Сорокин В. Введение в Ветхий Завет

ОГЛАВЛЕНИЕ

Появление и развитие яхвистского культа

Для понимания того, чем был культ в яхвизме, необходимо иметь в виду роль и значение культа в древнем мире вообще. Следует заметить, что в древности под культом понимался обычно целый комплекс религиозных обрядов, церемоний и ритуалов, имевших различное происхождение, смысл и цели, и анализ этого комплекса в целом или, тем более, отдельных его элементов занял бы неоправданно много места. Однако при всём разнообразии культовых форм древнего язычества основой всякого культа было в указанный период жертвоприношение. Для языческого мира характерно было как жертвоприношение плодов земли (обычно первых плодов вновь собранного урожая), так и принесение в жертву животных (чаще коров, овец и коз, реже — свиней и лошадей). Как правило, жертвоприношения сопровождались возлиянием на алтарь особым образом изготовленного масла, вина и, иногда, мёда или молока. Нетрудно убедиться, что такого же рода жертвоприношения были характерны и для яхвистской культовой практики (о хлебном жертвоприношении см. Лев. II, 1 – 10; о принесении в жертву животных см. Лев. I, 2 – 3, 10, 14). Для возлияния при этом использовали специальное масло (елей) и вино (Исх. XXIX, 40; Лев. II, 1 – 7); ни мёда, ни молока, очевидно, не использовали, а мёд был даже прямо запрещён к употреблению в качестве возлияния (Лев. II, 11). Надо заметить, что Книга Левита — текст сравнительно поздний, самые ранние её редакции появляются одновременно с первыми редакциями Книги Второзакония, т.е. ок. IX в., однако описанная в ней практика жертвоприношений, по-видимому, восходит к гораздо более раннему периоду. Вообще, формы этой практики менялись на протяжении веков довольно медленно, и можно предполагать, что в основе своей они являются весьма древними и общераспространёнными. Впрочем, у евреев практика жертвоприношений плодов земли едва ли могла быть широко распространена в кочевой период, однако жертвоприношение скота, несомненно, должно было иметь место уже во времена Авраама, т.к. именно к этому времени относятся упоминания о первых алтарях (Быт. XII, 7; XIII, 18). Они, вероятнее всего, были весьма скромными, какими обычно бывают алтари и святилища кочевников, представляющие собой чаще всего выложенный на земле каменный круг, в центре которого находится большой плоский камень, служащий жертвенником. Можно думать, что уже в этот период жертвоприношение скота включало в себя все основные элементы, входившие в него и позднее: кропление кровью алтаря (Лев. III, 2, 8), сожжение на алтаре части (Лев. III, 9 – 11; 14 – 16) или всего (Лев. I, 7 – 9; 12 – 13) приносимого в жертву животного и священная трапеза в том случае, когда оно сжигалось не целиком (Исх. XXIV, 11). По-видимому, и смысл его принципиально не менялся на протяжении столетий: жертвоприношение у яхвистов (так же, впрочем, как и у язычников) было не чем иным, как общей трапезой Бога (или языческих богов в случае, когда речь шла о языческих жертвоприношениях) и людей. Готовящиеся к жертвоприношению, в сущности, и приготовляли такую трапезу, а затем приглашали для участия в ней своего Бога (или богов). Присутствие Бога на такой трапезе рассматривалось, конечно, не как символ или аллегория, а как нечто совершенно реальное, и потому такое присутствие могло также совершенно реально изменить участвующих в ней, сделать их иными, причастными миру, где пребывает Бог. Можно было бы сказать, что благодаря участию в такой трапезе верующие получали возможность духовно соприкоснуться и соединиться со своим Богом, одновременно душой и телом, и в таком соединении и заключался смысл самого жертвоприношения. Конечно, бывали случаи и совершенно иного, чисто утилитарного отношения к жертвоприношению как к своего рода плате Богу за Его дары или благоволение, но такие случаи надо считать уже примерами духовного вырождения.
Однако перед яхвистами при таком подходе к жертвоприношению вставала проблема, неизвестная язычникам. Языческие боги всегда воспринимались их адептами как духовные существа, ограниченные в пространстве и во времени. Они отнюдь не были вездесущими, подобно Яхве, и не рассматривались даже самими язычниками как творцы неба и земли, пребывающие вне пространственно-временных рамок тварного мира. Личность языческого бога, конечная и ограниченная, была вполне соотносима с такой же конечной и ограниченной человеческой личностью. Такой бог вполне мог присутствовать за одной трапезой с людьми, как отец со своими детьми или как правитель со своими подданными. Но как мог присутствовать за одной трапезой с людьми Бог, пребывающий вне времени и пространства, Которого не вмещает целый мир? Ответом на этот вопрос стала Синайская теофания. Нам уже приходилось говорить о том, что она стала наглядным и ярким примером того, что теологи называют кеносисом, самоумалением Бога ради Его любви к человеку. Собственно, без такого самоумаления невозможно было бы и Боговоплощение, ведь при этом бесконечный Бог должен был вместить Себя в рамки конечной человеческой природы. Целью же Его во всяком случае оставалось одно: дать человеку возможность видеть Себя и иметь с Собой общение во всей возможной для человека полноте. На Синае сияющим облаком Бог обозначил то место на земле, с которым будет связано отныне Его особое присутствие, и именно оно становится теперь для народа Божия главным алтарём. С ним связано и появление у евреев своего рода походного храма — Скинии, представлявшей собой, в сущности, не что иное, как шатёр (Исх. XXVI, 1 – 33), внутри которого находился ларец (ковчег) с реликвиями, которыми в данном случае были плиты с выбитым на них текстом Декалога (Исх. XXV, 10 – 21); перед шатром же находился специальный жертвенник для совершения жертвоприношений (Исх. XXVII, 1 – 8). Конечно, столь роскошный шатёр появился не сразу, и вначале он, можно думать, был значительно скромнее (Исх. XXXIII, 7); но дело, конечно, не во внешней пышности, а в том, что именно с ним с самого момента его появления было связано то реальное присутствие Божие, без которого теряет смысл и само жертвоприношение (Исх. XXXIII, 9 – 11; ср. Исх. XL, 34 – 38; Числ. IX, 15 – 23).

Еврейское завоевание Палестины и догосударственный период.

Событиям, связанным с еврейским завоеванием Палестины и последующим периодом, посвящены Книга Иисуса Навина и Книга Судей. При анализе этих книг нельзя не заметить известного стилистического сходства, связанного прежде всего с тем, что обе они основаны в значительной степени на материале еврейского эпоса. Собственно, Книга Иисуса Навина представляет собой по преимуществу собрание древних героических песен, посвящённых завоевательным походам и набегам еврейских племён на города Галилеи и Иорданской долины, а также прилегающих областей. Исключение составляют лишь список побеждённых местных правителей, приведённый в Иис. Нав. XII, 7 – 24, и описание границ расселения по территории Палестины еврейских кланов (Иис. Нав. XIII, 2 – XXI, 43). Надо заметить, что такого рода тексты являются типичными для всех ближневосточных культур, и именно их нужно считать наиболее архаичной частью книги. Не исключено, что и список побеждённых царей, и роспись племенных границ существовали в письменном виде уже в догосударственный период, т.е. ок. XII в., в то время, как героические предания были записаны, вероятнее всего, существенно позже, в период правления Соломона (X в.), придворные писцы которого, по-видимому, уделяли особое внимание собиранию и сохранению еврейского эпоса. Нельзя не обратить внимание и на то, что автор Книги Иисуса Навина сохраняет тот своеобразный колорит, который был характерен для еврейского героического эпоса, хотя окончательная обработка её происходила, по-видимому, в период Вавилонского плена, одновременно с появлением Торы. Основной идеей книги была мысль об исполнении Богом данных Своему народу обещаний об Исходе и о даровании ему земли, на которой он мог бы жить (Иис. Нав. XXI, 43 – 45). Именно эта идея и обусловила как появление ранних, допленных версий Книги Иисуса Навина, так и включение их в допленные же варианты священной истории, логическим завершением которых она служила. По-видимому, допленные редакции завершались описанием обновления союза между Богом и народом Божиим, совершённым Иисусом Навином в Шхеме (Сихеме) незадолго до смерти (Иис. Нав. XXIV, 1 – 28), и последовавшей, очевидно, вскоре после указанного события его кончины (Иис. Нав. XXIV, 29 – 30). Иное дело Книга Судей, основная мысль которой выражена в Суд. II, 6 – 19: она, в сущности, уже полностью соответствует логике, лежащей в основе изложенного в Книгах Царств варианта позднейшей истории древнего Израиля, укладывающейся в простую схему: благоденствие народа – духовное расслабление и отступничество – попущенное Богом национальное бедствие (как правило, военная катастрофа) – обращение и появление верного Богу национального лидера (судьи или благочестивого правителя) – избавление от бедствия (обычно после победы над врагами) и начало нового периода благоденствия, после чего цикл обычно повторялся. При этом основой текста Книги Судей являются исторические мидраши, что в свою очередь предполагает её сравнительно позднюю (пленную или послепленную) окончательную редакцию, хотя в основе составляющих книгу мидрашей лежали, очевидно, древние эпические предания, записанные, вероятнее всего, одновременно с героическим эпосом.
Однако при анализе любого эпического предания прежде всего встаёт вопрос о его исторической основе. Выше мы уже говорили о том, что наиболее вероятной датой Исхода следует считать первую половину XV в. В таком случае можно предполагать, что первые попытки проникновения на палестинскую территорию могли предприниматься евреями уже во второй половине XIV в., вскоре после смерти Моисея. По-видимому, к этому времени евреи уже сложились как нация (что и неудивительно, т.к. налицо было уже второе поколение после Исхода, выросшее в пустыне) и заняли территории на восточном берегу Иордана в среднем его течении, откуда и начали своё проникновение в Палестину. Внебиблейским источником, отражающим складывающуюся здесь в указанный период ситуацию, является т.н. Тель-эль-Амарнский архив, обнаруженный археологами в одноименном египетском селении. Он относится к XIV в. и представляет собой переписку правителей палестинских городов, находившихся в это время в вассальной зависимости от Египта, с центральным правительством. Смысл их донесений сводится обычно к просьбам о помощи в борьбе с кочевниками, совершающими постоянные набеги на палестинские города и периодически подвергающие некоторые из них полному разгрому. Вероятнее всего предположить, что этими кочевниками и были представители еврейских племён, действительно совершавшие свои первые вылазки на территорию Палестины с восточного берега Иордана уже в середине XIV в. Однако в XIV в. на палестинской территории находились ещё египетские гарнизоны, и потому обосноваться здесь окончательно евреи смогли лишь во второй половине XIII в., когда египетская армия покинула её (как оказалось впоследствии, навсегда). Книга Иисуса Навина упоминает военные кампании против Иерихона (Иис. Нав. VI, 1 – 26), Ая (Гая) (Иис. Нав. VIII, 1 – 29), Гибеона (Гаваона) (Иис. Нав. X, 5 – 15), а также — кратко — против некоторых других городов Палестины (Иис. Нав. X, 28 – 42). Кроме того, упоминается некое сражение еврейского ополчения с соединёнными силами ряда местных правителей, закончившееся победой евреев (Иис. Нав. XI, 1 – 14). К сожалению, восстановить хронологию этих кампаний не представляется возможным, т.к. эпические предания вообще не отражают обычно хронологической последовательности событий; на основании данных книги нельзя даже сказать с уверенностью, происходили ли упоминаемые ею военные экспедиции последовательно или одновременно, и уж тем более совершенно невозможно определить их последовательность. Косвенно на продолжительность процесса еврейского проникновения в Палестину указывает лишь тот факт, что сам Иисус Навин, будучи юношей, когда оно началось, к концу его был уже глубоким старцем (Иис. Нав. XXIV, 29). В таком случае можно предположить, что евреи осели в Палестине в начале XIV или в конце XIII в. При этом надо иметь в виду, что полными хозяевами страны евреи в указанный период, разумеется, не были. Они лишь получили возможность жить на её территории, сохраняя свою независимость. Из двенадцати еврейских кланов два с половиной — Дан, Гад и половина клана Менаше (Манассии) — поселились в Трансиордании, на восточном берегу Иордана, три — Йехуда (Иуда), Биньямин (Вениамин) и Шимон (Симеон) — к югу от Иудейского нагорья, в районе Хеврона, остальные же расселились по территории Галилеи и Самарии. Структура еврейского социума в этот период была родоплеменной, и племенные вожди — старейшины играли весьма важную роль; общенационального же лидера у евреев после смерти Иисуса Навина не было до избрания первого царя. Еврейских городов в догосударственный период на территории Палестины не существовало; в городах продолжало проживать местное доеврейское население, евреи же селились небольшими более-менее укреплёнными поселениями, сохранявшими, по-видимому, свою независимость как от соседних еврейских племён, так и от близлежащих городов. При этом евреи (особенно на Севере) активно приобщались к местной оседлой цивилизации, быстро осваивая земледелие, садоводство и некоторые неизвестные им прежде виды ремёсел, а также усваивая себе культурные достижения своих соседей. В частности, именно после перехода к оседлости у евреев появилась собственная письменность, а вместе с ней — и первые письменные памятники. Однако этот процесс имел и отрицательную сторону, связанную с тем, что евреи, приобщаясь к местной культуре и цивилизации, порой стремились приобщиться также и к местной религии, на которую некоторые из них, особенно не участвовавшая в завоевательных походах и не жившая в ту героическую эпоху молодёжь, начинали смотреть как на религию, достойную цивилизованного человека, в отличие от яхвизма, подобающего, по их понятиям, лишь диким кочевникам. Так постепенно в еврейскую среду начало проникать язычество, которому решительно противостояли существовавшие в догосударственный период и позже раннепророческие общины.
Собственно, первой из таких общин была община Моисея, сложившаяся ещё в период Исхода. После смерти своего основателя она, разумеется, не перестала существовать, однако с течением времени, будучи по преимуществу связана со Скинией и ответственной за неё, она трансформировалась в общину священническую. Однако она не была единственной, и после завоевания евреями Палестины число пророков и пророческих общин, очевидно, заметно увеличилось, так, что яхвистский пророк становится довольно часто упоминаемой фигурой в библейских повествованиях. Надо заметить, что внешне, с точки зрения религиозного типа, эти пророки не отличались принципиально от пророков языческих, о которых у нас уже шла речь выше. Различие было лишь в том, что яхвистские пророки пророчествовали во имя Яхве, в отличие от языческих пророков, пророчествовавших во имя иных, языческих богов. Характерной чертой раннепророческой религиозности была экстатика, т.е. опыт изменённых состояний психики, позволяющих человеку воспринимать такие пласты реальности, которые в обычном состоянии остаются для него невоспринимаемыми. Нередко экстазы сопровождались определёнными внешними проявлениями, такими, как конвульсии, каталепсия и т.п. (для обозначения их в пророческом языке появилось специальное выражение — «рука Яхве», или «рука Господня» Синодального перевода). Практически всегда экстаз сопровождался полным переключением внимания и чувств воспринимающего на объект его восприятия, так, что внешняя реальность переставала для него существовать; однако, выйдя из состояния экстаза, он помнил всё им увиденное и пережитое и мог рассказать об этом другим, что принципиально отличало яхвистские экстазы от весьма распространённых в языческом мире т.н. оргиастических экстазов, переживая которые, человек полностью терял собственное «я», настолько, что, выйдя из экстатического состояния, как правило, не помнил пережитого. Именно в экстазе ранние пророки переживали обычно опыт Божественного присутствия. Нередко такие переживания сопровождались слышанием внутреннего (а иногда и внешнего) голоса, воспринимавшегося слышащими его как голос Яхве (для обозначения такого опыта в пророческом языке появилось выражение «слово Яхве», или «слово Господне» Синодального перевода). Характерен для раннепророческой религиозности был также визионерский опыт, о котором нам уже приходилось говорить — в экстазе пророки нередко видели небесного всадника на белом коне, возвещавшего волю Яхве, и этого всадника они называли «вестником Яхве» («ангел Господень» Синодального перевода). Впрочем, такой вестник не воспринимался визионерами как отдельное от Яхве существо, к нему обращались обычно, как к Самому Яхве, и он говорил о себе так, как будто он и был Самим Яхве; т.о., очевидно, что речь в данном случае вернее было бы вести о богоявлении, а не о явлении ангела в современном смысле слова. Судя по тому, что сегодня мы знаем о ранних пророках, можно думать, что они жили обычно более-менее замкнутыми общинами, хотя, возможно, существовали и бродячие пророки, переходившие от общины к общине. Возглавлялись общины, как правило, харизматическим лидером, которого не выбирали и не назначали. Чаще всего, по-видимому, случалось так, что община складывалась вокруг своего лидера, а не выбирала его, и потому, естественно, ни о каком переизбрании его речи быть не могло. Преемника такой лидер обычно избирал себе сам, и община, как правило, беспрекословно соглашалась с этим выбором. Если же по каким-то причинам лидер общины утрачивал свою харизму, община или распадалась, или выдвигала другого лидера, но не в соответствии с той или иной выборной процедурой, а имея в виду лишь харизматичность выдвигаемого. Неудивительно, что в раннепророческой среде оптимальной формой общественного устройства считалась теократия — ведь она предполагает передачу высшей власти в обществе и в государстве именно такому харизматическому лидеру, не назначаемому и не выбираемому и подотчётному одному Богу. Собственно, судьи, упоминаемые в Книге Судей, как раз и были типичным примером такого харизматического лидерства, а образ правления, ими практикуемый, был типичным примером теократии, но уже не в рамках пророческой общины, а в рамках одного или нескольких еврейских кланов. Надо заметить, что с хронологической точки зрения Книга Судей оставляет исследователю не больше определённости, чем Книга Иисуса Навина: она лишь рассказывает (нередко более чем сжато) о деятельности ряда теократических правителей, в критической ситуации объединявших несколько племён для организации вооружённого отпора врагу, не давая никаких хронологических подробностей. На основании Книги Судей нельзя даже сказать с уверенностью, идёт ли речь о последовательно сменявших друг друга правителях, или некоторые из них могли действовать параллельно, распространяя свою власть на разные еврейские племена. С уверенностью можно сказать лишь одно: именно деятельность и проповедь этих людей сделала возможным как завоевание евреями Палестины, так и сохранение яхвизма в последующий период.

Эпоха первых царей.

Первыми правителями вновь образованного в Палестине еврейского государства — древнего Израиля были Саул, Давид и Соломон. После смерти Соломона, в правление его сына Ровоама, единое прежде государство разделилось, и эпоха единого Израиля закончилась. Правление Саула и Давида описано в первых двух Книгах Царств, правлению же Соломона посвящены первые 11 глав 3 Книги Царств. При анализе этих библейских текстов нельзя не обратить внимание на существенное отличие в композиции двух первых Книг Царств от двух других. Собственно, в иудейской традиции они и не считаются единым корпусом текстов, т.к. первые из двух Книг Царств, как уже говорилось выше, носят у иудеев название Книг Самуила, а две последние — Книг Царей. Очевидно, композиционные различия здесь связаны с различной логикой изложения событий, на что указывает и непропорционально большой объём текста, посвящённый описанию правления Саула и Давида. Собственно, первые две Книги Царств посвящены исключительно этим двум правителям, а из остальных особое внимание уделяется лишь Соломону, причём уже в 3 Книге Царств; обо всех остальных говорится достаточно кратко, правление их характеризуется обычно лишь в самых общих чертах, и в 3 Книге Царств, напр., гораздо больше внимания обращено на деятельность пророков, таких, как Илия и Елисей, чем на деятельность современных им правителей. Несомненно, в основе Книг Царей лежит древняя израильская летописная традиция, начало которой положил Соломон, создавший в Иерусалиме школу писцов; но также очевидно и то, что перед нами не просто летописный свод, а авторское изложение истории, на этом своде основанное, имеющее собственную внутреннюю логику. Согласно ей вся история Израиля после смерти Соломона представляет собой, с духовной точки зрения, движение по нисходящей, для него характерны те духовно-исторические циклы, которые использовал автор Книги Судей при описании догосударственного периода еврейской истории, причём последовательный военный разгром обоих еврейских государств оказывается при таком взгляде естественным завершением духовных процессов, начавшихся ещё при Соломоне. Разумеется, подобное осмысление истории древней еврейской государственности могло появиться не ранее её завершения, которым стал разгром Иудеи (одного из двух еврейских государств, образовавшихся после распада единого Израиля) вавилонской армией в VI в. (второе еврейское государство, Израильское Царство, погибло на два столетия раньше под ударами ассирийской армии). Вероятнее всего, Книги Царей появляются в том виде, в котором мы их знаем сегодня, уже после Вавилонского плена. Иное дело Книги Самуила, посвящённые исключительно Саулу и Давиду. Конечно, в первой из них речь идёт также и о Самуиле — пророке и последнем из судей догосударственной эпохи. Но всё же основной темой Книг Самуила, как нетрудно убедиться, является тема угодного и не угодного Богу правления и правителя. Собственно, и Саул, и Давид выступают здесь не просто как исторические фигуры, но именно как примеры двух образов правления, причём на примере Давида автор этого исторического произведения показывает нам, каким должен быть образцовый правитель, исполняющий волю Яхве, пример же правления Саула становится образцом того, как править нельзя. Естественно, проблема светской власти и отношения к ней должна была встать особенно остро именно в период первых царей, особенно, если вспомнить, что раннепророческим идеалом общественного устройства была теократия, светской власти вообще не предполагавшая. Собственно, и для автора Книг Самуила теократия остаётся идеалом, и само требование со стороны народа избрания светского правителя на место Самуила, т.е. данного Богом общенационального харизматического лидера, рассматривается как отступничество (1 Цар. VIII, 4 – 9). Но теократия в силу целого ряда причин (и прежде всего духовной неготовности народа) нередко оказывается невозможной, вырождаясь в анархию, столь красочно описанную в заключительных главах Книги Судей, и в такой ситуации светская власть оказывается меньшим из двух зол. И тогда встают проблемы отношения к светской власти вообще и к конкретным её формам и проявлениям в частности, на которые и отвечает автор Книг Самуила. Всё сказанное позволяет думать, что первые редакции текста, легшего в основу этих книг, могли появиться достаточно рано, возможно, в правление Соломона, когда был уже осмыслен опыт пребывания у власти как Саула, так и Давида, что, впрочем, не отменяет возможности позднейшей (пленной или послепленной) редактуры.
Для понимания смысла данного текста необходимо представлять себе складывавшуюся в описываемый период в Палестине историческую ситуацию. Речь идёт о периоде начала XII – конца XI вв. Собственно, образование еврейского государства в Палестине относят обычно к середине XI в., связывая его с правлением Давида, или, говоря точнее, с тем годом, когда Давид перенёс Скинию в Иерусалим, предварительно захватив этот город после короткой осады и сделав его затем административной и религиозной столицей своего новообразованного государства (2 Цар. V, 6 – 9; VI, 1 – 19). Однако утверждению Давида в Иерусалиме предшествовала длительная борьба с народом, претендовавшим, как и народ еврейский, на создание в Палестине собственного государства. Народ этот называется в Библии ?????? плиштим, «филистимляне», и именно от них Палестина как географическая область получила своё современное название. По-видимому, филистимляне были ариями; возможно, именно их египетские источники называют «народами моря», от набегов которых начиная уже с середины XII в. страдали практически все прибрежные государства восточного и южного Средиземноморья. Вероятнее всего, речь должна идти об ариях или малоазийских, ближайших этнических родственниках хеттов, или балканских, в этот период как раз начавших движение на Восток. Некоторые из них осели в Палестине, где и создали своё государство, которое быстро росло и укреплялось благодаря военному превосходству пришельцев, освоивших уже в указанный период, как и все арии, производство железа и располагавших таким грозным оружием, как боевые колесницы, отсутствовавшие у семитов вплоть до VIII в., когда их впервые в семитском мире применили в военном деле ассирийцы. Неудивительно, что разрозненные и сравнительно слабые в военном отношении города северной Палестины не могли оказать этим воинственным пришельцам адекватного сопротивления, и единственным народом, который мог бы им противостать, оставались евреи, имевшие военный опыт, не утратившие, несмотря на межплеменные распри, чувства национального единства и способные объединиться во имя священной войны с врагом. Собственно, Самуил и стал последним в истории еврейского народа судьёй, т.е. харизматическим лидером, объединившим народ и вдохновившим его на священную войну с филистимлянами (1 Цар. IV, 1). Однако филистимляне оказались самым сильным и опасным противником из всех, с кем евреям приходилось иметь дело за время своей истории, и поэтому в еврейском обществе постепенно созрело понимание необходимости установления более регулярной и предсказуемой власти, нежели власть харизматического лидера, а такой властью могла быть лишь власть общенационального выборного правителя. Речь должна идти именно о выборном правителе, т.к. абсолютной наследственной монархии, подобной, напр., египетской или вавилонской, еврейская государственность не знала никогда. Конечно, сын правителя мог естественным образом унаследовать его власть, но лишь с согласия всего народа. И Саул, и Давид были такими правителями, и им обоим пришлось вести длительную войну с филистимлянами, ценой победы в которой было общепалестинское государство. Именно общепалестинское, т.к. победитель естественным образом стал бы сильнейшим игроком на палестинской политической сцене, и ему волей-неволей подчинились бы города-государства Севера. Неудивительно, что в борьбе с филистимлянами и Саул, и Давид опирались на южные кланы — оба они, во-первых, были связаны с ними происхождением, и, во-вторых, кланы эти обитали в труднодоступных горных местах, где филистимляне не могли в полную силу использовать своё самое грозное оружие — боевые колесницы. Также неудивительно и то, что своей новой столицей Давид сделал Иерусалим — в военном отношении иерусалимская цитадель представляла собой идеальное место для обороны, а религиозное значение иерусалимского святилища, о котором у нас уже шла речь выше, в случае превращения его в яхвистский религиозный центр автоматически превращала яхвизм в главную, государственную религию новосозданного еврейского государства. Несомненно, и в образовании еврейского государства, и в том, что яхвизм стал в нём государственной религией, был провиденциальный смысл. Без образования собственного государства еврейский народ утратил бы свою независимость и был бы вынужден жить в стране, где официальной религией было бы язычество; между тем, время мировых религий ещё не наступило, и единственным способом сохранить яхвизм от исчезновения было сделать его государственной религией; но, очевидно, такое могло бы произойти лишь в государстве еврейском.
Однако провиденциальный смысл образования еврейского государства не снимает вопроса об образе правления и о пределах и границах светской власти. Собственно, на первый взгляд между Саулом и Давидом как правителями нет особой разницы: ни тот, ни другой не были узурпаторами, и оба сыграли большую роль в борьбе с филистимлянами и в создании еврейского государства. Конечно, можно было бы сказать, что у Давида был личный духовный опыт пророческого плана, которого не было у Саула. Постоянная обращённость его к Богу, экстатическая пляска во время перенесения Скинии (2 Цар. VI, 4, 16), характер написанных им гимнов являются ярким тому свидетельством. Но светскому правителю вовсе не обязательно быть пророком. В чём же тогда вина Саула? На этот вопрос автор Книг Самуила отвечает нам несколькими весьма красноречивыми эпизодами, говорящими сами за себя. Один из них связан с жертвоприношением, совершённым Саулом самостоятельно (т.е. не дожидаясь Самуила) перед сражением с филистимлянами (1 Цар. XIII, 5 – 15). На первый взгляд, ответ Саула на упрёки Самуила выглядит вполне логичным, тем более, что пророки в указанный период вовсе не обладали монополией на совершение жертвоприношений — в случае нужды его мог совершить каждый. И всё же Самуил ясно указывает, что сделанное Саулом не угодно Богу. И проблема здесь, по-видимому, не только в том, что Саул не дождался Самуила, хотя ждать оставалось, как выяснилось, совсем недолго. Проблема в том, что для Саула религия становится средством достижения вполне практической, земной цели. Пророк приходит в лагерь Саула тогда, когда его приводит Бог; вопрос ожидания в такой ситуации — это вопрос доверия Богу, Который лучше человека знает, как распорядиться временем. Саул поступает иначе, руководствуясь чисто человеческими соображениями: пора начинать сражение; перед боем непременно нужно совершить жертвоприношение и исполнить положенные обряды; время не терпит, а Самуила всё нет, следовательно, в интересах дела придётся исполнить всё самому. Здесь уже не война становится делом Божиим, а религия одним из средств достижения цели (в данном случае — военной победы). При таком отношении к религии неудивительно, что в итоге для Саула она становится чем-то совершенно неотделимым от политики и от его собственной власти, чему свидетельство — резня священников, устроенная им во время преследования Давида, на которого после победы последнего над Голиафом он начинает смотреть, как на опасного соперника. Давиду приходится бежать, и, проходя мимо того места, где в это время находилась Скиния, он останавливается с тем, чтобы совершить некие религиозные обряды, позволявшие узнать волю Божию относительно собственных начинаний или других событий и происшествий. Саул же расценил такое поведение священников, служивших тогда при Скинии, фактически как государственную измену со всеми вытекающими последствиями (1 Цар. XXII, 7 – 20). Его вовсе не убедили аргументы священника, пытавшегося объяснить царю, что перед Богом нет «ни малого, ни великого». Именно это и было для Саула неприемлемо; он, по-видимому, стал уже смотреть на себя, как на одного из тех восточных правителей, чьи особы считались священными и которые занимали совершенно особое положение не только среди своих подданных, но и среди своих богов. Он, очевидно, не желал допустить, чтобы в его государстве существовало нечто или некто, от него не зависящее. «Моё государство, мой Бог, мои алтари, и моим врагам не может быть места у алтарей моего Бога» — такова, вероятно, была логика Саула, усмотревшего в обычном религиозном обряде, совершённом для его врага, государственную измену, и такое нежелание признать право человека на свободное общение с Богом было, в известном смысле, страшнее самой резни. Вообразив себя абсолютным правителем, имеющим право решать, кто имеет право обращаться к Богу за помощью, а кто нет, Саул, естественно, пришёл к полному духовному краху. В конце жизни им овладела профессиональная болезнь тиранов — мания преследования, и, оставив все дела государства, он во главе своей личной охраны гонялся по всей стране за Давидом, видя, кажется, именно в нём, а не в филистимлянах, главную опасность для своей власти, несмотря даже на то, что получил более чем достаточно свидетельств верности последнего, который не однажды имел возможность избавиться от преследователя и ни разу ею не воспользовался. Кстати, именно это лучше всего характеризует Давида, который был, разумеется, вполне человеком своего времени, правителем и воином, и который не останавливался на полпути, когда речь шла о борьбе с врагами. Случалось ему и грешить, как грешит всякий человек. И всё же, в отличие от Саула, у Давида было главное, что делало его праведником: готовность исполнить волю Божию и умение раскаиваться в совершённом грехе. Только такой правитель, как говорит нам автор Книг Самуила, и может быть правителем народа Божия. С библейской точки зрения не может, разумеется, быть речи ни о какой «священной монархии», подобной тем, какие были характерны для других стран древнего Средиземноморья; на служение царя авторы библейских книг смотрят, как на служение тяжёлое и ответственное, но никоим образом не ставящее несущего его в привилегированное положение по отношению к Богу. Кроме того, очевидно, с библейской точки зрения светская власть не может и не должна претендовать ни на какое вмешательство в отношения человека с Богом: у человека, конечно, есть обязанности и ответственность перед светской властью, но права этой власти заканчиваются у алтаря Божия, где человек вверяет себя другой власти, перед которой власть земная должна отступить.

Илия и Елисей.

При чтении Книг Царей нельзя не обратить внимания на главы, посвящённые жизни и деятельности пророка Илии. Замечательно, что, начиная с главы 17 3 Книги Царств, вся история Северного (Израильского) Царства описывается сквозь призму пророческого служения вначале Илии, а затем его ученика Елисея. В сущности, их личность и служение оказываются для автора Книг Царей едва ли не важнее истории правления тех, кто царствовал в это время на Севере. Очевидно, кроме летописных сводов, в распоряжении священнописателя были иные источники, связанные с описанием жизни и деятельности упоминаемых в тексте пророков. По-видимому, речь в данном случае должна идти о раннепророческих биографиях. Для понимания их значения важно помнить, что от раннепророческого периода до нас не дошло никаких текстов, где излагалась бы проповедь или пророческое свидетельство этих людей. Все пророческие книги, которые мы находим в Библии, связаны с другой эпохой и другими людьми, о которых нам ещё придётся говорить подробно. От ранних же пророков до нас дошли лишь их жизнеописания, притом не в виде отдельных сборников, а как элементы ветхозаветных исторических книг. К этому ряду следует отнести прежде всего жизнеописание Самуила, включённое в контекст истории правления Саула, излагаемой в 1 Книге Царств, а также жизнеописание Илии и Елисея, о котором у нас уже шла речь выше. К нему также относятся некоторые жизнеописания, находимые в Книге Судей. Жанр раннепророческой биографии появился в пророческой среде, вероятно, довольно рано, возможно, ещё в догосударственный период. Не исключено, что некоторые из этих биографий были уже в указанный период и записаны. Несомненно, в них было немало легендарного, и автор Книг Царей, так же, как и авторы Книг Самуила и Книги Судей, вероятнее всего, подвергли их известной литературной обработке. Можно думать, что в пророческих общинах биографии эти играли ту же роль, какую позже в общинах церковных играли жизнеописания святых. По-видимому, они до некоторой степени заменяли в раннепророческой среде те сборники пророческих проповедей, которые имели хождение среди последователей поздних, или классических пророков, речь о которых у нас ещё впереди. Вероятнее всего, такое различие связано с характером проповеди ранних пророков, сводившейся к конкретным определениям, касавшихся конкретных людей или ситуаций. Фиксировать эти определения не имело смысла, т.к. они были значимы лишь в конкретной ситуации; личность же самих пророков и их служение оказывались гораздо значимее, как примеры для подражания учеников и последователей.
Для понимания смысла описываемых событий важно представлять себе складывающуюся в указанный период на Севере историческую ситуацию. Вследствие разделения прежде единого государства после смерти Соломона на территории Израиля возникло два государства: Южное Царство, называемое также Иудеей, и Северное Царство, сохранившее прежнее название Израиля. Надо заметить, что история Северного Царства оказалась совсем короткой: уже полтора столетия спустя после появления на политической карте, в середине VIII в., оно погибло под ударами ассирийской армии, а еврейское население его было отчасти истреблено, отчасти переселено в другие области Ассирийской империи, где и ассимилировалось, отчасти же бежало на Юг, где смешалось с местным населением. История Южного Царства оказалась на два столетия продолжительнее, оно просуществовало до второй половины VI в., когда было разгромлено другой армией — вавилонской. Как мы уже говорили, число верующих яхвистов к концу правления Соломона в Израиле заметно уменьшилось, и в последующий период значительного роста религиозности (кроме отдельных кратковременных периодов) не отмечено ни на Севере, ни на Юге. Однако в Иудее яхвизм до самого конца оставался государственной религией, а Иерусалимский Храм всегда был её главным религиозным центром. Конечно, далеко не все правители Иудеи были верующими, но ни один из них всё же не решился изменить такое положение вещей официально. Иное дело Северное Царство, правители которого очень скоро официально отвергли яхвизм, и он перестал быть на Севере государственной религией. Решение это было во многом политическим, т.к. религиозным центром яхвизма продолжал оставаться Иерусалим, ставший для правителей Израильского Царства столицей враждебного государства, и они решили создать собственный вариант национальной религии, причудливо сочетавший отдельные элементы яхвизма с местными языческими культами. На яхвистов же на Севере смотрели как на врагов государственного порядка и тайных агентов Иудеи, со всеми вытекающими отсюда последствиями. В особенности это относилось к представителям пророческого движения, которых местное правительство не без основания считало особенно для себя опасными — ведь они были не просто глубоко верующими яхвистами, но и ярыми сторонниками теократии, а следовательно, противниками светской власти, тем более языческой. Неудивительно, что пророческие общины на Севере подвергались постоянным гонениям и находились на всём протяжении короткой истории Израильского Царства на нелегальном или полулегальном положении. Именно в этих условиях и разворачивалась деятельность как Илии, так и Елисея, и неудивительно, что их жизнь изобиловала крутыми поворотами. Надо заметить, что с именем Елисея, ученика Илии, связана последняя исторически зафиксированная попытка восстановления теократии, предпринятая на Севере с опорой на начальника дворцовой стражи местного правителя. По-видимому, человек этот был тайным сторонником Елисея, и по поручению последнего он предпринял попытку государственного переворота, увенчавшуюся успехом. Впоследствии, однако, переворот вылился в массовую резню, ужаснувшую многих, и достигнутое такой ценой внешнее торжество яхвизма продолжалось лишь до смерти организатора переворота (упомянутые события описаны в главах 9 и 10 4 Книги Царств). Было очевидно, что подобного рода попытки ведут лишь к массовым кровопролитиям, дискредитируя и сам яхвизм, и пророческое движение.

Амос.

Для понимания смысла деятельности и проповеди Амоса и других его современников и потомков важно представлять себе, кем были т.н. поздние, или классические пророки. Этим именем называют обычно пророков, пришедших на смену пророкам ранним, о которых у нас уже шла речь, причём поздние пророки заметно отличались от своих предшественников как религиозным типом, так и образом жизни. Надо заметить, что упомянутая нами попытка теократического переворота, предпринятая в Северном Царстве и закончившаяся большим кровопролитием, в значительной мере дискредитировала не только собственно пророческое движение, но и яхвизм как религию в целом. И то, и другое в массовом сознании эпохи стало ассоциироваться с безжалостными фанатиками, для достижения своих целей не останавливающимися ни перед чем. Неудивительно, что даже правители Иудеи, где яхвизм продолжал (во всяком случае, формально) оставаться государственной религией, смотрели на таких людей с опаской, не без основания полагая, что и сами они вполне могли разделить в случае торжества теократической идеи судьбу своих северных собратьев, если бы оказались в глазах пророков недостаточно ревностными яхвистами. Появление на этом фоне пророков совершенно иного типа было единственно возможным выходом из кризиса. Однако ещё более важным было то, что с поздними пророками было связано новое откровение, которое Бог через них хотел дать Своему народу. Проповедь поздних пророков была исключительно важна с точки зрения духовного воспитания народа-общины, т.к. она готовила его к восприятию иного, евангельского откровения, в огромной мере связанного с проповедью поздних пророков и являющегося её продолжением и завершением, причём не только в том, что касается мессианской традиции, но и в отношении духовно-нравственном. Неудивительно, что, собранные вместе и отредактированные, проповеди каждого из поздних пророков составили отдельную книгу. Исключение составляет лишь Книга пророка Исайи, включающая в себя проповеди двух пророков, живших в разное время, но носивших, по-видимому, одно имя, о чём у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Конечно, окончательная редакция пророческих книг должна быть отнесена к послепленному периоду, однако несомненно, что записи проповедей делались по горячим следам теми, кто их слышал и для кого они были важны (сами пророки, как правило, ничего не писали, так же, как и их предшественники в более ранний период). Замечательно, что у каждого из поздних пророков была основная тема, красной нитью проходящая через все его проповеди. Так, напр., для Амоса подобной «сквозной» темой была тема суда Божия, для Осии — тема завета-союза с Богом, для Исайи — тема духовной нищеты и т.д. Конечно, были и общие для всех или для многих из них темы, такие, как, напр., тема «Израиль и язычество» или мессианская тема. Очевидно, что, в отличие от ранних пророков, проповедь пророков поздних была важна не только для их современников, но и для потомков, т.е. для народа-общины в целом. Надо заметить, что поздние пророки заметно отличались от ранних не только по характеру проповеди, но и по религиозному типу, а также и образом жизни. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на изменение характерного для ранних пророков типа экстатики. Для поздних пророков бурные экстазы не характерны, их экстатика оказывается более спокойной и созерцательной, причём некоторые из них даже в состоянии экстаза не теряют полностью способности восприятия окружающей их реальности. Выражение «рука Яхве» («рука Господня» Синодального перевода), которым обозначались обычно в раннепророческом словаре бурные, сопровождающиеся конвульсиями экстатические состояния, встречается из поздних пророков лишь у Иезекииля. Опыт внутреннего слышания голоса Яхве у поздних пророков, конечно, остаётся, как сохраняется и часто встречается в их речи и соответствующее выражение «слово Яхве» («слово Господне» Синодального перевода), однако на смену характерным для ранних пророков кратким определениям, касающимся отдельных людей, народов или конкретных ситуаций, приходит весьма пространная проповедь, имеющая отношение не только к исторической или биографической конкретике, но и к общим вопросам духовной и нравственной жизни, с этой конкретикой связанным. Изменяется и тип визионерского опыта: на место коротких видений «ангела Яхве», о которых нам уже приходилось говорить, приходят видения более пространные, нередко (как, напр., в случае Иезекииля) несущие свой собственный смысл; такие видения предваряют собой характерное для более поздней эпохи апокалиптическое визионерство, разговор о котором нам ещё предстоит. И сам образ жизни поздних пророков отличал их от предшественников, живших обычно более-менее замкнутыми общинами в сравнительном отдалении от городов и крупных поселений. Поздние пророки обычно не меняли после своего призвания образа жизни, по крайней мере внешне, т.е. они не уходили в пустыню или в пророческую общину. Чаще всего они оставались жить среди тех, кому проповедовали, и это было немаловажно, т.к. люди привыкали смотреть на пророка не как на особого, необычного человека, у которого своя, не похожая на других, жизнь, а как на одного из своих соседей и сожителей, отличающегося от других лишь откровением, полученным им от Бога.
Исторически же первым из поздних пророков был Амос. Судя по Ам. I, 1, проповедь его приходится на вторую половину VIII в. По-видимому, Амос был пастухом родом из небольшого городка под названием Текоа (Фекоя), причём стада свои он пас, вероятнее всего, в центральной Самарии. Это объясняет ту лёгкость, с которой Амос мог появляться и на Севере, в Бейт-Эле (Вефиле), бывшем в тот период религиозной столицей Северного Царства (Ам. VII, 13), и на Юге, в Иерусалиме (Ам. VI, 1). Очевидно, он вёл тот образ жизни полукочевого пастуха, который был характерен для некоторой части еврейского населения в указанный период в данном регионе. Граница, проходившая по Самарии и разделявшая два еврейских государства, для них не существовала, и это, можно думать, признавалось правителями как на Севере, так и на Юге. По-видимому, на Амоса нередко смотрели как на типичного для раннепророческого периода бродячего пророка, с чем, однако, сам он отнюдь не был согласен, отрицая какую бы то ни было духовную связь с традиционным пророческим движением (Ам. VII, 12 – 15). К сожалению, в книге ничего не говорится о призвании Амоса на пророческое служение, равно, как и о его духовном опыте; можно лишь сказать с уверенностью, что, судя по трём заключительным её главам, он был визионером. Можно думать, что Амос, вероятнее всего, не только не получил никакого образования, но, по-видимому, был неграмотен, как и большинство сельских жителей его времени. Впрочем, для Иудеи, равно как и для Израильского Царства, вообще была характерна ситуация если не всеобщей образованности, то, во всяком случае, всеобщей грамотности в городах и преимущественной неграмотности сельского населения, и едва ли Амос был здесь исключением. Надо заметить, что Амос, проводивший большую часть времени в пустыне, внешне действительно был отчасти похож на ранних пророков, но смысл его проповеди был уже совершенно иным, характерным для эпохи позднего профетизма.
При анализе Книги Амоса нетрудно заметить, что она делится на три части: проповеди, обращённые к языческим народам (первые две главы книги), проповедь, обращённая к еврейскому народу (как к жителям Севера, так и к жителям Юга) (главы 3 – 6), и видения (три заключительные главы). Говоря о проповеди, обращённой к язычникам, нельзя не отметить, что внешне она очень напоминает те краткие определения, которые были характерны для раннепророческого периода. На первый взгляд, не очень понятно, какое значение они могут иметь для народа Божия, тем более, что речь идёт о карликовых государствах, граничивших на Севере с Израильским Царством, оказавшихся исторически столь же недолговечными, как и оно само. В сущности, сегодня об этих государствах знают лишь немногие историки, занимающиеся историей сопредельных древнему Израилю народов. И всё же слова пророка, обращённые к ним, заставляют задуматься, тем более, что в конце главы 2 среди языческих народов неожиданно появляются и Иудея с Израильским Царством, причисленные к последним, очевидно, из-за измены своему Богу. Надо заметить, что тема языческих народов и их судьбы встречается не только у Амоса, и все пророки говорят о ней одинаково. Языческий мир представляется им обычно, как и Амосу, вечным волнующимся морем, где на гребне волны оказываются то одни, то другие. Конечно, можно было бы сказать, что история небольших государств Севера давала обильную пищу для подобных проповедей, т.к. они действительно вели между собой нескончаемые войны, в которых побеждал то один правитель, то другой, причём, как правило, военное счастье оказывалось весьма переменчивым, а отношение к побеждённым отнюдь не отличалось гуманностью. Но, несомненно, прослеживается здесь и более общая закономерность, связанная с образом жизни человека в падшем мире и с той историей, которая в нём разворачивается. И самый печальный вывод, к которому подводит нас пророк своей проповедью, заключается в том, что бытие падшего мира и вся его история бессмысленна и бесцельна. Смысла в победах одних и в поражениях других не больше, чем в движении бегущих одна за другой морских волн, а недолгое торжество одних и поражение других так же закономерны и нескончаемы, как движение вверх и вниз во время плавания по ним. Лишь Бог может внести смысл в это бесконечное движение, дав ему цель; в существовании народа Божия, очевидно, есть и то, и другое, но лишь до тех пор, пока он не оставляет своего Бога, в противном же случае смысла в его существовании остаётся не более, чем в существовании любого языческого народа. Естественно, что в таком случае народ Божий разделяет участь языческих народов, в истории которых чередование взлётов и падений неизбежно, и потому в видениях (главы 7 – 9) Амосу открываются бедствия, постигающие отступивший от Бога народ.

Осия.

Младшим современником пророка Амоса был другой пророк — Осия, пророчества которого были записаны и сведены впоследствии воедино в соответствующую книгу. О личности Осии нам известно почти так же мало, как и о личности Амоса. Можно, однако, утверждать с известной степенью уверенности, что он принадлежал к левитским кругам и происходил, возможно, из небольшого левитского городка Анатот (Анафоф), бывшего, в сущности, предместьем Иерусалима. Не исключено, судя, во всяком случае, по упоминающемуся в Книге Осии периоду его жизни (Ос. I, 1), что Осия мог даже слышать Амоса, проповедовавшего в Иерусалиме, хотя при этом он должен был быть ещё ребёнком  или подростком. Надо заметить, что левитская среда отличалась не только всеобщей грамотностью, но и известной образованностью, хотя и достаточно специфической. Она была связана по преимуществу с начитанностью в священных книгах, уже существовавших в указанный период. Речь идёт прежде всего о допленных вариантах Книги Левита и Книги Второзакония, появившихся несколько ранее в пророческих общинах Севера. Одновременно с этими текстами появляется на Севере и первый, наиболее ранний вариант священной истории, охватывающий период от призвания Авраама до еврейского завоевания Палестины, названный библеистами Элохистом (название является условным и связано со спецификой употребления в указанном тексте священных имён). Он, по-видимому, представлял собой собрание преданий о существовавших на Севере ещё во времена Патриархов яхвистских святилищах и связанных с ними исторических событиях, значимых с точки зрения духовного становления и развития народа Божия. Неудивительно, что основной темой проповеди Осии становится тема союза-завета и богопознания. Интересно отметить, что тема эта раскрывается на примере супружеской жизни и семейных отношений (свидетельство тому — первые три главы Книги Осии). Перед нами, похоже, первое в истории яхвизма уподобление отношений Бога и народа Божия отношениям супружеским (надо заметить, что и слово «Иуда», и слово «Израиль» являются в иврите словами женского рода). Не очень понятно, однако, идёт ли речь в первых главах книги о неудачной личной жизни самого пророка или просто о притче, им использованной для иллюстрации того духовного состояния, в котором пребывал в указанный период народ Божий.
При чтении Книги Осии нетрудно увидеть связь его проповеди с проповедью Амоса. В самом деле, если суд Божий — это прежде всего испытание праведности человека в момент его встречи со своим Творцом, то на ум сразу же приходит вопрос, аналогичный заданному апостолами Иисусу: если так, то кто же может оправдаться на суде Божием? Безгрешных людей в падшем мире нет, и человеческая праведность, как о ней говорит Библия, не имеет с безгрешностью ничего общего. Естественно, человеку, тем более падшему, не приходится меряться праведностью с Богом. Но на что же в таком случае может рассчитывать человек в отношениях с Ним? Очевидно, лишь на тот союз, который Бог заключил со своим народом на Синае, и на то, что Он останется этому союзу верен. И действительно, «Бог не человек», и, в отличие от человека, Он не изменит своей первой любви (Ос. XI, 8 – 9). Итак, если и может человек надеяться на что-то при встрече с Богом лицом к лицу, то уж, во всяком случае, не на то, что полагается ему по праву или по закону. Народ Божий давно уже перестал быть народом Божиим, союз с его стороны давно нарушен, и все проповеди Осии посвящены именно этому: измене народа своему Богу и взятым на себя обязательствам. И если Бог, несмотря ни на что, всё же, со Своей стороны, остаётся заключённому союзу верен, то, говоря языком юридическим, исключительно по доброй воле, т.к. в сложившейся ситуации Он больше ничем Своему народу не обязан. Вообще говоря, после грехопадения в совершенно таком же положении оказывается перед Богом и всякий человек, т.к. первой и самой серьёзной изменой Богу со стороны человека было именно грехопадение. Можно было бы сказать, что в случае народа Божия речь идёт о частном случае и о конкретном проявлении такой измены. И всё же перед нами, несомненно, особый случай, т.к. союз с Богом предполагает особые с Ним отношения, а особые отношения предполагают и особую ответственность. И речь идёт теперь уже не о правах и обязанностях, а о том, как не разрушить то, что Бог выстраивает вместе с человеком. Ради этого, а не ради формальной правоты народа Бог готов сохранить союз с отступниками и сделать больше, чем положено по закону. В супружеской аналогии такая готовность выражается в том, что, после развода с неверной женой и произнесения соответствующей формулы, т.е. юридического его оформления (Ос. II, 2), Бог всё же готов впоследствии, после раскаяния, взять её (т.е. Свой собственный народ) обратно (Ос. II, 19 – 20), что, кстати, закон Моисеев запрещает (Втор. XXIV, 1 – 4). Т.о., очевидно, что народ Божий (как, впрочем, и всякий человек) может рассчитывать на что-то при встрече с Богом лишь в том случае, если меркой, прилагаемой к человеку, будет не закон, а любовь Божия.

Исайя Иерусалимский и Михей.

Рассматривая Книгу Исайи, нельзя прежде всего не обратить внимания на её структуру. Выше нам уже приходилось говорить, что книга эта, очевидно, включает в себя собрания пророческих проповедей, связанные с двумя разными людьми, жившими в разное время, но носившими, по-видимому, одно и то же имя Исайя, которое было весьма распространено у евреев на протяжении достаточно длительного периода. Такой вывод позволяет сделать прежде всего содержание книги, которая с очевидностью делиться на две части: главы 1 – 39, с одной стороны, и главы 40 – 65, с другой. И речь в данном случае идёт не только о стилистических особенностях текста. Судя по содержащимся в первой части Книги Исайи историческим вставкам, нетрудно заметить, что речь в ней идёт об ассирийских войнах и происходивших в это время в Иерусалиме событиях, т.е. о середине VIII в. (см., напр., Ис. XXXVI, 1). Очевидно, пророк, чьи проповеди мы находим в первой части книги, жил именно в указанный период. С другой стороны, во второй части книги упоминается Кир Великий, позволивший евреям вернуться в Палестину и тем самым положивший конец Вавилонскому плену (Ис. XLV, 1), и говорится также о самом возвращении (Ис. XLVIII, 20). В таком случае становится несомненным, что во второй части Книги Исайи собраны проповеди другого пророка, жившего в начале VI в. и бывшего свидетелем и провозвестником конца плена и возвращения народа на землю отцов. Т. о., оказывается, что перед нами два изначально различных сборника, впоследствии соединённых в один (если не предполагать, конечно, что некий пророк по имени Исайя прожил ок. 250 лет). О причинах такого соединения сегодня трудно сказать что-то определённое. Возможно, сказалось совпадение имён двух живших в разное время пророков, однако не исключено и тематическое сходство: оба из них немало внимания уделяли мессианской теме (для Исайи, жившего во время конца плена, она была основной). Исайю, жившего в Иерусалиме в середине VIII в., в библеистике принято называть просто Исайей или Исайей Иерусалимским, а его тёзку, жившего и проповедовавшего двести с лишним лет спустя, называют обычно Второисайей или Исайей Вавилонским. Надо заметить, что вопрос о составе Книги Исайи был и остаётся в библеистике одним из наиболее дискуссионных, в частности, некоторыми исследователями выдвигались предположения о более сложной её структуре (постулировалось, напр., наличие ещё и третьего автора, чьи проповеди были впоследствии включены в книгу), но на сегодняшний день они не нашли достаточно убедительного подтверждения. Т.о., говоря об Исайе Иерусалимском, мы должны обратить внимание прежде всего на главы 1 – 39 Книги Исайи. Впрочем, следует иметь в виду ещё одну небольшую вставку (главы 25 – 27), принадлежащую, судя по стилю и жанру, к более позднему, вероятнее всего, послепленному периоду, и являющуюся типичным образцом апокалиптической литературы, о которой нам ещё придётся говорить.
Что же касается Исайи Иерусалимского, то о его жизни мы узнаём из Библии несколько больше, чем о жизни его предшественников — Амоса и Осии. Судя по упоминанию в Ис. I, 1, его служение приходится на период правления Езекии и ассирийских войн. Это было время серьёзных военно-политических потрясений, затронувших весь Ближний Восток. Ассирия была мощной военной державой, хотя история её и оказалась сравнительно недолгой — быстрое возвышение сменилось столь же быстрым упадком, и в течение ок. 70 лет она прошла все стадии своего исторического развития — от зарождения до окончательной военной катастрофы, причём в период своего наибольшего могущества Ассирия оказалась единственной ближневосточной региональной сверхдержавой, т.к. ей не смогли противостоять ни Египет, ни Вавилония. Военное и экономическое превосходство Ассирии оказалось подавляющим: ассирийские купцы забрали в свои руки всю ближневосточную торговлю, а ассирийская армия в техническом и организационном смысле была лучшей в регионе, в т.ч. и благодаря специальным колесничным частям (это был первый в семитском мире опыт регулярного военного применения колесниц). Естественно, судьба небольших палестинских государств на таком фоне оказалась трагичной: они были раздавлены ассирийской военной машиной и прекратили своё существование. В их число попало и Израильское Царство, о чём нам уже приходилось говорить. О нависшей над ним ассирийской угрозе говорили уже Амос и Осия, но они не дожили до дня его гибели; Исайя Иерусалимский же стал свидетелем не только конца Северного Царства, но и разгрома Иудеи, равно как и последующей ассирийской осады Иерусалима и связанных с ней событий, описанных в главах 36 – 39 Книги Исайи. Надо заметить, что после ассирийских войн сама Ассирия и её столица — Ниневия стали символом вызова, брошенного Богу человеческой гордыней. Встаёт естественный вопрос о причинах этого. Конечно, Ассирия была языческим государством, но такими же были и Египет, и Вавилония, притом, что ни первый, ни вторая не стали таким символом (Вавилония им становится уже в послепленный период). Ответ на поставленный вопрос может быть связан с характером ассирийской ментальности указанного периода. В отличие от Египта и Вавилонии, где существовали традиционная религиозность (хотя бы языческая) и традиционная система ценностей, где оставалось ещё сознание присутствия в мире чего-то священного, высшего человека, перед чем человек обязан остановиться и преклонить колени, Ассирия была державой военной, где ценилась лишь сила, военная и экономическая. Конечно, государственная религия существовала и там, но, напр., своим детям ассирийцы не стеснялись давать имена, переводимые, как «не знающий богов» или «не боящийся богов». Очевидно, особой религиозностью ассирийцы не отличались, чего никак не скажешь об их египетских или вавилонских современниках. Это отражено, в т.ч., и в речи ассирийского полководца Рабсака, командующего экспедиционным корпусом, осадившим Иерусалим (Ис. XXXVI, 4 – 9), надеющимся, очевидно, не на богов, над которыми он открыто смеётся, а на «совет и силу». По всему видно, что он отнюдь не рассчитывает на поддержку богов-покровителей своей страны; он даже не упоминает их в своей речи, из чего приходится сделать вывод о том, что Рабсак, вероятнее всего, не верит ни в каких богов, даже в своих собственных. Исайя предсказывает, что столкновение грубой силы, рассчитывающей лишь на себя саму, с Богом завершится торжеством Божиим (Ис. XXVII, 6 – 7), что и произошло впоследствии (Ис. XXXVII, 36 – 37). Ассирийские летописи рассказывают об эпидемии чумы, начавшейся в ассирийском лагере, что и вынудило ассирийцев снять осаду; последовавшие же политические события заставили правителей Ассирии забыть об Иудее. Очевидно, год осады Иерусалима и стал венцом пророческого служения Исайи, сделав его в глазах жителей Иерусалима народным героем.
А начинается оно с призвания, описанного в главе 6 книги. Во время пребывания в Иерусалимском Храме ему открывается видение Престола Славы, к VIII в. бывшее уже вполне традиционной формой духовно-мистического опыта; самым же важным в том, что увидел Исайя, было его очищение и освящение с тем, чтобы подготовить его к предстоящему служению пророка. Неудивительно, что после такой встречи главной темой пророческой проповеди Исайи Иерусалимского стала тема духовной нищеты. Конечно, сама историческая ситуация делало указанную тему весьма актуальной. Весь мир был свидетелем того, как разрушались великие державы и гибли веками накапливаемые их правителями сокровища — и Исайя в своих пророчествах говорит о закономерности такого конца, во многом повторяя и подтверждая то, о чём ещё раньше не уставал напоминать Амос; эти пророчества мы найдём в главах 13 – 19 книги. Сама Иудея испытала опустошение, о котором Яхве говорит Своему пророку (Ис. VI, 11 – 13), хотя Иерусалим и не был взят. Такую ситуацию действительно легче пережить человеку, не обременённому большим богатством — терять, по крайней мере, ему придётся меньше. Но дело не только в материальных потерях. Дело в том, что бедный скорее готов прибегнуть к помощи Божией, чем богатый, и потому в день суда Божия и в день Его торжества он радуется больше богатого, так, что и сам этот день наступает как день торжества бедняков (Ис. XXV, 4; XXIX, 19). Конечно, во многом такое положение вещей связано с несправедливостью, чинимой богатыми и влиятельными  людьми по отношению к беднякам (Ис. XXXII, 7); однако важно и то, что у богатого и влиятельного человека, занимающего высокое социальное положение, естественным образом возникает соблазн опереться вместо Бога на то, что он имеет в мире. Здесь слова пророка перекликаются с тем, что говорит Иисус о богатом, которому трудно войти в Царство Божие (хотя, заметим в скобках, «трудно» отнюдь не означает «невозможно», особенно если учесть, что и сам Исайя был, по-видимому, человеком аристократического происхождения и отнюдь не нищим). Т.о., вопрос о бедности переноситься из плоскости чисто материальной в плоскость духовную. «Бедняки Божии» (или «бедняки Господни», как станут их называть впоследствии) — это прежде всего те, кто готов всецело отдать себя в волю Божию, не надеясь и не пытаясь опереться в мире ни на что другое. И в день суда Божия такие люди оказываются оправданными; более того, сам суд и оказывается моментом торжества бедняков Господних, что и не удивительно: если правда Божия входит в мир, то кто же может встать с ней лицом к лицу, кроме тех, кто сказал Богу твёрдое и окончательное «да» ещё в своей земной жизни? Так тема духовной нищеты оказывается связанной у Исайи с темой суда Божия, которую поднял в своей проповеди Амос.
О том же самом говорит и пророк Михей, бывший младшим современником Исайи Иерусалимского. О Михее нам известно совсем немного, т.к. до нас дошло всего лишь несколько его проповедей, собранных в Книге Михея. Судя, однако, по Мих. I, 1, проповеди эти должны были звучать одновременно с проповедями Исайи Иерусалимского. В них явно звучит угроза нависшего над Иудеей бедствия, связанного с ассирийским нашествием. Естественно, в такой ситуации многие задавались вопросом о том, за что Бог посылает Своему народу такое бедствие и что можно сделать для Него, чтобы утишить Его гнев (Мих. VI, 6 – 7). И пророк отвечает на вопрос о том, чего ждёт Яхве от Своих верных (Мих. VI, 8 – 13). Прежде всего, конечно, речь идёт о том же, о чём не уставал напоминать своим слушателям Амос: о соблюдении заповедей в повседневной жизни. Ложь и верность Богу несовместимы, и, прежде чем пытаться установить какие бы то ни было отношения с Богом, человек должен научиться не лгать ни другим, ни себе самому. Но одного этого мало: Бог ждёт о человека ещё и того, чтобы он «любил милость» (Мих. VI, 8; в еврейском тексте именно так: ???? ??? ахават хэсед). Не случайно здесь появляется ??? хэсед, о котором у нас уже шла речь выше: ведь именно он является показателем истинности отношений между Богом и человеком. Но полюбить его человек, очевидно, может лишь в том случае, если он предаёт себя Богу всецело и безусловно, ведь и сам ??? хэсед предполагает такую безусловность и полную доверительность в отношениях. Человек, ещё рассчитывающий в мире на что-то, что может стать ему опорой вместо Бога, вряд ли полюбит эту безусловность, ведь она может в известных ситуациях потребовать от человека полного отказа от всего, что он имеет в мире, в т.ч. и того, на что он привык опираться. Появляется в проповеди Михея и ещё одно понятие, связанное с образом праведника — прямота (Мих. VII, 2). Замечательно, что в указанном стихе ???? хасид, т.е. тот, чьи отношения с Богом строятся так, как предполагается, когда речь идёт о понятии ??? хэсед («милосердые» Синодального перевода), стоят здесь рядом с теми, кто называется ??? йашар, т.е. «прямыми» («правдивые» Синодального перевода). В псалмах, о которых нам ещё придётся говорить, верные Богу праведники нередко характеризуются как люди «прямые» или «прямые сердцем» (евр. ???? ?? йишрей-лев). Речь здесь идёт не только о правдивости, но ещё и о духовной цельности человека, которая предполагает не только знание того, что является грехом, а что нет, но и умение сделать выбор в ситуации, когда это необходимо. Очевидно, что «прямота» в данном случае является условием сохранения нормальных отношений с Богом, но также очевидно и то, что обрести и сохранить её можно, лишь перестав оглядываться на мир в расчёте найти там некую опору, заменяющую Бога.

Иеремия. Софония, Наум, Аввакум и Иоиль.

Проповедь Иеремии приходится на время правления Иосии и его сына (Иер. I, 1 – 3), т.е. на первую половину VII – конец VI в. Он был свидетелем разгрома Иерусалима вавилонской армией и последующей депортации жителей города в Вавилон, однако начало его служения приходится на период некоторого религиозного оживления в Иудее, связанного с реформами Иосии и имевшего достаточно специфический характер. Для понимания всего происходящего важно иметь в виду складывающуюся в указанный период историческую ситуацию. Как уже говорилось выше, история Ассирии оказалась, по историческим меркам, весьма недолгой (ок. 75-80 лет), и вскоре после неудачной осады Иерусалима она начинает терпеть военные поражения — вначале от небольшого, мало кому известного сегодня государства Урарту, затем от Египта и, наконец, от оправившейся Вавилонии, отомстившей Ассирии за разгром своей столицы разгромом столицы ассирийской — Ниневии. О близости этих событий и о судьбе, грозящей Ассирии, предупреждает старший современник Иеремии — Наум, пророчества которого (не слишком, впрочем, многочисленные) собраны в Книге Наума и целиком посвящены предстоящему концу Ассирии и её столицы Ниневии. После разгрома Ассирии на Ближнем Востоке вообще и в Палестине в частности на некоторое (весьма, впрочем, короткое) время образовался военно-политический вакуум, который, однако, был быстро заполнен крепнущей в военном и политическом отношении Вавилонией, в свою очередь начавшей угрожать безопасности и самой независимости Иудеи. Но мир после ассирийских войн изменился не только внешне. Изменилось, в первую очередь, мироощущение. Мир оказался гораздо более уязвимым и хрупким, чем казалось прежде. Все, пережившие эту войну, помнили, как легко рушились не только стены, но и храмы, и как под ударами ассирийских мечей падали не только люди, но и боги, которые должны были быть защитниками и стен, и тех, кто за них сражается. Было бы верно сказать, что с войной рухнул прежний мир и девальвировалась вся система его ценностей — моральных и религиозных, а с ним вместе разрушились и социальные устои, защищавшие человека, вдруг оказавшегося наедине с миром, неожиданно огромным, под небом, столь же неожиданно опустевшим. Не случайно именно в этот период и в Египте, и в Вавилонии начинается интенсивное богоискательство, приведшее в итоге к появлению первых теософских систем, позже, в эллинистическую эпоху, распространившихся по всему Средиземноморью. И как раз именно в указанный период Иосия проводит в Иудее свою религиозную реформу, сводившуюся к ликвидации всех имевшихся в стране общественных святилищ (как яхвистских, так и языческих) с целью централизации культа в Иерусалимском Храме. Не исключено, что эта реформа имела целью прежде всего установление более жёсткого контроля над религиозной жизнью в стране, что в свою очередь, возможно, было связано с попытками распространить влияние Иудеи на Север, на территории, входившие в состав Израиля ещё в период Соломона. Несомненно, религиозному фактору здесь должна была отводиться важная роль, что и могло побудить Иосию решиться на весьма непопулярные меры. Впрочем, речь, несомненно, должна была идти лишь об общественных святилищах; на домашние алтари никто из правителей Иудеи никогда не посягал.
По-видимому, призвание Иеремии, описанное в главе 1 Книги Иеремии, относится уже к пореформенному времени, когда Иудея формально стала «чистым» яхвистским государством. Впрочем, в действительности всё, похоже, было далеко не так однозначно. Конечно, ни одному жителю Иудеи не пришло бы в указанный период в голову публично отказываться от яхвизма, ведь в глазах каждого еврея яхвизм был его национальной религией, а Яхве — Богом-покровителем родного государства. В такой ситуации каждый хороший еврей и патриот своей страны непременно должен был быть яхвистом. Но такой яхвизм мог порой быть весьма своеобразен. Надо заметить, что и в Египте, и в Вавилонии после ассирийских войн достаточно широкое распространение получила практика своеобразного языческого «двоеверия», когда наряду с официальными, общеобязательными культами в обществе существовали ещё и частные культы, не являвшиеся официальными, но и не запрещавшиеся властями постольку, поскольку их адепты не отказывались поклоняться государственным божествам. Конечно, официально такие культы после реформ Иосии существовать в Иудее не могли, но психологически её жители были к такой ситуации вполне готовы, а если учесть, что на домашние алтари ни один из правителей Иудеи, как уже было сказано, не покушался, то место таким частным языческим культам в домах евреев вполне могло найтись, что отнюдь не мешало им считать себя верующими яхвистами — ведь и яхвистских праздников они также не пропускали, и в Храме, можно думать, появлялись несколько раз в году весьма аккуратно. Именно поэтому в проповеди Иеремии так часто звучат упрёки в отступничестве, обращённые им к своим современникам, притом как раз тогда, когда, казалось бы, язычников в Иудее вообще не должно было бы остаться. Особенно выделяются в этом отношении проповеди, произнесённые Иеремией при входе в Храм и на храмовом дворе (главы 7 и 26 Книги Иеремии), прежде всего тем, что здесь упрёк в поклонении языческим богам и в нарушении всех заповедей Божиих пророк бросает тем, кто как раз направлялся на праздничное богослужение. Неудивительно, что такого рода проповеди не вызывали у многих слушателей ничего, кроме раздражения, со всеми вытекающими последствиями, так, что жизнь его порой висела на волоске (Иер. XXVI, 7 – 24). Впрочем, и другие пророки — современники Иеремии, такие, как, напр., Софония и Аввакум, говорили народу то же, что говорил ему Иеремия (их пророчества собраны в одноименных книгах). Иоиль даже прямо связывает наступление «дня Яхве» («дня Господня» в Синодальном переводе) с грядущей национальной катастрофой (его пророчества находятся в Книге Иоиля). Несомненно, речь в данном случае идёт о близком уже вавилонском нашествии. Нетрудно понять, почему все жившие в период реформы пророки столь горько упрекают своих соплеменников и формальных единоверцев. Действительно, откровенное язычество в духовном отношении оказывалось менее губительно, чем такое двоеверие: ведь язычник, по крайней мере, не заблуждается насчёт собственного духовного состояния и не считает себя яхвистом, между тем, как язычник, внешне усвоивший себе привычки яхвиста, не только считает себя самым настоящим, правоверным яхвистом, но ещё и испытывает чувство законной, как ему представляется, гордости насчёт собственного правоверия. Нетрудно было предвидеть, что такое духовное состояние могло привести нацию лишь к катастрофе, о чём и предупреждал Иеремия (см., напр., главы 27, 32, 34 Книги Иеремии). Конечно, такие проповеди во время осады не могли вызвать у правителя Иудеи ничего, кроме гнева, и Иеремии пришлось даже провести некоторое время в заключении (Иер. XXXII, 2, 5; XXXIII, 1). Разумеется, Иеремия не желал зла своему народу, однако ему было очевидно, что при наличном духовном состоянии нации никакого другого исхода ожидать не приходится. Понимает он также и то, что плен будет достаточно длительным, хотя и не бесконечным, и что на скорое возвращение рассчитывать не приходится (см. главу 29 Книги Иеремии), ведь Богу нужно, чтобы, прежде возвращения на родную землю, народ изменился духовно и стал другим, иначе речь шла бы о реставрации, о возвращении в прошлое, которого, можно думать, после вавилонского разгрома многим хотелось (как это бывает обычно после всякой катастрофы), но которое отнюдь не входило в планы Божии относительно Своего народа.
В такой ситуации, естественно, особенно актуальным становился вопрос о природе язычества, языческих богов и культов. Этой теме у Иеремии специально посвящена проповедь, изложенная в главе 10 книги. В сущности, здесь пророк (на языке своего времени, разумеется) излагает концепцию, которая гораздо позже, уже в новое время, получит название «теории естественной религиозности». Он подробно и последовательно описывает, как изготовляют мастера изображения и статуи языческих богов, тем самым нарушая вторую заповедь (Иер. X, 3 – 4; 9). Порой, когда камень, дерево и металл, из которых изготовлены эти статуи и изображения, немые и глухие, сравниваются с живым и близким Богом Израиля, проповедь Иеремии начинает напоминать антиязыческую полемику (Иер. X, 5 – 8, 10 – 15). И всё же здесь нечто большее, чем просто полемика. Речь идёт ещё и о том, что может заставить человека предпочесть мёртвые произведения рук человеческих живому Богу. Очевидно, языческие боги и культы появляются не на пустом месте: они оказываются плодом некоторого «знания» (Иер. X, 14), хотя, с точки зрения подлинного откровения, знание это является не более, чем заблуждением (Иер. X, 15). Какое же знание имеется здесь в виду? По-видимому, то самое, которое с древнейших времён заставляло человека искать в мире богов и населять его богами. Чувство священного у человека наличествует с самых ранних времён земной истории, можно было бы сказать, что оно врождено человеку и в этом смысле вполне естественно, и именно оно, будучи направлено не на Того, Кто сотворил и самого человека, и все человеческие чувства, заставляет его творить себе богов. Конечно, сотворённые человеком боги, являясь частью тварного мира, во время испытаний, сопровождаемых катаклизмами, рушатся вместе с ним (Иер. X, 11, 15), но им на смену приходят другие, т.к. чувство священного в человеке неистребимо. Его, впрочем, и нет необходимости истреблять, ведь, будучи обращено к истинному Богу, оно помогает человеку установить должные отношения с Ним; но между Богом откровения и богами «естественной» религии лежит пропасть, которую видит пророк. В самом деле, встреча с Богом, сотворившим небо и землю, совершенно не похожа на «встречу» с богами, сотворёнными людьми для удовлетворения собственного религиозного чувства (Иер. X, 5 – 7; 9 – 13; 14 – 16), ведь в первом случае речь идёт именно о чувстве, т.е. о том, что может и не затронуть последней духовной глубины человека, во втором же говорится о Том, Кого только и можно встретить, если эта глубина окажется задействованной. Естественная религия вполне может не менять человека духовно, наоборот, в известном смысле она и существует для удобства и комфорта человека в его наличном состоянии (точнее, для удовлетворения одной из важнейших его потребностей — религиозной); религия откровения, предполагающая встречу с Единым, непременно его изменит, т.к. именно в наличном (т.е. падшем) своём состоянии человек Бога не устраивает, и Он непременно сделает всё, чтобы человек постепенно стал другим (если, конечно, сам человек этого захочет и позволит Богу работать над собой).

Иезекииль и Авдий.

Пророческое служение Иезекииля приходится на период Вавилонского плена — период, очень насыщенный историческими событиями и необычайно интенсивный с точки зрения духовных процессов, в это время протекающих. Конечно, нам он порой представляется временем духовного кризиса по преимуществу, и в известном смысле речь действительно должна идти именно о кризисе, как духовном, так и религиозном. Прежде всего он был связан с крушением традиционного, допленного яхвизма, неотделимого от величия нации и государственной мощи (карликовые размеры Иудеи и объективная военно-политическая слабость её не повлияли, по-видимому, на сложившуюся накануне плена религиозную идеологию). Неудивительно, что допленный яхвизм в значительной степени опирался на коллективный религиозный опыт, где личной религиозности оставалось не так много места; зачастую евреи допленного периода считали себя яхвистами (порой вполне искренне) лишь потому, что таковыми считала себя в указанный период большая часть еврейского народа (о том, насколько такое их мнение о себе соответствовало истине, вопрос особый). Однако после разгрома Иерусалима и Храма ситуация изменилась коренным образом: ведь, как правило, боги в ту эпоху не переживали народов и государств, чьими покровителями они были, и, соответственно этой логике, история яхвизма должна была закончиться в Вавилоне вместе с историей еврейского народа. Надо заметить, что ассимилироваться в Вавилонии евреям было намного проще, чем их предкам в Египте, ведь в культурном и языковом отношении разница между евреями и вавилонянами была не больше, чем, напр., сегодня между родственными друг другу славянскими народами, и единственным различием оставалось различие религиозное, так, что всякий еврей, оставивший яхвизм и начавший поклоняться Бэл-Мардуку — богу-покровителю Вавилона, становился, по сути, вавилонянином, делая очень важный шаг по пути к полной ассимиляции. С точки зрения практической целесообразности именно такой шаг и был наиболее разумным, и потому в данной ситуации каждый, остававшийся яхвистом, должен был хорошо понимать, что означает для него яхвизм и для чего он решается на такой шаг. Неудивительно, что в Вавилоне яхвистская религиозная жизнь, несмотря на отсутствие Храма и жертвоприношений, заметно активизируется, и на первый план выходит личная религиозность. Речь идёт прежде всего о появлении синагоги, которая изначально (как впрочем, и сегодня для иудеев) была прежде всего собранием верующих яхвистов, собиравшихся для совместной молитвы, чтения священных текстов и проповеди. Естественно, что в этот период появляются и новые священные тексты, прежде всего Тора, написанная, как уже говорилось выше, именно во время плена. Следует иметь в виду, что еврейская община Вавилона была весьма состоятельной, т.к. депортации подверглись прежде всего аристократия, священство, чиновничество и ремесленники, из которых первым двум категориям разрешено было, по-видимому, взять с собой движимое имущество, а представителям двух других нетрудно было найти себе работу в таком мегаполисе, каким был тогда Вавилон (а депортированных расселили преимущественно в Вавилоне и в небольших городках предместья). По-видимому, Иезекииль, бывший священником, оказался в Вавилонии с первой партией депортированных (Иез. I, 2 – 3), и именно там началось его пророческое служение. Для понимания ситуации важно иметь в виду, что после первого взятия Иерусалима вавилонской армией он не был ещё разрушен до основания; в нём лишь был оставлен вавилонский гарнизон и лояльная новой власти администрация, которая, однако, была истреблена во время начавшегося двумя годами позже антивавилонского восстания. Организаторы его, очевидно, рассчитывали на помощь извечного соперника Вавилонии — Египта, но просчитались, т.к. Египет оказался не в состоянии оказать восставшим к-л. существенной помощи. Итогом восстания стала карательная экспедиция вавилонян, повлекшая за собой полное разрушение города и Храма и вторую депортацию местного населения, после которой Иерусалим превратился, по существу, в небольшое селение.
Не удивительно, что одним из важнейших вопросов, задаваемых теми, кто остался верен Яхве в плену, был вопрос о том, почему всё же Иудею постигла национальная катастрофа. Конечно, многие уже начинали понимать, что с духовной точки зрения в Иудее до плена всё было далеко не так благополучно, как казалось с первого взгляда. Однако речь шла не только о благополучии страны. Многим в Вавилоне казалось, что разгром Храма означает невозможность не только жертвоприношения, но и богообщения как такового, которое рассматривалось как неотделимое не только от жертвоприношения, но и от тех алтарей, на которых оно совершалось. Само присутствие Божие, явленное ещё Моисею на Синае, связывалось в предпленный период с Храмом, и вопрос о том, как жить теперь, когда, казалось бы, Бог совершенно оставил Свой народ, естественно, вставал в Вавилоне перед каждым яхвистом. Собственно, первое видение Иезекииля, изложенное в главах 1 – 3 Книги Иезекииля, и было в значительной мере ответом на этот вопрос. В сущности, Иезекииль видит в Вавилонии, на берегу небольшой, ныне, по-видимому, исчезнувшей реки Кебар (Ховар) не что иное, как то самое присутствие, которое в сознании его современников было связано исключительно с Иерусалимским Храмом. По форме оно напоминает храмовое видение Исайи Иерусалимского (Иез. I, 26 – 28; ср. Ис. VI, 1). Те «животные», которых видит Иезекииль (Иез. I, 5 – 21), более всего напоминают крылатых быков, статуи которых стояли у главных ворот Вавилона, символизируя собой могущество земного правителя; однако изначально они были символами стихийных начал, и в видении Иезекииля они, очевидно, символизируют собой стихии, служащие Богу, так, что Его присутствие, открывающееся пророку, связано с ними, как бы опираясь на них (Иез. I, 22 – 25). Очевидно, что эта встреча была также и призванием Иезекииля на служение, свидетельством чему было и видение свитка (Иез. III, 1 – 3), и слова, обращённые Богом к Своему пророку (Иез. III, 4 – 11); однако также очевидно и то, что она была ответом на вопрос о том, действительно ли Бог окончательно оставил Свой народ. Конечно, если присутствие Божие открылось пророку и в Вавилоне, то история народа Божия не могла ещё закончиться; более того, Иезекиилю (а через него — и всему народу) было открыто, что оно не связано ни местом, ни алтарями, и сопровождает верных Яхве даже тогда, когда они не по своей воле оказались далеко от Иерусалима. Тем самым переселенцам оставлялась надежда на то, что настанет — если не для них самих, то для их потомков — и день возвращения к родным алтарям. Надо заметить, что Иезекииль неоднократно говорит о том, что торжество врагов народа Божия — дело временное. Такими же ожиданиями проникнуто и пророчество Авдия — по-видимому, младшего современника Иезекииля, которое находится в одноимённой книге. Там день возвращения народа Божия на землю предков прямо рассматривается как «день Яхве», день конца мировой истории (Авд. I, 15 – 21). О духовном обновлении народа говорит и видение оживших костей (глава 37 Книги Иезекииля). О том же, почему Бог попустил разгром Иерусалима и Храма, совершенно однозначно говорится в главах 8 – 11 Книги. Речь идёт о том, что, в сущности, Храм перестал быть местом пребывания Бога ещё до разгрома из-за тех, кто осквернил его своим присутствием и своими действиями не меньше вавилонских солдат, хотя на первый взгляд этого не было видно. Присутствие Божие оставило Храм ещё до вавилонского разгрома, что и было открыто пророку в видении (Иез. XI, 22 – 24), а сам разгром лишь сделал явным то, что прежде было скрыто от многих глаз. Однако Бог обещает не оставлять Свой народ в изгнании (Иез. XI, 15 – 16); более того, Он обещает ему духовное обновление, а затем — возвращение на землю отцов (Иез. XI, 17 – 20). О том же говорит и храмовое видение (главы 40 – 48 Книги). Конечно, в реальности таким, каким увидел его Иезекииль, Второй Храм, заново отстроенный после Вавилонского плена, не был никогда. Но главное здесь не в подробностях: они нужны были лишь для того, чтобы подчеркнуть духовную и ритуальную чистоту восстановленного Храма. Самым же важным является упоминание о реке живой воды, текущей из-под его фундамента (Иез. XLVII, 1 – 12), т.к. с этим образом связывалось у яхвистских мистиков представление о мессианском царстве. Т.о., Второй Храм (и, следовательно, окончание Вавилонского плена) прямо связывается в видении с мессианской эпохой. И действительно, именно возвращение народа из плена выводит его на ту историческую прямую, которая завершится пришествием Христа, а Второй Храм действительно увидит и услышит Мессию.

Исайя Вавилонский.

Приходится с сожалением констатировать, что о личности столь замечательного пророка, как Исайя Вавилонский, мы знаем очень немного. Причина этому та, о которой нам уже приходилось говорить выше — его пророчества были соединены с пророчествами другого его великого предшественника — Исайи Иерусалимского в одну книгу, известную нам сегодня как Книга Исайи, которая не содержит никакой биографической информации, относящейся к Исайе Вавилонскому. О масштабах его личности мы можем служить лишь по объёму сохранившихся проповедей и их смыслу. Однако об эпохе, в которую проповедовал Исайя Вавилонский, мы судить можем, прежде всего благодаря тому факту, что в своих пророчествах он упоминает персидского правителя Кира Великого как своего современника (Ис. XLIV, 28 – XLV, 4), а также благодаря пророчествам о скором разгроме Вавилона и о возвращении народа Божия на землю отцов (главы 47 – 48 Книги Исайи). Всё это позволяет датировать время жизни и пророческого служения Исайи Вавилонского первой половиной VI в. По-видимому, началось оно ещё в Вавилоне, до возвращения первых партий репатриантов в Иерусалим, а завершилось уже в Иерусалиме. Надо заметить, что поражение Вавилонии в войне с набирающей силу Персидской империей и быстрый военный разгром Вавилона оказался почти для всех неожиданным. Вавилония считалась одной из сильнейших в военном отношении держав средиземноморского региона, а Вавилон был прекрасно укреплён и подготовлен к многолетней осаде. По-видимому, в данном случае не обошлось без предательства, которое и помогло персам сравнительно быстро взять Вавилон. Как бы то ни было, политическая история Вавилонии на этом закончилась, независимым государством она уже никогда более не была, хотя Вавилон как крупный экономический и культурный центр сохранял своё значение вплоть до VII в. по Р.Х. Надо заметить, что и Египет в ходе войны с Персией также утратил свою независимость, которую восстановил на короткое сравнительно время лишь после походов Александра Македонского. В результате Персия становится единственной региональной сверхдержавой, претендующей на господство не только в Азии, но и в Европе (впрочем, европейские планы Персии оказались после поражения в греко-персидских войнах практически неисполнимыми). На положении евреев эти политические перемены сказались позитивно: новая власть дала им разрешение вернуться в Иерусалим, восстановить город и Храм и создать на территории Иудеи национальную автономию. Конечно, речь отнюдь не шла о восстановлении на указанной территории независимого еврейского государства; такого государства на территории Палестины на всём протяжении древней истории более не появилось, если не считать совсем краткого периода в первой половине I в., когда здесь образовалось государство, сложившееся после победоносного восстания евреев, направленного против правителей эллинистической Сирии, проводивших антияхвистскую религиозную политику. Но просуществовало оно всего несколько десятилетий, быстро подпав власти Рима, начавшему как раз в указанный период экспансию на Ближний Восток. Однако даже новообразованной еврейской национальной автономии оказалось достаточно для нормализации религиозной жизни, ведь автономия эта была иерократическим государственным образованием, т.е. таким, политическая власть в котором принадлежит жреческой или священнической корпорации (в данном случае — священнической корпорации Иерусалимского Храма). Естественно, что Иудея стала считаться священной землёй, а Иерусалим, после восстановления в нём Храма, — святым городом. Этот статус Иудеи сохранялся до разгрома Иерусалима римлянами в 70 г. по Р.Х.
К сожалению, в Книге Исайи мы не найдём ничего о призвании Исайи Вавилонского на проповедь, подобного тому, как описывает такое призвание Исайи Иерусалимского глава 6 Книги. Однако можно сказать наверное, что Исайя Вавилонский необычайно ярко и глубоко пережил трансцендентность Бога, что и отражено, напр., в главе 40 Книги Исайи, равно как и в некоторых других её главах. Возможно, именно такое переживание и стало началом его пророческого служения. Потому-то столь часто встречается у Исайи Вавилонского сравнение Яхве с языческими богами, разумеется, не в пользу последних. Но основной его темой становится всё же тема собирания Богом Своего народа и возвращения на землю предков, причём в проповедях пророка совершенно ясно звучит мысль о том, что время наказания окончилось (см., напр., главу 48 Книги Исайи). Интересно отметить, что об очистительном смысле предстоящего народу Божию национального бедствия говорил уже Исайя Иерусалимский, который именно с этим бедствием и связывал вычленение и кристаллизацию мессианского остатка. Однако Исайя Иерусалимский, говоря о национальной катастрофе, указывал на ассирийскую угрозу, Иеремия же и Исайя Вавилонский имеют в виду, очевидно, угрозу вавилонскую, причём, как известно из истории, именно с Вавилонией и оказалась связана национальная катастрофа, пережитая еврейским народом. Конечно, перед нами некое общее понимание, характерное для всех пророков и связанное с представлением о том, что пришествию Мессии и вычленению мессианского остатка должны предшествовать бедствия, через которые народу Божию неизбежно придётся пройти с тем, чтобы вера каждого была испытана и очищена. Но встаёт естественный вопрос о том, почему же разные пророки указывают на разные исторические события как на начало этого процесса. Если на пророка смотреть, как на предсказателя будущего, то данный вопрос останется без ответа. Конечно, можно было бы сказать, что каждый пророк видел ту угрозу, которая нависала над его народом в конкретный исторический период, но в таком случае предупреждения о близящейся катастрофе и о начале времени испытаний пришлось бы отнести на счёт панических настроений у самих пророков (как, впрочем, и полагали многие, слышавшие проповеди, напр., Иеремии). Если же рассмотреть эту ситуацию с библейской точки зрения, то наиболее адекватным ответом может оказаться ответ, на первый взгляд, наиболее парадоксальный: пророки вовсе не являются предсказателями будущего, и не потому, что Бог не хочет открыть им Свои планы, а потому, что никакого заранее во всех деталях распланированного будущего просто не существует. Выше нам уже приходилось говорить о том, что библейским авторам чуждо такое широко распространённое в языческом мире понятие, как рок или судьба. Но в таком случае очевидно, что и раз навсегда запрограммированного и неизменного будущего для них также быть не может. Конечно, у Бога есть вполне определённый замысел и относительно Своего народа, и относительно пришествия в мир Мессии, и относительно спасения человечества; но Он свободен в выборе путей и способов его реализации, а по любви Своей к человеку готов учитывать и выбор, свободно сделанный последним. Но если так, то время испытаний действительно могло начаться уже тогда, когда у стен Иерусалима стояла ассирийская армия, а могло бы быть отложено и тогда, когда его осаждала армия вавилонская. Всё зависело лишь от выбора народа, который во время ассирийской осады каялся, а во время осады вавилонской гордился собственной праведностью и ожидал чуда, которого вовсе не заслуживал. Неудивительно, что чуда тогда не произошло; однако при другом духовном состоянии народа оно вполне могло бы произойти, и вавилонская осада вполне могла бы в таком случае окончиться столь же безуспешно, как на полтора столетия раньше осада ассирийская. Исайя Вавилонский прямо говорит, что при нормальном духовном состоянии народа ему не пришлось бы переживать никаких бедствий и катастроф (Ис. XLVIII, 18 – 19). Так свободный выбор народа определяет его будущее и влияет на пути, которыми осуществляются планы Божии.

Ездра и пророки периода Второго Храма.

Говоря о возвращении евреев из Вавилона в Иерусалим, следует иметь в виду, что речь идёт о хорошо организованной религиозно-политической кампании. К тому же, нельзя забывать о том, что не вся община вернулась в Иерусалим. Некоторая её часть осталась в Вавилоне, и потомки этих оставшихся в Вавилоне евреев стали основателями еврейской общины в Персии и некоторых других странах Востока, положив тем самым начало еврейской диаспоре. В тексте главы 1 Книги Ездры приводится указ Кира Великого, разрешающий желающим евреям вернуться в Иудею и фактически создать там свою национальную автономию, восстановив Иерусалим и заново отстроив Иерусалимский Храм. Конечно, указанному решению персидского правителя предшествовала организационная работа, проведённая такими активными сторонниками репатриации евреев и воссоздания автономии, как Неемия (Неем. II, 1 – 9) и Ездра (1 Ездр. VII, 1 – 26). Но даже упомянутая подготовка не избавила репатриантов от проблем, связанных с интригами представителей местной администрации и враждебностью местных жителей, что достаточно подробно описано в Книге Неемии. К тому же, Иерусалим и Храм лежали в это время в развалинах, и восстановление их требовало немалых финансовых затрат, даже с учётом той поддержки, которая была оказана репатриантам персидскими властями. Однако, к сожалению, проблемы репатриантской общины не были чисто внешними. В этом отношении обращает на себя внимание, напр., жёсткое и безусловное требование Ездры, учёного раввина и преподавателя Торы, предъявленное им ко всем репатриантам, кто был женат на нееврейках, немедленно развестись (1 Ездр. X, 7 – 44) — требование, основанное не столько на установлениях Торы, ни одно из которых не требовало столь решительного шага, сколько на интерпретации Торы самим Ездрой. Не менее показательным было отношение репатриантов к местным жителям, из которых большая часть была потомками таких же евреев, как и сами репатрианты, но не депортированных в своё время из Иудеи (1 Ездр. IV, 1 – 3). Конечно, у этих людей не было ни Торы, ни синагоги; но они, несомненно, были яхвистами, и отказ в данном случае был обусловлен исключительно своего рода ритуальной брезгливостью, т.к. местные жители были, с точки зрения правоверных представителей репатриантской общины, недостаточно чисты. Впоследствии, по-видимому, местные жители, которым было отказано в участии в восстановлении Храма, создали собственное святилище, где и стали приносить жертвы Яхве; их потомки, можно думать, стали родоначальниками народа, в евангельские времена известного под именем самарян. Перед нами, очевидно, религиозная община, настроенная весьма ригористически, причём ригоризм, судя по всему, исходит в данном случае не столько от священства, сколько от лидеров Синагоги (характерен эпизод, описанный в 1 Ездр. X, 18 – 19; священники, очевидно, были не в состоянии противостоять авторитету Ездры, хотя его интерпретация соответствующих положений Торы была далеко не однозначной). Такое положение было, скорее всего, связано с быстрым ростом самой Синагоги и превращением её в национальный институт. Конечно, изначально Синагога была прежде всего религиозной общиной, и синагогальное богослужение (как и само собрание) должно было отличаться известной камерностью; но с ростом численности общин и их разрастанием (что, надо заметить, происходило параллельно с превращением Синагоги в еврейский национальный институт, к концу периода плена охвативший еврейский народ целиком) в ней начались процессы, характерные для всякой массовой (и, тем более, национальной) религиозной общины. Интимность религиозной атмосферы быстро утрачивалась, а на смену ей неизбежно шли внешние скрепы, общину соединяющие, которыми могли быть лишь внешний закон и власть лидера. К тому же, массовые религиозные кампании по определению требуют лидеров прежде всего властных и волевых, готовых подчинять общину жёстким, однозначно интерпретируемым нормам религиозного законодательства, нередко поступаясь при этом внутренней свободой членов общины. По-видимому, в лице Ездры репатриантская община получила именно такого лидера, что и сказалось на характере царящей в ней атмосферы. К сожалению, она не исчезла до конца и в более поздний период, хотя и была в значительной мере смягчена представителями другого религиозного направления, в послепленный период сформировавшегося в Синагоге и в значительной мере определявшей её лицо в т.ч. и в евангельские времена. Представители именно этого законнического направления и были главными противниками Иисуса во время Его земного служения.
Такого рода ригористическая атмосфера сказалась даже на пророческой традиции, связанной с репатриантской общиной. С одной стороны, для первого послепленного столетия был характерен всплеск мессианизма, что было отнюдь не удивительно, учитывая смысл древних пророчеств, связывавших с возвращением народа на землю отцов окончание периода очищения и близость мессианского царства. Мессианскими ожиданиями и эсхатологическими видениями проникнуты, в частности, пророчества Захарии, проповедовавшего в репатриантской общине как раз во время строительства Второго Храма. Главы 2 и 3 Книги Захарии представляют собой типичный пример такого мессианского пророчества, причём близость Мессии (Зах. III, 8) связана здесь с общей картиной восстановления Иерусалима (Зах. II, 1 – 5) и очищения священства (Зах. III, 1 – 7). Очевидно, Захарии, как и Иезекиилю до него, открыто, что вновь отстроенный Храм увидит и услышит обещанного Богом ещё древним пророкам Мессию. Немаловажно и то, что власть народа Божия в видениях Захарии связывается уже не столько с военной мощью, сколько с духовной силой (Зах. IV, 6). Замечательно, что в его пророчествах день Яхве («день Господень» Синодального перевода) связывается с моментом наступления мессианского царства (Зах. XIII, 1). Прежде эти два понятия не связывались воедино, и день Яхве ассоциировался скорее с днём национальной катастрофы, полагающей начало духовному очищению народа и выделению мессианского остатка. Теперь же, когда очищение было уже позади, пророку открылось, что наступающий день Яхве неотделим от приходящего в мир Мессии и Его царства. И дело здесь, конечно, не в ошибках древних пророков или аберрациях духовного восприятия. Правильнее было бы говорить в данном случае об изменении духовной перспективы: с приближением обещанного Богом дня становятся всё яснее детали и подробности, прежде незаметные и неразличимые из-за дальности духовного пути. До плена, т.е. до появления мессианского остатка, и личность Самого Мессии, и некоторые подробности, связанные с Его пришествием, видятся ещё как бы издали, так, что и сама перспектива последующих этапов духовного пути, и, тем более, детали её оказываются неразличимыми: пророки допленной поры видят более-менее подробно лишь ближайшую перспективу, т.е. национальную катастрофу, с которой и будет связано появление мессианского остатка. Когда же первый этап был пройден, пророкам открылась новая перспектива, причём образ Мессии и Его земного служения стал намного яснее (об этом много говорил Исайя Вавилонский), а связь дня Яхве с началом мессианского царства очевиднее. Аналогичным образом уже после пришествия Христа и завершения Им Своего земного служения апостолу Иоанну открылся следующий этап, связанный с динамикой раскрытия входящего в мир Царства Божия, завершающегося вторым пришествием Христа и полным преображением творения. И не исключено, что, после того, как это произойдёт, перед нами откроется перспектива следующего этапа духовного пути Церкви и человечества, который сегодня мы и представить себе не можем.

Допленная гимнография.

Говоря о яхвистской гимнографии, обычно прежде всего имеют в виду Псалтирь, что естественно, т.к. именно в этой книге собрано большинство гимнов, донесённых до нас Библией. Однако нельзя всё же не обратить внимания и на те гимны, которые в Псалтирь не вошли, как, напр., гимн, находящийся в главе 15 Книги Исхода или в главе 32 Книги Второзакония. Но, несмотря на наличие некоторого количества гимнов, в Псалтирь не вошедших, она всё же остаётся главным сборником библейской гимнографии. Хорошо известно, что Псалтирь включает в себя пять книг, причём первая из них содержит исключительно гимны, связанные с именем Давида. Следует, однако, иметь в виду, что упомянутая разбивка всё же не следует ни хронологическому, ни авторскому принципу. Вероятнее всего, в основе разделения Псалтири на пять сборников лежит принцип литургический, связанный с богослужебным её употреблением, причём каждый из них в этом отношении соотносился с одной из пяти книг Торы. По-видимому, употребление каждого из пяти сборников в течение богослужебного годового круга должно было совпадать по времени с чтением во время синагогального богослужения соответствующей книги Торы (а Тора в течение года прочитывалась за богослужениями полностью). Т.о., перед нами, вероятнее всего, сравнительно поздняя, послепленная разбивка, целиком связанная с синагогальным богослужением. Что же касается датировки и авторства отдельных гимнов, то на эти вопросы ответить далеко не так просто, как может показаться на первый взгляд. Надо заметить, что упоминание во вводном стихе того или иного псалма имени Давида само по себе не может служить надёжным доказательством его авторства. Собственно, евр. ???? ле-давид, переводимое обычно в Синодальном тексте как «псалом Давида», означает букв. «Давиду» или «к Давиду», что вовсе не обязательно свидетельствует об авторстве; с большей степенью вероятности такое выражение может обозначать посвящение или приписывание неизвестным автором своего произведения великому предшественнику, хотя и указание на авторство Давида здесь также не исключено. Вообще, вопрос об авторстве личном едва ли разрешим сегодня в отношении подавляющего большинства псалмов; исключение составляют гимны, самими библейскими авторами связываемые с тем или иным именем, как, напр., гимн, приводимый в главе 15 Книги Исхода, весьма архаичный в языковом отношении и приписываемый Моисею, или два гимна, приписываемые Давиду, из которых оба с точки зрения языка и образно-символического ряда являются вполне аутентичными и включены в контекст 2 Книги Царств (глава 22 Книги и 2 Цар. XXIII, 1 – 7). Однако даже в этом случае всё же нельзя быть полностью уверенным в том, что гимн был написан упомянутым автором лично, а не к-л. из его окружения. Более реальными представляются попытки определить более-менее точно время появления того или иного псалма и гимнографическую школу или традицию, к которой он мог бы принадлежать. Конечно, и здесь перед исследователем возникает немало трудностей, так, что вопрос о датировке очень многих псалмов продолжает оставаться в библеистике дискуссионным. И всё же существуют некие критерии, позволяющие с известной степенью достоверности определить место и время написания некоторых псалмов. Так, напр., достаточно очевидно, что гимн, в котором упоминается Иерусалимский Храм, никак не мог бы появиться ранее периода правления Соломона. Вообще, упоминание в псалме Иерусалима и Храма (разумеется, не разрушенного) служит достаточным основанием для датировки его периодом Первого Храма. Так же очевидно, что псалмы, где упоминается разрушение Иерусалима и Храма и где мы находим горестные сетования об этих событиях, принадлежат к периоду Вавилонского плена. С другой стороны, в период, напр., Первого Храма, очевидно, существовали разные виды гимнографии. Так, если во вводных стихах упоминаются некие указания хору или музыкальные инструменты, то речь, скорее всего, идёт о литургическом гимне, т.е. о таком, который использовался во время храмового богослужения. Если же, напр., в псалме противопоставляются друг другу благочестивый бедняк и нечестивый богач, то очень вероятно (хотя и не обязательно), что данный гимн появился в кругу «бедняков Господних», о которых нам ещё придётся говорить. Читая Псалтирь, важно также иметь в виду некоторые особенности самой нумерации псалмов. Они связаны с несовпадениями между позднейшей синагогальной нумерацией и той, что была известна переводчикам Септуагинты. В Септуагинте, в частности, псалмы 9 и 10 соединены в один под номером 9, а псалом 147, напротив, разбит на два, из которых первый имеет номер 146, а второй — 147. В дальнейшем мы будем пользоваться синагогальной нумерацией в качестве основной, нумерацию же, принятую Септуагинтой, приводить в скобках.
К сожалению, сегодня не представляется возможным ответить на вопрос о том, когда именно появились первые яхвистские гимны. Конечно, с большой степенью вероятности можно предположить, что это должно было произойти уже в период Патриархов, т.к. именно в указанный период появляются первые яхвистские святилища и яхвистский культ, немыслимый в древности без соответствующей гимнографии. Однако ни о какой еврейской письменности в эпоху Патриархов говорить, конечно, не приходится, и гимнография соответствующего периода могла бы быть записана лишь существенно позже, не ранее периода Судей. Возможно, что наиболее ранний тип литургической гимнографии представлен псалмом 29 (28), где образ Яхве, очевидно, связывается ещё с образом бога-громовника языческих пантеонов. Здесь голос Яхве («глас Господень» Синодального перевода) ассоциируется с раскатами грома (Пс. XXIX, 3 – 9), а под «пламенем огня» в Пс. XXIX, 7 подразумевается, очевидно, молния. Судя по регулярно встречающемуся имени Яхве, перед нами, вероятнее всего, гимн периода Судей, однако образ богоявления, связываемый с грозой и бурей, будет характерен и для гимнов, написанных Давидом (2 Цар. XXII, 8 – 15). Конечно, в этих гимнах немало дояхвистских элементов, и не только с точки зрения формы. Речь идёт о пантеистическом мироощущении, т.е. о таком, которое предполагает присутствие Божественного начала повсюду в мире, рассматривая его как некую безличную субстанцию, приобщение к которой возможно в самых разных формах и самыми различными способами. Иногда такое переживание отражается и в гимнографии значительно более позднего периода, см., напр., Пс. CXXXVIII, 7 – 12. Конечно, перед нами отражение очень древнего, всему языческому миру известного опыта, притом в известном отношении весьма ограниченного, т.к. он никак не отражает реальности личного, вне и выше мира пребывающего, Бога, о Котором свидетельствуют все без исключения библейские авторы. Для пантеиста Бог не является ни Творцом, ни Вседержителем, Он не выше и не вне Своего творения, Он, в сущности, даже не переживается обычно пантеистом, как Личность. И всё же в пантеистическом опыте отражена очень важная духовная истина: присутствие Божие пронизывает собой всё творение, и ни один, даже самый малый его элемент, ни в одну, даже самую малую единицу времени не существует отдельно и независимо от этого присутствия. Если вспомнить, насколько Единый древних монотеистов был далёк от Им сотворённого мира, станет понятно, что пантеизм, открывавший не отдельным мистикам, а всему народу Божию близость Бога к Своему творению, был необходимым этапом в развитии религиозного сознания народа-общины. Но не менее необходимым было осознание факта реального, личного присутствия Яхве среди Своего народа. В раннепророческий период такое переживание было связано прежде всего с военными предприятиями и военными победами, оно характерно как для эпохи Исхода, см. Исх. XV, 3 – 7, так и для гораздо более поздних периодов, напр., для времени правления Давида (2 Цар. XXII, 30, 38 – 41). Конечно, оно было окрашено воинственной раннепророческой религиозностью, о которой нам уже приходилось говорить выше; однако важной оказывалась не эта окраска, а уяснявшийся народу Божию факт того, что Бог Израиля — не просто разлитая повсюду сверхприродная энергия, а Личность, обладающая волей и активно вмешивающаяся в жизнь и судьбу Своего народа. Оговоримся сразу: речь идёт именно о массовом религиозном сознании и его развитии, которое легче всего проследить как раз на примерах гимнографических, а не об откровениях, бывшим отдельным Патриархам или пророкам, духовный уровень которых, естественно, превосходил таковой у их современников.
Период Первого Храма, когда центром религиозной жизни народа стала храмовая литургия, стал новым этапом в духовном становлении народа-общины. Отражением его стала литургическая гимнография, посвящённая празднику, о котором нам уже приходилось говорить, — дню Яхве (в Синодальном переводе он называется «день Господень»). Праздник этот был, по-видимому, установлен Соломоном, и прообразом для него послужили праздновавшиеся у всех без исключения народов древнего Ближнего Востока дни рождения их богов-покровителей. Конечно, ни о каком дне рождения Яхве говорить не приходилось, и день Яхве стал поэтому рассматриваться как день не рождения, а торжества Яхве (и, соответственно, яхвистов) в мире, как день, когда верующие ожидали от своего Бога знаков Его присутствия среди Своего народа. Неудивительно, что откровение такого присутствия связывалось в сознании верующих яхвистов прежде всего с торжественным храмовым богослужением, в этот день проводившимся с особой пышностью. С течением времени в Израиле сложилась особая литургическая гимнографическая традиция, связанная с празднованием дня Яхве, отражающая опыт переживания присутствия Божия во время подобного рода богослужений. Одним из наиболее ранних образцов такой гимнографии является, по-видимому, псалом 104 (103). Надо заметить, что псалом этот производит впечатление состоящего из двух частей, из которых первая (Пс. CIV, 1 – 4) представляет собой короткий литургический гимн периода Первого Храма, вторая же (Пс. CIV, 5 – 35) появилась значительно позже и представляет собой типичный пример хокмической гимнографии, о которой нам ещё придётся говорить. Замечательно, что образно-символический ряд первой части псалма включает в себя как образы, характерные для предшествующего периода, связанные с откровением присутствия Божия в грозе и буре (Пс. CIV, 3), так и новую символику, связанную со светом (Пс. CIV, 2, 4). Относительно последней библеистами не раз высказывалось мнение о воздействии на её формирование египетской гимнографии, связанной с солнечным культом. Такое воздействие вполне вероятно, особенно, если предположить, что упомянутый гимн появился в период правления Соломона, когда египетское влияние в Израиле было весьма заметно. Однако очевидно и то, что никакая новая символика не могла бы появиться в гимнографической традиции (тем более литургической), если бы у авторов соответствующих гимнов не возникло бы потребности в передаче нового духовного опыта, связанного, судя по рассматриваемому нами псалму, со светом или сиянием. В дальнейшем, с развитием собственной традиции, потребность в заимствовании образов из египетской гимнографии отпадает, и псалмы, посвящённые дню Яхве, такие, как, напр., 93 (92), 96 (95), 97 (96), 99 (98), уже не несут на себе никаких следов египетского влияния. Свидетельством того, что псалом был связан с этим праздником, была, по-видимому, фраза «Яхве воцарился», непременно в нём появляющаяся, чаще в начале, как, напр., в псалме 93 (92), 97 (96) или 99 (98), но иногда и в середине, как в псалме 96 (95) (в Синодальном переводе «Господь царствует»; собств. евр. ???? ??? яхве малах). Для нас же особенно важным является тот факт, что во всех перечисленных выше псалмах упоминается либо свет, связанный с присутствием Божиим, подобный описанному в псалме 104 (103), иногда ассоциирующийся с Синайской теофанией и называемый «слава Яхве» (Пс. XCVI, 6; XCVII, 6; XCIX, 7), либо престол Божий, очевидно, напоминающий тот, который видел в Храме Исайя Иерусалимский (Пс. XCIII, 2; XCIX, 5; ср. Ис. VI, 1 – 4). Можно думать, что перед нами отражение некого очень важного опыта, бывшего достоянием не просто отдельных пророков или мистиков, но и всей яхвистской общины; по-видимому, тип видения, сохранившийся в позднейшей традиции под именем Престола славы, был известен уже во времена Соломона, а впоследствии он стал частью духовного опыта общины, которой открывалось присутствие Божие в Иерусалимском Храме во время богослужения, причём Бог открывался молящимся не просто как безличная сила, но именно как Личность, среди них пребывающая и благословляющая их священные жертвенные трапезы (а жертвоприношение, как уже говорилось выше, продолжало на всём протяжении яхвистской истории оставаться центром и смыслом всякого богослужения). Не менее важен и тот факт, что в гимнографии, посвящённой дню Яхве, нередко упоминается и призывается священное имя (Пс. XCVI, 2, 8; XCIX, 3). Конечно, имя Яхве, открывшееся Моисею на Синае, уже в момент откровения было связано Самим Богом с Его присутствием среди Своего народа. Однако литургическое его употребление всё же в известном смысле знаменовало новый этап в духовном развитии общины. Для понимания смысла происходивших в этот период процессов важно иметь в виду, что никакой визионерский опыт не раскрывает мистику духовные реалии такими, какие они есть сами в себе; ему обычно раскрывается лишь нечто, что он может понять и вместить, и сознание его воплощает такие откровения в символическую форму, состоящую из образов, уже обладающих некой смысловой наполненностью, а теперь переосмысляемых для выражения вновь открытых истин. Естественно, ни Исайя, ни кто бы то ни было другой из его современников не воображал себе Яхве похожим на человека и восседающим на престоле, хотя бы и самом роскошном и великолепном, какой только можно представить. Видение Престола славы, однако, раскрывало им образ Бога как Вседержителя и Творца вселенной, и, главное, говорило о близости Того, Кто, уже одним фактом собственной видимости, говорил о Своей близости. Явление Бога в видении Престола славы напоминало отчасти торжественное появление земного правителя среди своих подданных: этим появлением правитель давал понять, что он помнит о своём народе и не оставляет его своим вниманием, не отстраняется от его дел и забот и не бросает его на произвол судьбы. Призывание же во время богослужения священного имени было в известном смысле сродни торжественному приветствию правителя его подданными. Конечно, аналогия здесь является весьма относительной, и всё же очевидно, что имя, открытое Богом Моисею на Синае, должно было ассоциироваться у яхвистов времён Первого Храма с той близостью, которая была обещана Им Моисею и всему народу. Неудивительно, что молитвенное призывание Бога стало связываться с именем Яхве: ведь имя на Востоке было не просто условным обозначением, оно связывалось с сущностью того, что называлось или кто призывался. Имя Яхве у молящихся должно было связываться с желанием такой близости и с готовностью вступить в общение с Тем, Кого призывали, т.е. с самой сущностью молитвы, и с этой точки зрения связь между призыванием священного имени и теофанией оказывается вполне естественной. Осмысление факта такой связи было чрезвычайно важно, т.к. оно делало возможным проявление со стороны верующих известной духовной активности при установлении отношений с Богом.

Гимнография периода плена и Второго Храма.

Выше нам уже приходилось говорить о том, что период Вавилонского плена отличался необычайно высокой религиозной активностью. В сущности, именно в это время сложился тот тип религиозности, который будет характерен для послепленной эпохи, а также для перво- и раннехристианского периода церковной истории. Во время плена появляется Тора и синагога, распространяется и утверждается практика регулярного чтения св. Писания, организуются религиозные школы для обучения вначале детей, а затем и взрослых, раввины и учителя Торы (те, кого в Евангелиях называют «книжниками») занимают центральное место в яхвистской общине, а левитское священство отходит фактически на второй план, причём эта ситуация сохранится даже в послепленный период, когда Храм будет отстроен заново и допленная культовая практика (включая, естественно, и жертвоприношения) возобновится. Однако нельзя забывать и о том, что период плена — это период чрезвычайно серьёзного и глубокого кризиса яхвистской общины, как духовного, так и религиозного. Для понимания сути происходящего важно иметь в виду, что упомянутый кризис был вызван отнюдь не одними внешними причинами. Конечно, психическая травма, связанная с постигшей народ национальной катастрофой, сказывалась на состоянии депортированных; однако выше нам уже приходилось упоминать, что экономическое и политическое положение еврейской общины в Вавилонии было вполне удовлетворительным и что никакой специально антиеврейской политики вавилонскими властями не проводилось. Не исключено, что общины «бедняков Господних», о которых говорилось выше (в случае, если они действительно существовали), могли подвергаться преследованиям гораздо более серьёзным, притом со стороны правителей собственной страны, из которых многие были настоящими язычниками, хотя никто из них и не решился отказаться от яхвизма как от государственной религии. Но внешние гонения, на которые, возможно, намекают упоминания о преследованиях бедняков в соответствующих псалмах, очевидно, лишь укрепляли гонимых, как чаще всего и бывает в подобных случаях. Совершенно иная ситуация сложилась в Вавилонии, где охвативший общину кризис был связан по преимуществу не с внешними, а с внутренними причинами. В сущности, вместе с разгромом Иерусалима и Храма рухнула вся допленная религиозность, основанная во многом на представлениях, унаследованных ещё от раннепророческого периода. Конечно, поздним пророкам в известном смысле удалось духовно подготовить народ к катастрофе, о которой они предупреждали постоянно; и всё же смириться с тем, что Яхве мог отдать Свой дом, Свой Храм на разгром и разграбление было непросто. Вставал естественный вопрос о том, где же была сила Божия в то время, когда язычники оскверняли главное яхвистское святилище. К тому же, представление о силе Божией в массовом религиозном сознании продолжало связываться с внешним торжеством, с военными победами и с могуществом яхвистского государства. Очевидно, тем, кто хотел и далее оставаться яхвистом, требовалось очень многое пересмотреть и переосмыслить. Но речь шла не об одной лишь теологии: для огромного множества яхвистов происшедшая катастрофа оказалась прежде всего катастрофой духовной, обрушившей их внутренний мир и поставившей вопрос как об истинности яхвизма, так и о самом бытии Божием. Ничего подобного в допленный период яхвистская община не переживала. Первой реакцией на эту катастрофу был отчаянный протест, вылившийся в антивавилонское восстание и отразившийся также в гимнографии, чему свидетельство — псалом 137 (136). Здесь налицо и скорбь о погибшей святыне, и ненависть к Вавилону и всему, что с ним связано, и призывы к мести, которые не могли не найти отклика во многих сердцах. Но неудача восстания лишила надежды тех, кто ожидал скорого возвращения на землю отцов, и многих из них, очевидно, охватило глубокое отчаяние, ведь вместе с надеждой на возвращение для них рухнул и весь допленный яхвизм. Свидетельством этого отчаяния стал, в частности, псалом 51 (50). Не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» и «разбитый дух» (Пс. LI, 19; евр. ??? ????? руах нишбара и ?? ???? лев нишбар; в Синодальном тексте соотв. «дух сокрушенный» и «сердце сокрушенное»): перед нами описание именно того внутреннего состояния, о котором у нас уже шла речь выше — состояния духовной опустошённости, когда все традиционные ценности и ориентиры, включая религиозные, рухнули, а новые ещё не появились. Неудивительно, что в таком состоянии человек начинает видеть те грехи, которых прежде он за собой не замечал (Пс. LI, 3 – 7); нетрудно предположить, что вся греховность допленной жизни была осмыслена общиной лишь в плену. Но звучит в рассматриваемом нами гимне и другое: надежда на новое обращение и обновление, прежде всего, разумеется, внутреннее (Пс. LI, 11 – 13), а затем и внешнее (Пс. LI, 20 – 21). По-видимому, именно в таком состоянии близость Бога могла переживаться как никогда отчётливо, что и неудивительно: ведь она вообще переживается острее всего в пограничных ситуациях, и в случае внутреннего кризиса нередко явственнее, чем в случае кризиса внешнего. Конечно, немалую роль здесь сыграло свидетельство Иезекииля о том, что Бог не оставил Свой народ Своим присутствием, о чём нам уже приходилось говорить выше. Свидетельством этого присутствия стали удивительные духовные прорывы, породившие замечательную и в своём роде уникальную гимнографию, примером которой могут служить такие псалмы, как, напр., 105 (104), 114 (113), 136 (135), 149 (148). Присутствие Божие становится ясно видимым их авторам и в природе, как видно из псалма 149 (148) и отчасти из псалма 136 (135), где им пронизан каждый атом творения, и в истории народа Божия, чему свидетельство — псалом 105 (104) и 114 (113), где оно открывается как реальность, сопровождавшая народ на каждом повороте извилистой еврейской истории. Но замечательнее всего оказывается всё же то ощущение вселенскости присутствия Божия, которым пронизана гимнография пленного периода. Без осознания этого факта было бы невозможно ни сохранение еврейским народом своей национальной и религиозной идентичности в распространившейся впоследствии почти по всему миру диаспоре, ни вселенская миссия христианства, сделавшая его мировой религией.
Но одних озарений было слишком мало для регулярной духовной жизни; такие озарения напоминали до некоторой степени экстазы ранних пророков своей нерегулярностью и непредсказуемостью. То духовное обновление, о котором шла речь в псалме 51 (50), требовало именно регулярной и целенаправленной духовной работы, а эпизодических духовных переживаний, хотя бы и очень глубоких и затрагивающих духовное «я» человека, было для этого недостаточно. И яхвистская община, судя по пленной и послепленной гимнографии, нашла адекватную форму такой работы в виде медитативного чтения и изучения Торы. Характерным свидетельством упомянутой традиции является псалом 119 (118), написанный, вероятнее всего, в послепленную эпоху, когда она уже вполне устоялась. Практика эта, несомненно, основана на уже упоминавшемся учении Иеремии о внутренней Торе, появившемся накануне плена; но в пленный и послепленный период она, очевидно, получила новое, раввинистическое богословское осмысление. Судя по упомянутому нами псалму 119 (118), Тора (в Синодальном переводе «закон») связана прежде всего с сердцем, что было характерно уже для проповеди Иеремии (Пс. CXIX, 1 – 2, 34; ср. Иер. XXXI, 33); однако здесь появляется также и представление о Торе как о слове Яхве (Пс. CXIX, 11, 38). Конечно, на Декалог и в пленный, и в послепленный период смотрели как на пророческое откровение, данное Моисею, а на текст Торы, появившийся в период плена, смотрели, как на текст богодухновенный; и всё же речь в данном контексте, очевидно, идёт о чём-то большем, тем более, если иметь в виду, что слово понимается здесь не просто как текст, но как реальность духовная, связанная с сотворением и устроением мира (Пс. CXIX, 88 – 90) и дающая жизнь тому, кто приобщается к ней (Пс. CXIX, 40, 87). При таком подходе оказывается, что то самое слово Яхве, которое открывалось пророкам как внутренний голос, читающему Тору и молитвенно размышляющему над ней открывается через это чтение и производит в его сердце (под которым здесь, как и во всяком послепленном тексте, подразумевается духовное «я») то же действие, какое оно производило в сердце пророка, в экстазе получающего откровение. Конечно, самый процесс чтения предполагал здесь нечто большее, чем простое интеллектуальное восприятие прочитанного. Очевидно, за всяким богодухновенным текстом стоит некий открытый Богом и воплощённый автором смысл или система смыслов, которые могут воздействовать не только на интеллект читающего текст, но и на его духовное «я». Так, напр., при молитвенном чтении Декалога (а ядром Торы считался именно он) медитативное чтение текста позволяло духовному «я» читающего соприкоснуться с теми смыслами, которые были открыты Богом Моисею и вложены им в слова десяти заповедей. Адекватное (т.е. на соответствующем уровне произошедшее) восприятие этих смыслов делало возможным то, что можно было бы определить как выстраивание духовной жизни человека, под которой следует прежде всего понимать не эмоциональные переживания и не богословские взгляды, а волевые импульсы, определяющие и внутреннюю, т.е. психическую жизнь человека, и внешнее его поведение. Медитация (т.е. молитвенное размышление) как раз и предполагает именно такое духовное выстраивание волевых проявлений человеческого «я» (психологи называют их интенциями) в соответствии с той или иной моделью. Неудивительно, что такая духовная работа предполагала и чтение, и молитву, и размышление — ведь требовалось и напомнить себе о том, что говорит Бог каждому, кто хочет услышать Его слово, и действительно это слово услышать, что совершенно невозможно без молитвы, и понять, как привести собственную духовную жизнь в соответствие с услышанным. Потому-то Тора в рассматриваемом нами псалме и оказывается одновременно текстом, который читают, живым словом Божиим, подобным пророческому, которое читающий слышит (хотя, вполне вероятно, не так, как пророки) и воспринимает как обращённое лично к нему, и объектом медитаций (т.е. молитвенных размышлений), не прерывающихся ни на минуту (Пс. CXIX, 15, 96). Естественно, что, живя так, человек пребывает в состоянии фактически непрерывного богообщения, и Тора оказывается тем, что, по свидетельству автора псалма, и даёт ему жизнь.

Допленная хокмическая традиция.

Говоря о хокмической традиции, следует иметь в виду, что сам этот термин происходит от евр. ???? хокма, что в переводе означает «мудрость». Т.о., речь, очевидно, должна идти о традиции, связываемой в сознании авторов библейских книг с понятием мудрости. Конечно, в первую очередь здесь вспоминается учительная литература, о которой нам уже приходилось говорить. Однако нельзя не заметить, что в жанровом отношении учительная литература отличается гораздо большим разнообразием по сравнению с другими типами ветхозаветной литературы. Не говоря уже о Псалтири, вошедшей в число учительных книг сравнительно поздно, речь приходится вести о таких непохожих жанрах, как религиозно-философская проповедь (Книга Екклесиаста), богословский диалог (Книга Иова), традиционная для всего древнего Востока т.н. «большая» притча (Книга Руфи, Книга Есфири). На фоне такого разнообразия естественно встаёт вопрос об особенностях именно хокмического жанра, представленного такими библейскими книгами, как Книга Притчей, Книга Премудрости Соломона и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Важно при этом иметь в виду, что речь в данном случае идёт о жанре т.н. «малой» притчи, называемой по-еврейски ??? машаль, характерном для всего древнего Ближнего Востока, а отчасти и для других регионов. Такая притча представляет собой обычно краткое, из одного-двух предложений состоящее, высказывание бытового или нравоучительного характера. Под хокмическим текстом следует понимать прежде всего именно сборники такого рода афоризмов, известные в древности не только в Израиле, но и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии, и в Китае. Исторически такие афоризмы были не в последнюю очередь связаны с системой образования, сложившейся в древних обществах. Собственно, обучение в древних школах повсеместно (исключением, возможно, до некоторой степени была Греция) строилось на запоминании учениками афоризмов, сказанных учителем, которые для памяти обычно записывались, чаще самими же учениками, но иногда, возможно, и учителями. Не исключено, однако, что в данном случае мы имеем дело с традицией намного более древней, возможно, уходящей корнями в родоплеменной социум, где обучение (бывшее, разумеется, в указанный период исключительно устным) строилось также на запоминании детьми или подростками афоризмов, излагающих необходимые им во взрослой жизни знания, касающиеся жизненной практики, а также законов и обычаев племени. Учителями в этом случае выступали, очевидно, или родители, или старейшины. Важно к тому же иметь в виду имевшее место в древности сакрально-магическое отношение к слову и к тому, кто владел искусством слова. По-видимому, изначально, т.е. в период родоплеменного социума, владение словом и умение произнести афоризм было в сознании людей тесно связано с магической практикой, а многие афоризмы в указанный период были не чем иным, как заклинаниями (хотя, разумеется, существовала и традиция, с магической практикой никак не связанная). Именно поэтому само понятие ???? хокма включало в себя представление не только и не столько о теоретическом познании, сколько об искусстве, неотделимом на известном историческом этапе от ремесла. Под мудростью даже в период Соломона, напр., понималось не столько знание, сколько умение и искусство, причём оно могло быть связано как с практикой ремесленной (мудрость, напр., можно было проявить в изготовлении к-л. изделий из золота или серебра), так и с практикой ведения домашних или государственных дел (мудрый человек знает, как управлять собственным домом, чтобы его не лишиться, и как заниматься государственными делами, чтобы государство не развалилось; по-видимому, Соломон в своей молитве, упоминаемой в 3 Цар. III, 6 – 14 просит именно о такой мудрости); но мудрый человек владеет также и искусством слова, зная, как обратиться к равному себе или к высшему, притом не только к человеку, но и к богу. Мудрость есть также искусство выстраивания отношений — как с людьми, так и с богами; неудивительно, что на яхвистской почве она начинает быть связана с отношениями между Богом и человеком. Несомненно, с течением времени хокмическая традиция даже в языческих её вариантах избавлялась от магических элементов, приобретая характер прежде всего житейски-практический и нравственно-этический; однако, поскольку магические элементы в языческой религиозности никогда до конца не исчезают, постольку можно говорить об отражении их и в языческой хокмической традиции. Что касается хокмических школ в яхвизме, то здесь, разумеется, не приходится говорить ни о каком магизме.
Неудивительно, что начало хокмической традиции в Израиле связано с именем Соломона — ведь именно им была основана в Иерусалиме школа писцов, выпускники которой, по-видимому, и положили ей начало. Собственно, сам Соломон не был автором ни одной из хокмических книг Библии, хотя не исключено, что он, будучи образованным человеком, действительно хорошо знал соответствующую традицию своего времени. Несомненно, однако, что именно с кругом придворных книжников Соломона связано складывание ядра той традиции, которая в значительной мере сформировала Книгу Притчей. Следует, впрочем, иметь в виду, что из трёх упомянутых нами выше ветхозаветных хокмических книг допленные элементы имеются лишь в Книге Притчей. Две других книги появляются не ранее II в., представляя собой позднюю, послепленную хокмическую традицию. Судя по обнаруженному недавно небольшому арамейскому отрывку из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, она имеет палестинское происхождение, но, к сожалению, оригинальный текст этой книги до нас не дошёл. Что же касается Книги Премудрости Соломона, то в данном случае пред нами, вероятнее всего, плод грекоязычной еврейской диаспоры, и мы имеем дело не с переводом, а с оригинальным текстом. Вопрос о Книге Притчей не так прост. Библеисты уже достаточно давно обратили внимание на особенности её структуры, связанные с известного рода параллелизмами. Так, назидательному введению в Притч. I, VIII – IX, 18 соответствует такого же рода назидание в Притч. XXII, 17 – XXIV, 34. Введения указанного типа вообще характерны для ближневосточных хокмических текстов, однако появляются они обычно в начале сборника, как и положено введению. Если так, то приходится думать, что Книга Притчей состоит, как минимум, из двух таких сборников. Дальнейший анализ подтверждает это предположение: притчам, приписываемым Соломону в первом сборнике (Притч. X, 1 – XXII, 16), соответствует сборник притч, приписываемых ему же, во втором сборнике (Притч. XXV, 1 – XXIX, 27), а притчам Агура из первого сборника (Притч. XXX, 1 – 14) соответствуют притчи Лемуила из второго (Притч. XXXI, 1 – 9). Наконец, завершением первого сборника, по-видимому, служили т.н. числовые притчи (Притч. XXX, 15 – 33), в то время, как второй завершался поэмой о добродетельной жене (Притч. XXXI, 10 – 31). При сравнении двух упомянутых сборников прежде всего бросается в глаза то, что первый из них носит очевидно яхвистский характер, чего не скажешь о втором. Так, во втором сборнике имя Яхве упоминается лишь дважды (Притч. XXVII, 20; XXIX, 26), притом оба раза в контексте скорее нравственно-этическом, чем собственно духовном; в первом же сборнике целый ряд афоризмов посвящён таким понятиям, как страх Яхве (Притч. XIV, 26 – 27; XV, 16; XXII, 4), путь Яхве (Притч. X, 29; XV, 28; XVI, 7, 9), имя Яхве (Притч. XVIII, 11) (в Синодальном тексте соотв. «страх Господень», «путь Господень», «имя Господне»). То же можно было бы сказать и относительно введения: введение ко второму сборнику представляет собой не что иное, как традиционное для древней ближневосточной литературы нравоучение, где имя Яхве упоминается лишь дважды, один раз в самом общем смысле (Притч. XXII, 19), а второй — в нравственно-этическом контексте (Притч. XXII, 23), причём мудрость понимается здесь в изначальном своём значении, т.е. как искусство управлять собственным домом и государством, а также устанавливать и правильно выстраивать отношения с людьми. Что же касается введения к первому сборнику, то здесь мудрость прямо связывается с Яхве (Притч. II, 6), а богопознание и страх Яхве («страх Господень» Синодального перевода) оказываются основой всякой иной мудрости (Притч. III, 5 – 7). Кроме того, нельзя не обратить внимание и на то, что первый сборник с очевидностью должен был появиться несколько позже второго, что видно прежде всего по характеру введения, где появляется, напр., образ персонифицированной Премудрости (Притч. I, 20 – 33; VIII, 1 – 35), связанный с личностью Яхве, который едва ли мог бы появиться ранее пленного периода. В таком случае приходится предположить, что речь идёт изначально о четырёх различных сборниках, из которых два приписаны Соломону, а два других — иным авторам, о которых нам ничего неизвестно, кроме их имён, причём можно предположить, что один из двух сборников, приписываемых Соломону, равно как и сборник Лемуила, являются допленными текстами, соединёнными воедино, вероятно, ещё в допленный период, тогда же, когда было написано и раннее введение, между тем, как второй из двух сборников, приписываемых Соломону, равно, как и сборник Агура, являются текстами пленными или послепленными. Что касается введения к этим двум сборникам, то оно является очевидно послепленным. Т.о., можно говорить о развитии хокмической традиции на протяжении достаточно длительного периода, причём становится очевидно, что допленные хокмические школы были проникнуты яхвистскими идеями и яхвистским духом заметно меньше, чем хокмические школы периода плена или Второго Храма. Что же касается позднейшей хокмической традиции, то Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова оказывается с точки зрения формы более традиционной, представляя собой собрания типичных хокмических афоризмов, несущих, впрочем, на себе следы очевидно послепленного происхождения; что же касается Книги Премудрости Соломона, то в ней очень заметно влияние эллинистической философии, что объясняется, вероятнее всего, местом её написания, и для неё более характерны тексты религиозно-философского характера (к этим книгам мы ещё вернёмся позже).

Хокмическая традиция периода плена и Второго Храма.

На хокмической традиции периода плена (а отчасти — и периода Второго Храма) сказались те откровения о присутствии Божием в Своём творении и в истории народа Божия, о которых нам уже приходилось говорить выше. Для допленных хокмических школ был характерен взгляд на мудрость как на установленный Богом общественный порядок, а также как на умение этот порядок поддерживать и в нём жить. В период плена такие взгляды неизбежно должны были уйти в прошлое вместе с самим порядком. Конечно, в известной степени он стал прошлым уже после ассирийских войн, но до конца и в полноте упомянутый факт был осмыслен лишь в период плена. Вместе с тем, присутствие Божие, столь ясно открывшееся гимнографам пленной эпохи в природе и в истории, не могло не повлиять на переосмысление образов и понятий, связанных с содержанием и смыслом того, что в допленный период было принято называть мудростью. С одной стороны, нельзя не обратить внимание на то, что в пленную и послепленную эпоху мудрость начинает быть связана прежде всего с Богом, оказываясь Его неотъемлемым свойством (Притч. VIII, 22). Человеческая мудрость оказывается при таком подходе лишь отблеском мудрости Божией (Притч. VIII, 10 – 16). В известном смысле мудрость начинает напоминать здесь слово Божие, которое также начинает осознаваться в период плена не просто как конкретное откровение, полученное конкретным человеком, но и как инструмент действия Божия в Им сотворённом мире, существующий до и независимо от к-л. откровений (Пс. CXLVII, 4, 7). Но вместе с тем являющий мудрость Божию мир начинает открываться созерцателям с новой, неожиданной стороны, открывая им такую красоту и гармонию, которая заставляет их говорить о Премудрости как о реальности, отдельной от Бога, хотя и являющейся Его орудием, своим присутствием делающей мир совершенным (Притч. VIII, 24 – 31). При этом, однако, Премудрость не воспринимается созерцающими её как некая отдельная от Бога, самостоятельная сущность. Речь должна идти скорее о новом качестве творения, обусловленного особым отношением к своему Творцу. Замечательно, что, будучи неотделимой от Бога (Притч. VIII, 22 – 23), Премудрость, однако, принадлежит прежде всего творению (и в т.ч. человеку), пронизывая его собой и делая таким, каким оно было задумано Богом (Притч. VIII, 27 – 31). По-видимому, было бы верно сказать, что Премудрость здесь — это творение в динамике его отношений со своим Творцом, в той динамике, вне которой немыслимо само его существование. Важно отметить, что созерцаемая мистиками Премудрость не отделяется ими от мира; наоборот, мир открывается им как имеющий две стороны, из которых одной он обращён к Богу, другой же — к самому себе (или, выражаясь образно, внутрь самого себя). Конечно, прежде всего такие определения должны относиться к самому человеку, ведь именно он в состоянии осознанно обратиться к Богу или так же осознанно от Него отвернуться; но тогда и мир для человека меняется, оборачиваясь к нему то одной, то другой своей стороной. По-видимому, такова вся вообще библейская мистика: ведь и пророки, созерцавшие Престол славы или Царство Божие, видели не иные миры, пребывающие в неведомых измерениях, а тот же самый мир, который видим мы, но с иной, обычно не воспринимаемой нами, его стороны. Не удивительно, что и сама Премудрость начинает в пленный период связываться со словом, которым Бог творит мир, как видно, напр., из поэмы о сотворении мира (глава 1 Книги Бытия), о которой нам уже приходилось говорить, где слово Божие, звуча, созидает мир, совершенный и гармоничный («вполне хороший», по определению Божию, см. Быт. I, 31).
При таком взгляде, однако, неизбежно вставал вопрос об отношении к этой вновь открывшейся реальности самого человека. Конечно, созерцание (по крайней мере, интеллектуальное) форм и прообразов совершенного мира отнюдь не было новостью для мистических школ язычества: такие традиции существовали во всех развитых культурах древнего Средиземноморья, да и не только там. Наибольшую известность в позднейший период получило, как известно, учение Платона об идеальных первообразах, обладающих самостоятельным, отдельным от объектов физического мира бытием, названных им эйдосами, однако оно не было ни первым, ни единственным. Не вдаваясь в подробности учений, характерных для вышеупомянутых школ, нельзя, однако, не обратить внимание на одну их общую черту: познаваемые через интеллектуальное или мистическое созерцание первообразы были чем-то, во-первых, совершенным и неизменным (чем они и отличались от вечно меняющейся физической реальности), и, во-вторых, они никак не зависели от созерцающего их человека. Вопрос о происхождении этих первообразов обычно не стоял (впрочем, в позднейших философских школах, напр., неоплатонических, они рассматривались иногда как плод деятельности космического разума), и сами они мыслились как нечто изначальное и неизменное. Вполне естественно, что для яхвистских мистиков такой взгляд на открывавшуюся им реальность совершенного мира был абсолютно неприемлем. О том же, каким виделось им отношение к ней человека, рассказывает одна из самых замечательных ветхозаветных книг — Песнь Песней Соломона. Надо заметить, что комментаторы много спорили об этой книге, и до сих пор единого мнения о ней у библеистов не сложилось. Для одних она остаётся лишь образцом библейской любовной поэзии, другие видят в ней хокмический текст, аллегорически описывающий отношения Бога со Своим народом или (в христианской традиции) Христа со Своей Церковью. Не исключено, впрочем, что в упомянутом споре правы обе стороны, и перед нами изначально действительно поэма о высокой и чистой любви, благословляемой Богом, которая, однако, впоследствии была переделана и переосмыслена в аллегорическом направлении. В пользу такого предположения свидетельствует и семичленная структура поэмы, состоящая из семи частей с прологом (Песн. I, 2 – 4) и эпилогом (Песн. VIII, 8 – 14) (первая часть — Песн. I, 5 – II, 7; вторая — Песн. II, 8 – III, 11; третья — Песн. IV, 1 –  V, 1; четвёртая — Песн. V, 2 – VI, 3; пятая — Песн. VI, 4 – 12; шестая — Песн. VII, 1 – 14; седьмая — Песн. VIII, 1 – 7), напоминающая о доме Премудрости «на семи столбах» (Притч. IX, 1), и приписывание Книги Соломону, с именем которого, как уже было сказано выше, связывалась почти вся хокмическая традиция, и брачная символика, традиционно в пленный и послепленный период используемая для описания отношений человека с Премудростью (Притч. IX, 2 – 6). При этом в отношении двух первых частей приходится думать, что здесь действительно речь идёт лишь о земной любви, хотя, несомненно, высокой и чистой. Вторая же часть поэмы, отделяемая от первой хором, воспевающим ложе Соломона (Песн. III, 6 – 11), по-видимому, описывает уже не земной, а небесный брак. Свидетельством тому служат многочисленные упоминания сада и виноградника, в послепленной визионерской традиции связываемые обычно с образом мессианского Царства (Песн. VI, 1 – 3; VII, 12 – 14; VIII, 1 – 12). По-видимому, в данном контексте встреча возлюбленных может рассматриваться ещё и как образ встречи Бога с ищущей Его душой. Но в таком случае оказывается, что совершенство и сияющая красота мироздания, открывавшаяся яхвистским мистикам пленного и послепленного периода как Премудрость, тесно связана со встречей Бога и человека! Замечательно, что здесь, в Книге Песни Песней, описана коллизия, очень похожая на ту, о которой Иисус говорит в притче о мудрых и неразумных девах: жених появляется, когда невеста уже в постели (Песн. V, 2 – 4), а когда она всё же отпирает дверь, его уже нет (Песн. V, 5 – 6). Уходит же он в сад, символизирующий, кроме всего прочего, также и Царство Мессии (Песн. VI, 1 – 3), где его не так легко найти. Однако в дальнейшем оказывается, что хранителем своего виноградника оказывается сама невеста (Песн. VIII, 11 – 12). Такая смена приоритетов, вероятно, должна была напомнить, что в отношениях Бога с человеком человек и его ответ Богу не менее важен, чем Сам Бог и Его откровения. Та реальность, к которой приобщается человек при встрече с Богом, оказывается, от самого человека зависит не менее, чем от Бога. Как земля стала Эдемским садом лишь после сотворения человека, так и Премудрость, т.е. полнота творения в отношении его к Творцу, становится видимой лишь в момент, когда раскрывается вся глубина отношений между Богом и человеком.

Библейские притчи.

Говоря о жанре библейской притчи, мы имеем в виду не малую притчу, о которой у нас уже шла речь выше и которая лежит в основе хокмической традиции, и не мидраш, также не раз уже упоминавшийся в качестве одного из основных жанров библейской литературы. Речь идёт о том, что можно было бы определить как большая притча, т.е. о литературном произведении, по объёму превышающему не только малую притчу, но и мидраш. Большая притча всегда имеет собственный, не связанный ни с каким другим текстом, сюжет, что, однако, вовсе не исключает для неё возможности быть частью большой литературной композиции. В Библии мы найдём как притчи, входящие в состав тех или иных библейских книг (как, напр., притчи, составляющие значительную часть текста Пролога Книги Бытия, о которых нам уже приходилось говорить выше), так и отдельные книги, представляющие собой текст большой притчи (как, напр., Книга Есфири или Книга Руфи). Надо заметить, что сюжет большой притчи вовсе не обязательно должен быть связан с реальным историческим событием; он может быть основан и на предании (историческом или мифологическом), и даже на авторском вымысле, что, однако, вовсе не умаляет духовной и нравственной ценности притчи, т.к. для её автора историческая и биографическая достоверность почти никогда не являются важными сами по себе. Для правильной интерпретации данного феномена необходимо понимать, что представляет собой жанр большой притчи и какую цель ставили перед собой её авторы. Надо заметить, что жанр большой притчи был распространён на древнем Ближнем Востоке повсеместно, и Израиль, естественно, не был исключением, причём можно думать, что цель авторов произведений этого жанра была повсюду одинаковой. Выше нам уже приходилось говорить об известной статичности мироздания и миропорядка, какими они представлялись древним язычникам. Такой мир оставлял очень немного места человеческой свободе; в нём не могло и не должно было быть ничего случайного, ничего, что нарушало бы извечный порядок, космический и социальный. Между тем, ни дух, ни психика человека не в состоянии выдержать абсолютной упорядоченности, которая вообще характерна лишь для мира неживой природы; неудивительно, что и в стройном порядке мироздания древних должна была находиться отдушина, сквозь которую в этот мертвящий порядок смогла бы ворваться живая струя, его ломающая и тем самым оживляющая. Такой струёй и была большая притча; при всём разнообразии сюжетов, любая притча непременно несла в себе элемент невероятности, парадоксальности, она заставляла слушателей и читателей увидеть мир под таким углом зрения, который до известной степени разрушал традиционные представления, что было важно не только психологически, но и духовно. Психологически человек, увидевший знакомую, привычную ситуацию в неожиданном ракурсе, оказывался внутренне открыт для восприятия новой, нетрадиционной реальности; духовно такой человек, естественно, оказывался восприимчивее к воздействиям, для которых прежде он был закрыт. Природа человеческой психики такова, что в обычном своём состоянии человек живёт, следуя тем или иным устоявшимся психическим комплексам и поведенческим моделям, делающим душу человека почти недоступной для воздействия внешних факторов, равно духовных и психических; лишь выведя человека за рамки этих комплексов и моделей, можно рассчитывать на то, что он окажется в состоянии воспринять нечто новое, в т.ч. и в сфере духовной. Парадоксальность ситуации, лежащая в основе сюжета любой притчи, как раз и предназначена для того, чтобы помочь человеку выйти за традиционные психологические и поведенческие рамки.
Такова, напр., притча о Раав, включённая в Книгу Иисуса Навина (Иис. Нав. II, 1 – 23; VI, 21 – 24). Она, очевидно, основана на древнем предании, вошедшем в состав еврейского героического эпоса периода завоевания Палестины. Парадоксальность ситуации здесь связана с тем, что волю Яхве и неизбежность связанных с ней событий из всех жителей Иерихона понимает лишь городская проститутка, т.е. та, кто должна была бы обладать подобным знанием в последнюю очередь. И это знание не только спасает её от гибели, постигающей всех жителей города, но и делает её частью народа Божия (Иис. Нав. VI, 24), что кажется уже совершенно невероятным, т.к. род занятий Раав никак не соответствовал яхвистским нравственным нормам. Впрочем, Библия ничего не говорит нам о жизни самой Раав и её потомков среди народа Божия — вполне вероятно, что, живя среди своего нового народа, она оставила прежнюю профессию. Но, как бы то ни было, парадокс налицо: дверь к спасению широко распахивается для тех, кто, казалось бы, менее всего его достоин. Похожая ситуация описана в Книге Руфи. Можно думать, что перед нами древнее предание, повествующее о родословной Давида, записанное, возможно, в период правления Соломона. Несомненно, однако, что на основе этого предания неизвестный нам сегодня по имени автор создал замечательную притчу о совершенно невероятном (по крайней мере, с точки зрения человека позднейшего периода) событии: о том, как моавитянка не только входит в народ Божий, что уже в IX в. считалось абсолютно невозможным (Втор. XXIII, 3), но и становится бабкой будущего правителя страны. Но здесь к парадоксальности ситуации добавляется внешне совершенно алогичное поведение самой главной героини притчи, отказывающейся оставить свекровь тогда, когда, казалось бы, такой шаг представлялся самым разумным (Руф. I, 14 – 18). Исторически можно было бы сказать, что таким выбором Руфь серьёзно осложняла себе жизнь, лишая себя всяких перспектив замужества и семейной жизни (упомянутых выше жёстких норм, изложенных в Книге Второзакония, ещё, конечно, не было); с точки же зрения позднейшего читателя притчи моавитянка, обречённая навсегда остаться среди народа Божия чужой, совершала совершенно безумный поступок, отказываясь вернуться к своему народу. И всё же парадоксальность ситуации в сочетании с алогичностью поведения самой героини приносит совершенно неожиданный, можно было бы сказать невозможный, результат — тот самый, о котором у нас уже шла речь выше. Похожая (хотя внешне совершенно иная) ситуация описана в Книге Есфири. Она относится к послепленному периоду и представляет собой типичный пример большой притчи. Об исторической её основе трудно сказать ч-л. определённое, т.к. в тексте налицо немало анахронизмов, причём встречающиеся в нём многочисленные арамейские элементы заставляют думать, что окончательная его редакция имела место не ранее III в. Как бы то ни было, перед нами притча об Есфири, спасающей еврейскую общину Вавилона, оказавшуюся в критической ситуации. Очевидно, речь в данном случае должна идти о тех придворных интригах, без которых не обходилась жизнь ни одного восточного (равно, впрочем, как и западного) двора. Судя по сюжету притчи, отдельные оказавшиеся при дворе представители еврейской общины, а затем и вся община в целом, должны были стать жертвой очередной хитроумной придворной интриги. Предотвратить события, которые должны были стать для евреев национальной катастрофой, обычными средствами было, судя по всему, уже невозможно. И спасает общину поступок Есфири — столь же, с человеческой точки зрения, безумный, как и поступок Руфи, решающейся связать свою жизнь с чужим ей народом, и даже ещё более того, ведь Есфирь очень хорошо знала придворные правила, в т.ч. и то, чем грозило ей самовольное появление перед царём (Есф. IV, 10 – 11). Смысл притчи очевиден: победа для Есфири (и, соответственно, для всей общины) становится возможной тогда, когда у неё появляется внутренняя готовность к любому исходу, в т.ч. и к вполне возможной собственной гибели. Надо заметить, что к встрече с царём она готовится скорее как к смерти, чем как к победе (Есф. IV, 6) — и именно поэтому побеждает. Таков парадокс притчи: побеждает не тот, кто должен победить по логике вещей, а тот, кто должен проиграть и погибнуть, и в таком повороте событий, как и в судьбе Руфи, проявляется действующая совершенно неожиданным для человека образом воля Божия.

Книга Екклесиаста.

Для адекватного понимания Книги Екклесиаста важно представлять себе ту эпоху, в которую она была написана. Речь, разумеется, в данном случае не может идти о Соломоне и о его времени, хотя вводный стих (Еккл. I, 1) и указывает на него как на автора. Однако здесь скорее приходится говорить о принадлежности книги к хокмической традиции, которая, как уже говорилось выше, связывается обычно с именем Соломона почти полностью. С точки зрения жанра перед нами, очевидно, размышления учёного раввина, и само название ???????????? (евр. ???? кохелет) означает «говорящий в собрании», «проповедник». С точки же зрения языка и стиля перед нами, по-видимому, достаточно поздний текст, написанный не ранее IV в. Во всяком случае, в нём немало арамейских слов, появляющихся обычно в еврейских текстах уже в эллинистический период, и сам стиль изложения напоминает о той же эллинистической эпохе. Начинается эллинистический период после походов в IV в. на Восток Александра Македонского, фаланги которого, как известно, прошли весь Ближний Восток и Персию, остановившись в Западной Индии. Эти походы совершенно изменили политический и культурный облик цивилизованного мира своего времени. Персия, потерпев поражение, перестала быть владычицей Ближнего Востока; на её месте возникло несколько крупных государств, из которых одним был Египет, восстановивший свою государственность в исторических границах, а другим — Сирия, включившая в свой состав Месопотамию и прилегающие территории. Палестина принадлежала вначале Египту, но позднее вошла в состав Сирии, причём еврейская национальная автономия в Иудее оставалась в неприкосновенности. Попытка посягнуть на религиозные права евреев была предпринята лишь однажды во II в. сумасбродным и, возможно, психически не вполне здоровым сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Она вызвала мощное антисирийское восстание, проходившее под лозунгами священной войны и возглавляемое Маккавеями, ставшими после победы восставших основателями новой династии независимого еврейского государства. Впрочем, будучи внутренне достаточно слабым, оно вынуждено было искать помощи у Рима, который в конце I в. начинает уже активно вмешиваться в ближневосточную политику, и в конце концов теряет свою независимость, становясь т.н. «союзником» (фактически вассалом) набирающей силу Римской империи (эти события описаны достаточно подробно в Книгах Маккавеев). В римский период Иудея сохраняет свою религиозно-политическую автономию вплоть до 70 г. по Р.Х., когда она была разгромлена после очередного антиримского восстания, поднятого воинствующими мессианистами, причём Иерусалим и Второй Храм были разрушены до основания, а евреям было запрещено селиться в Палестине. Однако культурные перемены, происходившие в эллинистический период на Ближнем Востоке, оказались в известном смысле значимее политических. Для указанного периода было характерно широкое проникновение элементов греческой культуры на Ближний Восток и формирование во вновь образованных эллинистических государствах своеобразного культурного конгломерата, включавшего в себя, наряду с греческими элементами, также элементы семитские и египетские. При этом немалую роль играло проникновение на Ближний Восток греческих философских систем, оказывавших влияние на традиционные космогонические и космологические построения. Разумеется, влияние греческой культуры (и в т.ч. философии) сказалось и на развитии в эллинистический период раввинистической традиции, причём как в самой Палестине, так и в распространившейся по всем городам эллинистического мира еврейской диаспоре. Надо заметить, что и Книга Екклесиаста несёт на себе очевидные следы эллинистических влияний.
Наиболее заметным оказывается влияние на неё философии стоиков. Для этой философской школы было характерно представление о неизменности бытия, пребывающего в состоянии непрерывного круговорота, бесконечного и бесцельного, причём мир рассматривался стоиками как реальность совершенно внеморальная, к которой не приложимы понятия добра и зла. Собственно, с рассуждения о бессмысленности бытия мира и начинается книга (Еккл. I, 2 – 11); перед нами — типичный космос стоика, бессмысленный и бесконечный. Впрочем, справедливости ради следует заметить, что представление о бесконечном космическом круговороте характерно не только для философии стоиков, но и для целого ряда других философских и метафизических школ языческого мира; можно было бы сказать, что это общераспространённое в древности представление. А вот представление о том, что в мире нет ничего самого по себе хорошего или плохого, что всё хорошо в своё время (Еккл. III, 1 – 8) является уже характерной чертой именно греческих философских школ — стоиков, скептиков, платоников. Упражняться в следовании за этим вечным круговоротом, пытаясь постичь его смысл — занятие поистине утомительное и бесцельное (Еккл. III, 10). Страшнее же всего то, что в мире, очевидно, торжествует зло (Еккл. IV, 1), и человеческая мудрость здесь бессильна. Конечно, в нём существует известный социальный порядок, который всё же лучше анархии (Еккл. VIII, 2 – 4), но ни о какой социальной справедливости говорить не приходится, т.к. воздаяние приходит обычно слишком поздно, и к тому же не всегда (Еккл. VIII, 11 – 14). Итог размышлений автора книги печален: жизнь зла и бессмысленна, и мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто ещё не родился и кому не пришлось ещё увидеть того зла, в котором лежит мир (Еккл. IV, 2 – 3). Характерно, что для Екклесиаста, очевидно, смерть является тем всеобщим итогом, который уравнивает всех (Еккл. IX, 1 – 6), и представление о смерти и о посмертии у него преисполнено пессимизма, который был характерен для самых ранних эпох язычества (Еккл. IX, 10). Такое отношение к смерти было характерно и для некоторых греческих философских школ, но замечательно то, что автор книги (случайно или намеренно) совершенно упускает из виду всю мессианскую традицию, в свете которой итог жизни человека выглядит, разумеется, совершенно иначе. Для него как бы не существует ни пророков, ни значительной части хокмической традиции. Возможно, конечно, что перед нами сознательно применяемый автором приём — попытка показать мир таким, каким он был бы в отсутствии какой бы то ни было мессианской перспективы. Однако не исключено и другое: в эллинистический период, под влиянием новых идей, мессианская (и — шире — пророческая) традиция начинает фактически отходить на второй план. На пророков и их проповедь начинают смотреть как на дела давно минувших дней, а мессианская перспектива отодвигается (не без влияния греческих философских представлений) в неопределённое и отдалённое будущее.

Книга Иова.

При анализе Книги Иова прежде всего бросается в глаза уникальность её структуры, равно как и жанровое своеобразие. Перед нами единственная в Ветхом Завете книга, написанная в диалогической форме. Действительно, основной текст её (Иов. III, 1 – XLII, 6) представляет собой не что иное, как серию диалогов Иова и его друзей, причём таких серий можно выделить три. Начинает диалог сам Иов (глава 3 книги), Елифаз отвечает ему (глава 4 – 5), далее следует ответ Иова (главы 6 – 7), речь Вилдада (глава 8), ответ ему Иова (глава 9 – 10), речь Софара (глава 11) и снова ответ Иова вначале ему (глава 12), а затем — и всем троим друзьям (глава 13). Завершается первый цикл диалогов горячей молитвой Иова (глава 14). Второй цикл открывается речью Елифаза (глава 15) и ответом Иова (глава 16), переходящим в молитву, в которой Иов апеллирует к Богу (глава 17). Далее следует речь Вилдада (глава 18) и ответ Иова (глава 19), а затем речь Софара (глава 20) и вновь ответ Иова (глава 21). Третий цикл диалогов снова открывается речью Елифаза (глава 22), на который следует пространный ответ Иова (глава 23 – 24), после чего следует краткая реплика Вилдада (глава 25) и также довольно краткий ответ Иова (глава 26). Завершается серия диалогов большой речью Иова, которую можно считать его заключительной апологией (глава 27 – 31). Очевидно, указанная серия представляла собой законченную композицию, во всяком случае, ремарка «слова Иова кончились» в Иов. XXXI, 40 говорит об этом достаточно ясно. Вторая часть книги состоит из пространной речи Елиуя (глава 32 – 37), на которую Иов, очевидно, не успевает ответить, т.к. сразу после неё следует ответ Божий на все вопрошания Иова (глава 38 – 41), вызывающий в нём глубокое покаянное чувство  (Иов. XLII, 1 – 6). Отдельными элементами являются пролог (глава 1 – 2) и эпилог (Иов. XLII, 7 – 17) Книги. Такая диалогическая структура Книги Иова свидетельствует о её позднем, эллинистическом происхождении, т.к. философский диалог вообще не был характерен для ближневосточной литературной традиции, и упомянутая форма Книги Иова обусловлена, несомненно, греческим культурным влиянием (для греческой культуры философский диалог был вполне типичен). Всё сказанное позволяет предположить, что Книга Иова должна была появиться одновременно с Книгой Екклесиаста, о которой у нас уже шла речь выше. При этом важно иметь в виду, что об Иове как исторической личности нам ничего не известно; можно предположить, что перед нами некая легендарная или полулегендарная фигура, использованная неизвестным нам по имени автором Книги для создания собственного произведения, поднимающего такие вопросы, которые к Иову народных преданий не имели никакого отношения. Надо заметить, что библеистами не раз высказывалось предположение о двух авторах Книги Иова, из которых одному (более раннему) принадлежит упомянутый выше цикл религиозно-философских диалогов, причём поставленные им в своих диалогах вопросы так и остались без ответа; другой же (более поздний) священнописатель дал на поставленные вопросы ответ, который и составил вторую часть Книги. Нам, однако, представляется более вероятным, что в Книге Иова отражён духовный опыт одного человека, но, вполне возможно, в разные периоды его жизни. Очевидно, вопросы, задаваемые главным героем Книги Богу и своим друзьям, равно как ответы последних и связанная с ними полемика, были близки автору Книги Иова, и, вполне вероятно, довольно долго они оставались без ответа. Вероятно, ответ пришёл значительно позже в форме того откровения, которым и завершается Книга, и только после этого ответа она могла получить логическое завершение. Т.о., перед нами, по-видимому, не просто полученное и записанное откровение, но и история того пути, который пришлось пройти получившему его.
Для понимания смысла Книги Иова важно иметь в виду символический характер как пролога, так и эпилога. Автору, очевидно, важно было показать образ страдающего праведника, т.е. человека, совершенно не заслуживающего никакого наказания. И Иов в прологе показан именно таким идеальным праведником. Конечно, священнописатель понимал не хуже любого из нас, что безгрешных людей не бывает, но образ абсолютно праведного Иова нужен был ему для того, чтобы резче оттенить основную проблему, поднятую им в книге — проблему зла и незаслуженного страдания человека. Не менее условен и эпилог: Иов, в прологе потерявший всё, в эпилоге вновь обретает потерянное, и, хотя искусственность и схематичность ситуации здесь очевидна, у автора, по-видимому, не нашлось других возможностей для описания благополучного исхода описываемой им истории. Нельзя не отметить, что картина спора Бога и сатаны, изложенная в Иов. I, 6 – 12 и Иов. II, 1 – 7, при всей условности и схематичности, впервые в истории развития яхвистской традиции столь ярко и однозначно выражает идею того, что зло в мире связано не с волей, а с попущением Божиим, хотя о причинах такого попущения автор книги ничего нам не говорит. Однако и пролог, и эпилог представляют собой лишь рамку для основной картины, разворачивающейся в виде той серии диалогов между Иовом и его друзьями, о которой у нас уже шла речь выше. Замечательно, что Иов начинает свою речь с той мысли, к которой пришёл Екклесиаст, уверенный, что мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто вообще не рождался и не видел зла, в котором лежит мир (Иов. III, 11 – 19; ср. Еккл. IV, 2 – 3); но у Екклесиаста мы, по-видимому, имеем дело с несколько абстрактным размышлением, у Иова же причина его жалоб и сетований вполне конкретна. И тогда начинается самое важное, ради чего и была написана книга: друзья Иова пытаются утешить его, приводя те аргументы, которые, по-видимому, были у них всегда наготове, равно как, можно думать, и у каждого современника если не Иова древних преданий, то, во всяком случае, автора Книги, названной его именем. Одним из таких аргументов была уверенность в том, что праведник не может страдать по определению (Иов. IV, 7 – 9), и потому стоит лишь обратиться к Богу для того, чтобы всё сразу же разъяснилось, подобно некому недоразумению (Иов. V, 8 – 16). В данном случае, однако, указанная схема не работает: Иов непреклонно утверждает собственную праведность (Иов. VI, 28 – 30) и упрекает своих друзей в пустословии (Иов. VI, 24 – 27). Он хочет лишь одного: получить от Самого Бога ответ на вопрос о смысле собственных страданий (Иов. VII, 11 – 21). Слова о том, что Бог всегда прав (Иов. VIII, 2 – 7), ничего ему не объясняют: Иов понимает, что праведность человека несопоставима с праведностью Божией, равно как и то, что оправдаться перед Богом, если Он захочет обвинить, не сумеет никто (Иов. IX, 2 – 20). Но такие абстрактные рассуждения ничего не объясняют Иову; он не может принять Бога, творящего произвол (Иов. IX, 21 – 24; X, 1 – 7). Неудивительно, что благочестивым друзьям Иова такие речи кажутся едва ли не кощунством, и они готовы обвинять Иова в неком тайном грехе, в котором он не хочет признаться перед Богом, за что и страдает (Иов. XI, 13 – 20). После всего сказанного Иов уже понял, что друзья не понимают его и не хотят понять, он прямо говорит, что хотел бы получить ответ от Бога, друзей же своих просит помолчать, т.к. ничего нового они ему не сказали (Иов. XIII, 1 – 12). Впрочем, исполнить просьбу Иова его друзьям оказалось явно не по силам, и в ответ посыпались обвинения едва ли не в богоборчестве (Иов. XV, 12 – 16), а также вновь и вновь слова о том, что Бог наказывает лишь нечестивых за их нечестие (Иов. XV, 17 – 35; XVIII, 5 – 21; XX, 1 – 29). Иов же вновь отвечает, что всё это лишь общие слова (Иов. XVI, 2 – 5), хотя ему есть что сказать относительно наказания нечестивых: слишком уж часто наказание им запаздывает, и нечестивые проживают свою жизнь вполне благополучно (Иов. XXI, 7 – 26). Интересно отметить, что, как и в Книге Екклесиаста, в Книге Иова совершенно отсутствует мессианская перспектива и связанное с ней представление об итоге пути праведника и нечестивого; единственным намёком на неё может служить лишь упоминание «искупителя» в Иов. XIX, 25 – 27. Замечательно, что последним аргументом друзей Иова становится утверждение того, что Богу совершенно безразлична человеческая праведность (Иов. XXII, 2 – 5). Здесь перед нами уже почти и не Бог Библии, а Бог деистов, Которому нет никакого дела до человека с его праведностью и его грехами. Впрочем, это не мешает Елифазу обвинять Иова в грехах (Иов. XXII, 6 – 14) и призывать его к обращению, обещая впоследствии полное благоденствие (Иов. XXII, 21 – 30). Однако Иов, очевидно, и не думал отворачиваться от Бога, равно, как и отрекаться от своей праведности (Иов. XXVII, 2 – 6). Но он продолжает требовать ответа не от людей, а от Бога, и такой ответ он получает (глава 38 – 41 Книги). Казалось бы, в этом ответе нет ничего нового. Бог открывается Иову как Творец и Вседержитель (Иов. XXXVIII, 4 – 15), Он указывает ему на многочисленные тайны творения, превышающие человеческое понимание (Иов. XXXVIII, 16 – XXXIX, 30), и задаёт Иову риторический вопрос: можешь ли ты противостоять Тому, Кто сотворил бегемота и морских чудовищ (Иов. XL, 10 – XLI, 26)? Но дело, видимо, не в том, что сказано, а в Том, Кто говорит. Иову открылся тот самый живой Бог, встречи с Которым он искал, и эта встреча стала ответом на все его вопрошания.

Ветхозаветная апокалиптика

С понятием апокалипсиса у современного читателя чаще всего ассоциируются некие катастрофические события, кладущие конец истории человечества, причём, как правило, речь идёт именно о последней, окончательной катастрофе, по определению не оставляющей человечеству никакого будущего. Между тем, библейская вообще и ветхозаветная в частности апокалиптика предполагает нечто совершенно иное, хотя некие катастрофические события в известный исторический момент действительно оказываются, с точки зрения библейской, совершенно неизбежными. Для понимания логики этих событий важно иметь в виду библейское видение истории, весьма отличающееся от видения языческого. Речь идёт прежде всего о том, что библеисты называют финализмом, т.е. представление об истории как о процессе, имеющем начало (сотворение мира и человека) и конец (наступление мессианского царства). Для языческих историков финализм был совершенно не характерен, история виделась им как череда более-менее случайных событий, причём о смысле или цели её говорить, во всяком случае, не приходилось. Важно, однако, иметь в виду, что библейское видение истории возникает не как результат неких теоретических построений, а вследствие вполне определённого опыта, связанного с откровением. Первый опыт этого рода появляется уже у Давида, и он находит своё отражение в соответствующих ветхозаветных текстах. Речь идёт прежде всего о гимне, приведённом в главе 22 2 Книги Царств. Нетрудно заметить, что он состоит из двух частей: 2 Цар. XXII, 1 – 28 и 2 Цар. XXII, 29 – 51. Вторая часть представляет собой типичный яхвистский воинский гимн; относительно же первой части всё не так однозначно. На первый взгляд, перед нами типичная теофания в грозе и буре, со всей присущей такому гимнографическому типу образностью (2 Цар. XXII, 8 – 15). Но нельзя не обратить внимание на духовное состояние и переживания самого Давида, под ногами которого разверзается бездна (2 Цар. XXII, 5 – 6) и который взывает о помощи к Богу, понимая, что больше ему обратиться не к кому (2 Цар. XXII, 7). И ответ не замедлил: Давиду открывается величественная картина Бога, сходящего с небес и на крыльях ветра (или на крыльях духа; соотв. евр. ??? руах может означать и «ветер», и «дух») мчащегося к нему на помощь (2 Цар. XXII, 10 – 11). В присутствии Божием прежний миропорядок рушится (2 Цар. XXII, 16), но Бог не оставляет Давида, протягивая ему Свою руку и не позволяя ему погибнуть в разверзшейся бездне (2 Цар. XXII, 17). Т.о., речь в данном гимне идёт не просто о богоявлении; перед нами, очевидно, богоявление, сопровождающееся переживанием своего рода разрыва привычной действительности, сквозь который просвечивают реалии иного порядка, обычно скрытые покровом реальности физической. Давиду же на мгновение становится видимой иная реальность, реальность духовная, и тогда ему открывается небо — не физическое, конечно, а духовное, где пребывает Бог, и бездна, разверзающаяся под ногами у каждого, кого Бог не поддерживает и кому он не протянет руку, как Давиду. Момент в пространстве и во времени, где и когда переживается человеком такого рода разрыв, можно было бы назвать эсхатологической точкой. В эсхатологической точке история действительно прекращается — не завершается естественным путём, а именно прекращается, прерывается непосредственным вмешательством Бога. Важно иметь в виду, что и финализм в подходе к историческому процессу, и собственно апокалиптика, столь характерные для яхвизма, а позднее — и для христианства, были бы совершенно немыслимы вне опыта эсхатологических откровений.
Неудивительно, что такие точки разрыва истории оказываются своего рода центрами исторического притяжения, вокруг которых закручивается своего рода исторический вихрь, некое подобие исторического течения, организующего исторический процесс и связывающего исторические события известной логикой, не всегда ясно видимой историку, обращающему внимание обычно лишь на причинно-следственные связи внешнего порядка. Уже во времена Исайи Иерусалимского эсхатологическая точка начинает связываться прежде всего с тем событием, которое называется «день Яхве» и о котором нам уже приходилось говорить выше. Неудивительно, что этот день становится днём крушения всего, по словам пророка, «гордого и высокого» (Ис. II, 12 – 18). У многих наступление «дня Яхве» вызывает желание укрыться от Бога, от Которого теперь, естественно, укрыться невозможно, т.к. покровы физической реальности в «день Яхве» спадают (Ис. II, 19 – 22). Уже такой ранний (вероятно, пленного периода) апокалиптический текст, как Апокалипсис Исайи (Книга пророка Исайи, глава 25 – 27) говорит не только о торжестве народа Божия (Ис. XXVII, 6, 12 – 13), но и о катастрофе, обрушивающейся на его угнетателей (Ис. XXVI, 4 – 6, 11). И дело здесь, очевидно, не только в том, что Бог дарует Своему народу ещё одну победу над врагами, но и в том, что наступающий «день Яхве» полностью меняет существовавший прежде порядок вещей: с одной стороны, в мире больше не будет места хаосу, т.е. ничему, что противостоит Богу, о чём и говорит автор текста, упоминая поражение морского чудовища, этот хаос символизирующего (Ис. XXVII, 1); с другой, народу Божию даётся полнота жизни, немыслимая в непреображённом мире (Ис. XXV, 8; XXVI, 19). Однако в мире есть немало такого, что не может быть преображено, такого, для чего преображение было бы равнозначно гибели. Всё, противостоящее Богу и бросающее Ему вызов; всё, чья природа связана с хаосом, которому нет места в преображённом творении, — всё это рушится в «день Яхве». Библейские авторы не считали историю бесконечным и бесцельным процессом, какой она виделась древним язычникам, но не были они и прогрессистами, подобно язычникам нового времени, считавшим, что исторический процесс каким-то непостижимым образом непременно сам приведёт человечество к радостному и светлому будущему. Библейское отношение к истории намного реалистичнее; с одной стороны, в мире действует Бог и Его промысел, направляющий исторический процесс к Богом поставленной цели — мессианскому царству, с другой — в нём действуют также и те силы, для которых преображение мира и изменение прежнего порядка вещей было бы подлинной катастрофой. Приближение конца истории вовсе не смягчает противостояния Бога и тех, кто Ему противостоит, напротив, к концу времён это противостояние становится особенно напряжённым, потому-то и оказывается неизбежной катастрофа, сопровождающая преображение мира.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел библиология