котором Бог очистит человека и землю от всяческого зла.

Сатана

После крещения Дух привел Иисуса в пустыню, где Его искушал дьявол (Мф. 4:1). Как известно, одно из искушений заключалось в восхождении на высокую гору (быть может, в воображении), с которой Иисусу были показаны все царство мира в их славе. Дьявол говорит Иисусу: «Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк. 4:6). На протяжении всех синоптических Евангелий сатана предстает как некий сверхприродный злой дух, стоящий во главе целого сонма низших злых духов, называемых бесами 15 . Будучи таковым, он назван «бесовским князем» (Мк. 3:22).

Эта идея берет начало в Ветхом Завете, в котором Бог предстает в окружении множества небесных духов, которые служат Ему и исполняют Его повеления (Пс. 81:1; 88:6; Дан. 7:10). В начале 32-й главы Книги Второзакония (Втор. 32:8) (в Пересмотренном Нормативном Переводе в этом стихе говорится о «сынах Божьих») многие ученые усматривают отражение той мысли, что Бог правил народами с помощью подчиненных Ему духовных существ 16 .

В Книге Иова (Иов 1-2) сатана предстает как один из тех же «сынов Божьих», обвинявший Иова пред Богом и получивший возможность подвергнуть его испытанию. В 1-й Книге Паралипоменон (1 Пар. 21:2) сатана подстрекает Давида совершить грех 17 .

Идея злых духов получила бурное развитие в межзаветный период. Глава этих духов редко называется сатаной: вместо этого употребляются такие имена, как Мастема, Азазел, Семьяза, Велиар и Асмодей. В кумранских свитках чаще всего говорится о Велиале. Слово «бесы» («демоны») встречается не часто, однако упоминается о сонмах злых духов, подчиненных своему главе. В Книге Еноха, например, говорится о том, что эти злые духи были духами исполинов, появившихся в результате сожительства падших ангелов, названных «стражами», и женщин (1 En. 15). Все виды зла на земле — от них. Падение ангелов описывается в 6-й главе (1 En. 6), где упоминаются имена одиннадцати вождей, над которыми главенствует Семиазаз. Они пали на землю, потому что пожелали женщин и сочетались с ними. Они же многому научили людей, и вся земля развратилась от дел этих падших ангелов и особенно Азазела, которому приписываются всяческие грехи (1 En. 10:8). Иногда в Книгах Еноха злые духи именуются сатаной (во множественном числе), который тоже (как и в Ветхом Завете) обвиняет людей (1 En. 40:7; 65:6) и искушает их грехом (1 En. 69:4ff) 18 . Единый глава, сатана, упоминается дважды (1 En. 54:3, 6).

В Евангелиях основная задача сатаны сводится к тому, чтобы противостоять искупительному замыслу Бога. Искушая Иисуса, он утверждает, что имеет власть над миром, в чем Иисус, кстати, не сомневается. Искушение состоит в том, чтобы заставить Иисуса сложить с Себя богоданную миссию Страдающего Раба и чтобы Он, покорившись сатане, захотел обрести обещанную Ему власть. Более ярко о том же говорит Павел, называя сатану «богом века сего» (2 Кор. 4:4). Та же самая богословская концепция царства зла содержится и в иудаизме. В Завете Дана, например, здешний мир называется «царством врага» (Test. Dan. 6:4), а в Наставлении к строгости (равно как и в Свитке Войны (1 QM 14:19) о нем говорится как о времени «владычества Велиала» (1QS 1:17, 23; 2:19). Та же самая идея отражена и в 12-й главе Матфея (Мф. 12:29), где Иисус вторгается в «дом сильного» (то есть в этот век), чтобы «расхитить» его.

Однако ни в иудаизме, ни в Новом Завете противоборство царства зла Божьему Царству не приобретает значения абсолютного дуализма. Пред Богом и Его ангелами падшие ангелы все равно остаются бессильными. В Новом Завете все эти духовные силы предстают как нечто сотворенное Богом и потому подчиненное Его силе. В апокалиптической литературе говорится, что в судный день им будет вынесен их приговор.

Учение о сатане и бесах имеет несколько богословских значений. Зло не представляет собой нечто, причиняемое человеку непосредственно Богом. В равной мере оно не представляет собой слепой случайности или своенравной судьбы. Зло коренится в личности, но в то же время оно превышает человека. Человек может оказывать ему сопротивление своей волей, однако воля может ему уступить. В тоже время зло — это не противоборство неорганизованных, хаотичных сил (как в анимизме); им водительствует единая воля, стремящаяся помешать воле Бога. Более того, есть и разумное обоснование существованию злых сил, которые получили возможность стать враждебными Богу. «Когда однажды спадут все фантастические и мифологические украшения, характерные для апокалиптической схемы, тогда останется центральный постулат, являющийся обоснованием всех попыток найти удовлетворительное решение проблемы зла, а именно мысль о том, что такова цена, которую надо заплатить за свободу» 19 .

У синоптиков деятельность сатаны имеет несколько аспектов. Описан, например, случай с женщиной, которая в течение восемнадцати лет не могла свободно передвигаться, причем о ней сказано, что ее «связал сатана» (Лк. 13:16).

Однако в основном его деятельность носит нравственно-этический характер. В притче о пшенице и плевелах, символизирующей смешанное общество, пшеница — это «сыны Царствия», тогда как плевелы — «сыны лукавого» (Мф. 13:38). Общество разделено на два противоположных лагеря: тех, кто слышит и принимает слово о Царстве, и тех, кто или не знает его, или отвергает. Более того, сатана стремится к тому, чтобы похитить из сердец уже посеянное там слово (Мк. 4:15). Он пытался отвратить Иисуса от исполнения Его искупительной миссии и через Петра настаивал на том, что Мессии не подобает страдать и умирать (Мк. 8:33). Сатана вошел в Иуду, побуждая его предать Иисуса священникам (Лк. 22:3). Он же захотел возложить свои руки на Петра, чтобы доказать тому нереальность его веры (Лк. 22:31), показать, что на самом деле он всего лишь мякина. В этом случае сатанинский замысел был разрушен молитвою Иисуса.

Этот подоснова сатанинского зла определяет космический фон миссии Иисуса и Его возвещения Царства Божья. Что же касается того, существует ли этот злобный духовный персонаж или нет, наука и философия ничего не могут сказать на этот счет. На самом деле в существование злого духа, кроющегося за несчастьями человеческой истории, верить не труднее, чем в существование доброго духа, то есть Бога. Наша цель в первую очередь сводится к тому, чтобы показать, что теология Божьего Царства — это по сути своей теология противоборства с царством сатаны и победа над ним.

Отметим один весьма важный факт. Ни у синоптиков, ни в других книгах Нового Завета не чувствуется никакого отвлеченного интереса к сатане и бесам, чего нельзя сказать об иудейской апокалиптической литературе. В ней сатана выступает под различными именами, тогда как Новый Завет интересуется исключительно сферой практической и искупительной деятельности. В нем признается сверхъестественная сила зла и внимание сосредотачивается на искупительной деятельности Бога, который во Христе освобождает народ от этих злых сил.

Бесы

У синоптиков самым характерным свидетельством власти сатаны является способность бесов овладевать духовным средоточием человеческой личности. Нет сомнения в том, что бесы предстают как сверхъестественные злые духи. В самом начале Своего служения в Капернауме Иисус лицом к лицу столкнулся с бесовской силой. Сразу узнав, кто такой Иисус, нечистый дух сказал: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). Согласно иудаизму уничтожение сатанинских сил ожидалось в конце века при наступлении Божьего Царства, здесь же мы видим, как нечистый дух признает, что Иисус обладает сверхъестественной силой, которая может уничтожить его уже здесь и теперь.

Власть беса заявляет о себе по-разному. Порой она связывается с физическими недостатками: немотой (Мф. 9:32), немотой и глухотой (Мф. 12:22), эпилепсией (Мф. 17:15, 18). Можно привести лишь одно место, где власть нечистого духа отождествляется с психическим заболеванием. По-видимому, бесноватый, который жил среди могил в Гадаринской стране и был одержим сверхчеловеческой силой, страдал психическим заболеванием. Мы читаем, что, после того как он был исцелен, его нашли в здравом уме и опрятно одетым (Мк. 5:15). Хотя это и дает основание считать, что он был душевнобольным человеком, нельзя со всей однозначностью сказать, что его заболевание представляло собой лишь простое помешательство. Скорее всего речь шла о расстройстве, причиной которого было то, что духовным средоточием личности овладели некие внешние силы 20 .

Мы были бы не совсем правы, если бы, рассматривая случаи бесовской одержимости, попросту говорили, что это не что иное, как древнее истолкование известных нам сегодня различных форм умопомешательства. В синоптических Евангелиях нередко проводится различие между одержимостью и другими болезнями. Иисус исцелял как больных, так и одержимых нечистым духом (Мк. 1:32). Одержимость отличалась от эпилепсии и паралича (Мф. 4:24), других болезней и проказы (Мф. 4:24), однако изгнание бесов было одним из самых ярких проявлений власти Иисуса. Были, конечно, и те, кто практиковал магию и заклинания, утверждая, что тоже изгоняет бесов 21 . В древнем мире вера в демонов и их изгнание в значительной мере была связана с грубой формой магии, и в противоположность этому в служении Иисуса изумляло то, что силой обладало одно лишь Его слово: «Что это? Что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк. 1:27).

Та роль, которую изгнание бесов играло в служении нашего Господа, является камнем преткновения для современных комментаторов. Поскольку библейская теология — это, в первую очередь, описательная дисциплина, наша первоочередная задача состоит в том, чтобы изложить миссию Иисуса в ее историческом контексте, и, как мы увидим впоследствии, нам придется прийти к выводу, что весть Иисуса о наступлении Божьего Царства предполагала принципиальную борьбу и победу над этим духовным царством зла. Тем не менее, нам нельзя забывать об актуальности новозаветной теологии для нашего века.

Некоторые исследователи считают, что Иисус, по-видимому, верил в существование сатаны и бесов, однако такой взгляд является простой адаптацией к соответствующим идеям века и ни в коей мере не воссоздает содержания Иисусова учения. В равной мере признание того, что бесы не существуют, никак не умаляет авторитета Иисуса как учителя. Цель Иисуса была этической по своему характеру, и идеи Своего времени Он использовал как символы для ее осуществления. Он не собирался что-либо сообщать о существовании или поведении сверхъестественных существ 22 . Такое объяснение совершенно неадекватно 23 .

Второе толкование похоже на первое. Иисус был сыном своего времени и ошибочно верил в существование бесов. То, что древние называли бесовской одержимостью, в действительности являлось психическим расстройством, и современный человек мог бы охарактеризовать это явление как психическое заболевание 24 . Маккасланд говорит о мудрости Иисуса и Его возвышенном характере. Иисус имел великий авторитет, на Нем был Святой Дух. Однако, если это так, то, допуская, что Иисус ошибался, веря в существования бесов, мы впадаем в серьезное затруднение, поскольку в Его деятельности экзорцизм не был чем-то вторичным, но являл собой принципиальный смысл наступления Божьего Царства в век зла. Надо признать, что в изгнании бесов Иисус видел Свою вовлеченность в реальное противоборство с духовным миром, то противоборство, которое составляло суть его мессианского служения. Если мы будем говорить, что «для благовестия Иисуса бесы и ангелы — это просто иррациональные элементы, не играющие заметной роли в Его учении в целом», мы будем противоречить тому, о чем рассказано в Евангелиях 25 . Для того, чтобы правильно понять, как Иисус истолковывал природу греха и стремление людей к Божьему Царству, крайне важно учитывать Его восприятие демонического начала. Люди находятся в рабстве у некой личностной силы, которая сильнее их. Средоточием миссии нашего Господа является стремление спасти людей от порабощенности сатанинским царством и привести их в Царство Бога. Допускать что-либо меньшее значило бы заново истолковывать некоторые основные факты благовестия.

Третий вариант толкования идет дальше двух первых. С этой точки зрения библейская концепция дьявольских сил отражает важную истину: в опыте человека присутствует дьявольский элемент. «Глядя на историю, нередко мы видим не нечто безличностное и бессмысленное, но иррациональное и безумное. Часто на нас смотрит лицо, сродни лицу безумца. Когда Иисус глядел на людей, Он, конечно, не всегда видел в них некие рационально-нравственные величины или самодостаточные и автономные духовные индивиды; Он видел, что их души — это поле битвы, арена трагического противостояние противоборствующих космических сил Святого Духа Божья и сатаны» 26 .

Конечно, случилось так, что в истории церкви вера в бесов и колдунов была использована суеверными людьми для того, чтобы породить много зла и страдания, однако, несмотря на злоупотребления этой идеей, ни наука, ни философия не могут доказать или рационально обосновать отсутствие сверхчеловеческих духов или существ. Если, исходя из априорных рационалистических соображений, мы утверждаем, что Иисус не верил в существование злых духовных сил, то в таком случае можно усомниться и в том, что Он верил в личного Бога и с успехом применить такой подход ко всей современной литературе 27 . Если брать в расчет теории приспособления, психического заболевания и воздействия мощного личностного начала, то в таком случае «мы остаемся лицом к лицу с определенной тайной и со многими нерешенными вопросами» 28 .

Мир

Хотя Иисус и разделяет общий ветхозаветный взгляд на этот век как на владение сатаны, Он не рассматривает сотворенный мир как зло. В греческом дуализме ноуменальный мир, которому принадлежит человеческая душа, противопоставлялся феноменальному миру, вбирающему тело человека. Мудр тот, кто дисциплинирует свой ум, контролирует телесные влечения, чтобы тем самым его душа смогла освободиться от тяготящего и пресыщающего влияния материального мира. В позднем гностицизме этот мир фактически (ipso facto) воспринимался как царство зла. Евреи же рассматривали его как Божье творение, которое, даже будучи подвержено злу и несчастьям, остается добрым само по себе.

Иисус разделял именно этот взгляд. Он считал Бога Творцом как мира, так и человека (Мф. 13:19; Мф. 19:4). Иисус постоянно использовал картины природы для того, чтобы проиллюстрировать те или иные положение Своего учения, воспринимая характерную для природу упорядоченность как доказательство того, что Бог постоянно и неизменно заботится о Своем творении 29 . Бог не только сотворил этот мир, но и поддерживает его. Он одевает полевые лилии и питает воронов (Лк. 12:22-27). Он заботится даже о воробьях — самых ничтожные птицах (Лк. 12:4-7). Бог повелевает солнцу восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Он — Господь неба и земли (Лк. 10:21). В учении и поведении Иисуса нет духа аскетизма и мироотрицания. Он даже навлекает на Себя гнев блюстителей религиозной чистоты за то, что есть с теми, кто считается недуховным (Мф. 9:10; Лк. 15:1-2). Он нередко использовал метафору пира и празднества, чтобы показать радость от прихода эсхатологического Царства Божья 30 . Его обвиняли даже в том, что Он «любит есть и пить вино» (Мф. 11:19). Хотя сатана и является властелином этого века, мир по-прежнему остается Божьим. Ничто в творении не является нравственно плохим, и греховность человека проистекает не из того, что он — величина сотворенная с присущими ему телесными влечениями. Иисус учил Своих учеников, чтобы они верили, что Бог удовлетворит их физические потребности.

В то же время высшее благо человек не может найти на уровне творения. Он не получит никакой пользы, «если приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мк. 8:36). В данном контексте слово «мир» (kosmos) означает не физический мир или мир человечества, но всю совокупность земного человеческого опыта. Если кто-то достигнет всего, что желает достичь на уровне своих человеческих возможностей, это не будет злом, но и будет содействовать ему в обретении его истинной жизни. В пределах человеческого человек может достичь всего, однако не обретет истинной жизни, которую можно найти только в связи с Богом. Если богатства этого мира становятся столь значимыми, что вытесняют стремление к Богу, человек становится орудием греха и смерти (Лк. 12:16-21). И это вполне возможно для тех, кто слишком возлюбил то, что имеет. Только Божья работа, дающая им возможность поставить Бога на первое место, помогает им преодолеть естественную человеческую любовь к этому миру (Мк. 10:27).

Человечество

Известно, что старое либеральное истолкование природы человечества оказало широкое влияние на богословские и пасторские круги. «Все Евангелие выражается в сочетании этих идей: Бог-Отец, Провидение, ситуация людей как детей Божьих, бесконечная ценность человеческой души», — писал в свое время Гарнак 31 . «Идея семьи в целом — отцовство, сыновство, братство — представляет собой объединяющую концепцию в Его учении о природе человека, и мы правильно сделаем, если посредством этого будем упорядочивать и проверять все наши решения, включая наше представление о Божьем царстве» 32 . Анализируя учения Иисуса, Робинсон пытается провести различие между его преходящими и внешними элементами и тем, что остается неизменным. С его точки зрения эсхатология относится к преходящему, тогда как сыновняя связь человечества с Богом составляет неизменное ядро. Исходя из этого, можно вывести четыре основных положения, дающих общую картину этого неизменного ядра. Первое — это высшая ценность каждого человека как дитя Божьего. В глазах Бога человеческая жизнь обладает уникальной, ни с чем не соизмеримой ценностью. Второе — это долг людей как детей Божьих. Человечество должно относиться к Богу с сыновним доверием и послушанием. Третье — это естественный вывод о «человеческом братстве». Оно универсально, поскольку столь же универсально Божье отцовство. Миссия Иисуса направлена на воссоздание того, что в идеальном плане должно принадлежать человечеству 33 .

Надо, однако, сказать, что это неверный взгляд на то, как Иисус воспринимал людей. Позднее мы увидим 34 , что, хотя отцовство и является одной из самых важных особенностей Иисусова взгляда на Бога, Он говорит о Нем как об Отце только по отношению к Своим ученикам. Отцовство — это дар Царства Божья.

Иисус действительно ценил человечество выше животного мира. Хотя люди тоже сотворены Богом, они ценнее небесных птиц и полевых лилий (Мф. 6:26-30; 10:31). Бог заботится о них; у них все волосы на голове сочтены (Мф. 10:30).

Будучи сотворены Богом, люди призваны служить Ему. Они не могут предъявлять претензий к своему божественному Ваятелю. Даже если они сделают все, что в их силах, именно столько от них и ожидает Бог как от рабов, исполняющих свой долг (Лк. 17:7-10). Будучи сотворены Богом, люди полностью зависят от Него. Они не могут сделать ни одного волоса белым или черным, не могут увеличить свой рост и определить продолжительность жизни (Мф. 5:36; 6:27). Человек может искать уверенности в земных богатствах, однако Бог может лишить богатого его богатств, прежде чем тот успеет насладиться ими (Лк. 12:16-21). Бог может осудить людей на муки в аду (Мф. 10:28) и судить их сообразно тому, как они вели себя перед лицом возложенных на них обязанностей (Мф. 25:41-46).

Иисус видит, что каждый человек грешен 35 , и это видно из того, что Он всех призывает к покаянию и ученичеству. Бедствия, переживаемые человеком, постигают их не в соответствии с мерой их греховности, однако все должны покаяться или же погибнуть (Лк. 13:1-5). Даже Израиль, народ завета, сбился с пути, и Иисус пришел, чтобы отыскать и спасти его (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Когда Он говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мк. 2:17), или что праведные не имеют нужды в покаянии (Лк. 15:7), Он не имеет в виду, что действительно есть такие, кого можно назвать праведниками и кому на самом деле не надо каяться. В данном случае Он лишь отражает взгляд набожных иудеев, считавших себя праведными и не обращавших внимания на Его призывы. «Своим противникам, которые считают себя праведными, Он хочет сказать, что Его призыв к спасению обращен как раз к тем, кто готов слушать Его, потому что осознал свою греховность. Ошибка Его противников состоит в том, что они не видят своей греховности, в то время как Иисус исходит из того, что все люди, включая «праведных», греховны» 36 .

Свою высшую ценность люди обретают в контексте общения с Богом. Притча о богатом безумце учит, что человек не может довольствоваться житницами, полными зерна, и другими материальными удобствами; надо «богатеть в Бога» (Лк. 12:15-21). Было бы безумием приобрести весь мир, но утратить подлинную жизнь (Мф. 16:26), которая возможна только в дружбе с Богом. Человечество сотворено, чтобы быть детьми Богу, и Он любит людей, однако не за то, что они из себя представляют, потому что все они — заблудшие грешники, хотя каждый может ответить на Его любовь и стать Его сыном или дочерью. Только тогда, когда грешник раскаивается, на небе радость (Лк. 15:7).

Примечания.

1. Термин «Царство Божье» в Ветхом Завете не используется для того, чтобы описать новый миропорядок, который начнется с наступлением Дня Господня, однако эта идея постоянно ощущалась пророками. См . J. Bright, The Kingdom of God (1953).

2. См . 1 En. , 1-36; Ps. Sol. 17, 18.

3 1 En. 37-71.

4. 4 Ez. 7:28ff. ; Apoc. Bar. 40:3.

5. К сожалению, идеи, наличие которых предполагается в этой терминологии, нередко затушевываются в силу того, что термин a i З n (еврейское ' ^ l ~ m ) переводится не как «век», но как «мир». В этом в немалой степени повинен Американский Перевод Библии.

6. H. Sasse, TDNT 1:207. Сасс считает, что в 1-й Книге Еноха (1 Ен. 48:7, где говорится об «этом мире неправедности») вбирает в себя тот же язык. См. также 1 Ен. 16:1 («Век завершится»).

7. См. 4 Ез. 7:50: «Не один, но два века сотворил Всевышний» (перевод Дж. Бокса); см. также 8:1: «Этот век Всевышний сотворил для многих, грядущий же — для немногих». См. также 4 Ез. 7:113; Апок. Вар. 14:13; 15:7.

8. См. Пирке Абот 4:1, 21, 22; 6:4, 7.

9. P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde (1934), p. 65. Абот 2:7, где говорится о «жизни будущего века», восходит, вероятно, к Гилелю (1-й век до н. э.). См . G. Dalman, The Words of Jesus (1909), 150.

10. У Марка (Мк. 3:29) говорится, что хулящий Духа «подлежит вечному осуждению».

11. O. Cullmann, Christ and Time (1950), 37ff.

12. E. Jenni, «Time», IDB 4:648.

13. Это один из основных аргументов в главе о ветхозаветном обетовании в нашей книге Jesus and the Kingdom (1964).

14. G. Vos, The Pauline Eschatology (1952), 28.

15. Слово «сатана» берет начало в еврейском глаголе, означающем противостояние, противоборство. В Септуагинте оно всюду переводится как diabolos, что означает «клеветник». На еврейском же фоне возникло и другое значение — «противник» (1 Пет. 5:8). Оба слова взаимозаменяемы как в Евангелиях, так и в остальном Новом Завете. Кроме того, его называют Вельзевулом (Мк. 3:22) (произношение неясно), «искусителем» (Мф. 4:3, «лукавым» (Мф. 13:19) и «врагом» (Мф. 13:39).

16. См. также Дан. 10:13, 20-21.

17. О сатане и небесных силах в Ветхом Завете см. работы Джейкоба, Гастера, Райта и Калласа.

18. О демонологии в иудаизме см. работу Д. С. Рассела. О том, что сатана — это падший ангел, однозначно говорится только в 6-й главе Послания Иуды и во 2-й главе 2-го Послания Петра (2 Пет. 2:4).

19. T. W. Manson, The Teaching of Jesus (1935), 158.

20. W . Foerster , TDNT 2:19.

21. См. Деян. 19:19-20, а также рассказ Иосифа об изгнании бесов (Ant. 8. 2. 5.).

22. G. B. Stevens, The Theology of the NT (1906), 86-91.

23. E. Langton, Essentials of Demonology (1949), 173.

24. S. V. MacCasland, By the finger of God (1951).

25. J. W. Bowman, The religion of the Maturity, 258.

26. W. Manson, "Principalities and Powers," Jesus and the Christian (1967), 87.

27. O. C. Whitehouse, "Satan," HDB 4:411.

28. E. Langton, Essentials of Demonology, 162.

29. E. C. Rust, Nature and Man in Biblical Thought (1953), 162.

30. See J. E. Ladd, Jesus and the Kingdom, 172f.

31. A. Harnack, What is Christianity? (1901), 74.

32. H. Wheeler Robinson, The Cristian Doctrine of Man (1926), 78-79.

33. Ibid., 80-92.

34. See below, pp. 82-85.

35. See an exellent discussion by W. G. Kummel, Man in the NT (1963), 18ff.

36. Ibid., 20.