Гайденко П.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия

Гайденко П.П.
доктор философских наук, член-корреспондент РАН
заведующая сектором философских проблем истории науки
Института философии РАН

Вопрос о соотношении философии и христианства, философского разума и религиозной
веры - очень старая и всегда новая проблема. Волновавшая древний мир в эпоху
рождения христианства, а также в период первых соборов, эта проблема много раз
вновь возникает в европейской истории. Особенно заостряется она в эпоху
Реформации, когда Лютер и его сподвижники, стремясь возвратиться к истокам
христианства, усмотрели в греческой философии причину искажения и извращения
евангельской веры. Известны слова Лютера, что разум - это служанка дьявола;
известна его ненависть к языческой философии, которая якобы совратила многих
христиан и повинна в утрате подлинной веры. Лютер положил начало той борьбе
против аристотелизма, которая велась очень многими - и не всегда только
протестантскими - философами и учеными на протяжении более чем двух веков; под
знаком этой борьбы формировалась новоевропейская философия ХVI, ХVII и ХVIII
вв., так же как и новоевропейская наука - экспериментально-математическое
естествознание. Но, конечно, истребить философию оказалось невозможным, хотя под
влиянием протестантизма она приобрела новые черты, существенно отличавшие
новоевропейскую мысль от античной и средневековой. Во второй половине XIX в. ряд
протестантских теологов - в их числе такие известные либеральные теологи, как
Альбрехт Ричль (1822 - 1889) и Адольф Гарнак (1851 - 1930), вновь выступили в
защиту подлинного христианства, не зараженного "эллинским духом". Гарнак объявил
догматы христианской церкви продуктом эллинизации христианства, которая якобы
имела место в гностических сектах. Согласно Гарнаку, гностики попытались
"возвысить" христианство, осмыслив откровение Нового завета в терминах греческой
философии, и хотя христианские апологеты выступили с критикой гностицизма и, как
казалось, одержали над ними победу, однако впоследствии обнаружилось, что идеи
гностиков все же оказали свое влияние на учение Церкви, в которой греческая
философия взяла верх над библейским Откровением. Еще радикальнее Гарнака и
раньше его с критикой философского разума как врага веры выступил датский
мыслитель С.Кьеркегор, отвергший "истину Платона" ради "веры Авраама" и
заостривший традиционную борьбу протестантизма против греческой философии. Эта
тема не теряет своей актуальности и в XX веке: ее обсуждают такие теологи, как
К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, такие философы, как М. Бубер, К. Ясперс, М.
Хайдеггер, Э. Жильсон, если назвать только самые известные имена.
Не осталась в стороне от этих споров и русская религиозно-философская мысль. С
критикой характерного для протестантской теологии противопоставления философии и
христианства выступили B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой, Е.Н. Трубецкой, С.Л.
Франк, Н.О. Лосский и многие другие. Специально вопрос о соотношении
христианства и эллинской философии в споре с Гарнаком пытается разрешить С.
Трубецкой. Он убежден (как и большая часть русских религиозных философов), что
вера не противостоит разуму и не враждебна ему, а значит и философия по природе
своей - не оппонент христианства, а скорее его союзник. "В древности, - пишет
Трубецкой, - метафизика первая восстала против языческого многобожия и
проповедала единого духовного Бога свободною разумною проповедью. Она
(метафизика) приготовила все просвещенное человечество древнего мира к разумному
усвоению начал христианства" . Мне представляется, что именно такое понимание
отношения философии и христианства является наиболее истинным - как по существу,
так и с точки зрения исторической: греческая философия в лице наиболее глубоких
своих представителей - Платона, Аристотеля, Плотина, Порфирия и др. - и
христианская религия, встретившись в первые века новой эры и - несмотря на целый
ряд существенных расхождений и нередкой взаимной критики распознав друг в друге
скорее союзников, чем врагов, создали то единство, которое составило основу
европейской культуры. Этот союз оказался плодотворным как для христианства, так
и для философии, что можно видеть также и на примере русской религиозной
философии - при всех ее слабостях и недостатках. Тем не менее и на русской почве
были мыслители, не без влияния протестантизма резко противопоставлявшие
философию и религию. К ним, в частности, принадлежал Л. Шестов. Критикуя
Соловьева и его последователей, считавших, что создание христианской философии
не только возможно, но и в высшей степени желательно перед лицом все более
углубляющегося процесса секуляризации и утраты современным европейским
человечеством тех христианских идеалов, которыми оно жило прежде, Л. Шестов
утверждал, что два истока европейской духовной культуры - греческое умозрение и
библейское Откровение абсолютно несовместимы, что разум греческих и новых
философов уничтожает "безумие" библейских пророков и между ними нельзя построить
моста: вера есть "абсурд" с точки зрения разума, ибо разум не признает
невозможного, тогда как "для Бога невозможного нет" . Шестов согласен с
протестантами в том, что эллинизация христианства вытравила из него дух
пророков, которые всегда борются с непреодолимым, не верят в самоочевидности и
не покоряются даже разуму . Усиливая мысль Достоевского, который - вероятно, не
без лютеранского влияния - любил говорить, что если бы ему пришлось выбирать
между истиной и Христом, то он предпочел бы Христа, Шестов утверждает, что Бог и
истина, Бог и сострадательная любовь - это далеко не одно и то же. Здесь Шестов
выступает уже скорее как последователь Ницше, чем Достоевского, который никогда
не заходил так далеко. Требуя разорвать с "идеализмом философов", убежденных в
том, что "вначале было добро и истина" , Шестов пишет: "Добро - братская любовь
- мы знаем теперь из опыта Ницше, - не есть Бог. "Горе тем любящим, у которых
нет ничего выше сострадания" (это слова Ницше - П.Г.). Ницше открыл путь. Нужно
искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" . Одной из
своих работ, посвященных критике Соловьева, Шестов дал характерное название:
"Умозрение и апокалипсис". В этой статье он писал: "Нужно забыть заветы
эллинства, его мудрость... вновь научиться ужасаться, плакать, проклинать,
терять последнюю надежду и вновь находить ее, чтобы выкорчевать из своей души ту
веру в безличные начала (Антихриста, Антибога), в которые перевоплотились...
соблазнившие человека плоды с заветного дерева. В этом - апокалиптика, в этом
загадочное юродство пророков и апостолов" . Противопоставляя философии
апокалиптику, Шестов непосредственно подводит нас к теме моего доклада -
"Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия", теме, которая, как мне
представляется, дает возможность вычленить немаловажный аспект в нашей - очень
широкой и сложной - проблеме соотношения философии и христианства. Что же такое
апокалиптика? Апокалиптикой принято называть одну из ветвей древнееврейской
литературы, содержащей откровение ("апокалипсис" в переводе с греческого и
значит "откровение") тайн о прошлом и настоящем состоянии мира, а главное - о
будущем, о последних днях этого мира, когда свершится пришествие помазанника
Божия - Мессии, произойдет праведный суд над нечестивыми и наступит тысячелетнее
Царство Божие на земле. Эта вера в наступление тысячелетнего земного Царства
верных и праведных во главе с мессией получила название хилиазма от греческого
слова chilias - тысяча. Распространение апокалиптической литературы начинается
во II - I вв. до н.э., в период Маккавейского восстания и гонений Антиоха
Епифана (168 - 165 гг. до н.э.), продолжается в первые века новой эры вплоть до
гибели еврейской общины после восстания Бар-Кохбы и других - примерно до
середины II века. Еврейская апокалиптика примыкает к пророкам; наиболее ранним
апокалиптическим произведением обычно считают книгу пророка Даниила. К этому же
типу литературы принадлежат также Псалмы Соломона (эпоха Помпея), Книга тайн
Еноха (II в. н.э.). Завет двенадцати патриархов. Третья книга Ездры (Апокалипсис
Ездры) и Апокалипсис Варуха (после разрушения Иерусалима) и др. Огромное число
апокалиптических сочинений являются апокрифами (протестанты называют их
"псевдоэпиграфами"), т. е. книгами неизвестного происхождения ("апокриф" в
переводе с греческого значит "тайный") и, соответственно, в церковной традиции
считаются неподлинными, подложными, в отличие от книг канонических. Таким
образом, хилиазм восходит к мессианским чаяниям иудаизма - к ожиданию грядущего
земного Царства Божия - Нового Израиля - и пришествия Мессии, который в судный
день исполнит данные еврейскому народу обетования, и все праведники получат
справедливое воздаяние за свои страдания и муки, а их мучители понесут жестокое
наказание. Апокалиптическая литература не случайно появилась в эпоху
национальных бедствий Израиля, когда он попал под владычество сначала персов,
затем греков и, наконец, римлян. "Чем мрачнее исторический горизонт, тем сильнее
потребность... в апокалипсисе. Так было в Израиле в эпоху пленения, так было
впоследствии во времена Антиоха или римского завоевания, во времена Ирода или во
время осады и после разрушения Иерусалима. Язычество торжествует, храм осквернен
и попран язычниками; народ Божий, носитель дела Божия на земле, помазанный на
царство - в плену, в угнетении и поругании у язычников" .
Ветхозаветная традиция подчеркивает именно катастрофический аспект спасения.
Чтобы перейти от нынешнего состояния мира к другому, необходимо разрушение всего
того, что было создано в истории, нужно до основания снести с лица земли все
здание старого миропорядка. И не удивительно, что религиозный мессианизм
порождал многочисленные восстания, начиная с восстания Маккавеев и кончая
восстанием против Рима, закончившимся поражением Израиля и разрушением
Иерусалимского храма . Именно апокалиптика воодушевляла религиозно-революционную
борьбу; один за другим в Израиле появлялись мессии, руководившие народными
восстаниями. Как заметил один из исследователей ветхозаветной апокалиптики,
"Израиль погиб на своей эсхатологии" . На почве хилиастических настроении в годы
воины против Рима возникло революционно-террористическое движение зелотов
(зилотов), стремившееся низвергнуть иго язычников и восстановить завет с Ягве .
В этой кровавой борьбе восставших поддерживала пламенная вера в то, что с
победой Мессии будут искуплены все их страдания и исполнятся Божественные
обетования.
Иногда тысячелетнее царство трактуется как сошествие с небес "Нового
Иерусалима", который, согласно Баруху, находился в раю до грехопадения Адама, а
потом вместе с раем был перенесен на небо. В "Новом Иерусалиме" наступит райское
блаженство, которое описывается в ярких чувственных красках: на земле воцарится
мир, исчезнет страдание, раздоры и несправедливость, враги Израиля будут преданы
в руки праведных, которые будут тысячу лет наслаждаться роскошными пиршествами,
ибо земля станет приносить небывалый урожай: на одной лозе будет 1000 ветвей, на
каждой ветви - 1000 гроздей, на каждой грозди - 1000 ягод, а в каждой ягоде -
бочонок вина (Кн. Еноха, 10, 19). Не случайно отцы Церкви отвергали такое
материалистическое понимание Царства Божия. "Уже св. Иоанн Златоуст, самый
суровый критик иудеев в христианской древности, обвинял их в материализме, в
том, что они живут "чревом" ( "te gastri") и отвергают "красоту девственности".
Еврейский народ - народ телесный, противостоящий подлинному духовному Израилю,
утвержденному в христианах. - Еврейский народ - материальный носитель книг
божественного Откровения, в понимании которых ему, однако, отказано"
Перенесенный на христианскую почву, хилиазм получил широкое распространение во
II - III вв. - в эпоху гонений на христиан со стороны римского государства.
Христианские общины в этот период жили напряженным ожиданием скорого второго
пришествия Христа. В канонических книгах Нового Завета Откровение Иоанна
(Апокалипсис) с наибольшей силой отразило эти ожидания . Характерно, что
Апокалипсис вошел в канон не без затруднений и противодействий, и не случайно
Восточная Церковь не включала чтение Апокалипсиса во время литургии. Вот
пророчество Апокалипсиса, обладавшее необычайной притягательностью для всех тех
русских писателей, кто, подобно Достоевскому, искали обновленной веры и
возвещали грядущее наступление "нового века" в предреволюционные десятилетия в
России: "И увидел я престолы, и сидящих на них, которым дано было судить, и души
обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились
зверю, ни образу его... Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет" (20, 4).
Хилиастические ожидания разделяли и некоторые отцы Церкви (правда, в разной
степени): Папий Иерапольский, Иустин Философ, Ириней Лионский; Ириней видел в
тысячелетнем земном Царстве Христовом предварение Царствия Небесного.
Поскольку хилиазм получил широкое распространение благодаря гностицизму,
особенно его иудействующим приверженцам (одним из них еще в апостольские времена
был гностик Керинф), Церковь выступила с опровержением хилиастических воззрений.
Уже в III в., на соборе в Александрии (255 г.) хилиазм был осужден. Впоследствии
с хилиастами вели полемику Григорий Богослов, Ефрем Сирии, Блаженный Августин и
другие. При этом важно отметить, что существенную роль в преодолении
хилиастических умонастроений играл элемент эллинизма, позволявший освободиться
от слишком чувственно-материального представления о радостях земного рая,
представления, характерного для ветхозаветной традиции. Так, Августин,
комментируя Апокалипсис от Иоанна (20, 1-6), в котором возвещается, что
праведники оживут и будут царствовать со Христом тысячу лет, пишет: "Пришедшие
на основании этих слов Апокалипсиса к заключению, будто первое воскресение будет
телесным, остановили между прочим особенное внимание на числе тысяча лет, найдя
в нем указание на то, что якобы у святых надлежало таким образом быть своего
рода субботствованию в продолжение такого периода времени, в виде святого покоя
после трудов шести тысяч лет... Мнение это могло бы быть до некоторой степени
терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые
духовные радости от присутствия Господня. Когда-то и мы думали так. Но как скоро
они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым неумеренным
плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и пития, что они не только не
будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия; никто,
кроме плотских, никоим образом этому поверить не может. Духовные же называют их,
верящих этому, греческим именем chiliastas; переводя это название буквально, мы
можем называть их тысячниками" . Возражая тем, кто не в состоянии помыслить себе
Царство Божие иначе, чем в чувственной форме, в виде земного рая с его прежде
всего плотскими удовольствиями, Августин пишете "И в настоящее время Церковь
есть Царствие Христово, и Царствие Небесное. Поэтому и в настоящее время святые
Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда (имеется в виду -
после второго пришествия и воскресения во плоти. - П.Г.)" . Как видим, с точки
зрения Августина, религиозное преображение происходит прежде всего во внутреннем
человеке, оно есть явление духовное. Тут проходит существенный водораздел между
христианством и иудаизмом, суть которого с предельной ясностью выразил один из
современных интерпретаторов иудаизма Гершом Шолем. "То, что христианство
полагает ... основанием своего вероисповедания и главным моментом Евангелия,
решительно опровергается и отвергается иудаизмом. Последний всегда и везде
рассматривал искупление как общественное событие, которое должно произойти на
исторической сцене и в лоне еврейской общины, - другими словами, как событие,
должное совершиться видимым образом и немыслимое без этого внешнего проявления.
Христианство, например, рассматривает искупление как событие, совершающееся в
сфере духовной; как событие, происходящее в душе, во внутреннем мире отдельного
человека и призывающее к внутреннему преображению, не влекущему за собой с
необходимостью изменение хода истории. Град Божий св. Августина, представляющий
собой в рамках христианской догматики куда более смелую попытку сохранить и в то
же время переосмыслить иудейские категории искупления в пользу Церкви, - этот
Град определяется как сообщество людей, таинственным образом спасенных внутри
неискупленного мира. То, что иудаизм поставил твердо в конец истории как момента
кульминации всех внешних событий, в христианстве стало центром истории,
обретающей таким образом особый смысл "истории спасения". Церковь убеждена, что
этим она преодолела временное представление о спасении, связанное с физическим
миром, и заменила его новым, более возвышенным... То, что христианину
представляется как более глубокое понимание события, в глазах еврея
представляется его выхолащиванием и уверткой. Это обращение к чистому,
ирреальному внутреннему миру кажется ему попыткой избежать мессианского
испытания в его конкретности" . Проблема хилиазма, как видим, и сегодня не
только не обрела своего решения, но по-прежнему вызывает острый интерес, причем
- как мы видели на примере Достоевского и В.С. Соловьева, а позднее - С.Н.
Булгакова, эта проблема волнует также и христиан. Преодолеть апокалиптические и
хилиастические настроения, а также связанное с ними слишком чувственное,
материалистическое представление о грядущем Царстве Божием, Августину, как и
восточным отцам Церкви помогла эллинская философия - прежде всего платонизм. И
это - несмотря на существенные различия, существовавшие между христианством и
учениями Платона, Плотина, Порфирия и др. Вот что постиг Августин, изучая книги
неоплатоников: во-первых, "истинно существует только то, что пребывает
неизменным" (Исповедь, 7, 11) и, во-вторых, к неизменному, вечному ближе всего
бестелесное, сверхчувственное, духовное начало, тогда как чувственные явления
преходящи и изменчивы. Августин рассказывает, что до своего знакомства с
сочинениями платоников он не мог отрешиться от представления, что все
существующее телесно, а потому, по его собственным словам, оставался человеком
плотским, "внешним", так что подлинный смысл христианского учения оставался для
него сокрытым. "Я вынужден был представлять себе даже то самое, не подлежащее
ухудшению, ущербу и изменению, что я предпочитал ухудшающемуся, ущербному и
изменчивому, не как человеческое тело, правда, но как нечто телесное и
находящееся в пространстве, то ли влитое в мир, то ли разлитое и за пределами
мира в бесконечности. Все изъятое из пространства я мыслил как ничто..."
(Исповедь, 7, 1). По словам Августина, он и Бога представлял как разлитого во
всем пространстве мира "и за его пределами по всем направлениям в безграничности
и неизмеримости... Так предполагал я, не будучи в силах представить себе ничего
иного, и это была ложь" (там же).
Очень выразительно повествует Августин о том, как чтение некоторых книг
платоников (прежде всего Плотина и Порфирия) открыло ему глаза на подлинный
смысл Евангелия, хотя, конечно же, от него не могло укрыться и различие между
христианским откровением и греческой философией. "Я прочитал там ( в книгах
платоников. - П.Г.) не в тех же, правда, словах, но то же самое со множеством
разнообразных доказательств, убеждающих в том же самом, а именно: "В начале было
Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через
Него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была
жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его"
(Ин, 1, 1-5). Человеческая же душа, хотя и свидетельствует о свете, но сама не
есть свет... Также прочел я там, что Слово, Бог, родилось "не от плоти, не от
крови",.. а от Бога, но что "Слово стало плотью и обитало с нами" (Ин, 1,
13-14), этого я там не прочел. Я выискал, что в этих книгах на всякие лады и
по-разному сказано, что Сын, обладая свойствами Отца, не полагал Себя
самозванцем, считая Себя равным Богу: Он ведь по природе Своей и есть Бог. Но
что "Он уничижил Себя , приняв образ раба, уподобившись людям и став по виду как
человек... - этого в этих книгах нет" (Исповедь, 7, 11)". Августин, таким
образом, ясно указывает как то, что является общим у евангелиста Иоанна с
платониками, так и то, что разделяет их. И при этом высоко оценивает значение
платонизма как учения, помогающего раскрыть смысл многих христианских догматов.
Ни Бога, ни природу души невозможно понять, если ум человеческий проникнут
материалистическими, чувственными представлениями о природе сущего. Касаясь
природы души и вопроса о высшем озарении человеческих и ангельских душ, Августин
замечает: "Относительно этого вопроса... между нами и этими превосходнейшими
философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих...
сочинениях развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа (ангелы. -
П.Г.) блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, - от некого отражения
умного света, который для них есть Бог... Плотин, этот великий платоник,
говорит, что душа разумная... выше себя не имеет иной природы, кроме Бога,
который сотворил мир и которым создана и она..." (О Граде Божием, 10, 2). Именно
сочинения платоников помогли Августину, по его словам, найти путь от "человека
внешнего" к "человеку внутреннему", от плотского - к духовному. "Вразумленный
этими книгами, я вернулся к себе самому и, руководимый Тобой, вошел в самые
глубины свои..." (Исповедь, 7, 10). И еще один важный момент объединяет христиан
с греческими философами: убеждение в том, что мир, созданный благим Творцом,
является добрым в самом существе своем. "Все существующее, - говорит Августин, -
каждое в отдельности - хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все Бог наш
"создал весьма хорошо" (Исповедь, 7, 12). Этим и христианство, и платонизм
отличаются от гностического неприятия мира. Хотя в платонизме этот мир и не
тождествен с истинным бытием, но он все же - ступень к нему, тогда как в
гностическом дуализме трансцендентное - не сущность мира, а его отрицание .
Небезынтересно отметить, что и у платоников той поры был большой интерес к
христианству. Так, учитель Плотина Аммоний Саккас был не только хорошо знаком с
христианством, но и сам - по крайней мере в определенный период жизни - был
христианином, а некоторые из учеников Плотина знали Новый Завет. Симплициан,
духовник Амвросия Медиоланского, высоко ценил платоников; Августин слышал от
него, что "один платоник... говорил, что это начало святого Евангелия, носящее
название Евангелия от Иоанна, должно бы быть начертано золотыми буквами и
выставлено во всех церквах на самых видных местах" (О граде Божием, 10, 29). Но
если в Церкви были найдены пути преодоления хилиастических настроений, то в
еретических сектах, особенно гностического толка, эти настроения не умирали
никогда. На почве гностицизма рождаются многочисленные апокрифические евангелия,
апокрифические деяния апостолов, апокрифические апокалипсисы. Для апокрифов
характерно присутствие повествовательно-сказочного, мифологического элемента,
дающего пищу воображению и потому доступного широким слоям читателей; не
удивительно, что апокрифическая литература получила широкое хождение в
средневековой Европе, особенно благодаря влиянию мистических учений, в том числе
манихейства. "Что было в эпоху гностицизма, то повторилось в эпоху
распространения манихейства. Предание настойчиво приписывает многие апокрифы
манихеям. Манихейство, вместе с остатками гностицизма, питало все дуалистические
секты средневековья - павликианство, богомильство - и вместе с ними поддерживало
и умножало литературу апокрифов. Эта литература из Болгарии хлынула и к нам в
домонгольский период и заронила в народе дуалистические воззрения" .
Хилиастические и апокалиптические настроения питались в манихействе - у
павликиан, богумилов, катаров, альбигойцев - острым переживанием зла и неправды,
царящих в мире. Согласно манихейскому учению, чувственный мир (в отличие от
невидимого, духовного мира, созданного Богом) сотворен злым духом - Люцифером,
или Сатанаилом, а потому изначально является для человека юдолью страданий и
горя; освобождение от зла и страданий невозможно иначе, как путем уничтожения
этого мира. В самых разных вариантах гностицизм и манихейство на протяжении
многих столетий служили источником хилиазма в европейских странах, в том числе и
в России, где он, то затухая, то вновь возрождаясь, находил себе приверженцев в
различных сектах. Сильный толчок к новой волне хилиазма дало учение
калабрийского аббата Иоахима Флорского (1132 - 1201) о так называемом
христианстве Третьего Завета. Это учение представляет собой в сущности
комментарий к Апокалипсису и рисует новую картину мировой истории. Согласно
Иоахиму, всемирная история распадается на три периода: Ветхого Завета - Царство
Бога-Отца, Нового Завета - Царство Бога-Сына и грядущего Третьего Завета -
Царство Святого Духа, которое наступит с 1200 года. Именно в Царстве Третьего
Завета исполнятся все обетования Ветхого и Нового Заветов: люди будут обладать
духовными телами, не требующими пищи; на земле победит свобода и любовь, а
всякая власть отомрет за ненадобностью. Это будет тысячелетнее райское состояние
на земле. Историк Норман Кон, посвятивший основательное исследование
апокалиптическим движениям в Европе ХI - ХVI вв., называет Иоахима Флорского
"самым влиятельным европейским пророком до появления марксизма" . Хилиазм
Иоахима был осужден Церковью на 4-ом Латеранском соборе. Но влияние
"христианства Святого Духа" оказалось длительным и глубоким; его последний
всплеск мы видим в русском Серебряном веке - в так называемом "новом религиозном
сознании" (Д. Мережковский, Н. Бердяев, В. Розанов, 3. Гиппиус и др.), которое
С. Н. Булгаков охарактеризовал как интеллигентскую хилиастическую секту .
Под воздействием идей Иоахима Флорского в ХIII в. в Италии возникло движение
флагеллантов. Вот как повествует об этом движении А. Эткинд в своей недавно
вышедшей талантливой книге "Хлыст": "Массовые процессии полуголых, рыдающих,
бичующих себя мужчин и женщин прошли по городам Европы, означая собой пришедший
конец света. История заканчивалась в сладких муках, имитировавших страдания
Христа. Участники одновременно переживали массовый экстаз и подчинялись
абсолютной дисциплине, поддерживаемой дополнительными бичеваниями за проступки.
Организацией этих шествий занимались последователи Иоахима Флорского,
вычислившие время Последних дней и считавшие, что бичеваниями они искупают грехи
человечества. Попутно они избивали священников, учиняли еврейские погромы и
разоряли богатых горожан. Один из лидеров флагеллантов, Конрад Шмид, объявил
себя Богом, а не подчинявшихся ему передавал дьяволу" . Милленаристские утопии
сотрясали европейское общество в предреформационный период и особенно в эпоху
Реформации. В начале ХVI века в Саксонии, в г. Цвиккау появилась мистическая
секта анабаптистов (перекрещенцев), стремившихся уничтожить старый мир и создать
человеческими силами "евангельское общество" на земле. Анабаптисты проводили
различие между "внешним" откровением, возвещенным в Священном Писании, и
откровением "внутренним", которое совершается в душе богоизбранных людей
благодаря нисхождению на них Святого Духа, наделяющего их пророческим даром.
Одним из наиболее последовательных выразителей этого религиозного
индивидуализма, отрицающего значение Церкви, ее таинств и обрядов, был
"цвиккауский пророк" Николай Шторх. Изгнанные из Цвиккау, Шторх и его
последователи продолжили свою проповедь наступающего Нового Пришествия в
Виттенберге. Они требовали неограниченной свободы человека, абсолютного
равенства в обществе, отрицая частную собственность и стремясь разделить ее
между бедными. Поскольку это было невозможно осуществить без насилия, то
анабаптисты призвали своих приверженцев к революции, которая, истребив огнем и
мечом всех нечестивых, осуществила бы чаемое ими "царство святых". В 1534 г. во
главе с Иоанном Лейденским, объявившим себя Мессией, они захватили власть в
Мюнстере, переименовав его в Новый Иерусалим, и попытались путем террора
осуществить идеал полного имущественного равенства, обобществив имущество
горожан и уничтожив деньги . Нетрудно заметить, что вооруженная диктатура
анабаптистов, создававших "Новый Иерусалим" с помощью террора, был прообразом
Парижской Коммуны и большевистской революции в России. Ибо милленаристские
утопии продолжают зажигать сердца и после эпохи Реформации. "Хилиастическое
движение, - пишет С.Н. Булгаков в замечательной статье "Апокалиптика и
социализм", - переносится на Британский остров и там становится душой английской
революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими
ответвлениями. Одним словом, вся средневековая история
революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть
изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском
переоблачении. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого
времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой
эпохи, как бы детской его колыбелью" .
При всем разнообразии хилиастических движений для всех них характерно
болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в
ненависть не только к злу, но и к самому миру, который "во зле лежит". А эта
восходящая к гностицизму ненависть к миру порождает всепоглощающую страсть
разрушения, которая отличает революционеров всех мастей - приверженцев как
утопий социоцентрических и атеистических, так и утопий
метафизически-религиозных. Суть этой страсти хорошо выразил М.А. Бакунин:
"Радость разрушения - это творческая радость". Обличение социального зла,
желание облегчить бедствия и страдания народа - отличительная черта русской
интеллигенции, благородная и заслуживающая уважения. Но это обличение иногда
оборачивается "хорошей миной при плохой игре", когда под ним лежит плохо скрытая
страсть отрицания - стремление к уничтожению "лежащего во зле" мира: именно она
дает почву для идеи насильственного преобразования общества у анархистов, у
террористов-народников, у большевиков.
К сожалению, от абсолютизации царящего в мире зла и от хилиастических настроений
не вполне свободны и многие русские философы и писатели, такие, например, как
Достоевский и Соловьев, несмотря на то, что именно ими - и особенно Достоевским
была дана глубокая критика революционной русской интеллигенции. Отвергая
атеистические формы революционного утопизма, они не были свободны от утопизма
религиозного, сыгравшего в истории России не менее разрушительную роль, чем
просветительский утопизм. И тот русский мыслитель, который дал исторический
анализ и критику хилиастических утопий, начиная с иудейской и раннехристианской
апокалиптики и кончая секулярными формами хилиазма, характерными для нового
времени, в том числе и марксизма, - я имею в виду С.Н. Булгакова, - даже он не
смог вполне освободиться от хилиастических увлечений своей юности. "Если в
католичестве, - пишет Булгаков, - еще можно усматривать преобладание
августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в понимании
слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность разного их
истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково себя
причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тернавцев в настоящее
время, до известной степени Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Достоевский), так и
решительные антихилиасты (преобладающее до сих пор течение в церковной мысли)" .

Подведем итоги. Какие выводы можно сделать на основании всего изложенного?
Во-первых, философия и христианство - не антиподы, они не противостоят друг
другу как два взаимоисключающих, враждебных друг другу способа осмысления мира.
Более того, в эпоху становления христианства как мировой религии греческая
философия в ее наиболее зрелой форме оказалась в некоторых отношениях созвучной
христианству и помогла отцам Церкви создать понятийный арсенал, необходимый как
для осмысления догматов веры, так и для полемики с враждебными христианству
учениями. Как пишет св. Григорий Палама, религиозному проповеднику и учителю
"нужно ведь и слово, причем, конечно. произносимое, а также словесное искусство,
если хотим не просто хранить знание, но и пользоваться им и преподавать его;
нужна затем и разнообразная материя рассуждений, доказательные основания и
сравнения на примере мирских вещей..."25. Это не значит, разумеется, что
греческая философия не была также и предметом критики со стороны христианских
апологетов; но нам важно показать, в чем она оказывалась их союзницей.
Тут, однако, важен один существенный момент. Такую свою роль философия способна
выполнить лишь в том случае, если она не претендует на исчерпывающее постижение
всего с помощью разума, т.е. не преувеличивает его возможности и признает
существование трансцендентного начала, недоступного разуму. Именно таким был в
античности платонизм. И Платон, и Плотин, и Прокл были убеждены в том, что
сущее, бытие в качестве условия своей возможности предполагает Единое (to hen)
как некое сверхбытийное начало, трансцендентное как бытию, так и познанию. В
диалоге "Государство", отождествляя трансцендентное Единое с Благом, Платон
поясняет: "И познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же
дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно -
за пределами существования (epekeina tes ousias), превышая его достоинством и
силой" (Государство, VI, 509 в). Этот апофатический мотив античной философии -
прежде всего платоников - составляет то ее преимущество, которое - при всем
различии между христианским Богом и платоническим Единым - сближает платоников с
христианами, - преимущество, которого по большей части лишены новоевропейские
рационалистические системы, где, как например у Гегеля, для разума нет ничего
непостижимого.
И второй вывод. Мне думается, что именно кризис христианства и все более
углубляющийся процесс секуляризации привел в XX веке к тем социальным
катастрофам, которые постигли в начале века Россию - и не ее одну. Ибо, как мы
видели, именно христианство - в союзе с греческой философией - сумело найти
противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страсти к разрушению.
Святоотеческая традиция - и на Востоке, и на Западе - исходила из того, что
построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла
предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что
источник зла в мире - сам человек и его грехопадение, а не Бог и его творение.
И, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого - благ: то, что
создано бесконечной силой, не может до конца исказить, а тем более уничтожить
сила конечная, хотя она и способна многократно умножить зло и страдание в этом
мире. "Ens et bonum convertuntur" - "бытие и благо обратимы" - эта средневековая
формула, восходящая равно к античной философии и христианской вере - вот
лекарство против утопического революционаризма.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел богословие