Бубер М. Два образа веры
ПРЕДИСЛОВИЕ
В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".
Есть два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно, существует
великое множество содержаний веры, но собственно вера известна нам лишь в
двух основных формах. Обе они проявляются в нашей повседневной жизни. Одна
форма веры выражается в том, что я доверяю кому-либо, пусть даже у меня нет
"достаточного основания" доверять этому человеку. Другая форма веры
обнаруживается в том, что я, тоже без достаточного основания, признаю
истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не
на недостаток моих интеллектуальных способностей, а на существенную
особенность моего отношения к человеку, которому я доверяю, или к
содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не
строится на "основаниях" и не следует из них. Конечно, всегда можно
сослаться на некие основания и причины, но они никогда не смогут объяснить
мою веру до конца. Причина здесь всегда отыскивается задним числом, даже
если она появляется на ранних стадиях процесса. Иначе говоря, причина
возникает вместе с признаками своего позднего происхождения. Это вовсе не
значит, что дело идет об "иррациональных феноменах". Моя рациональность,
присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная
функция моего бытия. Когда же я "верю"- одним или другим образом, - то в
веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера
становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое "верой",
вовлечено все мое бытие. Но то, что мы называем личностной целостностью,
способно осуществиться, лишь если мышление, не искажаясь и не умаляясь,
входит в личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и
получая от нее свои существенные характеристики. Конечно, недопустимо
заменять эту целостность "чувством". Чувство - отнюдь не "все" (вопреки
известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий,
что мое бытие готовится стать целостным, а чаще чувство только вводит в
заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не
состоялась.
Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения:
соприкосновения моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие.
Отношение признания основано на акте принятия: моя личностная целостность
принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих отношений не
сводится к тому, на чем они основаны. Естественно, что соприкосновение в
доверии ведет к принятию того, что исходит от человека, которому я доверяю.
Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком
эта истина свидетельствует. И все же в одном случае первично существующее
соприкосновение, в другом - совершившееся принятие. Очевидно, что доверие
тоже имеет начало во времени, хотя сам доверяющий не знает этого начала: он
по необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем
же нужно сказать, что признаваемую им истину он воспринимает не как нечто
новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь
актуализировавшееся сейчас. И все же в первом случае решающим фактором
оказывается состояние, во втором - акт.
Религиозная вера представляет собой один из этих двух образов веры,
проявляющихся в сфере безусловного. Это значит, что отношение веры здесь -
уже не отношение к кому-то или чему-то по сути своей обусловленному, а
безусловному лишь для меня, но отношение к тому, что само по себе
безусловно. Итак, в религиозной области тоже выделяются два этих образа
веры. В одном случае человек "находится в" отношении веры, в другом - он
"обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего
член общины, союз которой с Безусловным охватывает и определяет также и
этого человека. Человек, обращающийся к отношению веры, есть прежде всего
индивид, ставший одиночкой, и община здесь возникает как объединение
обращенных одиночек. Однако не следует чересчур упрощать этот двойственный
характер веры, сводя его к обычной антитезе. Помимо сказанного выше надо
учитывать еще одну существующую здесь противоречивость, очень важную для
истории веры. Упомянутое состояние, в котором находится человек, есть,
конечно, состояние соприкосновения с партнером, т. е. это близость. Но во
всем, что произрастает отсюда, все же сохраняется последняя, неустранимая
дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком
(субъектом признания) и его объектом. Но зарождающееся здесь отношение к
тому, на кого указывает признаваемая человеком истина, может перерасти в
теснейшую близость и даже в чувство слияния.
Классический пример первого из этих двух образов веры - ранний период
Израиля, народа веры, - общины веры, которая возникла как народ, и народа,
который возник как община веры. Классический пример второго образа веры -
ранний период христианства, новой структуры, которая при распаде старого,
оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла из
смерти великого сына Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта
новая структура стремилась, в ожидании близкого конца истории, заменить
распадающиеся народы общиной Бога, а затем, когда история началась снова,
эта структура стремилась собрать новые народы в наднациональное единство
церкви, "истинного Израиля". Израиль, напро-
--------------------------------------------------------------------------------
тив, возник в результате воссоединения более или менее разобщенных
родственных племен и традиций их веры. На языке Библии это выражается
следующим образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими
племенами и далее - в результате договора между союзом этих племен и их
общим Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась
(если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из
странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога
своим предводителем в странствиях. Таким образом, здесь индивид находится
внутри объективной памяти поколений об этом предводительстве и об этом
договоре, его вера есть постоянное доверие к заключившему договор и
предводительствующему Господу, доверчивое постоянство в соприкосновении с
Ним. Этот образ веры изменился лишь позднее, в пропитанной эллинистическим
влиянием диаспоре, когда еврейские миссионеры пытались приспособиться к тем,
кого стремились привлечь на свою сторону, но глубочайшее ядро веры и здесь
едва ли было затронуто. Христианство, напротив, начинается как диаспора и
миссия. Миссия означает тут не просто распространение веры, она составляет
жизненный нерв общины, так как именно миссия обеспечивает повсюду
существование сообщества верующих и тем самым воплощение нового народа
Божьего. Призыв Иисуса к возвращению в "пришедшее" царственное правление
Бога стал делом обращения - обращения в веру. Жаждущему спасения человеку в
момент отчаяния предлагается спасение с одним условием: если он верит, что
спасение уже произошло, и произошло именно таким образом. Здесь речь идет не
о постоянстве, а о его противоположности - о перемене. Обращаемому
предъявляется требование и предписание поверить в то, что не составляет
преемственности с его прежней верой, т. е. совершить "прыжок веры". Конечно,
внутреннее пространство веры понимается здесь не просто как согласие с
истинностью чего-то, а как устройство самого бытия; но преддверие этой веры
- согласие с истинностью того, что раньше считалось неистинным и даже
абсурдным, и никакого другого доступа к этой вере нет.
Едва ли нужно специально разъяснять, что принцип веры, покоящейся на
признании и принятии в смысле согласия (с какого-то момента) с истинностью
чего-либо, имеет греческое происхождение. Этот принцип стал возможен в
результате того, что греческая мысль разработала представление об акте
признания истины. Что же касается неноэтических элементов, присутствующих в
протохристианской миссии и соединившихся с этим центральным принципом, то
они происходят главным образом из мира эллинизма.
При сравнении этих двух образов веры я по большей части ограничиваюсь,
с одной стороны, протохристианством и ранним христианством, при этом почти
исключительно новозаветными документами, а с другой стороны, текстами обоих
Талмудов и мидрашей; они восходят к ядру. фарисейства, на которое, конечно,
повлияла греческая культура, но при этом не покорила его. К еврейству
эллинистической диаспоры я обращаюсь лишь для необходимых пояснений. (Что
касается Ветхого Завета, то вопрос о его влиянии на фарисейский иудаизм
связан с проблема ми его интерпретации внутри фарисейской традиции.) И тут
обнаруживается, что Иисус и центр фарисейства содержательно связаны между
собой, точно так же, как раннее христианство и эллинистический иудаизм
содержательно связаны между собой.
Я часто называю один из этих образов веры еврейским, а другой -
христианским. Я вовсе не имею в виду, что евреи вообще или христиане вообще
верили и сейчас верят именно так. Эти названия обозначают лишь то, что один
из этих образов веры нашел законченное выражение у евреев, а другой - у
христиан. Каждый из этих образов веры привился и на "чужом" поле:
"еврейский" в христианстве, но также и "христианский" в еврействе, причем
еще в дохристианском еврействе. Объясняется это как раз тем, что
"христианский" образ веры возник из эллинистической религиозности, т. е. из
религиозности, сформированной позднегреческим эйдосом в эпоху разложения
ближневосточной цивилизации. Эта религиозность просочилась в иудаизм еще до
того, как она же помогла созданию христианства. Однако лишь в раннем
христианстве этот тип веры развился до полной зрелости и стал в точном и
строгом смысле слова верой верующих. Итак, под "христианским" образом веры я
имею в виду принцип, который в первоначальной истории христианства
соединяется с подлинно еврейским принципом. Но, как уже было сказано,
следует помнить, что в учении самого Иисуса, как оно известно нам из
древнейшей части евангельских текстов, господствует подлинно еврейский
принцип. И когда впоследствии христиане делали попытки вернуться к чистому
учению Иисуса, то из-за приближения к еврейскому типу веры (а также по
другим причинам) здесь нередко завязывался неосознанный диалог с подлинным
иудаизмом.
Рассмотрение образов веры в их различии ведет к рассмотрению содержаний
веры в их различии - в той мере, в какой между образом и содержанием веры
существует внутренняя связь. Анализ этой связи и составляет главную задачу
моей книги. Кажущиеся отклонения тоже направлены на решение этой задачи.
* * *
Едва ли нужно специально говорить о том, что мне чужды какие бы то ни
было апологетические намерения.
Новый Завет вот уже пятьдесят лет остается одним из главных предметов
моих исследований. Я думаю, что я добросовестный читатель, непредвзято
внимающий тому, что ему сообщают.
Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего великого брата. То, что
христианский мир считал и продолжает считать его Богом и Спасителем, всегда
казалось мне фактом величайшей важности,
--------------------------------------------------------------------------------
который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя.
Некоторые итоги этого стремления понять запечатлены здесь, в моей книге. Мое
собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось все крепче и
чище, и сейчас я смотрю на него более твердым и чистым взглядом, чем
когда-либо раньше.
Сейчас мне яснее, чем раньше, что ему подобает важное место в истории
веры Израиля и что это место не может быть определено с помощью обычных
категорий. Под историей веры я пони маю историю человеческого участия
(насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и человеком.
Соответственно под историей веры Израиля я понимаю историю участия Израиля
(насколько оно известно нам) в том, что произошло между Богом и Израилем. В
истории веры Израиля есть нечто, что поддается познанию только изнутри
Израиля, так же как в христианской истории веры есть нечто, что поддается
познанию только изнутри христианства. И я прикасался к этому второму "нечто"
лишь с непредвзятостью и уважением, которые свойственны тому, кто слушает
Слово.
Я не раз опровергал здесь ошибочные воззрения на еврейскую историю веры
и делал это потому, что такие воззрения проникли даже в работы крупных
христианских теологов современности, авторитетных для меня в других
отношениях. Без достаточного прояснения того, что следует прояснить, мы и
дальше будем говорить между собой, не понимая друг друга.
* * *
Публикуя эту книгу, я должен с особой благодарностью упомянуть четырех
христианских теологов - двух поныне здравствующих и двух уже покойных.
Рудольфу Бультману я обязан за его основополагающие наставления в
области новозаветной экзегезы. Я вспоминаю с благодарностью не только его
опубликованные труды, но и меморандум о третьей главе Евангелия Иоанна,
который он написал для меня много лет тому назад в ответ на мой запрос. Я
благодарен моему немецкому коллеге, истинному ученому, за этот образец
подлинного научного сотрудничества: его мысли многое объяснили мне и
побудили меня к более глубокому обоснованию моей интерпретации Ин. 3,
отличающейся от той, что предложил Бультман (см. главу 11 этой книги).
Альберту Швейцеру я благодарен за то, что через него, через его
личность и его жизнь я непосредственно узнал, что христианину, а также
христианскому теологу (которым Швейцер никогда не переставал быть) доступна
открытость для мира и тем самым своеобразная близость к Израилю. В сердце
моем навсегда останется воспоминание о тех часах, что мы провели вместе: как
мы с ним странствовали по равнине Кенигсфельда и по пространствам духа. Вряд
ли я забуду и тот день, когда мы открыли (так сказать, рука об руку) двумя
довольно нефилософскими докладами о религиозной реальности заседание
философского общества во Франкфурте-на-Майне. На основе своего тогдашнего
доклада Швейцер написал книгу о мистике апостола Павла. В дарственной
надписи, с которой он послал мне эту книгу двадцать лет назад, Швейцер
говорит, что он показывает, насколько Павел "укоренен в мире еврейской, а не
греческой мысли". Однако я могу связать паулинистское учение о вере,
рассматриваемое в моей книге, лишь с периферийным иудаизмом, который был
именно "эллинистическим". Напротив, мне очень пригодились настойчивые
указания Швейцера на то, что образ раба Божьего из Второисаии имел
существенное значение для Иисуса. Уже в 1901 г. Швейцер дал сильный толчок
моим исследованиям на эту тему. Я храню благодарную память о покойном
Рудольфе Отто за его глубокое понимание величия Бога в еврейской Библии и за
ряд значительных и реалистических идей в его исследовании об эсхатологии,
важность которых не обесценивается его ошибками. Но еще больше я благодарен
ему за благородную прямоту, с которой он открыл мне свое верующее сердце во
время наших перипатетических бесед. Сильнее всего на меня подействовала
первая из этих бесед: вначале я должен был пробить брешь в психологической
стене, которой он окружил себя, и затем открылась не просто незаурядная
религиозная индивидуальность; в пространстве общения между двумя людьми
открылось присутствие Присутствующего.
Я благодарен моему покойному другу Леонгарду Рагацу за его дружбу, в
которой выразилась и его преданность Израилю. Он видел подлинный лик
Израиля, видел и тогда, когда политические коллизии стали искажать для мира
этот лик до неузнаваемости, и он любил Израиль. Он чаял грядущего, пока еще
немыслимого согласия между ядром сообщества Израиля и подлинной общиной
Иисуса; согласия, которое возникнет не на еврейской и не на христианской
основе, а на основе того, что объединяет Иисуса с пророками, - на основе
призыва к человеку вернуться к Богу и вести о царстве Бога. Его постоянно
возобновлявшийся диалог со мной - при встречах, в письмах и просто в
молчаливом бытии - был для него подготовкой к диалогу между этими двумя
общинами.
Я благодарю своих иерусалимских друзей Гуго Бергмана, Исаака Хайнемана
и Эрнста Симона, прочитавших рукопись, за ценные замечания.
* * *
Я написал эту книгу в Иерусалиме в дни его так называемой осады, а
точнее, разразившегося в нем хаоса уничтожения. Я начал писать ее без плана,
просто воспринимая книгу как возложенное на меня задание, и так глава
появлялась за главой. Работа над книгой помогла мне выстоять в вере и во
время этой войны, для меня самой тяжелой из трех.
Иерусалим - Тальбийе, январь 1950
