Барабанов Е. Новая политическая теология И. Б. Меца и Ю. Мольтманна

«Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь». Эти слова французского экзегета и теолога начала века
Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого
объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события: хилиастические упования
средневековья, надежды на эпоху «третьего завета», антиклерикальные народные брожения, сектантский энтузиазм и
религиозно-реформаторские движения радикального обновления. Ждали Царства, но в конце концов вновь приходила
церковь и чаще всего в тесном союзе алтаря и трона.
Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази: Иисус из Назарета
не основывал церковь; христианская церковь с собственным вероисповеданием, культом, уставом, иерархией является
послепасхальной величиной - она возникла после смерти Иисуса: в свете его креста и веры в его воскрешение Богом.
Спор продолжается лишь вокруг того, как понимать сущность учения Иисуса о близости эсхатологического Царства
Божия. Для традиционалистского церковного учения такой проблемы в открытой форме не существует: возвещая Иисуса
как Христа (Мессию), церковь утверждает в нем начало уже пришедшиго, хотя и не осуществленного в своей полноте
царства. Мессианское событие спасения предстает одновременно как «уже» и «еще не».
Конечно, гармоническое равновесие между «уже» и «еще не» существовало только в катехизисах и учебниках
догматического богословия. В реальной истории христианства мы видим обратное — уклоны, частые и резкие смешения
акцентов. Так первохристианство ждало скорого конца мира, (средневековье напротив, созидало теократическую
государственность, эпохи исторических катаклизмов вновь вызывали апокалиптические, эсхатологические ожидания,
народные представления подменяли историзм спасения платонизированным дуализмом посюстороннего и
потустороннего миров, а мистические движения рассматривали завершающее «еще не» как внутренний опыт вставшей на
путь «обоженья» индивидуальной души.
В XIX веке ожидаемое Царство Божие толковали в духе либерального про-
грессизма — как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического
процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и
следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось «христианской
культурой», секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший
Царство Божие как будущий коммунистический или национал-социалистический рай на земле — все это необычайно
сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь — как это бывало не раз —
свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее «приватного», экзистенциально-
интерпретированного христианства.
Наиболее ярким выражением второй позиции стала концепция Рудольфа Бультманна, известного немецкого экзегета,
историка и теолога. В 1941 г. он выступил с программным докладом «Новый завет и мифология», в котором
представления о космической, исторической, социально-осуществимой в этом мире эсхатологии были решительно
отброшены как мифологические. Библейская и новозаветная эсхатология вместе с представлениями о трехэтажной
вселенной, добрых и злых духах или о грядущем на облаках Сыне Человеческом - это, согласно Бультманну, лишь часть
архаической картины мира, которая уже давно отжила свой век. Сохранять ей верность сегодня бессмысленно и
невозможно. Бессмысленно, потому что в этой мифологической картине мира нет ничего специфически христианского:
это просто космология донаучной эпохи. Невозможно, потому что никто не может принять картину мира актом воли, ибо
картина мира уже определена для человека тем местом в истории, которое он занимает. Такое принятие было бы связано
с отказом от мышления и могло бы привести только к своеобразной форме шизофрении и неискренности. Это означало
бы, что в области веры и религии мы бы опирались на картину мира, которую отрицаем в своей повседневной жизни.
Современная естественнонаучная картина мира не оставляет места для вмешательства Бога или дьявола и его
демонов в ход истории. Ход истории рассматривается как непрерывное, неразрушимое единство, которое замкнуто,
2
целостно и завершено в самом себе. Именно непрерывность и взаимосвязанность исторического процесса и дает право
говорить об ответственности человека перед историей. Во всяком случае, ход истории в современном его понимании
опроверг мифологическую эсхатологию. Мир по-прежнему стоит на своем месте, второго пришествия не произошло,
поколение первых христиан умерло с той же естественной необходимостью, с какой умирали люди до них и после них.
История не пришла к концу и, как знает каждый школьник, она и дальше будет продолжаться. Даже если мы и до-
пускаем, что мир, в котором мы живем, придет к концу во времени (например, в результате ядерной войны), то мы знаем,
что этот конец примет форму естественной катастрофы, а не мифического события, вроде того, что ожидает Новый Завет.
И если мы объясняем второе пришествие в терминах современной научной теории и пытаемся согласовать его, скажем, с
угрозой ядерной катастрофы, то мы тем самым занимаемся все той же — хотя и не сознательной! — критикой мифологии
Нового Завета.
Это вовсе не означает, оговаривается Бультманн, ни редуцирования, ни вычитания христианской мифологии в
современном христианстве. Мифология Нового Завета должна быть не отброшена, но экзистенциально
интерпретирована. Миф нуждается не в космологическом, а экзистенциальном толковании - только так он может
рассказать нам о специфической действительности человека, о его самопонимании перед лицом трансцендентного и,
таким образом, поставить перед решением в пользу подлинного иди неподлинного существования.
Так, христианская эсхатология, но Бультманну,- это экзистенциальное событие, совершающееся здесь и сейчас в
самом акте веры отдельного человека. Своим выбором, решением, своим «да» он вступает в осуществленность
ожидаемого «еще не». Возвещая свою веру, он реализует конец власти мира сего и его ценностей. Ибо для того, кто
действительно верит в абсолютную суверенность Бога, мир уже подвергся суду, его конец уже наступил, и всякие
мыслимые и немыслимые космические катастрофы ничего не в состоянии к этому добавить.
Программа экзистенциальной интерпретации христианства, с которой выступил Бультманн, была наиболее острым
выражением индивидуального противостояния христианина тоталитаризму нацистского режима. Однако после второй
мировой войны такая позиция для многих оказалась уже недостаточной. Молодое поколение, вступившее в новую
историческую эпоху и вновь открывшее единство мира, не хотело мириться ни с приватизацией христианства, от с его
трактовкой как «гражданской религии». Разумеется, никто не помышлял о строительстве Царства Божия на земле. Речь
шла о том, чтобы заново открыть действенный смысл христианской надежды не только для себя, но и для других, чтобы
вернуть христианству мессианское измерение, а институализированной церкви - критическую фущщию по отношению к
любому обоготворению «уже».
Так родилась политическая теология. Ее инициаторы - протестантские теологи Юрген Мольтманн, Доротея Зёлле и
католический богослов Иоганн Вйдтирт Баптист Мец - принадлежали к поколению, детство которого совпало с
торжеством нацистского режима, а юность - с катастрофой войны и тяготами послевоенной разрухи. Это было
поколение, для которого вопрос о христианстве не отделялся от неиживаемого ужаса Освенцима.
«Мне было пятнадцать лет,- рассказывает Доротея Зёлле, - когда закончилась война, и эта величайшая историческая
травма, конечно, в значительной мере повлияла на мое развитие. Одним словом, я росла после Освенцима. Я прочла, что
на языке, который я так люблю,- языке Гете и Гельдерлина,- отдавались приказы об уничтожении людей, об их отправке
в газовые камеры. Узнав об этом, я больше не смогла оставаться в родительском доме, несмотря на весь его либерализм.
Потому что этот либерализм в общем-то ничего не сделал, чтобы предотвратить немецкую трагедию. Катастрофам,
обрушившимся на нас в этом столетии, он не смог противопоставить ничего, кроме относительной просвещенности,
относительного гуманизма и относительной гражданственности. Поэтому я обратилась к христианству. Я искала более
глубокого ответа на мучившие меня вопросы, прочного фундамента для надежды, что в судьбе моего народа еще уступит
перелом и ему простятся грехи его.
Несколько слов скажу еще об одном событии, имевшем для меня решающее значение. О нем сегодня редко
вспоминают: для большинства оно давно уже стало историей. Событие, о котором я говорю,- это война во Вьетнаме.
После нее у моего поколения не осталось никаких иллюзий относительно капитализма. Мы вдруг заметили, что
Освенцим не ушел в прошлое вместе с нацистами. «Опыт» был продолжен на маленьком народе сборщиков риса. Война
во Вьетнаме заставила меня в полной мере осознать, что капитализм и нравственность – понятия несовместимые. И это
убеждение с годами только крепло... Я хочу сказать со всей определенностью: быть христианином, не подвергая
капитализм анализу, значит не быть думающим христианином, лучще тогда оставить это занятие»1.
Другими событиями, определяющими мироощущение основателей новой политической теологии, стали распад
колониальных держав и национально-освободительная борьба в Азии, Африке и Латинской Америке, угроза истребления
человечества в атомной войне, нарастание экологического кризиса, реформы второго Ватиканского собора, диалог с
восточноевропейскими марксистами, «Пражская весна» и советские танки в Чехословакии. Среди идей, на которые
1 «Ответственность перед Христом и перед совестью...» Дискуссия ва тему «Христианство и
марксизм», состоявшаяся в Западном Берлине (июнь 1989) в рамках Дня евангельской церкви. -
«Иностранная литература», 1990, № 2, с. 245-246.
3
диалогически откликнулась новая политическая теология, прежде всего следует выделить наследие Вальтера Беньямина,
Теодора Адорно и Эрнста Блоха; немалую роль сыграли также концепция «гражданской религии» американского
социолога Роберта Беллы и философия Юргена Хабермаса. Герменевтика этой послебультманновской теологии прошла
через искус трех великих «учителей заподазривания», по выражению Поля Рикёра, Маркса, Ницше и Фрейда. Отсюда
неутомимый критический пафос их политически ориентированного богословия, не принимающего либерально-
капиталистической модели «развития» третьего мира, «культуры апартеида» и апологии буржуазной системы ценностей.
В этом - идейная близость новой политической теологии с последовавшими за нею движениями: теологией
освобождения, феминистской теологией, теологией революции, черной теологией и другими региональными
«контекстуальными» теологиями Азии и Африки.
Слово «новая» в отношении к политической теологии нуждается в пояснении. Дело в том, что сама по себе
политическая теология имеет достаточно древнюю родословную. Термин восходит к эллинистической, а затем и римской
философии, которые различали три рода теологии: мифическую (theologia fabularis), естественную (naturalis) и
политическую (civilis; см. разбор этих теологии в VI книге «О граде Божием» Августина). В Риме политическая
теология вылилась в политическое санкционирование примата политики и узаконение «абсолютных» притязаний
римской государственности. В послеконстантиновскую эпоху монархически понятая структура мира (Бог - Логос -
Космос) истолковывалась политической теологией через священную фигуру императора: Император - Закон (вероучение)
- империя, или в развернутой формуле: Один Бог, один Христос, один император, одна вера, одна империя. Позже
древнеримская традиция политической теологии была подхвачена в эпоху Возрождения, найдя своих апологетов,
например, в лице Макиавелли и Гоббса, а также в связи с реставраторской идеей «христианского государства» — во
французском традиционализме XIX века и далее - вплоть до политических романтиков типа Баадера, Шеллинга,
Пильграма или идеологов национал-социалистической диктатуры вроде Карла Шмитта.
Новая политическая теология решительно дистанцируется от реставраторски-интегралистского или директивно-
юридического характера предшествующей политической теологии. Прежде всего новая политическая теология выступает
как критический корректив по отношению к существующей в современной теологии тенденции к определенной
приватизации (в ее философско-идеалистическом, экзистенциальном и персоналистическом выражении). Такое
понимание политической теологии адресует свою критику современной внутритеологичеркой ситуации и стремится
критически преодолеть тенденцию приватизации ядра христианской вести, сведения веры к отрешенному рт мира
решению отдельного человека, возникших в теологии как реакция на размежевание религии и общества.
Подобное преодоление опирается не на возврат к наивному докритическому отождествлению общества с религией,
но на новую «вторую рефлексию» об их взаимосвязи. В качестве такого критического корректива политическая теология
руководствуется стремлением к деприватизации всей совокупности теологических понятий, языка откровения и
христианской духовности. Она стремится побороть ту преувеличенно единоличную манеру говорить о Боге, то упрямое
противопоставление духовное экзистенции и общественно-критической свободы, которые усугубляет повсеместный
разрыв между тем, что в теологии и провозвестии выдвигается на первый план в качестве решающего момента, и тем,
чем в действительности живет и за что принимает на себя фактическую ответственность христианин.
Кроме того, политическая теология выступает как попытка сформулировать эсхатологическую весть христианства в
условиях современного общества и с учетом структурных изменение общественной жизни (попытка преодоления чисто
пассивной герменевтики христианства в современном общественном контексте). Причем этот общественный крнтекст
понимается не как объект вторичной «христианской работы с общественностью» либо дополнительных - и всегда более
или менее окрашенных в цвета господствующей политической власти - «христианских требований к общественности»,
но как изначальная среда существования, в которой происходит обретение теологической истины и христианского
провозвестия вообще.
В этом смысле термин «политическая теология» первично обозначает не просто еще одну теологическую дисциплину
в дополнение к остальным; это и не «прикладная» теология - скажем, теология, приспособленная в той или иной мере к
проблемам общественной жизни и политики. Не является она и синонимом того, что внутри теологии именуют
«политической этикой», так же, как не идентична устремлениям некоторых направлений социальной теологии, подобных
движению «Социальное Евангелие».
Свою главную задачу политическая теология видит в формировании критического теологического сознания вообще,
сознания, которое исходит из новых взаимоотношений между теорией и практикой и в соответствии с которым всякая
теология должна стать «практичеркой» теологией, ориентированной на действие. Лишь тот, кто не замечает именно так
определяемой основополагаюшей теологической установки политической теологии, может извращенно толковать ее как
«политизирующую теологию», вульгарно смыкающуюся со сферой политики и общественности, в то время как
политическая теология своей социально направленной рефлексией стремится как раз воспрепятствовать тому, чтобы
теология и церковь незаметно для себя подпали под влияние какой бы то ни было политической идеологии.
В противовес подобным реставраторски-идеологическим тенденциям новая политическая теология соотносит все с
эсхатологической вестью Иисуса, однако следует при этом по пути, который ведет через ту новую исходную ситуацию
4
критического разума, какая наметилась еще Просвещением и нашла отчетливое выражение начиная по крайней мере с
середины XIX столетия, со времен Гегеля и Маркса. Своеобразие этой исходной ситуации состоит в основополагающей
зависимости между разумом и обществом, в социально обусловленном характере критической рефлексии, в том, что
критический разум принужден мыслить себя в рамках общества, и в невозможности удовлетворять притязания разума
«чисто теоретически». Таким образом, классическая проблема взаимоотношений веры и разума в политической теологии
воспроизводится в этой новой проблемной плоскости, а основная герменевтическая проблема в этих условиях
оказывается не столько проблемой отношения систематической теологии к исторической (т. е. догмы к истории), сколько
проблемой веропонимания и социально обусловленной практики.
В связи с возникновением после Бультманна новых подходов в евангелической теологии (в первую очередь у Ю.
Мольтманна и В. Панненберга) политическая теология делает акцент на базисном характере эсхатологии и по-новому
выдвигает весть о Царстве Божием в центр теологического сознания. Будущее господства Бога рассматривается как
внутренний и непреходящий момент теологических высказываний о божественности Бога, при этом категория
«будущего» и социально обусловленная категория господства Бога и его Царства вводятся в основание всякой тео-
логической рефлексии. То есть: если божественности Бога отвечает обетованный «новый мир», то истина о
божественности Бога не может быть достаточно продумана в условиях современности, ибо ныне существующий мир не
может служить достаточным базисом для понимания этой истины. Поэтому открыть доступ к будущей истине о
божественности Бога сможет лишь «преодоление» современности и присущих ей условий понимания. Только та
теология, которая всерьез принимает эсхатологический характер своего «предмета», оказывается, по выражению Ю.
Хабермаса, «трансцендентально необходимым образом приспособленной для артикуляции самопознания,
ориентированного на практическое действие».
В этом смысле политическая теология рассматривает взаимоотношение теории и практики, каким оно сложилось в
диалектических направлениях философии истории XIX века, главным образом, в левогегельянской традиции, не просто
как дурную популяризацию христианской эсхатологии или ее упадок в чисто внутримирских схемах истории и
социальных утопиях, но именно как предзнаменование того, что здесь «эсхатологическое сознание кризиса приходит к
историческому осознанию самого себя» (Ю. Хабермас). Тем самым политическая теология оказывается в критической
конфронтации с философской традицией, которая слабо учитывалась в новейшей теологии. В то время как новейшая
систематическая теология, пытавшаяся преодолеть наследие неосхоластики, так или иначе выяснила свои
взаимоотношения с трансцендентальной философией Канта, немецким идеализмом и наследовавшими ему феноменами
персонализма и экзистенциальной философии, традиция левого гегельянства с имманентными ему историко-
философскими построениями по большей части выпадала из ее поля зрения. Вот почему политическая теология
принимает на себя дискуссию с основанной в этой традиции критикой религии (как критикой идеологий), стремящейся
понять религию как зависимую функцию определенных форм общественной практики и отношений власти и под
лозунгом «ложного сознания» дешифровать религиозного субъекта как все еще не осознавшее себя общество.
Принимая во внимание ситуацию просвещенного и секуляризованного общества, новая политическая теология
стремится заново продумать то отношение к обществу и общественности, которое имманентно новозаветной вести о
спасении, прощении и примирении и поддерживает Иисуса вплоть до момента, когда он оказывается перед лицом
смерти. Политическая теология провозглашает необходимость осознать неустранимый «смертный» процесс между
эсхатологической вестью о Царстве Божием и наличной социально-политической общественностью с учетом изменений
в ее исторической структуре. Не отрицая индивидуализации отношений с Богом как главного момента новозаветной
вести в противоположность ветхозаветной традиции, политическая теология подчеркивает, что центральные обетования
новозаветной вести о Царстве Божием (свобода, мир, справедливость, примирение) не подлежат радикальной
приватизации и, следовательно, не могут быть полностью спиритуализованы и превращены в исключительное достояние
внутреннего мира человека просто в качестве свободолюбия и стремления к миру, присущих индивидууму, но наделяют
его критической свободой перед лицом окружающей его социальной среды. Однако достижение социально
ориентированного характера этих обетований затрудняется двумя обстоятельствами.
Во-первых, из-за представлений о политической теологии, возникших в раннехристианской традиции под влиянием
государственно-политической метафизики Рима. Речь идет о так называемой «политической христологии» или
«политическом монотеизме», где эсхатологическая весть о Царстве Божием с опасной скоропалительностью подверглась
прямой политизации и в эпоху Константина рисковала стать непосредственной преемницей религиозно-государственных
идеологий Древнего Рима. Эта форма политизации христианской вести продолжает оказывать свое отрицательное
воздействие и до наших дней, препятствуя пониманию фундаментальной связи новозаветной вести с общественностью и
способствуя тому, что термин «политическая теология» употребляется в искаженном смысле. Серьезным следствием
такого образа мыслей было то, что в ходе критического противодействия этому упадку христианской эсхатологии и
5
вырождению ее в идеологию подверглись односторонней спиритуализации и замыканию во внутреннем мире
индивидуума содержательные моменты эсхатологических обетований.
Во-вторых, понимание общественной, «публичной» природы эсхатологической вести затрудняется тем, что
обыкновенно критически-негативную и в этой своей негативности освобождающую сторону «общественных» притязаний
эсхатологической вести не принимают во внимание и потому при восстановлении этого элемента опасаются
христианского или церковного неоинтегрализма, который мог бы в порядке реставрации вторгнуться в секуляризованное
и религиозно эмансипированное общество. В действительности политическая теология стремится радикальным образом
принять всерьез этот «секуляризованный» мир как отправную точку для теологии и проповеди. Правда, она стремится
достигнуть этого не тем, что просто «расковывает» это общество безотносительно к чему-либо (как это мы видим в ряде
новейших теорий секуляризации), тем самым вовсе устраняя социальное значение эсхатологической вести, а благодаря
тому, что отстаивает важность своих универсальных категорий в этом обществе «лишь» негативно-критически.
«Решительность», «абсолютность» и «всеобщность» своей вести христианство, если оно не хочет быть порабощено
идеологией, может формулировать как общественно значимую величину лишь в том случае, подчеркивает политическая
теология, если оно формулирует ее в определенных ситуациях в качестве критического отрицания.
Этот критический пафос вовсе не означает, что новая политическая теология конструирует себя лишь посредством
отрицания. Ее задача - возвращение к жизни «общественной структуры христианской вести», рассматривающей историю
и общество под знаком эсхатологической «оговорки» Бога. В этом смысле отрицание следует тому критическому
отношению, в котором проявляет себя общественная требовательность самого Евангелия. Ведь заложенное в нем
критическое опровержение социально-политических отношений есть «определенное отрицание», которое возгорается по
поводу совершенно определенных отношений и в качестве общественно-критической позиции может даже принимать
облик революционного процесса. Такая «отрицающая роль» Евангелия не является чисто негативной в неопределенном и
расплывчатом смысле, но несет в себе мощный позитивный заряд: благодаря этому критическому отрицанию и даже
исключительно через него открываются и высвобождаются новые возможности. В нем же обретает артикуляцию и
формальный облик христианской надежды, ибо исполнение этой надежды в воскресении
Иисуса Христа достигается лишь через «смертное» отрицание существующего мира, каким оно выражено вестью о
кресте Иисуса.
Таким образом, излагая центральные теологические истины в свете отношения веры к социально-обусловленному
разуму, христианская вера предстает с позиций политической теологии как образ общественно-критической свободы, а
церковь - как место этой свободы, к которой христиане осознают себя призванными перед лицом эсхатологической
вести. При этом переосмысляются и традиционные добродетели; догматическая вера понимается как привязанность к
формулам учения, в которых вспоминается и осовременивается опасное прошлое, а значит, и оживляется память о
требовании объявленных обетований и обретенных надежд, с тем, чтобы критически пересечь дорогу господствующему
сознанию и его «вытеснениям»; надежда - как критически-освобождающая защита индивидуума в решительном
отрицании любого исторически-общественного тоталитаризма, поскольку в предвосхищении этой надежды
всецелостность истории утверждается как стоящая под знаком эсхатологического условия Бога; любовь — не только как
межличностное событие, но и как обусловленное обществом, как безусловная и самоотверженная решимость жить и
действовать ради свободы и справедливости для других.
Изложенная здесь проблематика политической теологии в том виде, как она представлена ее основателями, прежде
всего И. Б. Мецом и Ю. Мольтманном2, нуждается хотя бы в краткой биобиблиографической справке, предваряющей
нашу публикацию их работ.
2 M e t z I. B. Politische Theologie.- In: «Herders Teologisches Taschenlexikon». Bd. 6. Freiburg, 1973, S. 51-58; его же.
Politische Theologie.- In: «Sacramentum Mundi». ВД. 3. Freiburg, 1969, S. 1232-1240; его же. Politische Theologie und die
Herausforderung des Marxismus.-In: P. Rottlander. (Hg.) Die Theologie der Befreiung und Marxismus. Munster, 1986, S. 175-
186; его жe. Theologie im neuen Paradigma: Politische Theologie.- In: H. Kung. (Hg.) Das neue Paradigma von Theologie,
Zurich, 1986, S. 119-128; Moltmann J. Die Politische Theologie ind die unvollendete Neuzeit.- In.:
Moltmann J. Was ist heute Theologie? Freiburg, 1988, S. 94-102; его же. Die Po-litik der Nachfolge Christi gegen christliche
Milleniumspolitik.-In.: E. Schillebeeckx (Hg.). Mystik und Politik. Mainz, 1988, S. 19-31; S o l l e D. Politische Theologie.
Stuttgart, 1982; Feil E. Von der «politischen Theologie» zur «Theologie der Revolution»?-In: R. Weth. (Hg.) Diskussion zur
«Theologie der Revolution». Munchen, 1969, S. 110-132. D. Solle und J. B. Metz in Gesprach. Welches Christentum hat Zukunft?
Stuttgart, 1990.
6
Иоганн Баптист Мец родился в 1928 г., в Ауербахе. Учился в университетах Бамберга, Иннсбрука, Мюнхена. В 1954
г.- католический священник; в 1952 г. - доктор философии; в 1961 г. - доктор теологии. С 1963 г. преподает
фундаментальную теологию в университете Мюнстера. Основные труды: Heidegger und das Problem der Metaphysik.-
«Scholastik», 1953, N 28, S. 1-22; Armut im Geiste. Munchen, 1962; Christliche Anthropozentrik. Uber die Denkform des
Thomas von Aquin. Munchen, 1962;
Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968: Zeit der Orden? Zur Mystik und Politik der Nachfolge. Freiburg, 1977; Glaube in
Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie. Mainz, 1977; Unterbrechungen. Theologischpolitische
Perspektiven und Profile. Gutersloh, 1981; Lateinamerika und Europa. Mainz, 1988.
Юрген Мольтманн родился в 1926 г. в Гамбурге. С 1948 по 1952 г. изучал евангелическую теологию в университете
Геттингена. С 1953 по 1958 г. - священник общины в Бремене-Вассерхорсте. В 1952 г. - доктор теологии. С 1958 по 1963
г. - профессор высшей церковной школы Вупперталя; с 1963 по 1967 г.- профессор университета в Бонне. С 1967 г.-
профессор систематической теологии университета в Тюбингене.
Основные труды: Pradestination und Perseveranz. Neukirchen. 1961; Theologie der Hoffnung. Munchen, 1964; Perspektiven
der Theologie. Munchen, 1968; Die ersten Freigelassenen der Schopfung. Munchen, 1971; Der gekreuzigte Gott. Munchen, 1972;
Kirche in der Kraft des Geistes. Munchen, 1975; Zukunft der Schopfung. Munchen, 1977; Trinitat und Reich Gottes. Munchen,
1980; Politische Theologie - Politische Ethik. Munchen, 1984; Gott in der Schopfung. Munchen. 1985; Gerechtigkeit schafft
Zukunft. Friedenspolitik und Schopfungsethik in einer bedrohten Welt. Munchen, 1989.