Корнилов А.П. Богословие иносказания: Александрийская школа

Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия “Symposium”, выпуск 10. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2001. С.120-127

Христианское училище в Александрии было основано еще св. ев. Марком (cм. напр. Евсевий Памфил и блаж. Иероним, бывший ученик этой школы и потому особо заслуживающий доверия). В то время оно ничем не отличалось от других подобных шклол, существовавших при епископских кафедрах для первоначального наставления или оглашения в вере обращавшихся в христианство и подготовки будущих пастырей Церкви. Из огласительного училища в философско-христианскую школу это заведение преобразовалось уже под давлением гностицизма, филонизма и неоплатонизма, в окружении которых вообще развивалось раннехристианское богословие. Из этих же источников происходит знаменитый иносказательный способ, являющийся важнейшей чертой богословия александрийской школы.

Впервые этот способ иносказательного истолкования в отношении к книгам Священного Писания был применен знаменитым Филоном Александрийским (20-е гг. до н. э. — 50-е гг. н. э.). Различая вслед за платониками и стоиками «слово внутреннее» и «cлово произнесенное», Филон еще в самом раннем из своих сочинений «Александр, или о том, что бессловесные животные имеют разум» отмечает наличие двойного смысла и у самого слова логои, которое одновременно означает и разум (внутреннее) и слово (внешнее, произносимое) (См. Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев., 1911.). Поэтому, если буквальный смысл библейских повествований сказочен и вызывает целый ряд недоуменных вопросов, то понимать его надо иносказательно (cм. Legum allegoriarum. II, 19 — 30 // Иваницкий В.Ф.). Состоящий из трех частей трактат Legum allegoriarum, то есть иносказательное истолкование 2-й и начала 3-й глав книги «Бытия» вместе с рядом других, примыкающих к этому, толкований на остальные главы той же книги представляют собою плоды применения этого способа библейской экзегезы во всей его полноте. Первым памятником христианской письменности, в котором используется способ иносказательного истолкования, является «Послание св. ап. Варнавы» (ок. 70 г.). VII — XVI главы этого «Послания» представляют собою применение этого способа к истолкованию евангельских событий, иносказания к которым автор находит в Пятикнижии Моисея, утверждая, что все «это есть прообразование Иисуса, данное Церкви» (см. Послание ап. Варнавы,гл. VI), уравнивает в значимости Ветхий и Новый Завет (см. Писания мужей апостольских. Послание ап. Варнавы. cc. 9 — 53, Рига., 1992). Предание утверждает, что уроженец Кипра Варнава был послан своими родителями для обучения в Иерусалим, где оказался соучеником Савла (будущего св. ап. Павла) по школе рабби Гамалиила, в которой помимо изъяснения закона Моисея, преподавалась еще и греческая философия в александрийском изложении (см. там же, с. 49). Таково происхождение иносказательного способа истолкования смысла Священного Писания.

Богословским учебным заведением эта школа становится лишь позднее половины II-го века. Тогда же произошло разделение школы на экзотерическое и эзотерическое направления. Первое было доступно всем, второе же — только совершенным и философски образованным христианам. Главным предметом обучения являлось, конечно, Священное Писание, но само его изучение, ввиду потребностей времени, ради доказательства разумности и недосягаемости христианства, соединялось с предметами тогдашнего образования, то есть всей языческой мудростью: основное внимание уделялось философии, во всех ее основных направлениях, и религиозным учениям Востока. Истинное при этом старательно отделяли от ложного и постоянно сближали некоторые мысли, заключавшие в себе, по мнению преподавателей, проблески истины, c соответствующими местами из Священного Писания, но постоянно указывали на него как на единственный источник истины, в том числе и той ее доли, что несомненно содержится в языческой мудрости. И все это было лишь необходимым введением к основному предмету — богословию.

Основная заслуга в таком преобразовании школы принадлежит одному из ее наставников-катехетов Пантену (180 — 191 гг.), преемнику Афинагора, до обращения в христианство бывшему приверженцем стоической философии. В его лице школа решилась идти путем разума, то есть объединить веру и знание и обосновать первую в последнем так, чтобы о всякой христианской истине можно было бы сказать не только, какова она, но и почему она именно такова. В итоге все христианское вероучение было по образцу философских систем приведено Пантеном в строго логическую систему знания, которая дополняла догматы веры там, где они по своей таинственности были человеческому уму недоступны и кое-что утаивали от него. Пришелец из Рима, богатый грек Климент, после окончательного ухода Пантена на Восток, cтал первым христианским наставником Александрийской школы (191 — 202 гг.). По свидетельству современников, при истолковании Священного Писания, он раскрывал перед своими слушателями христианское учение столь доказательно и убедительно,что многие из язычников, посещавших его школу, становились вскоре христианами. С этой, собственно, целью он, по-видимому, и создал свою знаменитую трилогию, куда вошли:

Протрептик, или увещание язычника обратиться к христианству через сранительное изложение христианского и языческих учений;
Педагог, или систему христианского вероучения для вновь обратившегося и, наконец,
Строматы, или введение в христианскую философию, то есть церковный гносис.

Этими трудами св. Климент Александрийский изменил первоначальную апологетическую задачу, следы присутствия которой местами еще обнаруживаются в его же сочинениях "Кто из богатых спасется" и "Увещание к эллинам". Переработанное им в стройную и последовательную догматику церковное предание сделалось теперь гораздо более полным, устойчивым и твердым, чем в трудах раннехристианских апологетов.

Для человека, утверждает св. Климент, непознаваемо начало всякого предмета и тем более непознаваемо само первоначало. Причина этого кроется в самой природе человеческого мышления, которое всегда отправляется от заданного прежде. А так как Нерожденный выше всякого понятия, доступного человеческой мысли, то Он постоянно ускользает от человеческого познания и людям невозможно своими средствами рассеять тот таинственный мрак, который Его окружает. Но то, чего не может достичь человек, подает ему Сам Бог, открывая Себя через Слово. В Слове есть одна черта, которая делает Его предметом познания, тогда как Сам Бог непознаваем: в Нем отсутствует та безусловная простота, которой отличается Отец. Есть много имен для Его обозначения, имен, не показывающих, однако, что такое Бог Сам в Себе, а лишь указывающих на Его появление в мире и на Его отношение к миру и человеку. И через эти имена мы можем познавать, но познавать только то, чем Бог не является, а не то, что Он есть (см. там же, 11). В существе, следовательно, Его познать невозможно, но можно познать в явлении, то есть по признакам, обнаруживаемым во внешнем отношении Его к миру и человеку. И здесь мы познаем Его, рассматривая Божьи творения на основании закона достаточного основания, тем более, что в душе нашей есть положенная в нее самим Богом идея Его. Но такое познание не может быть совершенным, ибо условием его служит высокое нравственное достоинство познающего, а человек, как известно, слаб и несовершенен. Поэтому единственным средством познания Бога оказывается Божественное откровение, в котором Бог Сам от-крывает Себя людям.

Мир сотворен через Слово, которое является безначальным началом и начатком всего существующего. И Слово это — не «слово произнесенное», но откровенная премудрость и благость Божия, вседержавная и поистине Божественная сила, воля Вседержителя. По Своему существу Бог, конечно далек от мира, ибо рожденное не может приблизиться к нерожденному; но Он близок к миру Своей силою, которая и есть именно Слово.

Подобная приверженность александрийцев утверждающемуся в раннехристианском богословии платоновско — филоновскому способу философствования прежде всего отразилась на христологии св. Климента, которая приобрела своеобразную гностико-докетическую направленность. К примеру, называя Сына Божьего «увещевающим Логосом», а для краткости «Педагогом», св. Климент в одноименном сочинении говорит о Его природе следующее: «Это всецело Бог, лишь в человеческом образе; это исполнитель воли Отчей, Бог-Слово (Логос), сущий во Отце, сидящий одесную Его, Бог в видимом образе» (Педагог. кн. I, гл. 2, Ярославль. 1890).

Итак, Бога можно постичь только посредством воплощенного Логоса-Иисуса Христа, ибо только во Христе полностью открывается истина, «образ и тень» которой даны еще в Ветхом Завете и только отдельные строны ее поняты греческими философами. Логос же делает доступным каждому верующему познание, ибо сам по себе «гнозис» вовсе не противен, согласно св. Клименту, для христианина, хотя одной веры и достаточно для его спасения. Но мало ее для христианина пытливого, стремящегося к более глубокому и полному постижению истины. Способ же этого постижения преподает ему Педагог — явленное во плоти и пострадавшее Слово, несущий людям истинный гнозис, Единородный Сын Божий, Который открыл нам Отца. Хотя о действительной природе явившего нам Бога человек может говорить только иносказательно, подобно св. Клименту, именующему Его и «воплощенным оком» (в связи с этим образом вспоминается древне-египетское Око Хора), и «лучи из Себя испускающим Логосом» (уж не близким ли к тому, посредством которого другой древнеегипетский бог, Птах, творил мир?).

Ученик св. Климента Ориген (182/5 — 251/5 гг.) при истолковании Св. Писания (его экзегетические труды стали позднее основой для истолкований свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского и блаж. Иеронима Стридонского) также широко использовал присущий александрийской школе иносказательный способ истолкования Священного Писания. Как и св. Климент, он обнаруживал все больше расхождений между верой и знанием, а также то, что прямой смысл Священного Писания не дает повода к подобному соединению. Отсюда следует: или должно совершенно оставить всякую попытку такого соединения, или же избрать такой путь, при котором истины, изложенные в Священном Писании, являлись в ином виде, способном согласоваться с философией. На первое Ориген согласиться не мог, ибо это означало ограничение только верой. Следовательно, неизбежен был второй путь: найти в Писании иной, более широкий и глубокий смысл, таинственный и более совершенный, сокрытый под буквой. Подобно Филону и св. Клименту, он также пришел к иносказательному истолкованию. Как существо человека состоит из тела, души и духа, так и Священное Писание имеет смысл буквальный (исторический), нравственный и таинственный и последний из них, будучи главным предметом для всякого изучающего Священное Писание, является наивысшим (см. О началах. IV. 11, 12).

Историческая судьба иносказательного способа богословствования после Оригена оказалась довольно любопытной. В своем чистом и полном виде оно развивалось не очень долго и в довольно узком кругу непосредственных учеников Оригена и преемников его в звании катехета (наставника) Александрийской школы — Дионисия Великого, Пиерия и Феогноста, тогда как в общих чертах такое богословие оказалась со временем определяющим признаком всего восточного богословия в целом и прежде всего христологии свв. Афанасия и Кирилла Александрийских.

В конце III — начале IV вв. школа переживала постепенное освобождение от оригеновского наследия и избирая для себя то направление, которое несколько позже привело к появлению никейского богословия. В 295 г. Александрийскую школу возглавил Петр и с этого времени в богословии младшей александрийской школы произошел поворот в сторону Православия (тогда еще никейского вероучения) и обозначилось стремление очиститься от языческих философем и иносказаний, что своей деятельностью укрепил Ахилла, ставший катехетом в 312 г.

Но и оригенизм никуда не исчез и вскоре после Ахиллы проявился в лице Ария, возглавлявшего школу c 312 по 315 гг., а потом его вытравливали, ставший в 315 г. катехетом Макарий и преемствовавший ему в 319 г. Афанасий.

В лице этого первого представителя новолександрийского направления школа оказалась буквально в осаде еретического богословия. Образно говоря, эта осада так никогда и не была снята, менялись только осаждавшие: сначала это были ариане, потом несториане и, наконец, полностью овладевшие ею монофизиты. Надо отметить, что как старшую, оригенистическую, так и младшую, афанасианскую, школу объединяет принадлежность к «платоникам», в противоположность «аристотеликам», антиохийцам. Мало того, к «платоникам», то есть александрийцам, следует отнести и самого ересиарха Ария, ученую герменевтику которого такой исследователь богословия древней Церкви, как А.И. Cидоров называет христианизированным на уровне своих первичных основ «платонизмом». Тот же автор указывает, что между ранним арианством (собственно, Арий) и неоарианством (Евномий) прямой преемственности не было, а разрыв был столь велик, что ариане позднейшего поколения, придерживавшиеся учения о замене человеческой души во Христе Логосом и развивавшие идею о «единой природе» Иисуса Христа, по праву могут считаться прямыми предшественниками Аполлинария Лаодикийского и классических монофизитов (см. Сидоров А.И. Арианство в свете современных исследований // Вестник древней истории, N2, 1988).

Именно со времени арианских споров основным вопросом богословского обсуждения на целых три столетия становится вопрос христологический. Переход со ступени чисто богословского спора на ступень спора христологического совершился при этом как-то незаметно. Хотя и в христологию староалександрийская школа внесла кое-какой вклад, но основной целью ее богословия того времени считалось раскрытие учения о Троице. К примеру, против докетов она утверждала действительность человеческой природы во Христе, хотя и мало разъясняла это. Исключением явился тот же Ориген, который особенно настаивал на том, что Логос принял не только тело, но и душу человека.

В целом христологический вопрос занимал ариан мало, ибо они не видели в нем той трудности, с которой столкнулось никейское богословие: соединение конечного Божества с конечным человеком вообще значительно легче представимо, чем соединение бесконечного Бога с конечным человеком. Да и сам Арий, согласно св. Афанасию Великому, утверждал, что «в Боге есть другое слово, кроме Сына, и Сын, как причастник оного, наименован опять по благодати Словом и самим Сыном», и вообще «много есть сил, и как одна по естеству собственно есть Божия и вечная сила; так Христос опять — не истинная Божия сила, но и Он есть одна из нарицаемых сил […] Есть же много и других сил, подобных Сыну […] И подобно всем оным силам, и само Слово по естеству изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным, а когда восхочет, — может измениться» (см. св. Афанасий Великий. На ариан слово первое // cв. Афанасий Великий. Творения. М., 1994, т. II. С. 181 — 182). Последние выдержки замечательны именно тем, что представляют все тот же способ истолкования невидимого через видимое, невыразимой вечной силы через силы нарицаемые, то есть описанный еще Филоном иносказательный способ богословствования, которым как раз и выделялась александрийская школа. Таким образом, ариане, вопреки общераспространенному мнению, будучи александрийцами, а не антиохийцами по духу, высказывались вполне определенно в смысле грядущего монофизитства и отсюда следует, во-первых, что сделанное отцами Халкидонского собора объявление Диоскора новым Арием было не столь уж безосновательным или риторическим, а во-вторых, что и сам Арий и, несомненно, его более поздние последователи, стояли на основании александрийского богословия. Да и мог ли вообще выходец из Африки (ливиец, по происхождению), катехет Александрийской школы и пресвитер Александрийской Церкви, быть всем при этом последователем какого-то иного, неместного способа богословствования?

Египет — страна волевой и героической аскезы, страна, прославившаяся своими монастырями, еще с гностических времен упорно тянулся к иносказанию с присущей такому способу истолкования самоуглубленностью. При этом вероисповедное чувство, не сдерживаемое никакими руководящими началами, приобретало способность легко уклоняться в сторону крайней мистики, а то и столь же крайней рассудочности. Понимая это, уже первые представители Александрийской школы (к примеру, Ориген) стараются ограничить себя ясной, определенной и непререкаемой буквой Божьего Слова, но и это не спасает некоторых из них (того же Оригена) от заблуждений, ведь в Писании по многим вопросам догматики и этики нет ясных и непререкаемых для колеблющегося разума указаний. Поэтому уже св. Афанасий Александрийский настойчиво подчеркивает необходимость еще одного ограничения и руководящего начала христианской богословской мысли — опору на Священное Предание. Возникает так называемое новоалександрийское направление в богословии и теперь александриец если и дает простор своему сверхрассудочному проникновению и иносказанию, то только в строгих пределах этих двух начал — Священного Писания и Священного Предания.

Богословской деятельностью св. Афанасия православие восторжество-вало над философско-рассудочным направлением александрийского богословия, утвердившегося в этой школе еще со времен св. Климента и Оригена и нашедшего свое выражение в крайних выводах арианства. При этом сам св. Афанасий Александрийский постоянно смешивал усию и ипостасис, и некоторые из его замечаний, к примеру, явно указывающие на преимущество Божественной природы, то есть именование Иисуса Христа Богом в подобии человеческом как и указание на то, что плоть Его, по своему небесному происхождению, может быть в совокупности с Ним названа Богом, составили определенный соблазн для грядущего монофи-зитского богословия.

Что же касается собственно александрийского богословия, то в связи с избранием св. Афанасия в 327 г. на епископскую кафедру школу возглавил Дидим Слепец (313 — 398 гг.), который вслед за Оригеном видел задачу истолкователя в том, чтобы вскрыть в Священном Писании высший и духовный смысл, то есть сквозь букву, тени и образы проникнуть в истину. Средством к разрешению этой задачи он считал все тот же путь иносказания или восхождения (анагогэ), применимый им, правда, уже только к Ветхому Завету и в силу этого делающий значительно более выразительным буквальный способ, который применяется только в отношении к Новому Завету.

Богословие Дидима Слепца является последним учением, вышедшим из стен Александрийской богословской школы. Сама же эта школа после смерти Дидима (395 г.) пребывала в состоянии упадка, причиной которого отчасти явилось невнимание к изменению богословских авторитетов. На всем протяжении своей истории школа оставалась приверженной основным положениям оригеновского богословия. Между тем с утверждением первыми Вселенскими соборами новоникейского богословия учение Оригена все больше превращается в анахронизм, слепая приверженность к которому накладывала на всю школу пятно подозрения в ереси. Падение ее началось сразу же после смерти Дидима и с этого времени школа пребывала в состоянии предсмертной агонии, пока, наконец, не пала сама собою, незаметно для всех. Наследовавший Дидиму катехет Родон оставил эту школу в 405 г. и удалился в Сиду, отчасти из-за того, что понимал ее бесплодность и упадок, отчасти потому, что епископскую кафедру в Александрии занимал в это время св. Феофил, ярый враг Оригена и оригенистов. Весьма туманные и труднопроверяемые данные свидетельствуют о том, что школа, хотя бы отчасти, в виде начальной ступени (тривиума) еще существовала во времена св. Кирилла, после смерти которого заразилась ересью монофизитов и окончила свое бытие во времена арабского нашествия.