Лэдд Джордж Элдон. Теология Нового Завета

ОГЛАВЛЕНИЕ

Иоанн Креститель

Новый пророк

Оценить значение служения Иоанна Крестителя можно только с учетом исторического фона того времени. В течение многих веков живой голос пророчества безмолвствовал. Бог больше не обращался к Своему народу напрямую через голос пророка, Он не делал этого, чтобы возвестить Свою волю, объяснить, почему язычники угнетают Израиль, осудить его грехи, призвать к всенародному покаянию, убедить в непреложности суда, если покаяния не будет, и обещать освобождение, если народ ответить на Его призыв.

Вместо живого голоса пророчества наметились два течения духовной жизни, бравшие начало из одного источника: религии книжников, толковавших волю Бога строго в рамках послушания записанному Закону (в истолковании книжников) и апокалиптиков, которые, помимо Закона, воплощали свои надежды на будущее в апокалиптических сочинениях, обычно псевдоэпиграфического характера 1. У нас нет свидетельств тому, что какой-либо из апокалиптиков, создавших столь обширный литературный свод, когда-то бродил среди людей как глашатай грядущего эсхатологического освобождения, как проповедник спасения, то есть как пророк, обращавшийся к народу со словами «Так говорит Господь». Нет свидетельств и тому, что их сочинения привели к возникновению народных эсхатологических движений, заставляя ждать скорого вмешательства Бога, который утвердит Свое Царство. Все это, конечно, имело бы место, если бы апокалиптики обладали подлинно пророческим духом. Кумраниты, например, ждали скорого эсхатологического завершения истории, однако они удалились в пустыню, не пытаясь подготовить народ к этому концу.

Движения, свидетельствами о которых мы располагаем, были скорее политическими, они выливались в военные мятежи против Рима, и таковых было немало. Бороться против Рима значило бороться за наступление Божьего Царства. Снова и снова то здесь, то там толпы людей брали в руки оружие, причем не просто ради борьбы за национальную независимость, но ради достижения Божьего Царства, чтобы один лишь Бог, а не Рим правил Своим народом2.

Некоторые исследователи считают, что кумранская община представляла собой пророческое эсхатологическое движение. Надо сказать, что эти сектанты действительно верили, что их вдохновляет Святой Дух, однако это вдохновение заставляло их по-новому осмыслять ветхозаветные Писания, а не возвещать новое пророческое слова («Так говорит Господь»). По сути дела, кумранская община представляла собой номистическое движение. Более того, не стремясь ничего возвестить Израилю, они удалились в пустыню, чтобы там исполнять Закон Божий и ждать наступление Царства.

Историческое значение неожиданного появления Иоанна будет оценено на этом фоне. Внезапно к народу, который томился под властью язычников, захвативших права, принадлежавшие одному лишь Богу, к народу, который жаждал наступления Божьего Царства и в то же время чувствовал, что Бог молчит, — пришел новый пророк, возвестивший, что «Божье царство приблизилось».

Повзрослев, Иоанн почувствовал внутреннее побуждение оставить многолюдные места и удалиться в пустыню (Лк. 1:80)3. Через несколько лет, которые он, по-видимому, провел в размышлениях и ожидании Бога, к нему «был глагол Божий» (Лк. 3:2), в результате которого Иоанн появляется в Иорданской долине, пророчески возвещая о приближении Божьего Царства.

Похоже, что в своем одеянии (власяница и кожаный пояс) он сознательно подражал внешнему виду пророка (см. Зах. 13:4; 4 Цар. 1:8). Согласно некоторым исследователям Иоанн тем самым показывал, что считал себя Илией4, однако, судя по 1-й главе Евангелия от Иоанна (Ин. 1:21), он это отрицал.

Все его поведение соответствовало пророческой традиции. Он возвещал, что Бог скоро начнет действовать, являя Свою царскую силу, что, предвосхищая это великое событие, народ должен покаяться и свидетельством этому покаянию должно стать крещение. Все это он делал на основании своего пророческого авторитета, поскольку ему было возвещено Божье слово. Нетрудно представить, какое волнение вызвало появление нового пророка с такой потрясающей вестью. Бог, который (согласно иудейским воззрениям того времени) в течение нескольких веков бездействовал, теперь, наконец, решил исполнить обетования и утвердить Свое Царство. Вероятно, весть о новом пророке с быстротой молнии пронеслась по Иудее, и толпы народа двинулись к Иордану (где тот проповедовал (Мк. 1:5), чтобы услышать его весть и покориться его требованиям. Наконец-то Бог воздвиг пророка, чтобы возвестить Свою божественную волю (Мк. 11:32; Мф. 14:5).

Кризис приближается

Весть Иоанна о том, что скоро Бог начнет действовать в Своем Царстве, включала два аспекта. Речь шла о двух видах крещения: Святым Духом и огнем (Мф. 3:11 = Лк. 3:16). В весьма лаконичном повествовании Марка упоминается только первое (Мк. 1:8).

Весть Иоанна толкуют по-разному. Большинство склонно считать, что он провозгласил крещение огнем и возвестил о скором суде, который и будет вершиться в этом очищающем огне. Мысль о крещении Духом рассматривается как христианское добавление, сделанное в свете опыта Пятидесятницы5. Согласно другой точке зрения в крещении Духом (pneuma) речь идет не о Святом Духе, а об огненном дыхании Мессии, которое уничтожит Его врагов (Ис. 11:4; 4 Езр. (= 2 Езд) 13), или о ветре божественного суда, который выметет из гумна пустую солому7.

Согласно третьему взгляду Иоанн возвещает одно крещение, вбирающее в себя две силы, наказывающие грешников, но очищающие праведников8.

Есть еще один взгляд, основанный на контексте. Идущий за Иоанном будет крестить праведных Святым Духом, а грешников — огнем. Согласно Данну (Dunn) Иоанн возвещает одно крещение, которое предполагает два аспекта. Слово «крещение» используется, конечно, в метафорическом смысле и не имеет ничего общего с крещением водой. Конечно, как в Ветхом Завете, так и в иудаизме не было надежд на то, что Мессия дарует Духа9, однако нет оснований отказывать Иоанну в привнесении нового элемента10.

Надежда на эсхатологическое излитие Духа имеет в Ветхом Завете широкое обоснование. В одном из пророчеств Исаии Бог обещает излить Свой животворный и обновляющий Дух на потомков Иакова (Ис. 44:3-5). Такое излитие станет основной силой осуществления мессианского века, когда

Царь-Мессия начнет царствовать в правде и благоденствии, и повсюду утвердятся справедливость и мир (Ис. 32:15). Иезекииль обещает воскресение народа, которое совершится тогда, когда Господь оживотворит его Своим Духом (Иез. 37:14). Затем Бог даст Своему народу новое сердце и новый дух, вложив в него Свой Дух и дав ему возможность исполнять Свою волю (Иез. 36:27). Такое же обетование повторяется и у Иоиля (2:28-32). Великий и страшный День Господень будет сопровождаться великим излитием Духа и апокалиптическими знамениями на небе и на земле. Иоанн возвещает, что эти обетования скоро сбудутся, хотя и не через него, но через Того, Кто следует за ним. Идущий за ним будет крестить Святым Духом. Великое мессианское излитие этого Духа скоро совершится. Учитывая этот фон пророческого ожидания вряд ли есть основания настаивать, что Иоанн возвещал только крещение судом (наказанием).

Надо, однако, отметить, что Иоанн говорит и о крещении огнем, и из контекста ясно, что в данном случае речь идет о суде. Двойное крещение (Духом и огнем) далее описывается в образе очищения гумна: пшеница будет собрана в житницу, а солома будет сожжена в неугасимом огне (Мф. 3:12; Лк. 3:17)11. Об огне сказано, что он — «неугасимый», и это указывает на эсхатологический суд, поскольку речь идет о чем-то большем, нежели обычное уничтожение соломы (ср. Ис. 1:31; 66:24; Иер. 7:20). Наступление Царства, грядущее Божье наказание не минует никого. Произойдет разделение: кто-то будет «собран» в божественную житницу (и это будет крещение Духом), а кто-то будет уничтожен (то есть крещен огнем). Далее перспектива грядущего суда усугубляется словами Иоанна: «Кто внушил вам бежать от будущего гнева?» Суд надвигается, и деревья, не приносящие доброго плода, будут срублены и брошены в огонь (Мф. 3:7-10; Лк. 3:7-9). Если иметь в виду, что в такой бедной стране, как Палестина, неплодоносные деревья обычно не сжигали, но использовали для домашних и производственных нужд, решительный характер такого возвещения станет более понятен12. Иоанн возвещает, что такие деревья будут полностью сожжены в огне суда.

Весть Иоанна о Царстве предвосхищала исполнение ветхозаветного ожидания в двух направлениях. Бог будет действовать в Своей царственной силе, спасая праведников и наказывая грешников, — и это основные темы, проходящие через весь Ветхий Завет. Суд «апокалиптичен». Наказание огнем не означает, что Бог будет действовать в определенный период истории через какой-либо народ, какого-либо «помазанника» (Ис. 45:1), чтобы тем самым наказать весь Израиль (как народ) историческим судом войны. Речь скорее идет о суде над каждым человеком в отдельности, совершаемом Мессией в апокалиптическом огне. Такой суд уже предвосхищается в Ветхом Завете (см. Мал. 4:1; Наум 1:6; Ис. 30:33)13, и подробно освещается в литературе межзаветного периода.

Очевидно, что Иоанн, подобно ветхозаветным пророкам, рассматривает эти два мессианский действия как два аспекта единого суда (даже если этому нет ясного подтверждения). Для него все это происходит одновременно14 и совершается Мессией, которого он описывает довольно скупо, просто называя Его «Идущий за мною» (Мф. 3:11), что не было для того времени наименованием Мессии. Надо сказать, что природа этого мессианского освободителя и судии у Иоанна не ясна. Для его описания он не использует слов «Мессия», «Сын Человеческий» или «Раб» («Слуга») однако мысль о том, что именно посредством него совершается апокалиптический суд, дает основание считать, что это сверхчеловеческая личность, далеко превосходящая земного царя из родословной Давида. В псалмах Соломона, написанных менее чем за сто лет до Иоанна, предвосхищается пришествие царя из колена Давидова, Господнего Помазанника, который утвердит Царство, уничтожив грешников «словом уст Сво их» (Ps. Sol. 17:27), то есть какой-то сверхъестественной силой. У Иоанна, однако, мы имеем нечто большее. Огненный суд, по-видимому, указывает на событие, завершающее этот век и начинающее грядущий. Примечательно, что весть Иоанна превосходит обычное ветхозаветное ожидание, и превосходит в том, что описываемый им мессианский персонаж должен предстать как Спаситель и Судия, в то время как в Ветхом Завете речь идет о царе по линии Давида, который не является силой, утверждающей Царство.

Крещение Иоанна

Чтобы подготовить народ к грядущему Царству, Иоанн призывает его покаяться и принять водное крещение. Идея покаяния (metanoia) — это ветхозаветная идея, которая просто означает поворот от греха к Богу (sub). «Обратитесь и отвратитесь от идолов ваших, и от всех мерзостей ваших отвратите лице ваше», — призвал Бог отступивший Израиль (Иез. 14:6; см. также 18:30; Ис. 55:6-7). Идея обращения находит выражение в словах о повороте или возвращении к Богу (Ис. 19:22; 55:7; Иез. 33:11; Ос. 14:1; Иоиль 2:13). Слово «обращение» лучше выражает эту идею, нежели «покаяние». «Покаяние» в первую очередь предполагает сожаление о грехе, metanoia предполагает изменение ума, тогда как у евреев речь идет об обращении к Богу всего человека в целом.

В апокалиптической литературе об обращении говорится немного. Израиль — народ Божий, поскольку из всех народов только он получил Закон (4 Ez. = <2 Esd. > 7:20, 23). Бог сотворил мир ради Израиля (4 Ez. 6:55; 7:11) и дал ему Закон, чтобы он был спасен (Apoc. Bar. 48:21-24). Когда Бог утвердит Свое Царство, Израиль будет собран воедино, чтобы вкусить мессианское спасение (Ps. Sol. 17:50) и увидеть, как будут наказаны язычники (Ass. Mos. 10:7-10). Проблема, которую ставили писатели-апокалиптики, состояла в том, что народ Божий был послушен Закону и все-таки страдал от ужасного зла.

Что касается раввинской литературы, то здесь налицо явное противоречие в самом понятии покаяния. С одной стороны, дети Авраама верили, что Авраам, будучи верен Богу, тем самым как бы получил определенную сокровищницу заслуг, к которой имеют доступ все иудеи15. С другой стороны, раввины большое внимание уделяли покаянию, причем столь большое, что именно оно и называется иудейским учением о спасении16. Причина этому в том, что покаяние понимается в свете исполнения Закона. Общераспространенный взгляд на tesubah («покаяние») — законнический. Обращение означает поворот к Закону как послушание выраженной в нем Божьей воле и, следовательно, оно означает также совершение добрых дел. Обращение может повторяться, если кто-то, нарушив заповеди, затем снова проявляет послушание18.

Идея покаяние находит свое выражение и в литературе кумранитов, которые называли себя «обращенными Израиля» (CD 6:5; 8:16), уделяя внимание как обрядовой чистоте, так и внутреннему обращению. «Пусть (грешники) не входят в воду, дабы достичь очищения святых, ибо человек не обретет чистоты, если не обратится от своего злого помышления. Доколе человек нарушает Его слово, он осквернен» (1QS 5:13-14). Чтобы достичь ритуальной чистоты, члены общины совершали ежедневные омовения, однако воды очищения имели силу только тогда, когда омовение совершалось в соответствующей нравственной чистоте и праведности (1QS 3:4-9). Тем не менее надо отметить, что в целом кумранитское обращение означало социальное отделение от «сынов тьмы» и строгое послушание Закону, как его понимали члены общины. В целом их взгляд можно определить как «законническое (то есть номистическое) понимание обращения», когда человек «отвращается от греха и решительно порывает с грешниками, чтобы исполнять Закон самым строгим образом»19.

Крещение Иоанна отвергало любые проявления праведности, основанной на идее избранности или строгом соблюдении Закона, и требовало нравственно-духовного обращения к Богу. Иоанн не принимал таких праведников. Только тот, кто покаялся и засвидетельствовал покаяние переменой в своей жизни, избежит грядущего наказания. Тщетно уповать на свое родство с Авраамом как на основу мессианского спасения. Деревья, которые не принесут плода, будут вырублены и сожжены, даже если (согласно распространенному в ту пору взгляду) они были посажены Господом20. Основа спасения — сугубо духовно-нравственная, а не национальная. Не сдерживая гнева, Иоанн говорит духовным вождям Израиля (Мф. 3:7), что им бесполезно, подобно ехиднам (змеям), бежать от будущего гнева. Здесь опять мы имеем дело с эсхатологическим языком, у которого есть свой ветхозаветный контекст21. Современные Иоанну иудеи ожидали наступления Божьего гнева, однако считали, что он падет на язычников. Иоанн же говорит, что он не минует и иудеев, которые не покаются.

Изменения, к которым призывает Иоанн, наглядно поясняются у Луки. Те, у кого много имущества, должны помогать нуждающимся. Вместо того, чтобы облагать народ непосильными налогами, сборщики податей должны собирать только столько, сколько положено. Нельзя не согласиться, что такое требование «осложнило бы их отношения с теми социальными и экономическими структурами, частью которых они являлись»22. Солдатам надо довольствоваться той платой, которую они получают, и не мародерствовать.

Трудный вопрос возникает тогда, когда речь заходит о точном соотношении между крещением Иоанна и прощением грехов. Многие исследователи усматривают в этом крещении некий сакраментальный смысл, некое таинство. Считается, что это «священный акт очищения, оказывающий влияние как на отпущение грехов… так и на обращение»23. Марк (Мк. 1:4) и Лука (Лк. 3:3) говорят о «крещении покаяния для (eis) прощения грехов». Во втором отрывке мы видим, что «крещение для прощения грехов» — фраза довольно лаконичная, которую, видимо, надо понимать как описание обряда крещения, где предлог eis указывает на зависимость от покаяния. Не в акте крещения совершается покаяние и прощение грехов, но само крещение свидетельствует о покаянии, которое ведет к прощению этих грехов24.

Источники Иоаннова крещения

Что касается смысловых источников крещения Иоанна, то здесь у ученых нет единого мнения. Некоторые из них (например, Робинсон, Браун, Скоби) считают, что Иоанн использовал те омовения, которые совершали кумраниты. Рассмотрев большой отрывок из Наставления (Manual of Discipline; 1QS 2:25-3:12), Скоби нашел там описание омовения, которое совершалось при обряде посвящения (крещения). Однако нельзя со всей уверенностью сказать, что кумраниты практиковали некий особый обряд посвящения, который можно было бы назвать крещением. Контекст данного отрывка наводит на мысль о существовании ежедневных омовений, совершаемых теми, кто уже являлся членом общины26. Тем не менее возможно, что Иоанн использовал эти омовения для того, чтобы выработать свой уникальный, однократный эсхатологический обряд.

Другие исследователи усматривают основу для крещения Иоанна в крещении прозелитов. Когда язычник обращался в иудаизм, он должен был пройти через ритуальное омовение (крещение) и принять обрезание. Проблема, однако, в том, совершалось ли такое крещение в новозаветные времена. Порой это отрицают27, однако специалисты в области еврейской литературы отстаивают обратное28. Поскольку погружение прозелитов в воду обсуждается в Мишне школами Гилеля и Шамая29, можно сказать, что мы имеем дело с практикой, которая имела место почти что во времена Нового Завета.

Некоторые исследователи считают, что Иоанн не мог относиться к евреям так, как к язычникам30, однако вполне возможно, что в этом и состоит суть его крещения. Приближение Божьего Царства означает, что иудеи не могут черпать уверенность из того факта, что они — дети Авраама; если они не покаются, у них ровно столько же возможностей войти в Царство, сколько у язычников; и те, и другие должны покаяться и засвидетельствовать свое покаяние принятием крещения.

Между крещением Иоанна и крещением прозелитов есть некоторое сходство. В обоих случаях крестившийся сам или с помощью кого-то другого полностью погружался в воду. Оба обряда предполагают наличие этического момента, состоящего в том, что крещаемый полностью порывает со своей прошлой жизнью и посвящает себя новой. В обоих случаях обряд имел характер посвящения, дававшего человеку возможность войти в новое сообщество и обрести новые отношения: в первом случае — приобщиться к еврейскому народу, а во втором — войти в круг тех, кто готов поделиться опытом спасения, которое несет в себе грядущее мессианское Царство. В отличие от обычных иудейских омовений оба обряда совершались только раз.

Однако между этими обрядами есть и некоторые различия. Крещение Иоанна было эсхатологическим по своему характеру, то есть его смысл заключался в том, чтобы подготовить людей к наступлению Царства. Именно поэтому его крещение неповторимо. Однако самое яркое отличие в том, что крещение прозелитов применялось только по отношению к язычникам, тогда как Иоанново крещение распространялось и на иудеев.

Быть может, исторический фон для Иоаннова крещения надо искать не в крещении кумранитов или прозелитов, а в обычных ветхозаветных церемониальных омовениях. От священников, например, требовалось, чтобы они омывали себя перед совершением служения в святилище, а что касается народа, то и ему предписывалось совершать определенные омовения по разным поводам (Лев. 11-15; Чис. 19). В одних хорошо известных пророческих высказываниях содержится призыв к нравственному очищению, для которого используется образ очищения водой (Ис. 1:16-20; Иер. 4:14), в других предвосхищается то очищение, которое Бог совершит в последние времена (Иез. 36:25; Зах. 13:1). Примечательно и то, что Исаия (Ис. 44:3) соединяет дар Духа с будущим очищением. Короче говоря, каким бы ни был исторический фон Иоаннова крещения, Иоанн придает обряду погружения новый смысл, призывая к покаянию в свете наступающего Царства.

Иоанн и Иисус

О значении Иоаннова крещения говорит Иисус в непростом для понимания отрывке из Евангелия от Матфея (Мф. 11:2-18). Попав в темницу, Иоанн послал своих учеников спросить у Иисуса, Христос он или нет. Многие считают, что, попав в руки к Ироду Антипе, Иоанн пал духом и начал сомневаться в обоснованности своего призвания и вести. Ключ, однако, сокрыт в той же 11-й главе (Мф. 11:2), где сказано: «Иоанн же, услышав… о делах Христовых». Дело в том, что Иоанн ожидал от Иисуса совсем других дел. Не было ни крещения огнем, ни крещения Духом. Царство не наступило. Мир остался прежним. Иисус лишь проповедовал любовь и исцелял больных, но Иоанн ждал не этого. Он никогда не сомневался в своем собственном призвании и вести, он сомневался лишь в том, действительно ли Иисус — тот, кто утвердит Царство во всей его апокалиптической силе.

В ответ на это Иисус говорит, что в Его миссии исполнилось мессианское пророчество Исаии (Ис. 35:5-6). Дни мессианского исполнения уже настали. Далее Он хвалит Иоанна, говоря, что никогда не было столь великого человека, однако добавляет при этом, что меньший в Царстве Небесном больше его. «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется (biazetai). … Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:11, 13). Иисус утверждает, что Иоанн — это Илия, возвещавший о наступлении Дня Господня (Мал. 4:5). Нельзя с уверенностью сказать, каков истинный смысл выражения «от дней же Иоанна Крестителя»: имеется ли здесь в виду, что то, о чем говорит Иисус, началось с дней Иоанна (включая эти самые дни) или же это началось по прошествии этих дней (после них). Довольно подробно исследовав этот отрывок, Винк приходит к выводу, что, если предлог apo употребляется в выражениях, касающихся времени, он всегда имеет инклюзивный характер, то есть указывает на какой-то момент в определенном периоде времени включая этот самый момент. Винк утверждает, что в данном случае само выражение говорит о том, что Иоанн тоже входит в эпоху наступления Царства31. Нам, однако, это кажется неверным. Если взять выражение «от Давида до переселения» (Мф. 1:17), то здесь сам момент «от Давида» не входит в названный период времени, то есть выражение имеет эксклюзивный характер. Время Давида — это время от Авраама до Давида. Что касается другого выражения, которое тоже встречается у Матфея («И с того дня никто уже не смел спрашивать Его») (Мф. 22:46), то здесь опять смысл в том, что именно после «того дня» никто не осмеливался спрашивать, то есть опять характер выражения таков, что отсчет начинается с дня, который не включается в последующий период времени, поскольку в этот день Иисуса еще спрашивали. Кроме того, надо сказать, что из самого контекста ясно, что Иоанн, будучи величайшим из всех пророков, все-таки не принадлежал Царству. Как известно, меньший в этом Царстве больше Иоанна (Мф. 11:11(32. Итак, Иисус хочет сказать, что Иоанн — величайший из пророков; на самом деле он — последний из них. С его приходом эпоха Закона и пророков подошла к концу. Можно сказать, что после Иоанна Царство Божье уже совершается в этом мире, и меньший, принадлежащий к этой новой эре, знает благословения, превышающие те, которые знал Иоанн, поскольку этот «меньший» переживает радость личного общения с Мессией, переживая тем самым и те благословения, которые это общение дает. Иоанн — это вестник, знаменующий конец прежней эпохи и зарю новой.

Образ Иоанна в четвертом Евангелии

Что касается четвертого Евангелия, то в нем повествование о служении Иоанна разительное отличается от того, что сказано об этом у синоптиков, поскольку Иисуса он называет Агнцем Божьим, берущим на себя грех мира (Ин. 1:29). В современной критике принято расценивать это повествование как радикальное переосмысление смысла Иоаннова служения, совершенное христианской церковью в свете реального служения Иисуса. Апокалиптическое возвещение отходит на второй план, уступая место сотериологии. Таким образом, делается вывод, что повествование Иоанна — это не история, а богословское переистолкование33. Этот вывод, однако, совершенно излишен и, кроме того, он не считается с некоторыми важными фактами. Повествование исторически последовательно и психологически обоснованно. В своем Евангелии Иоанн уже имеет в виду те события, которые описаны у синоптиков, и это, например, хорошо видно хотя бы в том, что о крещении Иисуса говорится как о чем-то уже свершившемся (Ин. 1:32-33), а также в том, что желание священников и левитов убедиться в обоснованности Иоаннова авторитета было, наверное, вызвано событиями, похожими на те, которые описаны в синоптических Евангелиях. Цель Четвертого Евангелия — не в том, чтобы представить особое повествование, отличное от синоптического, но в том, чтобы изложить независимую традицию.

Расширенное возвещение сути мессианского служения, сделанное Крестителем, надо понимать в том смысле, что Иоанн сам истолковал тот опыт, который пережил во время крещения Иисуса и который соответствующим образом был понят им в свете последующего пророческого вдохновения. Надо не забывать, что, хотя у синоптиков служение Крестителя имеет определенные точки соприкосновения с современной эсхатологической и апокалиптической мыслью, расхождения даже более разительны. «Тайну пророческой интуиции и божественного вдохновения» нельзя объяснить в рамках натуралистической методологии34, и поэтому христианский историк не станет отрицать ее реальности, так как она представляет собой один из основополагающих фактов библейской истории. То же самое пророческое вдохновение, которое теперь (в свете опыта его общения с Иисусом) заставило Иоанна возвестить о начале мессианского спасения, заставляет его добавить и остальные слова. Когда Иисус пришел к нему креститься, Иоанн понял, что перед ним стоит некто, совершенно непохожий на остальных людей. У Иисуса не было грехов и, следовательно, Ему не в чем было исповедоваться; не было и чувства вины, и, значит, не в чем было раскаиваться. Мы не можем сказать, узнал ли Иоанн о безгрешности Иисуса из личной беседы с Ним (в которой он наверняка задавал Ему соответствующий вопросы) или через одно только пророческое озарение: по-видимому, имело место и то, и другое. В любой случае, сравнив себя с Иисусом, Иоанн увидел свою греховность, и тем не менее, Иисус настаивал на крещении, чтобы тем самым «исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). В акте крещения Бог показал Иоанну, что Иисус был не только безгрешным человеком, но и тем Грядущим, о котором он возвещал (Ин. 1:31-33). Позднее, размышляя о смысле этих событий, Иоанн под воздействием Духа расширил свою весть, сказав, что этот Грядущий был Агнцем Божьим, берущим на Себя грех мира35.

Согласно Пересмотренному Нормативному Переводу (RSV) в описании Иоанна есть еще одна особенность: Грядущий (или Идущий) за Иоанном назван «Сыном Божьим» (1:34). Однако в Новой Английской Библии (NEB) говорится не о «Сыне Божьем», а об «Избраннике Божьем», и этот вариант прочтения разделяют, в частности, Браун и Моррис36. Он зиждется на довольно основательной текстовой версии, которая, вероятно, была обнаружена в папирусе 3-го века и, конечно, в рукописи Синайского, Древнелатинского, Древнесириакского переводов, а также у некоторых отцов церкви. Браун и Моррис считают, что изменение «Избранника» на «Сына Божья» объяснить легче, нежели обратное. Если мы принимаем этот вариант, то в таком случае Иоанн говорит об Иисусе как о том, кого призвал Бог, и здесь не возникает никакой богословской проблемы.

Примечания

1. Cf. 4 Ez. 14:37-48 where reference is made to seventy such books that partake of the same inspirations as the canonical Scriptures.

2. See T. W. Manson, The Servant-Messiah (1953), and R. W. Farmer, Maccabees, Zealots, and Josephus (1956), for Jewish religious nationalism.

3. The theory of C.H. Kraeling that John’s withdrawal to the wilderness requires for its explanation a catastrophic experience (John the Baptist, 27) with the priestly order, creating in John a violent revulsion for the established cultic order, is nothing but conjecture. Far better explain it in Kraeling’s own words by «the essential mystery of the prophetic insight and divine inspiration»50. Oter more recent scholars (Brownlee, J. A. T. Robinson, Scobie) are sure, that John was the member of the Qumran sect «in the wilderness.» This is an obvious possibility, but it must remin in the realm of speculation.

4. Cf. J. Klausner, Jesus of Nazareth (1952), 243.

5. See V. Taylor, Mark (1952), 157; W. F. Flemington, Baptism, 19; T. W. Manson, The Servant-Messiah, 42. For further references see G. R. Beasley-Murray, Baptism, 36; J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8.

6. See C. H. Kraeling, John the Baptist, 61-63.

7. C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (1947), 126. For further literature, see J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 8-9.

8. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 12-13.

9. V. Taylor, Mark, 157.

10. The possibility of the twofold baptism is suggested by G. Bornkamm, Jesus of the Nazareth (1970), 46; J. A. T. Robinson in Twelve NT Studies, 19; C. Scobie, John the Baprist (1964), 70-71. Robinson bases his view on similar ideas in the Qumran literature that are very impressive.

11. Cf. Isa. 17:13; Jer. 23:28f.

12. Cf. C. H. Kraeling, John the Baptist, 44.

13. See especially Zeph. 1:2-6, 14-15, 18.

14. Cf. G. Vos, Biblical Theology (1948), 339.

15. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah (1896), 1:271; S. Schechter, Sone Aspects of Rabbanic Theology (1909), ch. 12; H. L. Strack and P. Billerbeck, Kommentar zum NT, 1:117-19.

16. G. F. Moore, Judaism (1927), 1:500.

17. J. Behm, TDNT 4:997.

18. Ibid., 997-98.

19. J. B. Bauer, «Conversion,» Sacramentum Verbi (1970), 1:138.

20. 1 En. 10:16; 83:2, 5, 10.

21. Isa. 13:9; Zeph. 1:15; 2:2f.; Mat. 3:2; 4:1.

22. J. A. T. Robinson, «John the Baptist,» IDB 2:960.

23. J. Behm, TDNT, 4:1001.

24. J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 15. See C. Scobie, John the Baptist, 112f.

25. C. Scobie, John the Baptist, 104f.

26. See H. H. Rowley, «The Baptism of John and the Qumran Sect,» NT Essays (1959), 220f. A. Duponi-Summer, The Essene Writings from Qumran (1961), 76, headsthis section with the caption «The Annual Census.»

27. T. M. Taylor, «The Beginning of Jewish Proselyte Baplism,» NTS 2 (1956), 193-97.

28. See H. H. Rowley, "Jewish Proselite Baptism," HUCA 15 (1940), 313-34. See also T. F. Torrance, «Proselyte Baptism,» NTS 1 (1954), 150-54.

29. Pes. 8:8, See H. Danby, The Mishnah (1933), 148.

30. G. Bornkamm, Jesus of Nazareth, 47.

31. W. Wink, John the Baptist, 29. See also J. Jeremias, NT Theology (1971), 47.

32. Wink meets this problem by viewing this verse as a later addition of the church. Ibid., 25.

33. Cf., for instance, C. J. Wright, Jesus the Revelation of God (1950), 112-13.

34. Cf. C. H. Kraeling, John the Baptist, 50. «What John knew of the Christ, he knew by way of revelation.» L. Morris, John (1971), 149.

35. If this language were due to Christian reinterpretation, we would exspectit to be more explicit in referring to Jesus’ death. The verb airo dos not emphasize the means of removal of sin as phero would have done (1 Pet. 2:24; cf. Isa. 54:4); it means «to take away,» not «to bear.» For the theology of «the Lamb of God» see Chapter 19. There is a notable tendency in recent critical scholarship to recognize the possible historicity of the fourth Gospel at this point. J. A. T. Robinson, Twelve NT Studies (1962). 25. R. E. Brown thinks that the Baptist uttered these words, but with a different meaning from which the Evangelist saw in them. Cf. CBQ 22 (1960), 292-98.

36. R. E. Brown, John, 55; L. Morris, John, 153-54.