Сорокин В. Введение в Ветхий Завет

ОГЛАВЛЕНИЕ

Библия и история

Библию читало и читает множество людей, и каждый читает её по-своему. Для одних это исторический источник, для других — замечательнейший образец поэтического жанра. Для верующего — христианина или (если речь идёт о Ветхом Завете) иудея она, конечно же, прежде и более всего слово Божие, источник духовного и религиозного опыта, представляющий собой абсолютный авторитет и абсолютную ценность. И всё же вопрос остаётся: что такое Библия в целом и Ветхий Завет в частности изначально, чем он был для тех, кто писал эту книгу, и для первых её читателей, живших (если говорить о Ветхом Завете) за много веков не только до наших дней, но и до пришествия в мир Иисуса Христа? В отношении Нового Завета ответить на заданный вопрос сравнительно несложно: Евангелия представляют собой записанные свидетельства очевидцев о земной жизни Спасителя, Деяния Апостолов — очерк истории первохристианской Церкви, Апокалипсис — видение, положенное на бумагу, а Послания Апостолов говорят за себя самим своим жанром — они представляют собой пастырские послания, написанные апостолами различным христианским общинам. С Ветхим Заветом всё не так очевидно. На первый взгляд, здесь можно найти немало такого, что не имеет прямого отношения к вопросам духовной жизни. К тому же, в отношении литературных форм и жанров Ветхий Завет являет нам намного больше разнообразия по сравнению с Новым, что и не удивительно, если сравнить объём этих текстов. Характерным для иудейской традиции является разделение Ветхого Завета на три части: Тора (???? тора), что в переводе означает «закон» или «путь», которая включает в себя то, что в христианской традиции называется Пятикнижием, Пророки (?????? невиим), куда входят не только те книги, которые мы привыкли называть пророческими, но и те, что в христианской традиции называются обычно историческими, и Писания (?????? ктувим), включающие в себя все остальные ветхозаветные книги. Собственно же Ветхий Завет в иудейской традиции называется сокращённо ??? танах — по первым буквам названий составляющих его сборников. Уже само это разделение достаточно говорит о стилевом и жанровом разнообразии ветхозаветных книг, и тогда тем более актуальным оказывается заданный нами в самом начале вопрос: чем же является Ветхий Завет изначально?
Прежде, чем мы попытаемся ответить на него, стоило бы определить, чем библейские тексты (как ветхо-, так и новозаветные) не являются во всяком случае. Прежде всего, можно утверждать с полной уверенностью, что ни одна библейская книга не является книгой богословской или философской в современном смысле слова. Это невозможно прежде всего потому, что во время написания подавляющего большинства ветхозаветных книг ни теология, ни философия ещё не успели сформироваться как самостоятельные научные дисциплины. В Ветхом Завете есть отдельные книги (как, напр., Книга Притчей или Екклесиаст), в которых ставятся философские вопросы, однако ни о методике, характерной для философского исследования, ни о философской терминологии, которая появляется значительно позже, говорить здесь, конечно, не приходится. То же самое относится и к теологии: в Книге Притчей, напр., есть главы, где поднимаются проблемы, которые сегодня мы назвали бы богословскими, но, разумеется, ни о каком последовательном теологическом их анализе вопрос не стоит. Всё сказанное выше вновь ставит нас перед проблемой библейского вообще и ветхозаветного в частности языка. Присмотревшись внимательнее к Ветхому Завету, мы увидим, что значительнейшую часть его составляют произведения поэтические, а из оставшихся прозаических текстов огромное большинство относится к текстам историческим. История и поэзия — две главные составляющие Ветхого Завета. Именно поэтической составляющей обязан Ветхий Завет своей красотой, но с ней же связана и значительная часть трудностей, возникающих при чтении ветхозаветных книг. Поэзия, как известно, вообще не всегда легка для понимания, а к поэзии восточной это относится в большей степени, чем к любой другой (по крайней мере, когда речь идёт о западных читателях). Для восточной поэзии характерна особая смысловая наполненность поэтических образов, очень многие из них символичны, и чрезвычайно редко случается, чтобы они не несли никакой дополнительной смысловой нагрузки. Так же редко случается, чтобы образы эти понимались исключительно в буквальном, изначальном своём смысле. Для адекватного восприятия ветхозаветных текстов необходимо научиться понимать их язык — не тот библейский иврит, на котором в оригинале и было написано подавляющее большинство ветхозаветных книг (хотя для серьёзного, профессионального изучения Ветхого Завета знание его также абсолютно необходимо), а символический язык древней ближневосточной поэзии, образно-символический ряд которой весьма своеобразен и мало похож на что бы то ни было знакомое и привычное нам сегодня.
Итак, в Ветхом Завете (как и в Библии вообще) мы не найдём ни теологии, ни философии. Разумеется, библейские авторы отнюдь не чуждались богословских или философских вопросов; но никто из них никогда не пытался изложить для своих слушателей или читателей цельную и законченную философскую или теологическую систему. Среди создателей библейских книг были пророки, раввины, даже учёные писцы, но преподавателей философии или теологии, подобных тем, которых мы находим в платоновской Академии, среди них не было. Тем более бессмысленно было бы пытаться обнаружить некую единую богословскую или философскую систему в Библии в целом. Разумеется, на библейском материале можно выстроить огромное множество таких систем; но ни одна из них не сможет, даже оставаясь вполне адекватной в том, что касается осмысления изложенного в Библии откровения, претендовать на единственность: то, о чём говорят нам библейские авторы, очевидно, просто не вмещается в рамки богословского или философского изложения. Но всё, сказанное о философии и теологии, можно было бы отнести и к истории. Ведь в Библии нет истории так же, как в ней нет ни философии, ни теологии. Конечно, исторического материала в Ветхом Завете немало; однако он никогда не появляется там ради изложения собственно истории. Даже в тех книгах, которые мы привычно называем «историческими», история представляет собой лишь иллюстрацию к чему-то куда более важному (в данном случае, к пророческой проповеди, касающейся судеб Израиля и к нему обращённой). Не случайно в иудейской традиции книги эти отнесены к числу пророческих. Впрочем, похоже, что и поэзия библейская (даже когда речь идёт о замечательных, глубоко лирических описаниях природы) не является самоцелью, служа другой, главной цели. Целью же является, во всяком случае, свидетельство. В этом отношении Ветхий Завет не отличается от Нового: и там, и здесь на первом плане оказывается не история, не поэзия, не философия, а живое свидетельство, рассказ о пережитой встрече с живым, реальным, близким Богом, Который оказывается рядом с человеком, протягивает ему Свою руку, ведёт за Собой. Всё остальное — лишь средство: и история, и биографии отдельных людей, и проповедь, и философские размышления. Отсюда и жанровое разнообразие, которое находим мы в Ветхом Завете, и невозможность однозначного описания отражённого в Библии опыта на богословском или философском языке.
Каковы же основные литературные жанры, с которыми нам предстоит встретиться, изучая ветхозаветные тексты? Прежде всего, конечно, следует обратить внимание на Пятикнижие. Привычные нам названия входящих в него книг (Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) взяты из греческого перевода Ветхого Завета, сделанного во II в. (т.н. Септуагинты, или перевода 70-ти). По-еврейски же книги эти называются так, как обычно называли книги на древнем Востоке — по первому слову, с которого начинается книга, и потому в оригинале они носят, соответственно, название ?????? бе-решит, «в начале», ???? шмот, «имена», ????? ва-йикра, «и воззвал», ????? бе-мидбар, «в пустыне», и ????? дварим, «слова». В жанровом отношении Пятикнижие состоит из четырёх частей.

• Пролог (Быт. I – XI), написанный во время Вавилонского плена (VI в.) и включающий поэму о сотворении мира, по жанру напоминающую аналогичные поэмы, широко распространённые в этот период в Египте, Вавилонии и Греции, изложенную символическим языком историю сотворения человека и грехопадения, а также притчи, описывающие те духовные процессы, которые имели место в истории человечества до призвания Авраама.
• Исторические мидраши, описывающие историю Патриархов, т.е. Авраама, Исаака и Иакова (Быт. XII – XXXVI), а также Моисея и Исхода (Исх. I – XIV, XVI – XIX). К этому же жанру относится значительная часть рассказов Книги Чисел. Он появился в период Вавилонского плена и использовался для краткого, притчевого характера описаний значимых исторических событий. Отдельно следует упомянуть новеллу об Иосифе (Быт. XXXVII – XL), представляющую собой произведение в традиционном для древней ближневосточной литературы жанре философской биографии, написанное, по-видимому, ок. X в. по материалам древнего устного предания.
• Законодательные тексты, прежде всего собственно Декалог, т.е. текст Десяти Заповедей, древнейший из известных памятников еврейской письменности, а также законодательные главы Книги Исхода и Книга Второзакония, появившаяся значительно позднее.
• Священнические тексты, к которым относятся главы Книги Исхода, посвящённые описанию Скинии, а также Книга Левита, появившаяся, по-видимому, одновременно с Книгой Второзакония.

Второе по значимости место после Пятикнижия должно быть отдано пророческим книгам, представляющим собой сборники записанных слушателями пророческих проповедей, скомпонованных позднее (вероятнее всего, уже после Вавилонского плена). Все пророческие проповеди имели, как правило, поэтическую форму, и потому пророческие книги представляют собой замечательные образцы древней еврейской поэзии. К пророческим книгам примыкают по смыслу (но не по жанру) книги исторические. Собственно, книги эти (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, четыре Книги Царств, из которых две первые в иудейской традиции носят название Книг Самуила, а две последние — Книг Царей, и две Книги Паралипоменон) представляют собой обработанные летописи, составлявшиеся при дворе израильских правителей, начиная с Соломона (X в.). Менее всего такая обработка заметна в Книгах Паралипоменон, более всего — в Книге Иисуса Навина. Следует заметить, что эта последняя составлена во многом на основе древних еврейских эпических поэм и героических песен, что сказывается на её весьма своеобразном колорите. Наконец, существеннейшую часть Ветхого Завета составляет учительная литература, к которой относят произведения т.н. хокмического жанра (т.е. жанра письменности мудрых) — Книга Притчей, Екклесиаста, Иова, Премудрости Соломона, а также Премудрости Иисуса, сына Сирахова и притчевую литературу (Книга Руфи, Книга Есфири, Книга Юдифи, Книга Товита, а также Книга пророка Ионы, представляющая собой притчу о пророке). В целом и хокмический жанр, и притчи очень напоминают соответствующую литературу Египта и Вавилонии; о ней у нас ещё пойдёт речь в дальнейшем. Отдельно следует упомянуть апокалиптическую литературу, к которой относятся прежде всего видения Даниила (Книга пророка Даниила) и Апокалипсис Исайи (Ис. XXV – XXVII). По жанру эти тексты ближе всего к визионерским пророческим текстам, насыщенным символикой и не всегда отчётливым. Наконец, совершенно особое место в ветхозаветной традиции  занимает гимнография, о которой нам ещё придётся говорить подробно. Ветхозаветная гимнография в жанровом отношении весьма разнообразна и в этом смысле напоминает гимнографию соседних семитских народов — вавилонян, финикийцев и жителей Угарита. Но всё описанное нами жанровое разнообразие служит одной цели — свидетельству об опыте живого богообщения.

Канон Ветхого Завета.

Каждый, кто обращается к Библии как к Священному Писанию, почти наверное время от времени задаётся вопросом о том, «откуда взялась Библия». Речь идёт не о происхождении библейских книг — это вопрос особый. Речь идёт о том, почему именно те книги, которые мы находим в Библии, были выбраны в своё время из множества других и включены в её состав. Иными словами, перед каждым верующим хотя бы один раз в жизни встаёт вопрос о каноне Священного Писания. Вопрос этот далеко не так прост, как может показаться на первый взгляд. Конечно, при внимательном чтении новозаветных текстов мы найдём там упоминания о «Писаниях» и их полезности с точки зрения духовного научения верующих. Однако в этих отрывках ничего не говорится о составе упомянутых «Писаний». О них в Новом Завете говорится, как о чём-то хорошо известном читателям и слушателям. Такой подход предполагает ссылку не только на сами тексты, но и на определённую традицию, связанную с их использованием в жизни религиозной общины. Конечно, апостол Павел, напр., мог ссылаться на хорошо знакомые читателям своих посланий «Писания», имея в виду лишь то, что сегодня мы называем Ветхим Заветом (никаких других традиционных священных текстов Церковь в этот период ещё не знала). Но в известном смысле то же самое относится и к текстам новозаветным: их вычленение в качестве Священного Писания из огромного массива перво- и раннехристианской литературы происходит далеко не сразу. Впрочем, даже если бы где-нибудь в Библии и существовал полный перечень входящих в неё книг, как то имеет место в сборниках священных текстов некоторых других религий, вопрос об авторитетности источника всё равно бы оставался, и связано это прежде всего с тем, что о подавляющем большинстве тех, о ком говорит нам Библия, мы знаем только благодаря самой Библии — других надёжных источников у нас практически нет. То же самое можно сказать и о важнейших событиях, в ней описанных — достаточно сказать, что о двух из них, ключевых, таких, как Синайское откровение и Воскресение Христово, на которых держится всё библейское повествование, говорится лишь в самой Библии, и нигде более. Т.о., вопрос об авторитете Библии не может быть решён ни на основе собственно библейских свидетельств, ни на основе внебиблейских исторических источников. Остаётся лишь один путь: обращение к традиции той религиозной общины, внутри которой появились и затем использовались библейские тексты. Это тем более естественно, если мы обращаемся к Библии именно как к Священному Писанию. Ведь постановка вопроса о священном тексте только и возможна в связи с религиозной практикой конкретной общины. Для буддиста, напр., вопрос о библейском тексте как о тексте священном просто не может стоять, а для атеиста или скептика такого понятия, как «священный текст», вообще не существует. Никаких объективных, научных критериев «священности» того или иного текста не может быть по определению — это вопрос конкретной религиозной традиции.
Однако, когда мы переходим на почву конкретной религиозной традиции, перед нами снова оказывается целый ряд вопросов, главный из которых касается духовной доброкачественности самой традиции. Действительно, практика и ранней, и позднейшей Церкви предполагает как раз поверку традиции Священным Писанием, а не наоборот. И всё же ситуация здесь не так проста. Ведь, независимо от вопроса об авторстве тех или иных библейских книг, в отношении любой из них встаёт ещё и вопрос о рецепции, т.е. о принятии конкретной религиозной общиной (напр., Синагогой или Церковью) данной книги в том или ином качестве. И решающими в этом случае являются как раз критерии, менее всего поддающиеся объективистскому анализу. Впрочем, здесь нет ничего удивительного: ведь отношения между Богом и человеком объективны лишь постольку, поскольку мы видим их следствия и результаты, проявляющиеся в конкретной человеческой жизни (те самые «плоды», о которых говорит Иисус в Евангелии). Для характеристики же самих этих отношений библейские авторы чаще всего пользуются понятиями «любовь» и «дружба», а такие реалии, как известно, объективному научному исследованию не поддаются. То же самое можно сказать и о духовной жизни религиозной общины: самое главное в ней остаётся невидимым, что вообще свойственно для духовных отношений. Но если так, то и рецепция общиной любого текста в качестве священного только и может основываться на этих совершенно «необъективных» критериях. Ни один текст не бывает авторитетным изначально, даже если он написан непосредственно основателем религиозной общины, что само по себе случалось в истории появления библейских книг нечасто. Практически во всех случаях, когда речь идёт о библейских текстах, мы имеем дело с устной традицией, предшествующей традиции письменной. Т.о., само формирование письменной традиции говорит о рецепции общиной соответствующего текста как такого, который занимает внутри данной традиции совершенно особое место, являясь её духовным ядром. Рецепция эта становится возможной лишь после того, как данный текст будет проверен на полное соответствие его духовному опыту общины. Так было с Ветхим Заветом, в истинности которого на собственном (порой тяжёлом) опыте убедилась яхвистская община , так было и с Новым Заветом, подлинность которого засвидетельствовала Церковь на I Вселенском Соборе. Соответствующие тексты в церковной традиции принято называть богодухновенными. Отсюда не следует, разумеется, что их авторы писали свои книги под диктовку Святого Духа, находясь при этом в состоянии, подобном медиумическому трансу. Достаточно взглянуть на жанровое и стилистическое разнообразие как ветхо-, так и новозаветных книг, чтобы в этом убедиться. Человеческое лицо конкретного автора стоит за каждой библейской книгой. Но, кроме вполне оригинальной в каждом конкретном случае авторской специфики, есть во всех богодухновенных книгах и нечто общее — то откровение, которое было дано автору каждой из них и воплощено в слове, запечатлённом в конкретном тексте. Именно это откровение и видит община как нечто для себя абсолютно важное, и, признавая данный текст богодухновенным, свидетельствует его подлинность и безусловную авторитетность.
Упомянутая выше связь канонического, т.е. принятого Церковью, текста св. Писания с традицией обусловила известную вариативность канона в разных христианских церквях. Собственно, в евангельскую эпоху вопрос о каноне св. Писания ещё не был однозначно решён и Синагогой. Всеми безоговорочно признавалась подлинность Торы, однако в отношении другой части уже, казалось бы, вполне традиционного корпуса священных текстов иудаизма — Пророков, саддукеи, напр., высказывались скептически. Впрочем, ни фарисеи, ни даже столь замкнутая в себе община, как ессеи, в богодухновенности пророческих книг (в традиционно иудейском смысле этого определения) не сомневались. В отношении же третьей части Танаха — Писаний определённости не было. По-видимому, каждое из многочисленных в этот период религиозных братств вопрос о третьей части Танаха решала по-своему. Возможно, что и первохристианская Церковь, бывшая вначале одним из таких братств, подобным же образом смотрела на появлявшиеся в церковной среде первые христианские тексты. Следует, однако, учитывать, что такая ситуация была характерна прежде всего и по преимуществу для палестинской синагоги, в грекоязычной же еврейской диаспоре очень популярен был греческий перевод Танаха, сделанный ок. II в., т.н. Септуагинта, или перевод семидесяти (по преданию, в работе над ним принимало участие 70 человек). Перевод этот включал в себя не только иврито- и арамеоязычные тексты, входившие в традиционный палестинский корпус, но и некоторые грекоязычные тексты, появившиеся в диаспоре (такие, как, напр., Книга Премудрости Соломона или Книга Товита). Другие из входящих в состав Септуагинты книг, по-видимому, появились в Палестине или в арамеоязычной диаспоре (как, напр., Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова), но подлинную популярность приобрели в диаспоре грекоязычной в греческом переводе. Учитывая, что первохристианские общины были связаны по преимуществу именно с грекоязычной еврейской средой, неудивительно, что Септуагинта пользовалась у них большой популярностью. С середины же II в. по Р.Х., когда иудеохристианство начинает быстро отходить на второй план, этот текст остаётся для грекоязычной по преимуществу Церкви единственной возможностью изучения Ветхого Завета. Неудивительно, что и на I Вселенском Соборе в 325 г. по Р.Х., где решался вопрос о христианском каноне, ветхозаветный корпус был канонизирован в том составе, в каком он отражён в Септуагинте, тем более, что на протяжении нескольких столетий в его богодухновенном характере не сомневалась ни Церковь, ни Синагога (во всяком случае, западная её часть). Что касается Синагоги, то окончательно вопрос о каноническом тексте Танаха решился здесь лишь в V в. по Р.Х., с появлением Талмуда. При этом сказалось сложившееся в Синагоге после разгрома в 70 г. по Р.Х. Иерусалима и Второго Храма резко негативное отношение ко всему, связанному с эллинизмом и греческой культурой, вследствие чего из Писаний были исключены все книги, так или иначе связанные с эллинизированной еврейской средой (тем более, что именно в ней было особенно популярно и христианство, отношение к которому у Синагоги в данный период было также резко негативным). Потому-то в окончательный вариант Танаха и не вошла ни одна грекоязычная книга, хотя большинство из них считались вполне авторитетными. Надо заметить, что протестантские церкви с самого начала своей истории стали ориентироваться на синагогальный канон в том, что касается Ветхого Завета, по-видимому, считая аутентичным именно его, а не канон I Вселенского Собора. Церкви же православные, равно как и Церковь Католическая, остались верны канону церковному, принятому Собором. Этим объясняются расхождения в составе ветхозаветного канона между церквями протестантскими и всеми остальными. В отношении же Нового Завета расхождения отсутствуют, т.к. все без исключения христианские церкви придерживаются новозаветного канона, принятого I Вселенским Собором.

Сотворение мира.

Первые главы Книги Бытия представляют собой одно из наиболее интересных, но также и одно из наиболее сложных для понимания мест Библии. Здесь становится особенно заметной языковая и культурная дистанция, отделяющая нас от автора Пролога Книги Бытия, жившего, по-видимому, в VI в., в период плена, в еврейской общине Вавилона. Вопросы возникают уже при чтении рассказа о сотворении мира (Быт. I, 1 – II, 3). Известно, что многими он воспринимается, как древний миф, не имеющий отношения к реальности, в котором важно, в сущности, лишь одно — мысль о том, что мир, в котором мы живём, сотворён Богом. Другие же, напротив, смотрят на него как на библейский вариант естественной истории, описывающей реальные космические и геологические события, и готовы с жаром отстаивать эту точку зрения, считая, что любая другая интерпретация данного текста для христианина неприемлема. Очевидно, однако, что для понимания подлинного смысла рассказа необходимо прежде всего попытаться понять, что именно хотел сказать его автор и для чего, собственно, он его написал. С этой точки зрения важно прежде всего определить, с каким литературным жанром мы имеем дело, т.к. выбор жанра сам по себе во многом определяет и характер текста, и поставленную перед собой автором задачу. При более внимательном взгляде на рассказ о сотворении мира мы легко увидим, что перед нами не рассказ собственно, а поэма. Конечно, структура этой поэмы для нас непривычна, что и неудивительно, т.к. речь идёт о поэзии восточной, и к тому же достаточно древней. Надо заметить, что поэма о сотворении мира, судя, во всяком случае, по хорошо разработанному языку и изящной литературной обработке (к сожалению, не очень хорошо отражённой Синодальным переводом), не производит впечатления устного поэтического творчества. Скорее можно думать, что речь идёт о произведении, созданном человеком, за которым стоит развитая литературная традиция, и который к тому же прекрасно ею овладел. Всё это едва ли позволяет датировать указанный текст моисеевым временем. Впрочем, в древности вопрос об авторстве вообще решался несколько иначе по сравнению с новым временем. В те времена речь обычно шла не столько о конкретном авторе, сколько о школе или традиции, к которой автор принадлежал, и большая часть библейских книг с точки зрения авторства должна быть рассматриваема именно так, а с такой точки зрения всё вообще Пятикнижие можно было бы смело назвать Моисеевым, т.к. оно действительно отражает развитие традиции, корнями восходящей к Моисею и его общине. Сама же поэма о сотворении мира была написана, как уже было сказано выше, в Вавилоне, в период плена, неизвестным нам сегодня по имени автором. Вероятнее всего, он был также и автором всего Пролога, а, возможно, и всей Торы в целом. Следует иметь в виду, что такого рода космогонические поэмы, повествующие о происхождении мира, были в VI в. довольно широко распространены в Египте, Вавилонии и Греции. Очевидно, что библейская поэма о сотворении мира принадлежит к этому ряду, и библеисты не раз уже обращали внимание на сходство её с подобным жанром у сопредельных народов, прежде всего у вавилонян (что и неудивительно, если автор Пролога действительно жил в Вавилоне и писал, имея в виду читателей из еврейской общины родного города). Но при всём очевидном внешнем сходстве нельзя не обратить внимание и на специфику поэмы, связанную прежде всего с тем, что написана она верующим яхвистом, и традиционная для космогонических поэм проблематика рассматривается здесь с яхвистской точки зрения. В известном смысле можно было бы говорить даже об апологетическом характере поэмы.
Структура её текста легко различима: он состоит из описания шести «дней творения» и пролога (первые два стиха поэмы). Описание каждого «дня» начинается со слов «и сказал Бог», заканчиваясь фразой «и был вечер, и было утро, день…». При этом особо выделяются третий и шестой «дни», т.к. здесь слово Божие звучит дважды (Быт. I, 9, 11 и 24, 26). Благодаря такому обрамлению в основном тексте поэмы выделяются, с одной стороны, два первых «дня», а с другой — четыре последних. К тому же, нетрудно заметить смысловую связь между описанием третьего и четвёртого «дня», с одной стороны, и пятого и шестого — с другой. В первом случае речь идёт о сотворении неживой природы (Быт. I, 9 – 19), а во втором — о сотворении жизни и живых существ (Быт. I, 20 – 30) (о «траве, сеющей семя» и «дереве, приносящем плод» в Быт. I, 11, 12 будет сказано особо). Описание каждого акта творения завершается фразой «и увидел Бог, что это хорошо». Исключение здесь составляет описание второго «дня», где эта фраза отсутствует (в еврейском тексте; в Синодальный перевод она была добавлена из текста Септуагинты, а переводчики, создавшие Септуагинту, вероятно, добавили её в свой перевод по аналогии с описанием остальных «дней»). Кроме того, нельзя не обратить внимание на сходство в описании первого и четвёртого «дня», где говорится о разделении Богом света и тьмы (Быт. I, 4, 18). Нельзя также не отметить, что в описании первого «дня» употребляется выражение ??? ??? йом эхад, т.е. не «первый», а «единый» или «единственный» день (в Синодальном переводе – «день один»), что особо его выделяет, как бы выключая из общей череды «дней творения». Перед нами, т.о., оказывается чёткая, хорошо продуманная структурно-смысловая схема:
 

При анализе этой схемы прежде всего встаёт вопрос о том, что понимается здесь под словом «день». Большинство космогонических поэм древности описывает «дни богов» как нечто отличное от человеческих дней. В нашем же случае следовало бы обратиться к библейскому тексту и попытаться выяснить, что подразумевают библейские авторы под «днями Бога». Собственно этого выражения мы в Библии не найдём, зато там встречается другое, очень на него похожее — «день Господень», собств. евр. ??? ???? йом яхве, «день Яхве», см., напр., Ам. V, 20. В данном отрывке под «днём Яхве», очевидно, подразумевается день, когда присутствие Божие открывается миру, день пришествия Яхве в мир для суда и обновления. Такое словоупотребление стало в пророческой среде традиционным ещё в допленный период, а в период плена оно, по-видимому, было уже общеупотребительным. В таком случае «день творения» в поэме должен, вероятно, обозначать момент непосредственного вмешательства Божия в процессы, происходящие по естественным законам в сотворённом Им мире. Чередование «дня» и «ночи» при таком подходе можно рассматривать как описание некой логики развития творения, которая предполагает сочетание, с одной стороны, естественного процесса самоорганизации сотворённой Богом материи, с другой же — прямое и непосредственное вмешательство Творца в этот процесс с тем, чтобы вложить новые возможности развития в Своё творение и задать дальнейшее его направление. Что касается первых двух стихов поэмы, то в них, очевидно, процесс творения описан кратко и обще, и здесь лишь утверждается основная мысль всего произведения — мир сотворён Богом, и никакого другого начала, существующего до и помимо своего Творца, у него нет. Это существенно отличает библейскую поэму сотворения от космогонических поэм языческого мира, где речь идёт обычно лишь о некоем божестве, побеждающем хаос и упорядочивающем материю, творцом которой оно не является. Важным надо считать также утверждение библейского автора о вторичности хаоса, который отнюдь не рассматривается им как нечто изначальное, подобно языческим космогониям, где хаос всегда изначален и всегда предшествует космосу. В библейской же поэме о хаосе в Быт. I, 2 говорится как о чём-то вторичном, что вовсе не было присуще миру изначально. Ведь выражение «небо и земля» (евр. ???? ???? шамаим ве-эрец) обозначает здесь всю полноту творения, и творение это вовсе не хаотично. А вот бесформенная и бескачественная (евр. ??? ???? тоху ва-воху, в Синодальном переводе — «безвидная и пустая») земля — всего лишь его часть, и к тому же часть, оторванная от целого. Хаос, т.о., появляется там и тогда, где и когда изначальная цельность творения по каким-то причинам разрушается. Не случайно здесь, во втором стихе, появляется в поэме и упоминание о воде, в древней ближневосточной мифологии (образно-символический ряд которой использует библейский автор в своей поэме) обозначающей именно этот изначальный хаос.

Сотворение человека.

Библейский рассказ о сотворении человека (Быт. II, 4 – 25) является, очевидно, естественным и логичным продолжением поэмы о сотворении мира. Однако, в отличие от поэмы, он является именно рассказом, т.е. не поэтическим, а прозаическим текстом. С первого взгляда может показаться, что он во многом дублирует поэму, а в некоторых случаях даже противоречит ей. Чаще всего при этом обращают внимание на второй рассказ о сотворении мира (Быт. II, 4 – 6, 9 – 15), где действительно приведено иное, по сравнению с поэмой, его описание. Но при более внимательном прочтении текста рассказа нетрудно заметить, что он скорее дополняет поэму, чем опровергает её. Меняется прежде всего точка зрения: теперь библейский автор смотрит на процесс сотворения мира с точки зрения человека, который и является смыслом и венцом творения. Этот антропоцентрический подход дополняет подход теоцентрический, характерный для поэмы, где в центре стоит не человек, а Бог и Его замысел о мире. При таком подходе к тексту рассказа нетрудно также заметить и то, насколько тесно он связан с описанием шестого «дня творения». Действительно, Быт. II, 7 детализирует и уточняет упоминание о сотворении человека в Быт. I, 26, взаимоотношения человека с животным царством (или, по крайней мере, с его частью, описанной в Быт. I, 24 – 25), кратко охарактеризованные в Быт. I, 28, подробнее описаны в Быт. II, 19 – 20, а небольшая ремарка о сотворении «мужчины и женщины» (точнее было бы перевести «мужского и женского (пола)», евр. ??? ????? захар ве-некева) раскрывается в Быт. II, 21 – 24. Что же касается остальных частей рассказа, то здесь следует прежде всего обратить внимание на корреляцию между Быт. II, 4 – 6, с одной стороны, и 8 – 15, с другой. Первый из этих отрывков описывает мир, каким он был до сотворения человека, второй — тот же самый мир после его сотворения. Мысль автора рассказа понятна: до появления человека мир был безводной пустыней; когда же в нём появляется человек, он превращается в цветущий сад (в еврейском тексте именно «сад», ?? ган, а не «рай», как в Синодальном переводе). Эти отрывки, как видно, обрамляют собственно рассказ о сотворении человека. Тот же подход характерен и для описания сотворения мужчины и женщины: оно также вписано в более широкий контекст — контекст, связанный с темой одиночества человека в мире и поиска «помощника». Собственно, не только межчеловеческие отношения, но и отношения человека с животным миром, по мысли библейского автора, как-то связаны с этим поиском (Быт. II, 18 – 25). Однако композиционный центр рассказа связан не с сотворением человека, как можно было бы ожидать, а с темой «жизни» и «познания добра и зла». Композицию библейского рассказа о сотворении человека в целом можно представить следующим образом:

Из приведенной схемы видно, что последовательно описанные в рассказе события вовсе не обязательно должны были следовать одно за другим. Они с высокой степенью вероятности могли происходить одновременно, однако автор рассказа описывает их как последовательный ряд — приём, встречающийся нередко в древней литературе вообще и в литературе древнего Ближнего Востока в частности. Это и неудивительно, если вспомнить, что в данном случае мы имеем дело с расширенным описанием шестого «дня творения». Антропоцентрический же его характер проявляется не только в том, что сотворению человека он уделяет главное внимание, но и в том, что вопрос духовно-нравственный, вопрос о повиновении Богу и о добре и зле, оказывается здесь на первом плане.
Надо заметить, что вопрос о «познании добра и зла» для многих оказывается весьма непростым. Недоумение вызывает прежде всего сам факт запрета такого познания, без которого, разумеется, не может идти речь ни о какой нравственности. К этому вопросу мы ещё вернёмся позже, сейчас же заметим только, что Эдемский сад сосредоточен вокруг дерева жизни и дерева познания добра и зла, они именно в центре, в сердцевине его (евр. ???? бе-тох, в Синодальном переводе «посреди»), на них он держится и ими существует. Не вдаваясь пока в рассмотрение вопроса о двух деревьях и о связи жизни с познанием добра и зла, отметим лишь, что и образ самого сада становится гораздо более значимым, чем он был бы в ином случае. Выше у нас уже шла речь о том, что само появление на земле Эдемского сада связано с сотворением человека. Историки религии не раз обращали внимание на связь его образа с преданиями о «золотом веке», которыми полны мифы всех без исключения народов мира. Едва ли есть основания сомневаться в связи образа Эдемского сада с мифологемой «золотого века»; вопрос скорее в том, для чего он понадобился библейскому автору. По-видимому, было в упомянутой мифологеме нечто очень важное для характеристики изначального человечества, ещё не знавшего греха. Надо заметить, что предания об этой поре человеческой истории у разных народов сильно разнятся, но есть в них нечто общее, и связано оно с представлением о гармонии, в которой пребывал тогда человек — гармонии с миром, с самим собой, с другими людьми и с богами. Похоже, именно она и была важна для автора рассказа в легендах о «золотом веке» — он как бы подтверждает, что всё это не просто легенды, что в истории человечества действительно было время, когда гармония — в межчеловеческих отношениях, в отношениях с Богом и миром — была неотъемлемой частью жизни человека. Географические подробности описания Эдемского сада здесь вторичны, но вполне естественны постольку, поскольку автор, очевидно, использует некое уже существовавшее во время написания им Пролога предание. Судя по приводимым подробностям, предание это связывало местоположение Эдемского сада с северной Месопотамией, которая действительно была исторической прародиной еврейского народа (но, конечно, не всего человечества). Т.о., оказывается, что гармония «золотого века» каким-то образом связана с познанием добра и зла и с той полнотой дарованной человеку Богом жизни, которую олицетворяет «дерево жизни» (и с которого, заметим, человеку отнюдь не было запрещено срывать плоды).
Что же касается собственно сотворения человека, то об этом автор Пролога говорит на удивление мало. В описании «шестого дня» упоминается лишь то, что он сотворён «по образу и подобию Божию» (Быт. I, 26 – 27). В разбираемом нами рассказе этот акт также описан весьма кратко (Быт. II, 7). По-видимому, библейский автор вовсе не намеревался рассказывать все подробности о сотворении человека или о том, как человек устроен. Он, очевидно хотел сообщить нам лишь то самое главное, что связано с отношением человека к Богу, к миру и к другим людям, а также с его ролью в той вселенской драме, о которой нам уже приходилось говорить. С этой же точки зрения упомянутые выше описания оказываются весьма информативными. С одной стороны, в описании «шестого дня» мы находим упоминание о богоподобии человека. Употребляемое здесь автором слово ??? целем («образ») означает буквально «слепок», «копия», в то время, как ???? дмут («подобие») выражает скорее идею внутреннего сходства. Утверждение о том, что человек сотворён «из земной пыли», этому отнюдь не противоречит: ведь здесь перед нами тот же самый «материал», из которого сотворены и животные (Быт. II, 19), и, возможно, вся Вселенная (ср. Притч. VIII, 26). В данном случае речь идёт лишь о том, что природная составляющая неотъемлемо присуща человеку, и его телесность — вовсе не нелепая случайность, которую следует как можно быстрее исправить, избавившись от тела, как думали некоторые философы древности, а Богом установленный порядок. Но человека делает человеком, конечно же, не тело, состоящее из земной пыли. В нём как раз нет ничего специфически человеческого, ведь оно оказывается общим у человека с животными. Человека делает человеком то, что называется «дыханием жизни» (евр. ???? ???? нишмат хайим, букв. «дуновение жизни»). Именно оно даёт человеку жизнь, делая его тем, что он есть (евр. ??? ?? нефеш хай, «живое существо», в Синодальном переводе «душа живая»). Автор рассказа не определяет, что представляет собой это «дуновение», он вообще не даёт нам никаких богословских или метафизических схем. Так же тщательно он избегает каких бы то ни было аллюзий на особый духовно-мистический опыт, напр., пророческий. В пророческом словаре существовало выражение ??? ???? руах яхве, «дух Яхве» («дух Господень» Синодального перевода), которое было связано с известного рода экстатическими состояниями, бывшими частью пророческого опыта. Но библейский автор, похоже, сознательно выбирает выражение, нейтральное с точки зрения какой бы то ни было традиции, по-видимому, как раз для того, чтобы у его читателей не сложилось впечатления, что речь идёт о чём-то специфическом, характерном лишь для известного круга людей. То, о чём он говорит, присуще всем без исключения, это отличительная особенность человека, связанная с его совершенно особенным отношением к своему Творцу. Поскольку каждое такое «дуновение» Божие единственно и неповторимо (как и всё у Бога), то и каждый человек тоже уникален и сущностно с Ним связан. В этом, очевидно, и состоит то внутреннее уподобление человека Богу, о котором говорится в описании шестого «дня творения». Но уникальность человека связана также и с его собственной природой. Не случайно ведь и ??? нефеш человека связывает библейский автор с «дуновением Божиим». Слово это обычно переводят на русский язык как «душа», однако такой перевод не совсем точен, т.к. с душой в современном словоупотреблении, т.е. центром и средоточием личности, оно никак не связано. Речь идёт скорее о сущности человека и человеческой жизни. Точнее всего было бы переводить его как «жизнь», но в известном контексте был бы возможен и такой перевод, как «сущность» или «(живое) существо». Эта составляющая человека не является специфически человеческой так же, как и тело, ведь нечто подобное есть и у животных (см., напр., Быт. IX, 4), но у животных она связана с кровью, а у человека — с присутствием Божиим (ведь «дуновение Божие», чем бы оно ни было, несомненно является одной из форм такого присутствия). Т.о., уникальность отношений каждого человека со своим Творцом определяет и его сущностную уникальность. И если животные творятся Богом как виды («по роду их», см. Быт. I, 24 – 25, букв. «по виду (типу) их», евр. ????? ле-мина), то люди — как личности, обладающие самосознанием и свободой воли («по образу Божию»).

Грехопадение.

Один из наиболее часто задаваемых в связи с  грехопадением вопросов — вопрос о том, почему всё же Бог позволил человеку пасть. Нередко в этом факте видят даже своеобразное доказательство того, что Бога нет (во всяком случае, такого, о котором говорит Библия — всемогущего и благого). Внешне подобного рода рассуждение выглядит безупречным: благой Бог не захотел бы, чтобы люди согрешили и пали, а Бог всемогущий нашёл бы и способ не допустить падения человека, если бы пожелал. И если всё же грехопадение произошло, то, очевидно, Бог или не благ, или не всемогущ. Между тем, как мы уже видели раньше, зло вошло в мир ещё до появления в нём человека, чему свидетельство — второй «день», описание которого мы находим в поэме о сотворении мира и о котором у нас уже шла речь выше. Но тогда приходится признать, что появление в мире зла — не трагическая случайность, имевшая место лишь в связи с человеком, а нечто, связанное с глубинными духовными процессами, в которые включено всё мироздание. Едва ли мы сможем понять что-либо достоверное в связи с падением дьявола, кроме самого факта этого падения и того, как оно повлияло на развитие творения (или, вернее, на его деградацию); однако и такого знания достаточно для понимания того, что зло в мире началось не с человека. Но тогда тем более остро встаёт вопрос о первопричине зла. Можно сказать с уверенностью, что библейский автор не приемлет идеи о некой субстанции, являющейся его источником, — ведь иного творца, кроме Бога, нет, а Он, естественно, не творил никакого злого или вредоносного начала. Тем более никак не укладывается в библейское мировидение представление о двух изначально существующих божествах — добром и злом. Остаётся лишь предположить, что источником зла является творение, вначале не бывшее злым, но впоследствии каким-то образом извратившее свою природу и ставшее таковым. Естественно, что в этом случае речь может идти лишь о духовных существах, обладающих свободой воли, и, следовательно, возможностью выбора. Очевидно, что такая возможность несёт в себе потенции и добра, и зла: свободное существо может как последовать за Богом и выбрать предназначенный ему Творцом путь, так и отказаться от него и выбрать свой собственный. Нетрудно догадаться, что во втором случае такое существо, противопоставив себя Богу, не только исказит свою собственную духовную природу, но и станет источником зла для остального творения. Если так, то можно сказать с уверенностью, что зло в мире может быть связано или с человеком, о котором из Библии мы узнаём достоверно, что он как раз и является таким свободным духовным существом, или с духовными существами другого рода, которые в Библии также упоминаются достаточно часто — с ангелами. Впрочем, надо признать, о природе этих последних библейские авторы говорят нам так немного, что, основываясь на одних этих упоминаниях и описаниях, едва ли можно было бы даже утверждать что-либо определённое о наличии или отсутствии у ангелов свободной воли. И всё же новозаветные тексты, по крайней мере, вполне однозначно говорят о падении одного из них, занимавшего в небесной иерархии или первое, или, во всяком случае, одно из первых мест, а такое падение было бы невозможно, если бы свобода воли у ангелов отсутствовала. Неудивительно, что падение это повлекло за собой катастрофу, описанную в поэме о сотворении мира. В таком случае, однако, становится ясным и то, что человек, поставленный Богом не только для того, чтобы обрабатывать Эдемский сад, но и охранять его (в еврейском тексте именно так – «чтобы охранять его», ????? ле-шамра), раньше или позже неизбежно должен был столкнуться с падшим ангелом, ставшим после падения средоточием и носителем зла, притом зла активно действующего и стремящегося к экспансии.
Библейский рассказ о грехопадении как раз и повествует об этом столкновении. Собственно, змей, о котором говорится, что он был «хитрее всех зверей полевых» (Быт. III, 1), как раз и олицетворяет здесь духа тьмы. То, что речь идёт не о животном, видно из самого рассказа — упоминаемый в нём «змей» вовсе не похож на животное, это разумное, противостоящее Богу и намеренно лгущее существо, имеющее свой план и осуществляющее его. Надо заметить, что в древней мифологии большинства народов мира с образом змея связывались обычно представления о тьме, хаосе, а также о тайном магическом знании, дающем посвящённым в него власть над миром. Неудивительно, что автор Пролога выбрал именно этот образ в качестве символа, обозначающего духа тьмы. Интереснее другое: запрет вкушать с дерева познания добра и зла, возвращающий нас к образу двух деревьев в центре Эдемского сада. Нам уже приходилось говорить о том, что образ Эдемского сада связан с преданиями о «золотом веке», которые существовали у евреев так же, как существовали они у других народов. Надо заметить, что и образ «мирового древа» является одним из древнейших и весьма распространённым в древней мифологии. На нём держится мироздание, и на нём же растут плоды вечной молодости, питаясь которыми, человек никогда не умрёт от старости. Иногда, впрочем, «мировое древо» и «древо жизни» появляются в мифах и как отдельные образы, но это, скорее всего, явление сравнительно позднее. О происхождении этих мифологем можно было бы говорить особо, но для нас сейчас важно другое: библейский автор, очевидно, включает их в свой рассказ так же, как включает он в него и предание о «золотом веке». По-видимому, для него «древо жизни» символизирует ту полноту богообщения, которая была доступна человеку до грехопадения. Конечно, с ней была связана и полнота жизни, которую человек имел тогда с избытком — ведь вкушать плоды с «дерева жизни» ему отнюдь не запрещалось. Трудно сказать наверное, обладал ли совершенный человек потенциальным бессмертием (т.е. смерть от старости, неизбежная для нас сегодня, не была для него неизбежной), но в принципе и это не исключено. Иная ситуация с «деревом познания добра и зла», у которого нет мифологических параллелей. Впрочем, в некоторых вариантах мифа, связанного с «мировым древом», упоминаются наряду с плодами вечной молодости и плоды мудрости, дающие человеку то самое тайное знание, символом которого была в т.ч. и змея, но отдельного от «мирового древа» «древа познания» древняя мифология не знает. По-видимому, разделяя эти два древних символа, автор рассказа хочет сказать своим читателям о некой духовной реальности, от отношения с которой зависит жизнь и смерть человека. И если в случае «дерева жизни» речь в библейском контексте должна, очевидно, идти о полноте богообщения, то такой реальностью можно было бы назвать то божественное присутствие, которым был пронизан мир в первый «день творения» и которое, можно думать, было открыто человеку в Эдемском саду. По-видимому, речь как раз и идёт об отношении человека к этому присутствию. Казалось бы, что в таком случае именно познание добра и зла могло бы принести человеку пользу, ведь нравственная составляющая играет большую роль в его духовной жизни. Однако следует иметь в виду, что речь в библейском рассказе идёт не об абстрактном, теоретическом познавании. Употреблённое здесь автором еврейское слово ??? даат означает скорее проникновение и овладение, чем исследование. Но овладеть добром и злом для человека означало бы стать и властелином мира, ведь добро и зло — это одна из тех пар противоположностей, которые древние мудрецы использовали для описания всего сущего. А стать властелином мира, где пребывает присутствие Божие, означает фактически установить власть и над самим присутствием. Именно о такой власти и говорит дух тьмы, обещая людям, что, «познав добро и зло», они «станут, как боги» (Быт. III, 5). Надо заметить, что желание заполучить в своё распоряжение божественную силу и стать владыкой мира было присуще человеку уже на заре человеческой истории, что и вызвало к жизни магию, древнейшие пласты которой мы находим в глубокой, предисторической древности. Да и в дальнейшем желание это не оставляет падшего человека, только средства для его реализации избираются другие.
Казалось бы, чем могло привлечь человека, имеющего полноту жизни и знающего намного лучше нас, что такое присутствие Божие, подобное предложение? Ведь в Эдемском саду он имел всё, что мог дать ему Творец! И всё же нельзя забывать, что у человека есть духовное чувство, нередко куда более сильное, чем, к примеру, желание власти (которое, как известно, нередко подчиняет себе все физические желания и инстинкты): творческий порыв и желание самовыражения. Конечно, нередко случается, что оно сочетается и с жаждой власти, но второе скорее следует считать следствием, чем причиной, как и всякое вообще в человеке желание зла, которое обычно представляет собой искажённое и извращённое желание добра. Это духовное чувство, если его соответствующим образом направить, вполне может привести человека и к желанию абсолютной власти над миром, разумеется, с самыми благими изначально намерениями. Однако намерениям, естественно, суждено остаться нереализованными: как только люди прикасаются к «дереву познания», первое, на что у них открываются глаза — их собственная нагота (Быт. III, 6 – 7). Надо заметить, что данные стихи послужили основой для целого ряда концепций грехопадения, которые условно можно было бы назвать «сексуальными», причём невинность понимается в таком случае весьма узко и отождествляется с безбрачием, а всё, связанное с полом (даже когда речь идёт о самой чистой и прекрасной супружеской жизни) — постыдным и греховным. Нет необходимости доказывать, что нагота в древности отнюдь не всегда была связана с сексуальностью — всякий, кто хотя бы немного знаком с древним искусством, легко в этом убедится. Можно было бы напомнить также и о том, что заповедь «плодитесь и размножайтесь» была дана человеку с самого начала, и с грехопадением она никак не связана (Быт. I, 28). Однако свой смысл в библейском рассказе, конечно же, есть, и связан он с тем, что в южном климате, где одежду в общем-то едва ли можно считать предметом первой необходимости, она была прежде всего символом социального положения человека, определяя его значимость как в собственных глазах, так и в глазах окружающих. На Востоке в некоторых случаях определённые виды одежды даже предписывались для ношения представителям тех или иных сословий; другие же, наоборот запрещались. Нагими (в одних набедренных повязках) ходили обычно рабы, военнопленные и вообще все те, кто занимал в обществе низшее социальное положение (или, вернее, не занимал никакого). Очевидно, что человек, у которого открылись глаза на собственную наготу — это человек, увидевший и осознавший собственную никчемность и несоответствие заявленным притязаниям. Но такое осознание, как говорит нам автор Пролога, приводит не к раскаянию и не к пониманию ложности избранного пути, а лишь к попыткам преодолеть обнаружившееся несоответствие собственными усилиями, и упомянутые в тексте рассказа «опоясания» (Быт. III, 7) — яркое тому подтверждение. Казалось бы, встреча с Богом лицом к лицу, которая, можно думать, была нормой для человека до падения, должна была бы расставить всё по местам; но человек уже настолько изменился внутренне, что о доверительных отношениях с Богом говорить более не приходится: он не только не желает признаться в нарушении запрета, но и пытается укрыться от Бога, уже, очевидно, не доверяя Ему, как прежде (Быт. III, 8 – 11). Казалось бы, человек, ещё не забывший, что такое любовь Божия, не может настолько бояться жестокого наказания от Бога любви. Но только ли здесь страх наказания? Ведь если речь идёт о самоутверждении (а для человека это стало теперь абсолютно важно), признание собственной несостоятельности может быть страшнее любого наказания. И тогда человек готов видеть причину в ком угодно — в ближнем (Быт. III, 12), в дьяволе (Быт. III, 13), но только не в себе самом. Собственно, именно это нежелание признать собственное поражение и стало моментом того, что мы называем грехопадением, поставив ту стену между человеком и Богом, которую удалось преодолеть лишь Спасителю.

Допотопное человечество.

При анализе структуры Пролога Книги Бытия нетрудно заметить, что он делится на две неравные по объёму части: первая рассказывает нам о сотворении мира и о событиях, имевших место на заре человеческой истории, сегодня ещё скрытой от взгляда историка, вторая же затрагивает уже тот период, который историкам знаком более-менее хорошо. Но описывает его библейский автор, очевидно, совершенно не так, как это делали учёные древности или нового времени, что, впрочем, вполне естественно: ведь перед ним и не стояла задача изложить исторические события во всей их полноте — задача, как нетрудно догадаться, непосильная даже для наших современников, не говоря уже о древних. Сам Пролог был, очевидно, задуман с тем, чтобы вписать историю еврейского народа в контекст истории общечеловеческой, что в период плена было весьма актуально. Но сделать это нужно было, не утеряв главного, т.е. исторической ретроспективы еврейского народа как именно народа Божия, который промыслом Божиим поставлен в центр мировой истории. Кроме того, автору безусловно важно было показать те духовные процессы, происходившие в человечестве до призвания Авраама, которые собственно и сделали появление народа Божия необходимой частью Божественного промысла. В библейском описании истории человечества до призвания Авраама огромную роль играют генеалогии, на которые, как на стержень, нанизываются все остальные повествования. Генеалогии главы 5 Книги Бытия организуют воедино историю допотопную, связывая её с притчей о Ное и с рассказом о потопе, а генеалогии главы 11 соединяют начало истории послепотопной с временами Авраама. Собственно, сама структура изложения доавраамовой истории является симметричной: в центре — притча о Ное (Быт. VI, 1 – IX, 29), которой предшествует притча о Каине и Авеле (Быт. IV, 1 – 15) и за которой следует притча о Вавилонской башне (Быт. XI, 1 – 9), а соединяются все эти притчи между собой родословными списками. Естественно, перед читателем встаёт вопрос о происхождении и смысле библейских генеалогий. Учитывая, что в Прологе мы постоянно имеем дело с притчами, можно было бы предположить, что они также имеют притчевый характер. И всё же нередко притча основывается на реальном историческом событии, хотя автор притчи, как правило, схематизирует историю, нередко подчёркивая одну сторону события и отодвигая на второй план другие его стороны. И в этом отношении можно было бы сказать, что любые родословные списки чаще всего всё же отражают некую историческую реальность (за исключением тех, разумеется, которые с самого начала создавались как вымышленные от начала до конца, наподобие «генеалогий» волшебных сказок). По крайней мере, можно сказать с уверенностью, что человечество расселялось по земле именно так — родами, кланами, племенами; государства и династии — явление, естественно, вторичное. Очевидно, библейский автор воспользовался какими-то не дошедшими до нас источниками, откуда и заимствовал приводимые им генеалогии в готовом виде, кажется, не очень заботясь об их достоверности — ведь ему важно было показать развитие истории человечества как единый процесс, подобный росту дерева, одни ветви которого засыхают (как, напр., родословие Каина, см. Быт. IV, 17 – 24), другие, наоборот, расцветают (как родословие потомков Иафета, см. Быт. X, 2 – 20), а ствол соединяет первых людей с Авраамом. В генеалогиях Пролога могут появляться и названия племён, и, возможно, имена отдельных правителей, но о большинстве из них мы, вероятнее всего, кроме этих имён уже ничего никогда не узнаем. Можно думать, что и хронология, представленная в Прологе, связана с реальностью так же, как сами генеалогии. Едва ли стоит ориентироваться на них при определении исторического возраста человечества. Возможно, создатели приводимых автором Пролога родословных списков и пользовались некими имевшимися в их распоряжении летописными источниками, но сказать об этом достоверно невозможно. Особенно много вопросов возникает по поводу необычно долгой продолжительности жизни, приписываемой допотопным людям (Быт. гл. 5). Следует, однако, иметь в виду, что в древних хрониках имя основателя клана нередко переносили на весь клан, а имя основателя династии — на всю династию. Обычная схема допотопной генеалогии — «… прожил … (нормальный срок человеческой жизни) и родил …; и по рождении … прожил … (срок, явно превышающий продолжительность одной человеческой жизни) и родил сынов и дочерей» — вполне соответствует этой традиции, если допустить, что первая цифра относится действительно к конкретному человеку — основателю клана или династии, а вторая — к продолжительности существования самого клана (династии).
А начинается история человечества с притчи о Каине и Авеле. Надо заметить, что из всех притч Пролога эта в известном смысле является наименее историчной. В сущности, определить по самому тексту притчи, когда именно произошли описываемые в ней события, совершенно невозможно. То, что здесь описано, могло произойти когда угодно, и происходило на протяжении истории не однажды. На первый взгляд, всё здесь абсолютно ясно: это рассказ о первом в мире братоубийстве, братоубийстве, с которого, собственно, и начинается история падшего человечества. Естественно, такая история не могла начаться ни с чего хорошего; и всё же вопрос о причинах остаётся. Конечно, самый простой ответ — зависть: Каин просто позавидовал Авелю, которому удалось то, чего не удалось ему: принести жертву, угодную Богу. Однако нельзя не обратить внимания и на другое: перед нами, в сущности, первый в истории человечества религиозный конфликт, ведь на языке того времени вопрос о том, «чья жертва угоднее», означает приблизительно то же самое, что на современном языке вопрос о том, «чья вера правильнее». Или, точнее, первый в истории падшего человечества конфликт оказался конфликтом религиозным. Конечно, первый вопрос, который требует в таком случае ответа — это вопрос о том, почему жертва Авеля оказалась угодна Богу, а жертва Каина — нет. Тщательно проанализировав текст притчи, мы легко увидим, что в основе её лежит некое древнее предание из цикла т.н. близнечных мифов — мифов о двух братьях-близнецах, олицетворяющих собой два начала в мире — светлое и тёмное, доброе и злое. Но вопроса о причинах это не снимает, ведь текст притчи ничего не говорит нам о том, чем и почему оказался плох Каин изначально, ещё до совершённого им убийства, настолько, что даже жертва его оказалась не угодна Богу. Конечно, нельзя не заметить, что Каин земледелец, в то время, как Авель пастух. Не исключено, что здесь проявляется влияние некоторых существовавших в Израиле ещё до плена движений, как, напр., движения реховитов, букв. «живущих на улицах», получивших это имя потому, что они принципиально не принимали оседлой жизни и оседлой цивилизации. Даже приходя в Иерусалим, где не было недостатка в постоялых дворах, они демонстративно разбивали на улицах свои шатры, в которых и жили, демонстрируя тем самым своё отношение к городу и к городской жизни. Для реховитов такой выбор был выбором не только цивилизационным, но и религиозным: они были уверены, что яхвистом можно оставаться, лишь живя в шатрах и занимаясь скотоводством; если же человек оставлял это занятие и переходил к оседлому образу жизни, начиная заниматься земледелием, или, тем более, переселялся в город, то он, по мнению реховитов, был потерян для Бога и истинной веры. С их точки зрения занятие Каина земледелием и принесение им в жертву плодов земли действительно было грехом, и такая жертва никак не могла быть угодной Богу. Однако очевидно, что в древней истории Израиля существовало жертвоприношение первых плодов, равно как и хлебное жертвоприношение, а занятие земледелием считалось вполне почтенным и никем, кроме реховитов, не осуждалось. Причину, следовательно, нужно искать в другом, хотя тот факт, что библейский автор сохраняет в рассказе его реховитский колорит, несомненно, заслуживает внимания. И всё же, если пристально всмотреться в текст притчи, в ней можно увидеть нечто, указывающее на причину. При внимательном прочтении прежде всего бросается в глаза тот факт, что перед нами не столько притча о Каине и Авеле, сколько притча о Каине. Действительно, в тексте притчи Авель упоминается всего лишь дважды: когда говорится, что его дар оказался угоден Богу, и второй раз, когда речь идёт о его убийстве (Быт. IV, 4, 8 – 9). Перед нами, можно думать, характерный для древней ближневосточной литературы приём: автор сосредоточивает своё внимание прежде всего на том, кто сам больше сосредоточен на себе. Переживания Каина описаны подробно и красочно, в то время, как у Авеля, если следовать логике автора притчи, никаких переживаний не было вовсе! Возникает и другой вопрос: как узнал Каин, что Бог не принял его жертву? Нам сообщает об этом автор притчи; кто и как сообщил об этом Каину, остаётся лишь догадываться. Историки религии выдвинули на сей счёт немало остроумных предположений; древние определяли, принята ли жертва богами, по дыму от жертвенного костра, по форме пламени, и т.п. Однако важно иное: если Каин сумел понять, что его жертва Богом не принята, следовательно, у него были критерии, позволившие ему это сделать. Иначе говоря, у Каина была уже своеобразная «теология», куда, очевидно, входило представление и о том, какие жертвы Бог принимает, и о том, каковы признаки такого приятия или неприятия, и о том, какого ответа можно ждать от Бога. Иными словами, у Каина должна была существовать более-менее разработанная религиозная система. По-видимому, что-то во время его жертвоприношения произошло не так, как должно было быть по его представлениям, и Каин понял, что его жертва отвергнута. У Авеля же, похоже, никакой разработанной религиозной системы не было (во всяком случае, автор притчи не говорит нам, знал ли Авель что-нибудь о том, принята его жертва Богом или нет).

Всемирный потоп.

Рассказ о всемирном потопе занимает, как уже было сказано, центральное место в изложении истории человечества до призвания Авраама. Это самое значительное по объёму повествование из трёх, входящих во вторую часть Пролога. К тому же, именно здесь, казалось бы, мы находим исторического материала больше, чем в любом из двух других составляющих доавраамову историю преданий. В известном смысле рассказ о всемирном потопе напоминает рассказ о сотворении мира: для одних он — достоверное историческое свидетельство о реальной катастрофе всемирного масштаба, для других — скорее аллегория, описывающая не столько природные катаклизмы, сколько катастрофическое духовное состояние человечества после грехопадения. Между тем, многое здесь может сказать сама структура рассказа. Библеисты уже не раз обращали внимание на то, что она явно обнаруживает свою неоднородность, заметную даже в Синодальном переводе. При этом Быт. VI, 1 – 8 представляет собой своего рода введение в основной текст, кратко описывая ситуацию, сложившуюся на земле к моменту катастрофы, сам же основной текст структурно представляет собой соединение двух, вероятнее всего, изначально независимых вариантов рассказа (или, во всяком случае, двух различных вариантов его начала): Быт. VI, 9 – 22 и Быт. VII, 1 – 10. Последующее изложение, судя по всему, является структурно более цельным, однако для нас сейчас важен не столько сам этот факт, сколько отношение автора Пролога к такого рода разночтениям, которые, похоже, совершенно его не заботят. Можно думать, что они вообще отходят для него на второй план, как и сами исторические детали той катастрофы, которую он описывает; на первый же план выходит, очевидно, образ Ноя — праведника, которого Бог спасает от гибели, и вместе с которым спасается целый мир (а подробности описания ковчега и вопрос о том, как могли в ограниченном пространстве поместиться все существовавшие тогда виды животных, для библейского автора также несуществен). Перед нами, т.о., не столько рассказ о потопе, сколько притча о Ное (именно притча, т.к. от истории собственно здесь остаётся только предание). Иначе и не могло быть, ведь всё, что человечество помнило о древней, некогда случившейся на земле катастрофе, сохранилось в конечном счёте только в форме легенды, мифа, предания, причём легенды и предания эти отмечаются у всех без исключения народов Средиземноморья (и не только у них). Впрочем, для написания притчи предание или миф являются исходным материалом, ничуть не худшим, чем подлинное историческое свидетельство. Чаще всего библеисты отмечали сходство библейского рассказа с определёнными элементами шумерского эпоса, указывая на имеющийся там рассказ о потопе и о спасении от него героя рассказа; однако герой шумерского мифа спасается вовсе не потому, что он праведник: он попросту оказался в фаворе у одного из тех богов, которые собрались на совет, где и было принято решение о потопе, и этот бог предупредил героя об опасности. Как видно, при всех внешних параллелях смысл библейской притчи о Ное существенно отличается от смысла шумерского рассказа.
Но если так, то, естественно, основное внимание в рассказе следует обратить не на подробности описания самой катастрофы (они как раз вполне могли быть заимствованы из древнего предания в неизменном виде и не являются принципиально важными), а на фигуру Ноя. Впрочем, краткая и ёмкая характеристика человечества накануне катастрофы (Быт. VI, 1 – 7), несомненно, не менее важна и заслуживает рассмотрения. Таинственная фраза о «сынах Божиих», которые «входили к дочерям человеческим» (Быт. VI, 2), станет более понятной, если вспомнить о существовавших в древности в некоторых языческих святилищах обрядах. Так, напр., в храмах Великой богини практически до самого конца истории древнего язычества практиковалась ритуальная проституция, причём храмовые жрицы прежде, чем отдаться пожелавшему их взять мужчине (а допускался обычно всякий, кто пожелает), вводили себя посредством особых ритуальных плясок в состояние бурного и буйного экстаза; при этом считалось, что во время экстаза в них вселяется либо дух самой Великой богини, либо один из её духов-служителей. Если после соития, почитавшегося священным, у такой жрицы рождались дети (что случалось нередко), то считалось, что настоящим отцом их был не мужчина, которому она отдавалась, а вселившийся в неё дух. Надо заметить, что находящейся в таком экстазе женщиной мог овладеть далеко не всякий мужчина, но лишь отличающийся особой физической силой, а потому и рождавшиеся от этих соитий дети выделялись своей физической силой и выносливостью. Некоторые из них оставались при храмах в качестве храмовой стражи, другие находили себя в иных занятиях, где их физические данные могли пригодиться. Эта практика была хорошо известна автору Пролога и его современникам, т.к. храмы Великой богини существовали в тот период как в Вавилонии, так и в других странах Ближнего Востока. Известна она была и в более раннюю эпоху, отчего, вероятно, язычество и языческие культы и стали ассоциироваться у пророков с прелюбодеянием. Таково, по-видимому, было происхождение упоминаемых в тексте «исполинов». Есть, однако, у этого образа и ещё один аспект. Употребляемое здесь автором еврейское слово ????? нефалим обозначало не просто «исполинов», но прежде всего тех, кого в Греции называли титанами — мифологическими великанами, из которых многие (если не все) не раз бросали вызов небу и богам-олимпийцам. Этот связанный с древними великанами богоборческий мотив несомненно был важен для автора Пролога, который, говоря об «исполинах», что они «издревле славные люди», намекает, очевидно, не только на практику храмовой проституции (несомненно весьма древнюю), но и на предания, связанные с мифологическими гигантами (а персонажи, подобные греческим титанам, известны в мифологиях большинства средиземноморских народов). На двух упомянутых аллюзиях и строится описание допотопного человечества, исповедующего самые тёмные формы язычества и бросающего вызов небу и Всевышнему.
О жизни Ноя на таком фоне мы узнаём совсем немного: он был единственным праведником в своём поколении и «ходил перед Богом» (Быт. VI, 9). Но даже это короткое описание порождает целый ряд вопросов: что означала праведность задолго до призвания Авраама? И как тогда «ходили перед Богом»? Как сочеталось это с тем духовным состоянием человечества, о котором у нас уже шла речь выше? И что вообще могли знать люди о Едином тогда, когда, казалось бы, ничто не напоминало о Нём? Для ответа на этот вопрос, естественно, прежде всего необходимо понять хотя бы приблизительно, о какой исторической эпохе идёт речь. Культ Великой богини со всеми его ритуалами уходит своими корнями глубоко в предисторию, он сложился ранее появления на земле первых великих цивилизаций. С теми же временами предистории связывало народное сознание и предания о гигантах. Очевидно, автор Пролога тем самым отсылает нас к самым истокам того мира, в котором он жил. Собственно, и катастрофу, в которой погибли гиганты, древние мифы большинства народов Средиземноморья относят именно к этому периоду. Сегодня уже совершенно невозможно сказать точно, о какой именно катастрофе шла речь. Можно лишь сказать, что несколько довольно заметных, хотя и локальных, цивилизаций древности погибли именно вследствие природных катаклизмов. «Всемирный» характер катастрофы не должен вводить нас в заблуждение: ведь понятие «мира» у каждого народа связывается не со всем земным шаром, а лишь с той его частью, которая этому народу известна и им освоена, воспринимаясь как своя, т.е. к тому, что принято называть ойкуменой. Достаточно было погибнуть ойкумене (которая могла быть сравнительно небольшой), чтобы катастрофа в глазах представителей данной цивилизации стала «всемирной». Впрочем, со своей точки зрения они были безусловно правы: их мир действительно погибал, а к другим ойкуменам они не имели никакого отношения. Если так, то Ной должен был «ходить перед Богом», возможно, ещё до появления первых великих цивилизаций. Естественно, встаёт вопрос о том, какие формы могло в этот период приобретать такое «хождение». Конечно, нам язычество представляется порой чем-то в духовном отношении совершенно беспросветным, однако следует иметь в виду, что реальная ситуация была всё же несколько иной. До призвания Авраама действительно нельзя говорить о религии откровения в полном смысле слова, но знание о Едином в памяти человечества угасло далеко не сразу, да и проблески откровения имели место в человеческой истории с самых ранних времён его развития, иначе даже о самом развитии не могло бы быть и речи. Это поняли уже европейские и американские миссионеры, которые, приезжая сто или двести лет назад с миссией к первобытным племенам, с удивлением обнаруживали, что практически всем им известно о Едином — Творце неба и земли. Позже данный феномен был исследован этнографами и религиоведами, что и позволило им выдвинуть концепцию прамонотеизма, т.е. единобожия, существовавшего у первобытных племён уже в период верхнего палеолита, и впоследствии ими утраченного. Собственно, процесс отхода от монотеизма заметен был и у тех племён, среди которых проповедовали миссионеры в позднейший период: они, в частности, отмечали, что, зная о Едином, представители этих племён тем не менее обращаются к Нему лишь изредка, предпочитая общению с Ним обращение к более «близким» духам природы и душам предков. По-видимому, одного знания о Едином, без личного откровения, от Него полученного, оказывается недостаточно для сохранения монотеистической традиции. Собственно, такого же рода монотеизм существовал в древности и в Египте, и в Вавилонии, и в Греции, и в Индии. Во всех этих странах имелись отдельные группы людей, знавшие о том, что Бог един. Но их Бог был слишком далёк, чтобы обращаться к Нему в молитве или ожидать от Него ответа. О Нём можно было размышлять, но с Ним нельзя было общаться; это был Бог философов, а не Бог откровения. И всё же находились люди, которые даже такого далёкого Бога принимали всерьёз и старались понять, что означает Его существование для повседневной жизни человека. Но в случае с Ноем речь идёт о большем, ведь Бог Ноя говорит с ним, а не молчит, как Бог древних монотеистов. И тут нельзя не вспомнить о таком феномене, как профетизм, т.е. о существовании в древности пророков-экстатиков, пророчествовавших во имя того или иного божества и провозглашавших его волю. Для нас пророки ассоциируются, естественно, прежде всего с Библией и с яхвистским пророческим движением, однако и в языческом мире такие люди существовали. В греко-римском мире они назывались оракулами, у семитских же народов они носили то же имя пророков, что и пророки Яхве, и Библия прямо называет их пророками, но пророками языческими, пророчествующими не во имя Яхве, а во имя иных богов. Конечно, в исторически обозримый период все они были уже язычниками, но обращает на себя внимание то, что наиболее древние и известные пророческие центры языческого мира связаны со святилищами либо солнечного бога (как, напр., оракул Амона в Египте, Шамаша в Вавилоне, Аполлона, изначально связанного с почитанием солнца и солнечного света, в Дельфах), либо бога-громовника (как, напр., оракул Адада в Вавилоне или Зевса в Додонах в Греции). Между тем, у уже упоминавшихся выше первобытных племён солнце считается всевидящим оком Единого, небо же — завесой, отделяющей мир от своего Творца; а это, в свою очередь, позволяет предположить, что вышеупомянутые святилища были изначально посвящены Единому, и бывшие там пророки пророчествовали также во имя Единого. Возможно, они оставались последним оплотом умиравшего древнего монотеизма, пока сами не выродились окончательно, превратившись в такие же центры язычества, какими были все остальные храмы. Если так, то и Ной вполне мог быть одним из таких древних пророков Единого.

Послепотопное человечество.

Говоря об истории послепотопного человечества, нельзя не обратить внимание прежде всего на притчу о Вавилонской башне. В сущности, именно она и характеризует духовное состояние человечества в этот период. И всё же библейский автор упоминает ещё одно событие, которое многое объясняет в истории цивилизации как данного периода, так и других. Речь идёт о грехе, совершённом Хамом — первом грехе, осквернившем ещё чистую, не омрачённую проявлениями зла землю. Казалось бы, между двумя рассказами нет никакой внешней связи; к тому же, по логике библейского повествования, их разделяет как минимум несколько поколений. И всё же связь эта существует. Конечно, первый в истории послепотопного человечества грех неизбежно должен был оказать воздействие и на формирование того мировоззрения, которое сделало возможным идею строительства Вавилонской башни. На первый взгляд, речь идёт о совершенно разных вещах: с одной стороны, неуважение к отцу — грех, несомненно, серьёзный, прямо нарушающий одну из заповедей Декалога, но всё же личный, с другой — гордыня, охватывающая целый народ и заставляющая его решиться на осуществление грандиозного, очевидно невыполнимого проекта, бросающего вызов Богу. И всё же ситуация с грехом Хама не так проста. Внешне всё действительно выглядит так, как будто речь идёт лишь о неуважении к отцу (Быт. IX, 20 – 23). К тому же, пьянство, несомненно, не входит в число добродетелей, и библейские авторы его отнюдь не поощряют. Но не случайно подчёркивает автор Пролога тот факт, что речь идёт о первом урожае с первого на земле виноградника. Для всех южных народов праздник урожая без вина немыслим, а если речь идёт о первом урожае с вновь высаженного виноградника, то это, естественно, двойное торжество, и тут уж вино всегда льётся рекой. Напиться допьяна в такой праздник неудивительно, гораздо более странным было бы остаться трезвым. Для праведника, каким был Ной, это был, конечно, исключительный случай. И именно в такой ситуации наиболее рельефно обозначаются и противопоставляются друг другу два разных отношения ко греху и к грешнику. Хам, пользуясь своим временным превосходством, готов ради самоутверждения втоптать в грязь праведника, притом самого близкого себе человека; его братья, наоборот, готовы скорее помочь ему, чем выставлять напоказ свою добродетель. И дело здесь не только в том, что речь идёт об отношении детей к отцу (хотя в известном смысле и это значимо: от человека, который не жалеет даже собственного отца, едва ли дождётся сочувствия кто-нибудь другой), а в том, как вообще относится человек и к себе самому, и к другим. Грешить так или иначе приходится всем, и Ной здесь не исключение, ведь праведник в библейском смысле — это не тот, кто никогда не грешит (Библия — книга достаточно реалистическая, чтобы не предлагать своим читателям образы таких персонажей, кроме одного лишь Спасителя), а тот, кто умеет, несмотря на свои грехи, борясь с ними и раскаиваясь в них, всё же идти за Богом и свидетельствовать о Нём. Однако грешим мы обычно не одновременно, а по очереди, и конкретные проявления нашей, увы, всегда в нас присутствующей греховности у каждого свои и по форме, и по месту, и по времени. Вполне естественно, что в данный момент времени и в данной точке пространства вполне могут оказаться двое, из которых один как раз и совершает нечто греховное, а другой — нет. Отсюда, конечно, вовсе не следует, что один из этих двоих непременно хуже другого; если он и хуже, то лишь в данную минуту, а кто окажется хуже в следующую, зависит от целого ряда причин. Вопрос в том, как поведёт себя в такой ситуации тот, кто как раз сейчас не совершает ничего греховного. Можно помочь тому, кто рядом, по возможности достойно выйти из положения, в котором тот оказался, помня при этом, что в следующую минуту самому помогающему вполне может понадобиться такая же помощь; можно просто пройти мимо, отвернувшись и не обращая внимания на чужой грех. Но можно и попытаться самоутвердиться за счёт ближнего, воспользовавшись своим временным превосходством. Конечно, при этом всегда остаётся риск, что кто-то другой захочет того же и в свою очередь воспользуется первой появившейся возможностью для собственного самоутверждения уже за счёт сегодняшнего победителя; но тут-то и начинается соперничество самолюбий, когда одна гордыня готова пожрать другую, а один соперник — растоптать другого. Собственно, вся человеческая история представляет собой в значительной степени именно такое постоянное соперничество в разных формах и на разных уровнях, и потому историческое развитие обходится человечеству столь большой кровью. Как видно, грех Хама — гордыня — действительно лежит в основе всех других грехов, являясь одновременно и основной движущей силой истории падшего человечества.
И здесь просматривается явная связь с притчей о Вавилонской башне. Мы говорим «с притчей», хотя из всех притч Пролога эта более всего напоминает реальное историческое свидетельство. Впрочем, историзма здесь действительно больше, чем в притче о Каине и Авеле, основанной, как уже говорилось, на близнечном мифе, или в притче о Ное, основанной на древнем, полулегендарном предании о некой геологической катастрофе. В данном случае совсем не трудно определить, какое именно историческое событие лежит в основе притчи. Оно, очевидно, связано с первым появлением семитских племён в Месопотамии, которое относится приблизительно к XXII в. В это время в южной части указанного региона появляется семитское государство — Аккад, и семиты — недавние кочевники впервые сталкиваются здесь с высокоразвитой шумерской цивилизацией, к семитскому миру никакого отношения не имевшей. Именно там, в шумерских городах, предки евреев впервые увидели гигантские ступенчатые храмы — зиккураты, напоминавшие отчасти первые египетские пирамиды. Главный зиккурат Ура — столицы Шумерской конфедерации — носил название этеменанки, букв. «основание земли и неба», с чем, по-видимому, и связано предание, на  котором основана притча. Позже на территории конфедерации возникло новое, основанное семитами, государство — Вавилония, столица которого — Вавилон — была основана неподалёку от Ура. Надо заметить, что зиккурат этот разрушался не однажды, но всякий раз восстанавливался вместе с городом, и во время Вавилонского плена, когда Вавилония переживала последний в своей бурной истории экономический и политический расцвет, он стоял на старом месте, где первые читатели Пролога могли его видеть во всём великолепии. Важно в притче и то, что аллюзии, связанные с величием и мощью создателей зиккурата, связываются у автора с представлением о сильном, централизованном государстве (Быт. XI, 1; выражение «один народ и один у всех язык» не еврейское, это калька с аккадского, языка древнего Вавилона, и означало оно «одно государство и один правитель», так же, как выражение «сделать к-л. одним языком» означало «подчинить к-л. единой власти», а «смешать язык» — «разрушить единовластие»). Исторически такая связь вполне оправданна, т.к. само существование вавилонского государства трудно представить себе вне контекста непрерывной, никогда не прекращающейся стройки: гигантские сооружения и — в особенности — система каналов требовали постоянного обновления, без которого они быстро приходили в упадок. С другой стороны, и сами эти постройки и каналы были бы (как, кстати, и в Египте) совершенно немыслимы, если бы не сильное централизованное государство, административный аппарат которого был постоянно озабочен организацией строительных работ.

История Авраама.

История народа Божия начинается, как известно, с призвания Авраама. Первый вопрос, который возникает в связи с этим событием — вопрос о том, почему Бог начинает создание Своего народа с одного небольшого кочевого племени, в то время, как вокруг были народы куда более развитые во всех отношениях, в т.ч. и в религиозном. Действительно, совсем неподалёку от Харрана, расположенного в северной Месопотамии, откуда происходили предки Авраама (Быт. XI, 31), находилась Вавилония, наследница Шумера, унаследовавшая от него все его достижения во всех областях культуры и цивилизации. Надо заметить, что в Шумере, так же, как и в Египте, существовала даже монотеистическая традиция того типа, о котором нам уже приходилось говорить. И всё же Бог избирает не египтян, не шумеров и не вавилонян. Он начинает с народа, не обременённого мощной культурной и религиозной традицией, не с народа даже, а с одного клана, которому ещё только предстояло вырасти в народ. И это, конечно же, не случайно, ведь любая традиция, в т.ч. религиозная, всегда играет двоякую роль. С одной стороны, с носителем традиции легче говорить, ведь у него есть свой культурный (в т.ч. и религиозный) язык, на котором к нему можно обратиться. Но, с другой стороны, традиция может оказаться и тормозом, в особенности тогда, когда речь идёт о новом, прежде неслыханном откровении, не вмещающемся в прежние рамки. И в этом отношении как раз именно монотеистическая традиция Шумера или Египта могла, как ни парадоксально, скорее помешать, чем помочь восприятию нового откровения. Ведь, как уже говорилось, в основе своей она не была связана с опытом откровения. Более того, она никогда не претендовала на абсолютность и исключительность, на то, чтобы заменить собой те многочисленные языческие культы, официальные и полуофициальные, которыми был полон языческий мир. Конечно, отдельные попытки монотеистических реформ предпринимались, достаточно вспомнить попытку реформирования Эхнатоном египетской религии, но попытки эти относятся к более позднему времени, и к тому же все они заканчивались неудачно: рационалистический, философский монотеизм был слишком элитарной религией, чтобы завоевать сердца массы язычников и заставить их забыть о старых богах. Богу же нужен был народ, всецело Ему принадлежащий, народ, у которого не будет никаких других богов, кроме Единого, и никаких других святилищ, кроме святилищ Единого. Но духовная история такого народа могла начаться только с откровения. Ведь неудачи всех монотеистических реформ как в Египте, так и в других странах древнего мира были связаны именно с тем, что опыта откровения этот монотеизм, как правило, не знал. Собственно, даже традиционного культа Единого мы не найдём ни в одной стране древнего мира. По-видимому, последние святилища, Ему посвящённые, перестали быть таковыми ещё до появления на земле первых цивилизаций. И если иметь в виду, что святилище, храм, алтарь у древних рассматривались как место присутствия божества и общения с ним, то станет понятно, почему традиционный монотеизм остался невостребованным массой язычников: им был чужд и непонятен Бог, у Которого не было Своих алтарей, далёкий Бог, Который всегда молчит. С другой стороны, факт отсутствия таких алтарей (и исчезновение традиционных святилищ Единого) легко объясним, если учесть, что на протяжении истории откровение действительно угасало. Собственно, призвание Авраама было в этом смысле началом чего-то нового и невиданного — молчавший на протяжении веков Единый снова заговорил. Для восприятия такого откровения и его воплощения нужен был новый народ. Был у этого процесса и ещё один аспект — этнический. Выше уже говорилось, что язычество — явление национальное или, точнее, этническое в своей основе, оно неотделимо от племени, нации, государства. Говорилось также, что в древности вопрос о выборе отдельным человеком религии просто не мог стоять, т.к. религиозный вопрос решался по этническому принципу, т.е. каждый обязан был поклоняться тем богам, которым поклонялся его клан, нация, государство. Яхвизм изначально также развивался как племенная религия; ничем другим во времена Авраама он быть не мог. Потому-то для сохранения чистоты монотеизма необходим был народ, который поклонялся бы именно Единому как своему Богу, племенному, национальному, государственному. И лишь много позже, когда настало уже время мировых религий, появилась возможность изменить чисто национальный характер яхвизма.
Исторически переселение предков евреев из северной Месопотамии в Палестину связано с процессом расселения семитских племён. Собственно, упомянутый процесс начался несколько ранее, ок. XXIII в., когда племена эти, прародиной которых был, вероятнее всего, Аравийский полуостров, начали движение на Запад в поисках плодородных земель для заселения. Надо заметить, что в древности Аравийский полуостров был не пустыней, а сухой степью, пригодной для занятия кочевым скотоводством, которым и занимались обитавшие там народы. С ростом на этой территории населения и постепенным превращением степи в пустыню они вынуждены были искать новые места для заселения, и в первую очередь их внимание, естественно, привлекла Месопотамская низменность, куда семиты, как было сказано выше, проникли уже около XXII в. и где они создали своё государство, впоследствии (к середине XX в.) завоевав Шумер и основав Вавилонию, абсорбировавшую значительную часть семитских пришельцев, перешедших к оседлости. Однако к Северу и к Югу от Вавилонии оставалось ещё население, занимавшееся скотоводством, не кочевым, конечно, как их предки в Аравии, а пастбищно-отгонным , для которого в этих районах, где заболоченные низменности чередовались с заливными лугами, при мягком климате, существовали идеальные условия. Естественно, что с течением времени в северной Месопотамии развилось перенаселение, и оттуда начался отток населения на Запад и Северо-запад, в т.ч. и на территорию Палестины. Начинается он, вероятно, ок. XIX в. или несколько ранее, и переселение Авраама со своим кланом относится, по-видимому, именно к этому периоду. Надо заметить, что Палестина во время появления на её территории Авраама со своим кланом отнюдь не была безлюдной. В географическом и климатическом отношении Палестина весьма неоднородна, и эта неоднородность, естественно, повлияла и на плотность населения, и на тип цивилизации в различных её районах. Плотнее всего издавна (начиная уже с эпохи верхнего палеолита) была заселена её северная часть — Галилея и прилегающая к ней географически (и сходная с ней климатически) Иорданская долина. Климат Галилеи и Иорданской долины мягкий и влажный, зимние температуры редко опускаются ниже +15?, летние могут достигать +36+38?, и в целом данная природная зона напоминает южную Грецию или южную Италию. Именно здесь возникла одна из древнейших на земле земледельческих цивилизаций, а позднее на её месте появились многочисленные города-государства, которые иногда подпадали власти своих более сильных соседей — Египта, Вавилонии или Хеттского царства, чаще же сохраняли независимость, постоянно при этом враждуя между собой и ведя почти беспрерывные войны за плодородные участки земли, колодцы и источники воды и за контроль над торговыми путями, соединявшими на протяжении столетий Шумер, а позже Вавилонию с Египтом и Крито-микенской, а позже и классической Грецией. Коренные жители городов северной Палестины называются в Библии ?????? кнааним, хананеи. По-видимому, это народ семитского происхождения, и если так, то перед нами, вероятно, потомки первой волны семитских переселенцев, предшествующих той, с которой пришёл Авраам; однако не исключено и хамитское, североафриканское его происхождение, и в таком случае можно думать, что речь идёт о ближайших этнических родственниках древних египтян; но если и так, то приходится признать, что, во всяком случае, к моменту появления в Палестине Авраама и его клана упомянутые племена были уже полностью семитизированы. Основным их занятием было земледелие (злаковые, виноград, финиковая пальма), в городах — ремесло и торговля. Кроме того, здесь обитало хеттское население, ведшее, по-видимому, полукочевой образ жизни и занимавшееся, как и семиты, полукочевым скотоводством, причём частично оно заселяло также лежащую южнее территорию Самарийской степи. Это, очевидно, были потомки хеттов, проникших в Палестину тогда, когда она (с перерывами) находилась под контролем хеттских правителей (XXV – XXI вв.). Южнее, на территории Самарийской степи (позже превратившейся в пустыню), кроме хеттов, обитали семитские племена месопотамского происхождения, расселившиеся здесь ещё до переселения Авраама. Самарийская степь, напоминавшая степи аравийского полуострова, но, конечно, значительно уступавшая им в размерах, была пригодна для полукочевого скотоводства, и к тому же заселена она была менее плотно, чем Галилея и Иорданская долина. Городской цивилизации здесь не возникло, прежде всего, по-видимому, из-за недостаточной увлажнённости, но полукочевое скотоводство при разумной плотности населения было вполне возможно, тем более, что продукты этого вида деятельности находили себе сбыт как в городах Севера, так и на Юге, в Египте. Климат этой области умеренно сухой (с течением времени он становился всё суше), зима тёплая (+18+20?), лето жаркое (+35+37?, на побережье Мёртвого моря до +43+45?). Южнее находится Иудейское нагорье, средневысотное (до 1000 м) сухое плоскогорье, пригодное для занятий пастбищно-отгонным скотоводством горного типа, а также террасным земледелием. Климат сухой и умеренный, лето тёплое, но не жаркое (+30+32?), зима прохладная (+8+10?, в некоторых случаях температура может даже падать до нуля, а раз в несколько лет обычно выпадает снег, причём снежный покров может сохраняться иногда до суток). Местное доеврейское население составляли племена семитского происхождения (возможно, потомки переселенцев первой волны), занимавшиеся в основном скотоводством и виноградарством, в меньшей степени садоводством. Они были весьма воинственны, какими обычно бывают горцы, что затрудняло завоевателям проникновение в этот район. Крупных городов, кроме Иерусалима, на данной территории никогда не существовало, оседлое население жило в небольших горных селениях, часто независимых и нередко воевавших друг с другом. Крайний же юг Палестины занимает пустыня Негев, северная часть которой в древности носила упоминающееся в Библии название Цин (Син) . На Юго-западе она незаметно переходит в Синайскую пустыню, тянущуюся до самого Египта. Климат жаркий и очень сухой, дождей не бывает в течение всего года, зимние температуры доходят до +24+26?, летние — до +45+47?. Это необитаемая пустыня североафриканского типа, жизнь возможна здесь лишь в оазисах, у источников воды, единственным же более-менее крупным оазисом является Беэр-Шева (Вирсавия), способная прокормить до нескольких сотен человек. Во времена Авраама она, вероятнее всего, была необитаема, а позже была заселена потомками его клана. Изначально же Авраам со своим кланом поселился в Самарийской степи, ведя полукочевой образ жизни и перемещаясь между Шхемом (Сихем) и Бейт-Элем (Вефиль), который, можно думать, был древним культовым центром, традиционным в этой местности (Быт. XII, 6 – 8).
Конечно, то, о чём у нас шла речь выше, представляет собой лишь внешнюю сторону происходящего. Собственно, только её и может описать и проанализировать историк; духовная же сторона и значимость событий научному анализу не поддаётся. Библейский автор говорит нам о голосе Божием, который услышал Авраам и за которым последовал (Быт. XII, 1 – 4); такие события, разумеется, не сможет ни подтвердить, ни опровергнуть ни один историк. Конечно, сам Авраам наверное рассказывал о пережитом к-л. из своих современников, иначе об этом его духовном опыте (как, впрочем, и ни о каком другом из того, о котором говорит нам Книга Бытия) мы бы ничего не узнали. Но никаких подтверждений пережитого Авраамом опыта из других исторических источников у нас нет. Впрочем, в известном смысле это всё же не совсем так. Выше нам уже приходилось говорить о том, что феномен профетизма в древности был известен многим народам в силу своей широкой распространённости. Языческие пророки слышали голоса своих богов не реже, чем пророки Израиля — голос Яхве. По-видимому, чаще всего речь должна была идти о внутреннем голосе, но иногда, можно думать, он мог звучать и извне, со стороны. Во всяком случае, в самом факте того, что Авраам услышал некий божественный голос, не могло бы, с точки зрения древних, быть ничего особенно необычного. Необычным было лишь то, что это был Некто неведомый, обещавший Аврааму и его клану то, чего ни один другой бог никогда не обещал никакому народу. И Авраам оказался перед выбором: поверить этому неведомому, никому, кроме него, неизвестному Богу, и пойти за Ним, или проявить вполне понятное человеческое благоразумие (учитывая к тому же, что Аврааму было уже за семьдесят и он давно вышел из того возраста, когда можно было решиться на рискованное предприятие) и остаться на месте. И Авраам делает свой выбор: он идёт за неведомым Богом. Конечно, всё, сказанное выше об Аврааме, относится лично к нему. Собственно, в начале истории народа Божия иначе, наверное, и не могло быть. Основной целью промысла Божия было создание народа-общины, но на пути к этой цели предстояло преодолеть ещё множество трудностей и преград. В начале же пути всё держалось на авторитете племенных вождей — шейхов-харизматиков, которых традиционно принято называть Патриархами, т.е., собств., «отцами» — Авраама, Исаака, Иакова. Именно их духовный опыт лёг в основание народа-общины. Конечно, у них были последователи или, по крайней мере, благодарные слушатели среди их соплеменников, иначе о духовном опыте этих людей мы бы никогда ничего не узнали; и всё же можно предположить, что, учитывая характерный для данной эпохи и среды тип массовой религиозности, духовно они оставались одиноки. Собственно, в массе своей люди того времени никогда не интересовались всерьёз религиозными вопросами, оставляя их на откуп специально на то уполномоченных лиц — жрецов или племенных вождей, которые в некоторых случаях могли исполнять одновременно и жреческие функции, как в случае Патриархов; для основной же массы, так сказать, «рядовых верующих» оставалось в основном участие в жертвоприношениях и ритуальных церемониях. В этой ситуации клан Авраама, естественно, поклонялся Богу Авраама и приносил Ему жертвы, но едва ли многие стремились проникнуть в тайны духовной жизни своего вождя — ведь, по их понятиям, отношения с богами были такой же его прерогативой, как отношения с соседями, а такие вопросы каждый шейх традиционно должен был улаживать сам.

Жертвоприношение Исаака.

События, описанные в главе 22 Книги Бытия, замечательны во многих отношениях. Прежде всего, нельзя не обратить внимание на то, что это единственное выдающееся событие, связанное с личностью и жизнью Исаака, сына Авраама и его наследника, второго из Патриархов. Конечно, имя его встречается на страницах Книги Бытия не однажды, но в других главах его жизнь описывается как более-менее размеренная жизнь шейха, жителя пустыни и вождя своего клана. Т.о., оказывается, что единственное событие, связанное с духовной жизнью Исаака, описанное библейским автором, связано с его жертвоприношением. Нельзя также не обратить внимание и на то, что рассказ о жертвоприношении Исаака является событием, завершающим цикл описаний теофаний в жизни Авраама: именно здесь происходит его последняя из описанных в Книге Бытия встреч с Богом. Замечательнее же всего, конечно, само это происшествие, это несостоявшееся человеческое жертвоприношение, которого Бог вначале потребовал от Авраама, а затем, в последний момент, Сам, Своим непосредственным вмешательством, его остановил. Собственно, в иудейской традиции оно даже не называется «жертвоприношением», оно носит название «Акеды», т.е. «связывания» (евр. ???? акеда), которое точнее определяет суть произошедшего. Однако и в таком случае определить смысл события и его духовное значение отнюдь не просто. Вполне очевидно, что речь идёт об испытании (Быт. XXII, 1); несомненно, проверка готовности отца возложить на алтарь собственного сына — проверка чрезвычайно серьёзная. Вопрос, однако, остаётся, и связан он прежде всего со смыслом такой проверки. Известно, что человеческие жертвоприношения практиковались доеврейским населением Палестины в т.ч. и в исторически обозримый период, однако также хорошо известно и то, что яхвизм такой практики никогда не знал, и Богом любые формы человеческого жертвоприношения однозначно осуждаются, как деяние греховное и недопустимое. Конечно, в последний момент Яхве является Сам и останавливает готовящееся жертвоприношение (Быт. XXII, 11 – 12), но Он всё же подтверждает, что речь идёт об испытании, устроенном Им, которое Авраам, как видно, выдержал (Быт. XXII, 15 – 18). В таком случае, на первый взгляд, складывается совершенно непонятная ситуация — Бог требует от человека готовности сделать то, чего ему не только никогда не пришлось бы делать, но что очевидно является грехом. Конечно, в жизни человека верующего нередко случается так, что Бог ставит его в некую пограничную ситуацию, когда самому человеку кажется, что он не может сделать ничего, и вмешивается в последний момент, избавляя его от поставленной задачи. Иногда такие «учебные тревоги» способствуют духовному становлению человека не менее выполненных задач. Однако и в этом случае, очевидно, Бог не может проверять человека на готовность совершить греховный поступок, и при таком подходе Акеда остаётся событием, на первый взгляд, совершенно непонятным и необъяснимым.
Для понимания смысла Акеды важной является приводимая в рассказе информация о месте совершения предполагаемого жертвоприношения. В тексте упоминается «земля Мориа» (Быт. XXII, 2), находящаяся, согласно древнему преданию, недалеко от Иерусалима и горы Сион. Нет нужды говорить о том, чем был Иерусалим и Сион при Давиде, Соломоне и позднее; вопрос же о том, что находилось на месте Иерусалима в период Патриархов, не так прост. Для ответа на него следует обратиться к главе 14 Книги Бытия. Надо заметить, что глава эта выделяется на фоне других глав Книги и содержанием, и жанром. Большая часть Книги Бытия представляет собой собрание исторических мидрашей, основанных на материалах древних устных преданий, впервые зафиксированных письменно, вероятно, придворными писцами Соломона. Что же касается главы 14, то перед нами, очевидно, некое древнее предание, стоящее особняком. Судя по тому, что Авраам назван в нём «евреем» (???? иври, Быт. XIV, 13), можно думать, что оно не еврейское, т.к. ни сам Авраам, ни представители его клана так себя, естественно, не называли: ведь слово это означало «чужак», «пришелец», «кочевник», а позже — «бродяга» и даже «разбойник» (букв. «пришедший с той стороны», в данном случае, очевидно, «с той стороны реки», т.е. Иордана). Так их могли называть лишь местные жители, для которых Авраам был действительно пришельцем с той стороны Иордана и (для жителей городов Иорданской долины, таких, как Содом и Гоморра) кочевником. По-видимому, предание это сложилось среди местного, доеврейского населения Палестины, а в древний еврейский эпос оно вошло, очевидно, по двум причинам. Во-первых, оно прославляет героизм Авраама, которому удалось вернуть своего взятого в плен родственника и отбить награбленное (Быт. XIV, 14 – 16); во-вторых (и здесь уже можно говорить об основаниях для включения его в разные варианты текста священной истории, вплоть до Торы), оно рассказывает о благословении Авраама Мелхиседеком, человеком, который ничего не знал ни о Боге Авраама, ни о его избрании (Быт. XIV, 17 – 20). Тем самым рассказ этот становится частью цикла рассказов о свидетельствах от внешних, т.е. от людей, не имеющих отношения ни к яхвизму, ни к народу Божию, но через которых, однако, Бог действовал и давал Своё свидетельство. Для нас же важно то, что в рассказе Мелхиседек назван ??? ??? мелех шалем, т.е. «правитель Шалема» (в Синодальном переводе — «царь Салимский») и ??? ??? ????? кохен ле-эль эльйон, т.е. «пророк Эль-Эльйона» (в Синодальном переводе — «священник Бога Всевышнего») (Быт. XIV, 18). Шалем — старое название Иерусалима, который, очевидно, существовал уже на том самом месте, где мы находим его и сегодня; упоминание же о пророке, являющемся одновременно правителем Шалема, заслуживает внимания. Надо кстати заметить, что принятый в Синодальном тексте перевод еврейского слова ??? кохен русским «священник» представляется в данном контексте анахронизмом, т.к. представителя левитского священства оно стало обозначать существенно позже; изначально же, скорее всего, так называли пророка или оракула, как это имеет место до сих пор в некоторых семитских языках, напр., в арабском, где словом kahin называют пророков, оракулов и иногда поэтов-импровизаторов. В принципе такие пророки могли в известных случаях исполнять в древнем мире функции правителей, но не в обычных городах, а в городах-святилищах, бывших прежде всего культовыми центрами, притом такими, которые пользовались автономией и самоуправлением, даже находясь на территории, принадлежащей к-л. городу, государству или племени. Такие города не были обычно ни крупными, ни экономически или политически могущественными, однако их религиозное влияние далеко выходило при этом за местные рамки, т.к. находящиеся в них святилища бывали, как правило, межплеменными или межгосударственными, причём их автономия и особый статус признавались всеми окружающими государствами и племенами. Во главе подобного города-святилища стоял нередко глава местной пророческой общины, которой в таком случае принадлежало и само святилище — такие древние культовые центры почти всегда были и центрами пророческими. Кстати, само имя «Мелхиседек» (собств. евр. ???? ??? малхей цедек, «праведный правитель» или «правитель праведности») больше напоминает не имя собственное, а титул, который вполне мог принадлежать главе пророческой общины. И тогда становится очевидно, что Авраам для совершения жертвоприношения направляется к главному святилищу Иудейского нагорья, почитавшемуся уже в этот период всеми окрестными племенами. Встаёт естественный вопрос о том, что думал Авраам о боге Мелхиседека и о своём Боге. Собственно, ?? ????? эль эльйон, бог Мелхиседека, изначально не имел никакого отношения к Богу Авраама. Конечно, Авраам знал о своём Боге не так уж много, ведь история откровения с его призванием ещё только начиналась. Имя ?? ????? эль эльйон означает собств. «высший бог» или «высокий бог» (в Синодальном переводе «Всевышний»), и это имя вполне могло принадлежать божеству, стоящему во главе языческого пантеона. Скорее всего, таким главой мог быть бог-громовник, напоминающий греческого Зевса, в классический период также ставшего главой Олимпийского пантеона и получившего титул «отца богов и людей». Некоторые аспекты почитания такого божества и его культа могли иногда напоминать о Едином, тем более, что культ громовника, по-видимому, сформировался на основе духовно выродившегося культа Единого. Характерно, однако, что ни Авраам, ни его потомки не называли своего Бога этим именем. Традиционным, как уже говорилось выше, было имя ?? ??? эль шадаи, но никак не ?? ????? эль эльйон. К тому же, Авраам направляется, очевидно, не на Сион, где и должны были приносить жертвы Эль-Эльйону, а к какому-то другому святилищу, хотя и находящемуся совсем рядом, и с которым, как, вероятно, он думал, должен был быть как-то связан его Бог. Ответ на вопрос о том, каким богам, кроме громовника (ставшего, вероятно, в указанный период уже и богом неба), могли поклоняться в окрестностях Шалема, помогает найти география. Прежде всего бросается в глаза, что у самого подножия Сиона начинается большой древний некрополь, сохранившийся до сего дня, незаметно переходивший в древности в узкое, хотя и не очень глубокое ущелье, под названием «Долина теней» или «Долина мёртвых» (евр. ??? ???? эмек рефаим, в настоящее время одна из центральных улиц Иерусалима). Известно к тому же, что святилища громовника в древности нередко соседствовали со святилищами подземных богов — правителей царства мёртвых и мира теней. И некрополь, и Долина теней заставляют думать, что Шалемское святилище не было исключением, и что где-то неподалёку должен был находиться вход в царство мёртвых и алтарь, посвящённый его владыке, которому, кстати заметить, чаще всего в древности и приносили человеческие жертвы. На первый взгляд может показаться крайне странным, что Авраам мог связать своего Бога с миром подземных богов. Однако нельзя забывать, что боги эти в архаический период (а нередко и позднее) считались самыми могущественными из всех богов, т.к. именно они, как считали древние, распоряжаются жизнью и смертью и владеют той силой, которой держится мир и о которой у нас уже шла речь выше. И Авраам, зная, что его Бог является её источником (вспомним снова смысл имени ?? ??? эль шадаи), вполне мог думать о Нём именно как о владыке мира теней, могущественнейшем из всех богов, Который вполне мог потребовать себе человеческую жертву.
О такой возможности свидетельствует и мидраш, относящийся к Быт. XXII, 2. Мидраш — это традиционная для иудаизма литературная форма краткого рассказа или комментария к тексту св. Писания (обычно к одному-двум стихам). Рассказы обычно бывают связаны или с к-л. из библейских персонажей, или с историями из жизни еврейских мудрецов, и такие мидраши называют обычно историческими, в отличие от мидрашей, являющихся комментариями к библейскому тексту. Исторические мидраши, как уже упоминалось выше, и составляют основной текст Книги Бытия. Что же касается мидраша-комментария, то он традиционно начинается с вопроса, заданного в связи с тем или иным библейским стихом или небольшим отрывком. Мидраш, о котором у нас идёт речь, начинается с вопроса о том, почему Бог, обращаясь к Аврааму, не называет сразу имени Исаака, а начинает разговор как бы издалека, называя имя лишь в конце. В мидраше этом приводится диалог между Богом и Авраамом, не вошедший в текст библейского рассказа, где, если следовать логике автора мидраша, мы находим лишь сжатое изложение событий. Сам же диалог излагается следующим образом:
— Возьми сына своего…
— Какого сына? У меня их двое.
— Единственного своего…
— Они у меня оба единственные, каждый от своей матери.
— Которого ты любишь…
— Я люблю обоих.
— Исаака.
Такой диалог вполне мог состояться, и состояться он мог бы как раз в глубокой древности, задолго до появления мидраша как литературного жанра. Конечно, в большинстве своём мидраши имеют происхождение намного более позднее по сравнению с преданиями периода Патриархов. Чаще всего речь идёт о традиции, восходящей к эллинистическому периоду еврейской истории, т.е. к эпохе, начавшейся после походов в IV в. на Восток Александра Македонского. Однако в данном случае, можно думать, речь действительно идёт о древнем предании, сохранившемся в позднейшей передаче. Во всяком случае, аналогичные попытки предотвратить неизбежное человеческое жертвоприношение, как бы «опережая» и тем самым предупреждая выдвигаемое богом требование, известны в религиозной практике многих народов, в т.ч. и в исторически обозримый период. Т.о., перед нами, очевидно, весьма архаичный текст, и Авраам в нём описан как человек своей эпохи, пытающийся сделать именно то, что и должен был бы попытаться сделать человек этой эпохи, получивший подобное требование. Но тогда приходится думать, что, по крайней мере в эпизоде с Акедой, Авраам действительно должен был принять своего Бога за одного из тех правителей царства теней, перед которыми древние испытывали трепет куда больший, чем перед небесными владыками. По-видимому, он думал так всё время, пока шёл к месту намеченного жертвоприношения. И лишь в конце, после теофании (Быт. XXII, 11 – 12) он понял, что ошибался, что его Бог — вовсе не владыка царства мёртвых и Ему не нужны человеческие жертвы. И всё же после всего происшедшего Бог Авраама говорит ему, что его готовность была не напрасна, и что испытание, которое он выдержал, укрепило его отношения с Ним, единым истинным Богом.

История Иакова.

Даже при первом, беглом взгляде на жизнеописание третьего из Патриархов, Иакова, нельзя не обратить внимание на существенное отличие его от жизнеописаний двух других Патриархов. Ни в жизнеописании Авраама, ни в жизнеописании Исаака мы не найдём ни последовательности, ни завершённости, не говоря уже о сюжете; в сущности, мы не имеем даже биографической канвы, более-менее связно излагавшей бы историю жизни к-л. из них. Речь должна идти скорее об отдельных эпизодах, значимых с точки зрения или духовного опыта и становления этих людей, или истории народа Божия. Не то с жизнеописанием Иакова: здесь перед нами не просто биографическая канва, позволяющая составить полное представление о жизни третьего из Патриархов, но и легко обнаруживаемая сюжетная линия, завязка которой связана с продажей Исавом первородства (Быт. XXV, 29 – 34), кульминация наступает у реки Иавок (Быт. XXXII, 1 – 12), развязка же и благополучное возвращение описаны в Быт. XXXIII, 18 – 20. При этом нельзя не заметить, что духовный опыт Иакова излагается библейским автором в контексте упомянутой сюжетной линии и в связи с её поворотами, порой достаточно крутыми и неожиданными. В данном случае речь, очевидно, должна идти о тщательной литературной обработке первоисточников, т.к. для эпических циклов такое переплетение разных типов преданий не характерно. Собственно, ни один древний эпос, как правило, не включает в себя ничего, связанного с личным духовным опытом кого бы то ни было из упоминаемых в нём персонажей. Эпос — выражение и воплощение коллективной памяти создавшего его этноса, и отражает он лишь то, что является достоянием коллективной памяти; личный же духовный опыт отдельных людей, как правило, таким достоянием не становится. С этой точки зрения сам факт существования целого цикла преданий о духовном опыте Патриархов заслуживает внимания, т.к. он свидетельствует о наличии уже в самый ранний период еврейской истории не только цикла эпических преданий, подобных тем, какие имелись у всех без исключения народов древности, но и особой традиции, сохранившей то, что в обычном эпосе, как правило, не находило отражения. Можно, однако, сказать с уверенностью, что перед нами — две изначально различных, хотя, несомненно, пересекавшихся друг с другом традиции. Одна из них — собственно эпическая, будучи зафиксирована письменно, вероятнее всего, в период правления Соломона, послужила основой для исторических глав Книги Бытия, и именно на её основе были написаны составляющие эту Книгу исторические мидраши, о которых у нас уже шла речь. Из другой, связанной с традицией, восходящей, можно думать, к рассказам самих Патриархов, позднее, уже в египетский период, возник цикл преданий о Боге отцов, сохранявшийся и позднее и записанный, вероятнее всего, одновременно с древними эпическими поэмами; из него и заимствует автор Торы рассказы о духовном опыте Патриархов. Сочетание же двух упомянутых составляющих в тексте Торы связано, очевидно, с намерениями её автора, и с такой точки зрения жизнеописание Иакова несомненно выделяется как раз именно наличием сюжетной линии как основы повествования, эти составляющие соединяющей. Всё сказанное заставляет предположить, что в жизнеописании Иакова значимой становится сама его личность, её становление и судьба, т.е. как раз то, что в жизнеописаниях других Патриархов отходит на второй план. Конечно, духовный опыт Авраама или Исаака не менее значим, чем духовный опыт Иакова, однако подробности их биографии, очевидно, всё же не интересуют автора Торы в такой же мере, как подробности биографии Иакова. Естественно, встаёт вопрос о причинах такого интереса.
Всматриваясь внимательно в биографические подробности, связанные с жизнью Иакова, нельзя не обратить внимание на то, что он постоянно оказывается в ситуациях, когда для достижения цели ему приходится действовать, так сказать, «наперекор судьбе». Это заметно уже в эпизоде с проданным первородством. Нам сегодня такая продажа, несомненно, должна казаться весьма странной: ведь факт рождения первым или вторым одного из братьев — вполне объективная реальность, не подлежащая изменению. Следует, однако, иметь в виду, что в условиях родоплеменного общества вопрос первородства был непосредственно связан (если, конечно, речь шла о детях вождя племени) с вопросом о наследовании власти. Иаков, т.о., продавал своё право первенца, связанное в т.ч. и с правом наследовать власть после смерти своего отца. То же самое можно сказать и о факте обманом полученного благословения (Быт. XXVII, 1 – 29): такое благословение было не чем иным, как актом передачи власти или, по крайней мере, выбора того, кто будет её наследовать. Конечно, можно было бы сказать, что Иаков получает его обманом, однако это всё же не совсем так, если вспомнить, что ещё раньше брат Иакова отказался от своих прав в его, Иакова, пользу. Да и вся дальнейшая жизнь Иакова, его духовное и человеческое взросление и мужание происходит в процессе постоянной борьбы с неблагоприятными обстоятельствами. Можно было бы сказать, что это вполне естественный процесс, знакомый многим. И всё же в общебиблейском контексте такой акцент имеет особое значение, которое станет ещё заметнее на фоне весьма распространённых и сегодня, и во времена, когда писалась Тора, представлений о всесильной судьбе, правящей миром, перед которой бессилен человек. Для язычника судьба во все времена была той высшей силой, перед которой склонялись не только люди, но и боги; но, в отличие от Бога Библии, она была слепой, безликой и совершенно иррациональной. Библия же вообще не знает такой силы, в библейском языке нет даже слова, которым её можно было бы обозначить, подобного латинскому FATUM или греческому ??????. И здесь фигура Иакова, с Божьей помощью противостоящего неумолимому року, является знаковой, напоминая о том, что Бог Библии выше этого неумолимого рока, перед которым трепещут боги язычников. Есть в биографии Иакова и ещё одна поучительная сторона, связанная с языческими представлениями о роке. Язычникам во все времена было свойственно отождествлять рок с волей богов. Собственно, нередко даже христиане допускают такую ошибку, считая, что воля Божия проявляется преимущественно в том, как «складываются обстоятельства». Между тем, весь опыт Иакова свидетельствует об обратном: в его жизни обстоятельства почти всегда складывались так, что для исполнения воли Божией их как раз было совершенно необходимо коренным образом изменить. Т.о., жизнь Иакова ярко свидетельствует о том, что «обстоятельства» нередко не имеют ничего общего с волей Божией, что и неудивительно, если вспомнить, насколько серьёзно мир, в котором мы живём, был повреждён в процессе грехопадения, так, что далеко не всё в нём происходит оптимальным с точки зрения промысла Божия образом. Конечно, воля Божия осуществляется и в таком повреждённом мире, но именно из-за этой повреждённости осуществляется она нередко не благодаря, а вопреки идущим в нём процессам, и потому человеку, через которого она осуществляется, нередко приходится действовать вопреки обстоятельствам, или, как сказал бы язычник, идя наперекор судьбе.
Интересно отметить, что и духовный опыт Иакова прямо связан с вопросом о судьбе, во всяком случае, постольку, поскольку он находит отражение в Книге Бытия. Собственно, этому опыту посвящены две главы, глава 28 и глава 32, впрочем, не полностью, а лишь частично. Быт. XXVIII, 10 – 22 рассказывает о встрече Иакова с Богом в древнем святилище под названием Бейт-Эль (Вефиль). Интересно отметить, что оно было, по-видимому, известно уже Аврааму (Быт. XII, 8); и всё же Иаков, очевидно, не ожидал в Бейт-Эле ничего подобного тому, что с ним произошло. С точки зрения жанра, перед нами типичное топонимическое предание, т.е. предание, объясняющее происхождение того или иного географического названия. Такие рассказы существуют у всех без исключения народов, однако только в Библии с ними в некоторых случаях связывается духовный опыт конкретных людей. В приведённом рассказе речь идёт о том типе духовно-мистического опыта, который называется пророческим сновидением (Быт. XXVIII, 11 – 12). Конечно, Иаков не был пророком, как не был им никто из Патриархов, но отдельные черты пророческой религиозности у этих людей встречаются, и пророческое сновидение Иакова — типичный тому пример. Надо кстати заметить, что пророческие сновидения были весьма распространены в древнем мире, и опыт Иакова в этом смысле не уникален. В данном случае, как и во многих других, описанных в Библии, уникальным является не форма, а содержание. Смысл же увиденного Иаковом в целом достаточно понятен. Он видит, очевидно, традиционный для древней Палестины открытый алтарь, обычно представлявший собой возвышение, на вершине которого находилась площадка, где располагался жертвенник и куда нужно было подниматься по ведущей с земли лестнице. В видении лестница эта протянулась от земли до неба, которое и играет роль верхней площадки, а на месте жертвенника Иаков видит стоящего Бога своих отцов (Быт. XXVIII, 13; появляющееся в этом стихе имя Яхве («Господь» в Синодальном переводе) является более поздней вставкой, связанной с использованием данного рассказа в ранних вариантах священной истории, появившихся ещё до Вавилонского плена). Как именно увидел Иаков своего Бога, невозможно сейчас сказать точно; можно лишь предположить, что речь идёт о видении Бога в образе сияющей человеческой фигуры, подобной той, которую впоследствии не раз видели пророки Израиля. Это, однако, лишь предположение, т.к. библейский рассказ не сообщает нам никаких подробностей. Явившийся Иакову Бог отцов подтверждает ему обещания, данные Аврааму и Исааку, тем самым обновляя Свой союз с потомством Авраама (Быт. XXVIII, 13 – 15). По лестнице движутся вверх и вниз вестники и служители Божии — ангелы, связывая воедино два мира (Быт. XXVIII, 12). Об облике этих существ, какими увидел их Иаков, в рассказе также ничего не говорится. Трудно сказать, было ли такое отсутствие подробностей характерно для древнего предания, или автор Торы сознательно опускает подробности с тем, чтобы не отвлекать на них внимание своих читателей. Смысл же, заключённый в самом образе лестницы, вполне понятен: подобно тому, как человек, желая совершить жертвоприношение, должен был подняться к алтарю, приложив к тому известные усилия, Иаков должен был идти навстречу своему Богу с тем, чтобы однажды встретиться с Ним лицом к лицу и получить то, что приготовил для него Бог отцов.

Новелла об Иосифе.

Совершенно особое место занимает входящая в Книгу Бытия история Иосифа. Собственно, композиционно она представляет собой отдельное произведение, и библеисты обычно называют его новеллой об Иосифе (Быт. XXXVII – L, за исключением Быт. XXXVIII и Быт. XLIX, из которых первая представляет собой типичный для Книги Бытия исторический мидраш, а вторая — древнее пророчество). Это особое место связано как с тематическим, так и с жанровым своеобразием данного рассказа. С точки зрения жанра, перед нами типичная для древней ближневосточной литературы философская биография. Жанр философской биографии надо считать явлением сравнительно поздним, однако к тому времени, с которым вероятнее всего можно было бы связать пребывание евреев в Египте, он был в ближневосточном культурном регионе распространён уже достаточно широко. Появление указанного литературного жанра было связано с возросшим в известный период в ближневосточных культурах интересом к человеческой личности и к судьбе отдельного человека. Впрочем, такой интерес проявлялся обычно всё же не в отношении рядового, среднего человека, но в отношении людей более-менее высокопоставленных, и к тому же таких, чья жизненная история могла бы дать пищу для занимательного сюжета. Однако речь в этом случае должна идти всё же не о роде биографического романа, а именно о философской биографии, т.к. конкретное жизнеописание служило в данном случае исходным материалом для философских размышлений о смысле жизни, превратностях судьбы и т.п. Надо заметить, что выводы из таких размышлений делались всегда весьма пессимистические, сводившиеся к тому, что неумолимый рок играет человеком, который перед ним бессилен, и никто не знает своей судьбы, а заканчивается всё смертью и царством теней, которого никто не избежит и где человека не ждёт ничего хорошего. Очевидно, новелла об Иосифе представляет собой такую же философскую биографию, но написанную верующим яхвистом с яхвистских позиций, и потому гораздо более оптимистичную в том, что касается выводов. Естественно предположить, что устные предания об Иосифе сложились в еврейской среде в египетский период, вероятнее всего, к его концу, когда положение евреев в Египте, бывшее вначале достаточно хорошим, стало заметно ухудшаться. Именно в это время воспоминания о прошлом, когда представитель еврейской общины занимал одно из высших мест в египетской государственной иерархии, должны были сохраняться особенно бережно. Однако запись и литературная обработка упомянутого предания должна была быть сделана, очевидно, существенно позднее. Перед нами, несомненно, не мидраш, подобный тем, из которых по преимуществу состоит основная часть Книги Бытия. Новеллу об Иосифе отличают от мидраша изящный стиль, характерный для восточных сказок (что, к сожалению, не очень заметно в Синодальном переводе), и целый ряд бытовых и иных подробностей, обычно отсутствующих в мидрашах. К тому же, характер литературной обработки позволяет предположить, что она была произведена достаточно рано, ещё в допленный период, т.е. в период, предшествующий Вавилонскому плену. Всё это позволяет предположить, что текст новеллы в том виде, в котором он вошёл в Книгу Бытия, появляется в период Соломона или несколько позднее, когда налицо уже была литературная традиция, позволявшая израильским книжникам создавать такого рода тексты, и когда к тому же Египет и египетская культура были в моде среди высшего израильского общества.
Вместе с тем, нельзя не обратить внимание на историческую основу новеллы об Иосифе. Речь идёт, с одной стороны, о пребывании евреев (или, точнее, протоеврейского этноса) в Египте, с другой же — собственно об истории Иосифа, которая на первый взгляд кажется совершенно невероятной. В этом отношении наиболее интересным является рубеж XVIII – XVII вв. Речь идёт о событии, известном историкам под именем нашествия на Египет гиксов. Собственно, упомянутое название известно нам не из египетских, а из вавилонских источников; египетские же источники об этом периоде египетской истории умалчивают, что и неудивительно, т.к. Египет переживал в указанный период бурные социальные катаклизмы, сопровождавшие смену последней династии Среднего царства первой династией Нового царства. К внутренним потрясениям добавились внешние, связанные с нашествием на Египет семитских кочевников с Востока, из пустынь Синая, которым удалось не только захватить довольно значительную территорию на севере страны (прежде всего в дельте Нила), но и создать там своё государство, впоследствии претендовавшее на власть над всем Египтом. Именно этих кочевников-семитов и называют вавилонские источники гиксами; в Египте же их традиционно называли словом хапиру, которое представляло собой не что иное, как уже упоминавшееся слово ???? иври в египетской передаче. Вероятнее всего, как сам Иосиф, так и его соплеменники проникли в Египет именно в указанный период. То, что речь в данном случае идёт не о завоевании, а о мирном проникновении, не должно нас смущать, т.к. вторжение семитов в Египет было, судя по тому, что нам сегодня об этом известно, отнюдь не одномоментным. Речь вернее было бы вести не о завоевании и не о вторжении собственно, а о постепенной, более-менее длительной инфильтрации кочевых племён в страну, при которой завоевательные походы соседствовали с мирным их проникновением на египетскую территорию. Создание же семитского государства в дельте Нила стало возможным несколько позже, когда численность семитского населения здесь достигла известной критической точки. При этом следует иметь в виду, что завоеватели быстро усваивали культурные и цивилизационные достижения завоёванной ими страны, а потому в культурном отношении появление фараонов семитского происхождения на египетском троне ничего не изменило. Собственно, только в такое смутное время, в правление одного из фараонов-семитов, и мог раб-семит достичь положения первого министра; ни в какое другое время подобное, разумеется, было бы совершенно невозможно. Нельзя не отметить, что как раз именно деятельность Иосифа на занимаемом им посту сделала возможным впоследствии преодоление смуты, не в последнюю очередь, по-видимому, связанную с областным сепаратизмом, поддерживавшимся крупными землевладельцами, число которых заметно возросло в период Среднего царства. План Иосифа состоял в том, чтобы, пользуясь экономическими трудностями, отражавшимися на положении крупных хозяйств в период длительной засухи и неурожая, скупить латифундии в казну за долги, в значительной мере подорвав тем самым экономические корни сепаратизма; и этот план он блестяще осуществил (Быт. XLI, 53 – 57; XLVII, 13 – 26).

Исход.

При чтении первых глав Книги Исхода прежде всего, естественно, встаёт вопрос о том, как и почему положение еврейского народа в Египте изменилось настолько, что стала возможной описанная здесь ситуация. Для понимания этого важно прежде всего иметь в виду, что нашествие семитских кочевников-гиксов, о которых у нас уже шла речь выше, длилось сравнительно недолго — около полутора столетий. К XV в. оно уже практически завершилось, и фараонов-семитов, которыми были первые правители первой династии Нового Царства, сменили коренные египтяне, а вместе с тем в стране началась реставрация, охватившая все стороны национальной и государственной жизни, что не могло не сказаться и на положении семитских племён, в т.ч. потомков Иакова, осевших в дельте Нила, где они продолжали заниматься своим традиционным делом — скотоводством, не кочевым, конечно, а пастбищно-отгонным. Прежде всего, в указанный период, по-видимому, в Египте возобновилась практика общественных работ, вполне традиционная для этой страны и предполагавшая участие всего сельского населения в общественных строительных работах. Нельзя сказать, что такие работы были для египетских крестьян непосильными, однако они были всё же достаточно трудны, а для недавних кочевников, ставших оседлыми жителями лишь во втором поколении, они, очевидно, были особенно тягостны именно своей непривычностью. К тому же, в первых главах Книги Исхода упоминается политика ограничения рождаемости семитского населения, проводимая египетским правительством. Надо заметить, что для египетской истории это было нечто совершенно беспрецедентное. Вероятно, проблема заключалась в геостратегической ситуации, складывавшейся в рассматриваемый период на восточной границе Египта, где традиционно базировался Восточный корпус египетской армии, прикрывавший страну от набегов как раз тех самых кочевников-семитов, чьи соплеменники жили на севере и северо-востоке страны. Следует, кроме того, иметь в виду, что территория дельты была слабо заселена египтянами, т.к. она была мало пригодна для традиционного занятия египетских крестьян — земледелия. К тому же, рождаемость у семитов была, по-видимому, выше, чем у египтян, и неудивительно поэтому, что семитское население здесь численно могло существенно превосходить египетское. Превосходство было, разумеется, локальным, однако крайне неприятным, т.к. в случае войны с кочевниками оно ставило в потенциально угрожаемое положение тыл Восточного корпуса, где семиты легко могли бы в таком случае поднять восстание и соединиться со своими соплеменниками, наступающими со стороны лежащей к Востоку Синайской пустыни. Но главная проблема заключалась всё же не в экономических и политических трудностях, а в том, что у потомков Иакова, живших в Египте, не было будущего в этой стране. Точнее, будущее их было предопределено подавляющим во всех отношениях превосходством египетской цивилизации, и будущим для них могла быть лишь ассимиляция. Египет не был многонациональной империей, это было мононациональное государство почти на всём протяжении своей истории, которое, однако, за время своего существования ассимилировало немало соседних племён и народностей. Конечно, процесс ассимиляции протекал отнюдь не быстро, и семитские племена, жившие в дельте, сохраняли традиционные родоплеменные институты, позволявшие им не утратить своей племенной идентичности. Не исключено, что институты эти в известной степени даже укрепились и законсервировались перед лицом мощного цивилизационного давления со стороны египетского общества. Существование специальных надзирателей-семитов для контроля за общественными работами (Исх. V, 14), по-видимому, свидетельствует об известной внутренней закрытости семитского социума и изолированности его от социума египетского. Очевидно, однако, что такая изоляция не могла длиться вечно, т.к. она неизбежно ведёт общину к духовному и социальному кризису, а нередко и к полному вырождению. Между тем, именно с духовной точки зрения ситуация среди потомков Иакова была особенно тяжёлой. Конечно, они не забыли совсем Бога своих отцов. Более того, по-видимому, уже упоминавшийся цикл преданий о Боге отцов складывается именно в египетский период. Однако это были предания о Боге, открывавшемся незапамятно давно славным предкам тех, кто сегодня и мечтать не смеет ни о чём подобном, и само выражение «Бог отцов» здесь в известном смысле говорит за себя. Естественно, у такой религии не могло быть никакой исторической перспективы, ведь Бог, оставшийся в прошлом — это не Бог откровения, Который всегда жив, всегда рядом и действует, входя в жизнь отдельных людей и целых народов здесь и теперь. Т. о., будущее у народа Божия могло появиться только в том случае, если бы они не просто покинули Египет физически, но и полностью обновили бы свою духовную жизнь, что, конечно, было невозможно без нового откровения.
На таком фоне ещё более выделяется своей необычностью судьба Моисея. Детство его было омрачено необходимостью оставить родные места и родное племя, однако всё это, очевидно, имело провиденциальный смысл: египетское воспитание и образование впоследствии, несомненно, помогло Моисею не теряться при общении с власть предержащими, когда такое общение потребовалось во время приготовления народа к Исходу. Конечно, положив младенца в просмолённую корзину и оставив его на нильском берегу, родные и близкие Моисея вовсе не желали его погубить: речь шла, напротив, о том, чтобы, подбросив ребёнка египтянам, спасти его от неминуемой гибели. Расчёт был на то, что неподалёку, несколько южнее тех мест, где жили семиты, на берегах Нила находились виллы египетской знати, в т.ч. и членов семьи самого фараона, а любимым развлечением египетских аристократок были лодочные прогулки. И расчёт этот более чем оправдался: младенца подобрала не просто аристократка, а дочь самого фараона. Конечно, лучшей судьбы бедному еврейскому ребёнку едва ли могли бы пожелать и сами родители, тем более, что сестра Моисея, наблюдавшая за происходящим, устроила так, чтобы его кормилицей стала собственная мать (Исх. II, 4, 7 – 9). С кормилицей в те времена в Египте ребёнок оставался обычно до пяти лет, после чего мальчики должны были отправляться в школу. Моисей, воспитывавшийся, очевидно, при дворе, должен был получить обычное в таких случаях образование, разумеется, египетское, которое сделало бы его египтянином. Очевидно, так оно и случилось, Моисей вырос египтянином, и даже имя его (собств. евр. ??? моше) восходит к египетскому месу — «сын», «приёмыш». Язык своего племени он знал, очевидно, лишь благодаря тому, что его мать до пяти лет говорила с сыном на родном языке. Впрочем, общее образование, получаемое обычно детьми аристократов в придворной школе, было довольно поверхностным. Конечно, кроме обучения чтению, письму и счёту, учащихся знакомили с историей и географией Египта, египетской литературой и риторикой, начатками естественных наук, а также с основами юриспруденции, государственного управления и военного дела. Но для практической деятельности полученных знаний, как правило, оказывалось недостаточно, и, поступая на службу, выпускники нередко должны были в течение некоторого времени набираться практического опыта у своих старших коллег. Нас, разумеется, прежде всего интересует вопрос религиозного обучения; однако в этом отношении придворная школа ничем особо не выделялась. Собственно, тонкости и детали религиозной жизни интересовали в Египте прежде всего жрецов, и именно в храмовых школах их можно было изучить; в придворной же школе, судя по всему, что нам о ней известно сегодня, образование было преимущественно светским, и религии в ней обучали лишь постольку, поскольку такое обучение было необходимо её выпускникам для участия в храмовых обрядах и официальных религиозных церемониях, в которых им непременно пришлось бы участвовать. Надо заметить, что жреческие корпорации в Египте были сообществами достаточно замкнутыми, и войти в них было далеко не просто; во всяком случае, из выпускников придворной школы практически никто не готовил себя к карьере жреца. Моисей, очевидно не был здесь исключением. Надо заметить, что положение его при дворе было достаточно двусмысленным. Несомненно, ребёнок, усыновлённый кем бы то ни было из семьи фараона, автоматически приобретал официальный статус при дворе и известное социальное положение; однако оно всё же заметно отличалось от положения законных детей или, тем более, от положения наследника престола. Конечно, он мог рассчитывать на карьеру, однако большого выбора здесь у него все же не было, и начинать, вероятнее всего, ему пришлось бы не со слишком высоких должностей, как это удавалось порой другим, более удачливым и обладавшим лучшей протекцией, выпускникам. Можно думать, что Моисей получил своё первое назначение на административную должность, связанную с упоминавшимися выше общественными работами. Иначе трудно было бы объяснить, каким образом мог бы он увидеть своих соплеменников, в этих работах участвовавших (Исх. II, 11) — посторонние лица туда обычно не допускались, особенно, если речь шла о строительстве стратегических объектов, какими и были упоминаемые в тексте т.н. «города запасов» (Исх. I, 11), т.е. тыловые базы египетской армии. Но тогда становится очевидным, что речь идёт в данном случае не просто о драке между евреем и египтянином, а скорее о наказании египетским надсмотрщиком одного из работающих. Конечно, поступок Моисея в этой ситуации был скорее эмоциональным порывом, чем обдуманным действием; но, как бы то ни было, налицо было преступление, притом не просто уголовное, а государственное, каким было в Египте всякое убийство должностного лица при исполнении им своих служебных обязанностей. За такое преступление по египетским законам полагалась смертная казнь, и Моисею, чтобы спастись, оставалось лишь одно — бежать из Египта, как уже до него бежали многие от египетского правосудия или от гнева фараона. Беглецу, надо заметить, оставалось немного шансов на то, чтобы остаться в живых, т.к. Египет, как известно, со всех сторон, кроме северной и южной, окружён пустыней, где шансов погибнуть от голода и жажды было почти столько же, сколько от рук кочевников; на Юге же беглеца ждали бы непроходимые леса с населением, не более дружелюбным, чем жители пустыни, а бежать незаметно морем было практически невозможно. Впрочем, у Моисея было здесь одно неоценимое преимущество: он был семитом, и, следовательно, принадлежал к тому же миру, к которому принадлежали племена, жившие в Синайской пустыне, куда и направился Моисей, покинув Египет. Не исключено, что племя Мидьян (Мадиам Синодального перевода) состояло в союзнических отношениях с племенем Моисея; как бы то ни было, он был принят в нём и там поселился. Женившись на дочери Иофора, местного пророка (слово ??? кохен здесь, как и в истории Мелхиседека, следует переводить скорее как «пророк», чем как «священник» или «жрец»), он упрочил своё положение в племени, где и прожил большую часть жизни. К моменту главного её события, встречи с Богом на Синае, Моисей уже глубокий старец, ставший кочевником, какими были все в его новом племени, и успевший уже, по-видимому, позабыть о Египте и о египетской жизни. Впрочем, своё родное племя он, наверное, не забыл, но, быть может, уже потерял всякую надежду когда-нибудь его увидеть. Именно тогда недалеко от Синая и произошла встреча, перевернувшая всю жизнь этого человека, у которого, казалось бы, всё уже было в прошлом.
Но она перевернула не только жизнь самого Моисея. Ведь то, что произошло тогда на Синае, ознаменовало собой и новый этап в становлении и развитии яхвизма. Сама форма Синайской теофании была совершенно необычной. В сущности, то, что увидел Моисей неподалёку от Хореба (Хорива), более всего напоминало опустившееся на землю, на куст росшего в пустыне терновника сияющее облако (Исх. III, 1 – 3). Речь здесь идёт, разумеется, не о физическом огне, который сжёг бы куст в одно мгновение (такие кусты горят, как бумага). Очевидно, этим сияющим облаком Бог обозначил место Своего присутствия на земле, и потому Моисей слышит Его голос, доносящийся со стороны куста (Исх. III, 4). Выражение «Ангел Господень» (собств. «ангел Яхве», евр.???? ????  мал’ах яхве) не должно вводить нас в заблуждение относительно сущности явления, т.к. в ветхозаветных текстах оно часто обозначает не явление ангелов в современном смысле слова, а некоторые формы богоявления. Надо заметить, что обычно речь шла об известном пророческом визионерском опыте, т.е. об опыте мистических видений, принимавших форму небесного всадника на белом коне, возвещающего волю Бога. Явление, подобное описанному в данном тексте, нигде более не называется таким именем; однако упоминание о нём мы встречаем в Библии неоднократно, как в Ветхом Завете, так и в Новом. Описывается оно обычно как светящееся облако, которое иногда, особенно ночью, можно принять за огонь, и которое днём напоминает скорее лёгкий туман, чем пламя. Такое облако сопровождает народ Божий, когда он уходит из Египта (Исх. XIII, 21 – 22, XIV, 20); его нередко видели над скинией (Числ. IX, 15 – 22), и впоследствии явление это получило название «слава Господня» (Исх. XL, 34 – 38, собств. «слава Яхве», евр. ???? ???? кавод яхве). Такое же присутствие обнаружило себя в Иерусалимском Храме (3 Цар. VIII, 10 – 11), и его же мы видим на Фаворе в день преображения Спасителя (Мтф. XVII, 5; Лк. IX, 34 – 35) и в день Его вознесения (Деян. I, 9). Уже сама его форма говорит о многом. Аврааму Бог открылся как великая тьма; Моисею Он открылся как пришедший в мир свет. Конечно, речь идёт здесь не о Божественной сущности, а лишь о том, как Он открывает Себя человеку. И с этой точки зрения такая форма теофании чрезвычайно важна. Ведь она говорит прежде всего о том, что пропасть, прежде разделявшая человека с Богом, начинает уменьшаться. Конечно, объективно она остаётся — ведь человек всё равно остаётся конечной личностью, а Бог — бесконечной. Но Синайское откровение — это начало того кеносиса, о котором нам уже приходилось говорить и который завершится Боговоплощением. В Вифлееме завершится то, что началось на Синае. Пока же сделан лишь первый, но очень важный шаг — невидимый прежде Бог становится видимым, не по природе, конечно, а вследствие того самоумаления, без которого Он навсегда остался бы для человека великой тьмой, какой Он был для Авраама. Не менее важно и имя, вернее, имена, которые Бог открывает Моисею (Исх. III, 14 – 15). Речь не случайно идёт об именах: ведь Бог отцов открывает ему два различных имени, из которых оба переданы в Синодальном переводе словом «Сущий». Между тем, в 14 стихе Бог называет Себя ???? ??? ???? эйех ашер эйех, что соответствует русскому «Буду каким буду» или «Буду как буду», в то время, как в стихе 15 Он говорит о Себе, что Он ???? яхве, что можно было бы перевести как «Сущий», «Я есмь» или «это Я». Надо заметить, что в библейских текстах отражено лишь второе имя, первое же встречается лишь однажды в данном отрывке. Возможно, в дальнейшем оно вообще перестало восприниматься как имя Божие. Между тем, оба имени оказываются значимы. Ведь, спрашивая явившегося ему Бога отцов об имени, Моисей, очевидно, имеет в виду египетскую религиозную традицию, связывавшую с каждым или, по крайней мере, с очень многими египетскими божествами, кроме всем известного имени ещё и тайное, известное лишь посвящённым, которые, пользуясь им, могли всегда призвать своего бога-покровителя, как бы далеко они ни находились от его алтаря. Это был вполне естественный вопрос человека, которому предстояло выполнить сложное поручение своего Бога, т.к. он, конечно же, легко мог оказаться в ситуации, когда ему срочно потребовалась бы помощь свыше. Но ответ Божий оказался совершенно неожиданным. В сущности, Бог отцов отвечает Моисею, что Он вовсе не похож на других богов, ограниченных в пространстве и во времени, которым нужно перемещаться, чтобы помочь находящимся под их покровительством. Он просто есть, и самого существования Его достаточно, чтобы вмешаться в любую ситуацию, т.к. Он выше пространственных и временных преград и разделений. Но вмешательство это всегда конкретно, и формы его совершенно непредсказуемы заранее, и потому Он в каждой конкретной ситуации оказывается иным, таким, «каким будет», по собственному Его слову. Такое откровение было действительно совершенно новым и необычным. Ведь Моисею, очевидно для него, открылся тот самый Единый, о котором знали повсюду в древнем мире, в т.ч. и в Египте. Но если раньше Он молчал и был бесконечно далёк от человека, то теперь Он заговорил и оказался рядом с Моисеем, а затем и рядом со Своим народом, тем самым давая ему новую жизнь, историческую и духовную.
Начаться же эта новая жизнь могла только с Исхода — исторического и духовного расставания с Египтом. Внешне, с точки зрения египетских историков, Исход вовсе не выглядел крупным историческим событием. Собственно, уход потомков Иакова из Египта был для них всего лишь бегством сравнительно небольшой группы семитов за границу, в Восточную пустыню. Именно поэтому в египетских летописях мы и не находим никаких упоминаний о нём. Следует, впрочем, отметить, что такие эпизоды в египетской истории периодически всё же случались, и некоторые из них мельком упомянуты летописцами; однако идентифицировать с точностью тот из них, который соответствует библейским событиям, сегодня практически невозможно. Именно поэтому не так легко определить и точную дату Исхода. Конечно, предшествующая ему череда упоминающихся в Книге Исхода стихийных бедствий не могла пройти незамеченной, но и это случалось в истории Египта не однажды. Можно лишь определить с известной достоверностью возможную верхнюю и нижнюю границу датировки Исхода. Во всяком случае очевидно, что Исход не мог произойти прежде конца правления фараонов-семитов, и в таком случае совершенно невозможно датировать его временем ранее XVI в. В этом контексте безусловно заслуживает внимания упомянутый в библейском тексте общий срок пребывания евреев сначала в Палестине, а затем в Египте, определяемый в 430 лет (Исх. XII, 40). Конечно, речь в данном случае идёт об источниках существенно более поздних, чем период Исхода, но можно думать, что они всё же отражают некое древнее предание. Если предположить, что клан Авраама появляется на территории Палестины ок. начала XX в., а в Египет потомки Иакова проникают в период правления фараонов-семитов первой династии Нового Царства, т.е. ок. начала XVII в., то Исход, очевидно, должен был иметь место ок. середины XV в. Сложнее обстоит дело с верхней границей. Среди библеистов сложилось довольно устойчивое мнение, связывающее Исход с реформой Эхнатона, которую этот фараон предпринял в XIV в., причём обычно считается, что именно она и стала духовным толчком к дальнейшему развитию яхвизма. Однако при более внимательном взгляде на маршрут Исхода, особенно на первые его пункты, в рамках такой гипотезы возникает целый ряд вопросов. Надо заметить, что маршрут этот описан достаточно подробно, с перечислением всех его пунктов в главе 33 Книги Чисел, и если в случае первых 14 глав Книги Исхода мы очевидно имеем дело с историческими мидрашами, где, как уже говорилось, возможен отход от исторической конкретики, то в Книге Чисел перед нами своеобразный «путевой дневник», изначально, по-видимому, сохранявшийся, как и всё, связанное с Исходом, в устной передаче, а позднее записанный. Совершенно непонятно, в частности, зачем, идя из Рамсеса на Север и придя в Сукот (Сокхоф), народ поворачивает затем на Восток, на Эйтам (Ефам) и Пи-Ахирот (Пи-Гахироф). Если целью действительно была только Беэр-Шева (Вирсавия), то двигаться нужно было бы на Северо-восток, по окраине Восточной пустыни, как называли её египтяне, а если бы затем евреи захотели уйти дальше на Север, в Самарию и в Галилею, они легко попали бы туда по приморской дороге, и никто в начале XIV или в конце XIII в. не смог бы им помешать. Вместо этого народ направляется сначала на Восток, а затем на Юго-восток, и даже от Синая он не направляется прямо в Палестину, но, напротив, огибает её с востока, направляясь в Трансиорданию. К тому же, упомянутая в тексте реакция египетских властей также не очень понятна: если разрешение на переход границы было получено, почему началось преследование уходящих (Исх. XIV, 5)? О чисто эмоциональной реакции в данном случае говорить не приходится, т.к. речь, очевидно, идёт о важном государственном деле. Естественнее всего предположить, что разрешения на пересечение границы потомкам Иакова никто не давал, и они решились уйти самовольно. Но в таком случае, очевидно, речь должна идти о периоде, когда Беэр-Шева (Вирсавия) принадлежала Египту, равно как, по-видимому, и северная Палестина, а если так, то верхней границей возможной датировки Исхода надо считать конец XIV в., т.к. после этого времени Египет начинает быстро терять контроль над Палестиной и уже к середине столетия окончательно его утрачивает. Тогда становится понятно и то, почему народ направляется в обход Палестины в Трансиорданию: ведь отправится в северную Палестину означало в той политической ситуации вернуться снова на египетскую территорию! В таком случае вероятнее всего предположить, что Исход имел место в первой половине XV в., т.е. ещё до реформы Эхнатона.
Для понимания всего тогда происходившего важно иметь в виду, что Исход был прежде всего религиозным движением, организованным Моисеем и его сподвижниками, среди которых первым, конечно же, нужно упомянуть Аарона. Разумеется, в этой связи встаёт вопрос о том, сколько времени могла занять подготовка к Исходу. Поскольку, как уже говорилось выше, все предшествующие Исходу (как, впрочем, и сам Исход) события описаны в жанре исторического мидраша, искать в них точных датировок, естественно, не приходится. Можно лишь предполагать, судя, во всяком случае, по той попущенной Богом череде стихийных бедствий (называемых в библейском тексте «казнями египетскими»), которая помогла потомкам Иакова бежать, что речь должна идти минимум о трёх годах. По-видимому, в первый год в Ниле потекла «кровавая вода», что иногда случается, если в реке быстро размножаются в чрезмерно больших количествах некоторые виды красных водорослей. Проблема здесь не только в том, что такая вода становится непригодной для питья, но и в том, что из-за резкого уменьшения в ней содержания кислорода в реке начинается массовая гибель рыбы (Исх. VII, 20 – 21). Неудивительно, что и лягушки при этом покидают реку, причиняя немало проблем живущим у воды людям (Исх. VIII, 5 – 6). Кроме того, из-за большого количества гниющей на солнце мёртвой рыбы в том же году в Египте, очевидно, началось усиленное размножение неких паразитов, в Синодальном переводе названных «мошка», а в еврейском тексте — ???? киним, слово, которым мог быть обозначен любой из видов мелких паразитов, размножающихся на человеке или на скоте, наподобие вшей или блох (Исх. VIII, 16 – 17). Видимо, по той же причине в стране увеличилась численность и другого вида паразитов, названных в Синодальном тексте «песьими мухами», для обозначения которых в оригинале использовано слово ??? аров, букв. «туча», «множество» (Исх. VIII, 24). Словом этим обозначались обычно множества роящихся кровососущих насекомых, иногда самого разного вида, которые причиняли огромное беспокойство скоту, а в чрезмерном количестве, возможно, могли даже вызвать его падёж. Следующий год стал годом эпидемии и эпизоотии: началось, очевидно, с последней (Исх. IX, 3 – 6), закончилось же первой (Исх. IX, 10 – 11). Что касается третьего года, то он, по-видимому, был годом погодных катаклизмов. Это, очевидно, был самый тяжёлый год из трёх. Началось всё с обрушившейся на страну небывалой бури с ливнем и градом, лишившей Египет надежды на значительную часть урожая (Исх. IX, 22 – 26; 30 – 31). Надо заметить, что для Египта, где осадков, как правило, не бывает в течение всего года, она была особенно разрушительна именно из-за абсолютной неподготовленности страны к такого рода катаклизмам. Однако бедствия на этом не закончились: сильные ветра не прекращались, и в один прекрасный день в страну принесло тучи саранчи. Через некоторое время её, конечно, унесло обратно, но прежде она, естественно, успела уничтожить остатки урожая, которые пощадила буря (Исх. X, 13 – 15; 19). А на смену саранче шла уже новая беда, принявшая теперь, судя по описанию (Исх. X, 21 – 23), вид песчаной бури — бедствия, знакомого Египту гораздо лучше бури с дождём и градом, но от этого не менее тяжёлого. И, в довершение всего, по стране начала распространяться смертельная болезнь, поражавшая как людей, так и скот (Исх. XII, 29 – 30). Трудно сказать, что это была за болезнь и было ли её появление связано с предшествующими стихийными бедствиями, но, во всяком случае, именно она заставила египетское правительство принять решение разрешить потомкам Иакова совершить свои традиционные обряды в Беэр-Шеве (Вирсавии), у алтаря предков (Исх. XII, 31 – 33). Собственно, именно его и имел в виду Моисей, когда просил отпустить свой народ в пустыню «на три дня пути» (Исх. V, 3) — идя с женщинами, детьми и скотом, из всех традиционных яхвистских святилищ за столь короткий срок можно было дойти только туда. Надо заметить, что во время бедствий египтяне становились особенно суеверны, и им, возможно, казалось, что присутствие на их земле чужеземцев, каковыми они считали всех неегиптян, как бы долго те ни жили в стране и какой бы статус ни занимали, вызывает гнев их богов; а возможно, они думали, что неведомый бог чужеземцев сердится на них и карает их. Как бы то ни было, они предпочли отпустить потомков Иакова в пустыню с тем, очевидно, намерением, чтобы те оказались подальше от обитаемых египетских земель, хотя бы на время. Однако никто, конечно, не собирался отпускать их из страны, и потому, как только они попытались самовольно перейти границу, за ними вслед устремилась пограничная стража, которая в Египте состояла из небольших мобильных отрядов, куда входили кавалерийские и колесничные части. По-видимому, в преследовании евреев, учитывая их число, участвовало несколько таких отрядов; однако цифра в 600 колесниц (Исх. XIV, 7 – 9) представляется всё же характерным для полулегендарных преданий преувеличением. Для понимания всего, что произошло затем, надо помнить, что евреям, для того, чтобы оказаться за пределами Египта, необходимо было пересечь не Красное море собственно, а то, что в еврейском тексте названо ?? ??? ям суф, т.е. «Тростниковое море». Так называлась сравнительно узкая полоса солёных озёр и лиманов, существовавшая недалеко от того места, где сегодня Суэцкий канал соединяется с Красным морем. Обычно эти места были для человека непроходимы из-за большой глубины; но иногда сильный ветер, дующий в направлении моря, сгонял туда значительную часть воды, и тогда дно озёр временно становилось хотя и с трудом, но проходимым. Впрочем, случалось такое, должно быть, настолько редко, что египтяне, разумеется, прекрасно знавшие те места, как видно из текста, даже не подумали о такой возможности. Но произошло, судя по описанию (Исх. XIV, 21 – 30), как раз нечто подобное, что и дало народу возможность уйти от преследования. Идти по обычно покрытому водой вязкому дну было, конечно, далеко не просто, но зато это лишало передвигавшихся верхом и на колесницах преследователей преимущества в скорости, и таким образом евреи, с самого начала оторвавшиеся от своих преследователей благодаря тому, что они отправились в путь раньше египтян, сохранили образовавшийся разрыв до самого момента выхода на твёрдую землю. Судя по описанию, именно в этот момент ветер утих, и вода хлынула обратно. Египтяне, разумеется, не могли бежать от двигавшегося на них водяного вала и погибли, накрытые им. У евреев же появилась возможность, пользуясь возникшим замешательством и, по-видимому, отсутствием в округе других пограничных отрядов, уйти в пустыню подальше от египетской границы, что они и сделали, направившись к Синаю.

Декалог Моисеев.

Заключение союза с Богом — безусловно, главное событие в истории народа Божия. В известном смысле было бы верно сказать, что с союза-завета и начинается собственно история, а всё, что было прежде — лишь предистория. Описание этого события мы находим в главах 19 и 24 Книги Исхода, а текст собственно Декалога, или Десяти заповедей — в главе 20 этой книги, а также в главе 5 Книги Второзакония, где они повторяются в несколько ином контексте. Само описание момента заключения союза и всего, что ему предшествовало, позволяет предположить, что текст вполне аутентичен, хотя, по-видимому, в дальнейшем он подвергался некоторой обработке в священнических кругах, для которых был, без сомнения, основополагающим. То, что вулканическое извержение и гроза воспринимаются как формы теофании (Исх. XIX, 18 – 19), говорит как раз об архаичности рассказа, т.к. такое восприятие вообще характерно для сознания древних, притом как раз для тех из них, кто не обременён ещё культурной традицией и образованностью; сама же форма заключения союза-завета, включающая в себя торжественное жертвоприношение от имени всего народа и окропление кровью заключающих союз (Исх. XXIV, 4 – 8), является для того времени вполне традиционной. Надо заметить, что к моисееву времени относится из всех текстов Книги Исхода лишь собственно Декалог, остальное же законодательство датируется несколько более поздним периодом, и появилось оно, вероятнее всего, уже после еврейского завоевания Палестины. Что же касается текста Декалога, то он, судя по библейским свидетельствам (Исх. XXXI, 18), изначально существовал в форме надписи, выбитой на двух небольших каменных плитах. Вероятнее всего предположить, что из десяти заповедей пять должны были помещаться на одной плите, и пять — на другой. При этом встаёт вполне естественный вопрос о том, на каком языке и каким письмом был записан Декалог, если иметь в виду, что евреи в период Исхода были кочевым и ещё бесписьменным народом. Сам Моисей, конечно, свободно владел египетским языком и египетским письмом, но едва ли многие его соплеменники могли похвастаться подобным знанием. Евреям, несомненно, должна была быть знакома и аккадская клинопись, широко распространённая в Палестине среди городского населения и проникшая, возможно, даже в среду местных кочевых племён; однако она была всё же слишком сложна для того, чтобы получить массовое распространение среди совершенно необразованных кочевников. Алфавитное же письмо из всех соседей евреев было известно лишь финикийцам, обитавшим на территории нынешнего центрального Ливана, где находились два крупнейших портовых города древнего Средиземноморья — Тир и Сидон. Именно на основе финикийского алфавита и сформировались позднее первые, наиболее ранние варианты алфавита еврейского. Не исключено, однако, что ещё до появления собственно еврейского письма евреи эпизодически использовали финикийский алфавит для отдельных коротких записей на родном языке, тем более, что он был чрезвычайно похож на финикийский. Логичнее всего предположить поэтому, что и Декалог был изначально записан именно финикийским письмом.
Для адекватного понимания Декалога важно иметь в виду его структурную и смысловую неоднородность. Прежде всего, следует обратить внимание на то, что из десяти заповедей шесть существовали, по-видимому, ещё в дояхвистский период. Речь идёт о последних шести заповедях, описывающих межчеловеческие отношения. Собственно яхвистскими нужно, очевидно, считать четыре первых заповеди, касающиеся отношений человека с Богом. Следует, впрочем, иметь в виду, что подтверждение Богом норм, известных людям и прежде, с одной стороны, придаёт им новый смысл и новое звучание, а с другой — свидетельствует о том, что нравственность сама по себе не естественна, а богооткровенна. Однако не менее важен и факт разделения десяти заповедей на две равные половины, т.к. при этом становится очевидно, что речь идёт не о случайном разделении, но о продуманной композиции. Для понимания её необходимо иметь в виду, что каждая из двух пятёрок представляет собой целостный смысловой блок, причём порядок перечисления заповедей не менее важен, чем смысл каждой из них в отдельности. К тому же, если в первой пятёрке главной является первая заповедь из пяти, в то время, как остальные четыре раскрывают и углубляют её смысл, то во второй, напротив, главной является пятая, заключительная заповедь, которая и подводит смысловой итог четырём предшествующим. При таком подходе, разумеется, на Декалог совершенно невозможно смотреть только как на некий, данный Богом, моральный кодекс. Нравственно-этическая составляющая в нём, несомненно, присутствует, однако она является лишь частью чего-то гораздо большего; речь должна идти скорее о своде норм духовной жизни, охватывающих основные её стороны и описывающих её с точки зрения отношений человека с Богом и с ближним. Собственно, смысл Декалога в целом заключён в первой заповеди, притом не во второй, запретительной её части, а в части первой, являющейся, казалось бы, частью сугубо констатирующей (Исх. XX, 2; ср. Втор. V, 6). Именно здесь мы находим духовную основу всего Декалога, которая предельно проста и сложна одновременно: человек лишь тогда соблюдает союз и не нарушает его, когда пребывает в присутствии Яхве, того Бога, Который вывел Свой народ из Египта. Запрещение поклоняться другим богам (Исх. XX, 3; ср. Втор. V, 7) — лишь следствие. Интересно, что речь здесь, очевидно, идёт не столько о, выражаясь современным языком, догматически правильной вере, сколько о практике духовной и религиозной жизни. Выражение «велик Яхве («Господь» Синодального перевода) между всеми богами» в этот период распространено очень широко, оно, можно думать, было даже во времена Моисея своеобразной вероисповедной яхвистской формулой, ср., напр., Исх. XV, 11; XVIII, 11. Очевидно, речь здесь идёт не о теоретическом, а о практическом монотеизме, не о том, существуют ли другие боги или нет, и если существуют, то какова их природа, а о том, поклоняется ли этим богам человек, или оставляет их без внимания, кем бы они ни были. Однако в таком случае и вопрос язычества перестаёт сводиться лишь к проблеме участия в языческих культах. Разумеется, во времена Моисея (а для христиан порой и в гораздо более поздние времена) именно эта проблема стояла обычно наиболее остро; однако, если речь идёт о присутствии Божием, становится очевидным, что факт неучастия в языческих культах ещё не гарантирует сам по себе пребывания в Его присутствии. Вопрос соблюдения первой заповеди, т.о., переносится из чисто дисциплинарной плоскости (несомненно важной) в плоскость духовную.
При таком подходе, естественно, встаёт вопрос о том, что же мешает человеку пребывать в присутствии Божием постоянно; именно на него и отвечает вторая заповедь (Исх. XX, 4 – 5; ср. Втор. V, 8 – 9). На первый взгляд, речь идёт о священных статуях (именно так переводится на современный русский язык евр. ??? песель, в Синодальном тексте переводимое устаревшим «кумир») и священных изображениях. Именно священных, т.е. о статуях и изображениях языческих богов, т.к. изображения и статуи другого типа существовали уже в Скинии Завета. При этом изображается, как следует из текста заповеди, нечто из увиденного «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде ниже земли», что и неудивительно, т.к. ни Египет, ни Вавилон не знали человекоподобных богов, столь характерных для периода греческой классики и эллинизма. Такого рода запрет, очевидно, должен был помочь избежать двух основных проблем религиозной и духовной жизни не только древности, но и нового времени. Одна из них связана с подменой Творца к-л. из Его творений. Ведь для древних язычников их статуи и изображения были не чем иным, как местом присутствия и явления их богов, и поклонялись они не статуям и изображениям собственно, а тем, кто, как они верили, за этими статуями и изображениями стоит. Вторая проблема заключалась в возможности подмены образа Творца, Который, по собственному Его слову, «будет, каким будет», неким образом или символом, заслоняющим собой реального, живого, открывающегося человеку Бога. Так солнце, бывшее в древнейший период символом Единого, с течением времени совершенно заслонило Его от человека, который уже в период великих цивилизаций древности начал поклоняться солнцу, как божеству. Интересно было бы внимательнее всмотреться и в то, откуда берутся упомянутые во второй заповеди «статуи» и «изображения», тем более, если учесть, что форма здесь определяется конкретной культурной традицией, содержание же порой может оказаться гораздо шире любой исторической или культурной конкретики. «На небе вверху», «на земле внизу», «в воде ниже земли» — таковы три основных источника священных образов язычников. При этом важно помнить, что, говоря о «небе», древние язычники имели в виду прежде всего т.н. астральные культы, т.е. культы солнца, луны и других небесных тел. Однако за солнцем, луной и звёздами с их циклическим движением они видели незыблемый вселенский порядок, всеобщий космический закон, которому и поклонялись, как высшей, божественной реальности. Между тем, закон этот, хотя, несомненно, установленный Богом, конечно же, не был сам по себе высшей реальностью. В известном смысле можно было бы сказать, что речь шла об абстракции, о реальности чисто умозрительной, о плоде многовековых философских размышлений. И, однако, в большинстве древних цивилизаций она лежала в основе национального мифа и национальной религии, и нередко в жертву ей приносились человеческие жизни — ведь и в Египте, и в Вавилонии космос и космический порядок были намного важнее отдельного человека. Но и в позднейшие времена как отдельные люди, так и целые народы неоднократно становились жертвами отвлечённых идей и идеологий, и счёт здесь порой шёл на миллионы. К сожалению, в этом отношении нет идей «хороших» и «плохих»: даже Бог, если Он перестаёт быть для человека живой реальностью и становится богословской или догматической абстракцией, может стать для него не Освободителем, а источником очередной идеологии, которая сделает человека рабом или тираном, а возможно, тем и другим одновременно. С тем, что «на земле», понятнее: богами, живущими и действующими на земле, древние считали богов плодородия, деторождения, войны, торговли. Вопрос их изображения — это вопрос культурной традиции, но едва ли и сегодня мы могли бы сказать, что мир им больше не поклоняется, если под поклонением понимать не религиозные церемонии, а устремления человеческого сердца. С тем, что «в воде ниже земли», на первый взгляд, всё не так ясно. Однако при более внимательном взгляде картина проясняется: ведь «подземные воды» — это место пребывания подземных богов и тех сил хаоса, о которых нам уже приходилось говорить, и с которыми в древности был связан целый пласт тёмной духовности, включавший в себя магию, спиритизм, медиумизм и многое другое, о чём сегодня мы можем лишь догадываться. Едва ли кто-нибудь сегодня решится утверждать, что такая духовность осталось в прошлом; а то, что порой она вполне может заслонить собой духовность подлинную, светлую, знает всякий, знакомый с реалиями духовной жизни. Оказывается, т.о., что и в наши дни между человеком и Богом становится то же, что становилось между ними в глубокой древности, во времена Моисея.
Но что же в таком случае может помочь человеку обойти те ловушки, которые неизбежно встретятся ему на его духовном пути? Ведь нередко «статуи и изображения» (не внешние, конечно, а внутренние) очень легко принять за образ живого, истинного Бога! Для ответа на этот вопрос необходимо обратиться к третьей заповеди, запрещающей призывать священное имя Яхве попусту (Синодальный перевод предлагает вместо современного «попусту» устаревшее «всуе», см. Исх. XX, 7; ср. Втор. V, 11). О произносящих священное имя Бога попусту говорится, что таких Бог «не очистит» (в еврейском тексте именно так, ?? ???? ло йенакеах). Здесь, несомненно, речь идёт прежде всего о запрете кощунства и богохульства; но есть у этой заповеди и более глубокий смысл: ведь призывающий Бога лишь тогда не кощунствует, когда он действительно готов встретить Того, Кого призывает. Речь идёт, разумеется, не о том, достоин ли человек, призывающий Бога, увидеть Его; среди падших людей нет и по определению не может быть никого, кто был бы готов к встрече со своим Творцом. Собственно, именно поэтому в третьей заповеди и идёт речь об очищении: призывающий Бога, естественно, ожидает того, что после такой встречи он станет другим, что присутствие Того, Кого он ждёт, освятит его и очистит. Но, чтобы это произошло, призывающий должен быть готов открыться навстречу Богу, Которого призывает, и сделать то, чего Бог от него ждёт. Открытость же предполагает полную искренность в отношениях между человеком и его Творцом, подобную той, что была нормой в Эдемском саду и исчезла после грехопадения. Только при таком условии может человек увидеть и услышать Бога; до тех пор, пока не отброшены в сторону собственные представления о том, чего Бог ждёт от обращающегося к Нему, ни услышать, ни увидеть Его невозможно. В известном смысле было бы верно сказать, что Бог ждёт от молящегося скорее готовности услышать Себя и последовать за Собой, чем его предложений и планов относительно дальнейших действий. Но именно готовность услышать и даётся человеку труднее всего, что и неудивительно: ведь мир ждёт от него совершенно иного — активности, планов и предложений, чётко сформулированной и ясно выраженной точки зрения по поводу происходящего. Собственно, иначе и не может быть, ведь мир, в котором живёт и действует человек, — это мир не духовный, а природный. Конечно, на структурном уровне социум существенно отличается от дикой природы, однако на уровне действующих внутри социума законов принципиальных отличий между ними нет. В мире же духовном от человека требуется нечто прямо противоположное: готовность остановиться, замолчать, нередко отказаться от собственной точки зрения на тот или иной предмет и перестать её отстаивать. И четвёртая заповедь — заповедь о шаббате («день субботний» Синодального перевода, см. Исх. XX, 8 – 10; ср. Втор. V, 12 – 14) — учит человека именно этому. Надо заметить, что шаббат, у многих ассоциирующийся прежде всего с иудаизмом, неотделим не только от иудаизма, но и от христианства, если, конечно, иметь в виду не календарь собственно, а ритм духовной жизни, предполагаемый четвёртой заповедью: после шести обычных, рабочих дней каждый седьмой день должен быть отдан Богу. И дело здесь не только в том, чтобы сделать седьмой день выходным и побывать в церкви на службе. Это, разумеется, совершенно необходимо, хотя характерная для иудаизма мелочная регламентация всего, касающегося разрешённой и запрещённой в шаббат активности, с христианской точки зрения едва ли уместна. Однако важно также и внутреннее состояние человека во время шаббата. Так, для иудаизма характерно представление о дне шаббата как о таком времени, когда совершенно необходимо не только воздерживаться от работы, но также и не говорить и даже не думать о повседневных рабочих делах. И в таком запрете, несомненно, присутствует рациональное зерно: именно во время шаббата человек должен оставить всякую внешнюю активность с тем, чтобы научиться молчать и слушать Бога, Который говорит с ним. Если же мысли человека вращаются в привычном повседневном кругу, речь, очевидно, может идти в лучшем случае лишь о внешнем молчании, но никак не о внутреннем. Но и само молчание в данном случае является, в сущности, лишь подготовкой к тому, чтобы услышать Бога, опыт же богообщения всегда оказывается глубоко личностным и индивидуальным. Естественно, в каждом конкретном случае встаёт вопрос о достоверности и доброкачественности такого опыта. И здесь очень важной оказывается пятая заповедь (Исх. XX, 12; ср. Втор. V, 16). На первый взгляд, она касается лишь семьи и семейных отношений. Однако и в наши дни роль семьи в духовном воспитании детей трудно переоценить, хотя в некоторых случаях она может стать для верующего даже тормозом на его духовном пути. Во времена же Исхода, когда иных, кроме семьи, институтов духовного воспитания и передачи духовного опыта просто не существовало, а большой патриархальный род оказывался и той религиозной общиной, с которой прежде всего и по преимуществу сталкивался верующий яхвист, роль семейных отношений в духовном воспитании и сохранении традиции была исключительно велика. Именно опыт, сохранявшийся общиной и передававшийся в семье, и был тем духовным мерилом, которым можно было поверить свои собственные откровения. Т. о., речь в пятой заповеди идёт не только об отношении к родителям, но и об отношении к своей религиозной общине. Конечно, при этом важно иметь в виду, что всякая религиозная традиция сохраняет не только опыт живого богообщения, но и те формы религиозной жизни, которые были характерны для прошлых времён и на сегодняшний день могут быть уже неактуальны. При обращении к традиции наиболее распространёнными оказываются две ошибки, приводящие обычно в отношении неё к двум противоположным крайностям: полное отрицание традиции или некритическое её принятие. В первом случае человек или община отказывается обычно от попыток почерпнуть из существующей традиции какой бы то ни было духовный опыт, считая, что она содержит одни лишь мёртвые, духовно выродившиеся формы. Во втором случае имеет место абсолютизация традиции со всем, что она в себе несёт как хорошего, так и дурного. На самом же деле любая традиция несёт в себе и память о живом богообщении, и мёртвые формы, и лишь собственный опыт, личный и общинный, может помочь отделить одно от другого. В общем случае можно сказать, что в общине, живущей нормальной духовной жизнью, едва ли возникнут неразрешимые проблемы в отношении собственной традиции, будь то на личном уровне или на уровне общинном.

Религиозное законодательство Израиля.

Для понимания смысла ветхозаветного законодательства необходимо прежде всего понять, с каким типом права мы в данном случае имеем дело. Исторически известно два основных таких типа. Наиболее распространённым на сегодняшний день является т.н. кодифицированное право. Основой его являются кодексы, т.е. сборники законов, посвящённых той или иной правовой сфере, в которых исчерпывающе описываются все возможные в данной сфере юридические случаи, ситуации и коллизии. Суд любой инстанции оказывается при этом лишь интерпретатором существующих законодательных норм применительно к конкретному случаю. Будучи на сегодняшний день распространённым наиболее широко, кодифицированное право, однако, появляется исторически довольно поздно: первые в истории кодексы были составлены в VI в. по Р.Х. в Византии по указанию императора Юстиниана. Другим типом права является право прецедентное, на сегодняшний день применяемое прежде всего в Великобритании, но также и в некоторых других странах, из которых многие были прежде английскими колониями (отсюда второе название этого типа права — «английское»). Прецедентное право не предполагает наличия кодекса как исчерпывающего сборника законов; оно, напротив, основано на законодательной традиции, включающей в себя нормы самых различных исторических периодов, действующих параллельно и нередко противоречащих друг другу. Естественно, в такой ситуации многое зависит от интерпретации этих норм судами различных инстанций, и в системе прецедентного права судебное решение может, т.о., в свою очередь стать источником законодательной нормы. Следует к тому же учесть, что в системе прецедентного права любая законодательная норма продолжает действовать вплоть до явной её отмены законодательным или судебным органом, в отличие от системы кодифицированного права, где принятие, напр., нового кодекса автоматически отменяет нормы кодекса, действовавшего прежде. Надо заметить, что все сборники древнего права, включая и те, которые мы находим в Ветхом Завете, являются примерами именно прецедентного права, даже в тех случаях, когда в исторических исследованиях они традиционно называются «кодексами» (как, напр., знаменитый «кодекс Хаммурапи», представляющий собой древневавилонский законодательный текст XVIII в.). Кроме того, важно иметь в виду, что большинство древних законодательных сборников (и ветхозаветные в данном случае не исключение) являются дополнением к существовавшему в каждом древнем социуме своду законов т.н. обычного права, т.е. правовых норм, восходящих, как правило, к догосударственному периоду и формирующихся в родоплеменную эпоху. Собственно, именно развитие новых социальных и политических институтов в процессе складывания древних государств и вызвало необходимость внесения корректив в нормы обычного права, по традиции сохранявшиеся в устной передаче. Эти изменения, вносившиеся в традиционное законодательство по инициативе вновь сформировавшихся общественных или государственных институтов, обычно фиксировались письменно с тем, чтобы сделать их общеизвестными и придать им официальный статус государственных законов. Собственно, письменность любого древнего народа начиналась с хозяйственных и законодательных текстов, и народ еврейский не был здесь исключением. Наиболее типичные примеры таких ранних текстов мы находим в Книге Исхода и в Книге Чисел. Чаще всего это результаты подсчёта численности народа (Числ. I, 20 – 46), отчёты о внесённой подати (Числ. VII, 2 – 88) и об израсходованных материалах (Исх. XXXVIII, 21 – 31) или перечисление захваченной на войне добычи (Числ. XXXI, 32 – 52). Там же, в Книге Исхода, находим мы и самый ранний вариант еврейского законодательства (Исх. XX, 22 – XXXIII, 33). Складывается оно, по-видимому, вскоре после еврейского завоевания Палестины и перехода евреев к оседлости, когда появилась необходимость внести изменения в существовавшие в кочевой период нормы обычного права из-за изменившихся условий жизни. Второй, более поздний его вариант находится в Книге Второзакония, которую, судя по некоторым особенностям языка и по характеру находящихся в ней правовых норм, можно отнести к существенно более позднему периоду и которая, вероятнее всего, появляется в IX в. в пророческих кругах Северного царства, о которых нам ещё придётся говорить. Вопрос о влиянии на формирование этих сборников законодательств соседних народов остаётся пока открытым. Отрицать такое влияние, разумеется, не приходится, однако вопрос осложняется тем, что оно могло быть связано как с Вавилонией, так и с городами северной Палестины и Финикии, также имевших к моменту еврейского завоевания Палестины сложившуюся законодательную традицию. К тому же, приходится учитывать большую взаимную культурную и цивилизационную близость западносемитских народов, предполагавшую, очевидно, как сходство у них норм обычного права, так и сходные принципы его дальнейшей законодательной корректировки. К тому же, при всём сходстве норм ветхозаветного законодательства с аналогичными законодательными нормами сопредельных народов, следует учитывать, что оно имеет характер законодательства теократического, и это отличает его от законодательства любого соседнего народа. О теократии нам ещё придётся вести речь в дальнейшем, сейчас же для нас важно лишь то, что теократическое религиозное законодательство предполагает отношение к религиозной норме как к норме правовой, притом имеющей значение, подобное тому, какое в светском законодательстве имеет норма конституционная. Можно было бы сказать, что для всех вариантов ветхозаветного законодательства Декалог и был своего рода конституцией, притом не только духовной, но и юридической. Для нас, однако, важнее всего то, что, при всех возможных интерпретациях, сам Декалог остаётся неизменным. Тем самым библейский автор даёт нам понять, что именно Декалог и является тем духовным ядром, от которого нельзя отказаться ни в каком случае; возможных же вариантов его истолкования может быть множество, ведь, если даже в библейском тексте мы их находим по меньшей мере два, то, очевидно, единственно возможного и не предполагается. Именно поэтому Церковь позднее сочла для себя возможным выработать новое религиозное законодательство на основе всё тех же Десяти заповедей, дав им собственную интерпретацию и отказавшись следовать букве законодательства ветхозаветного.
Однако отказ следовать букве не означает отказа от ветхозаветного закона вообще, и речь в данном случае идёт не об одном лишь Декалоге. Ведь в основе любого законодательства лежит всегда некий правовой принцип, та основная идея, которая проявляет себя и в выборе юридических аспектов, законодательством регулируемых, и в выборе приоритетов, и в характере устанавливаемых юридических норм, а с этой точки зрения законодательство ветхозаветное является для нас безусловно важным и сегодня. При таком рассмотрении, однако, важно помнить, что речь в любом ветхозаветном законодательном сборнике идёт об изменениях и дополнениях, вносимых в нормы обычного права, о чём нам уже приходилось говорить, а также об исторической относительности любого его варианта (за исключением, разумеется, Декалога, о чём у нас уже также шла речь). Наибольший интерес с этой точки зрения представляет Пролог Книги Второзакония (Втор. I – XI), написанный, как и вся книга, в VI в., однако восходящий, по-видимому, к ранним её редакциям, т.е. к IX в. Именно здесь мы находим призыв, превратившийся затем в молитвенный возглас и напоминающий о Боге Израиля и об отношениях с Ним (Втор. VI, 4 – 5). Замечательно, что они показаны здесь в развитии, предполагающем всё большую вовлечённость в них человека. Отношения эти описаны как любовь к Богу, зарождающаяся в сердце и охватывающая затем всё существо человека (евр. ??? нефеш в данном случае обозначает не только и не столько «душу» в современном смысле слова, сколько внутреннюю жизнь, и перевод «всем существом своим» или «всем нутром своим» был бы более адекватен), а затем полностью меняющая всю его жизнь (евр. ??? моэд обозначает не столько «крепость», сколько «силу», т.е. нечто, проявляющееся вовне, и его можно было бы в данном контексте передать именно этим словом, так же, как, в известном смысле, и словом «способность»). Если иметь в виду, что в IX в. словом «сердце» нередко в религиозных текстах обозначалось духовное «я» человека, то станет понятно, что Бог, касаясь вначале именно этого духовного «я» и меняя его направленность (и, следовательно, воздействуя на волю, через которую оно себя и проявляет в первую очередь), охватывает затем всего человека изнутри, обновляя прежде всего его психику, т.к. без такого обновления невозможно отрешиться от прежнего образа жизни и изменить его так, как того требуют заповеди Декалога. Но процесс не завершается одними внутренними изменениями, и следующим шагом становится перемена самого образа жизни человека, при которой меняется уже не внутреннее его состояние, а то, как использует он свои силы, способности и возможности, действуя в окружающем мире. Очевидно, что законодательство при таком подходе должно прежде всего создавать условия для того, чтобы человеку легче было соблюдать заповеди; дальнейшее же зависит от времени и от эпохи, ведь в различные исторические периоды представление о том, как именно их нужно соблюдать и какие условия для этого необходимы, также могут существенно различаться. И всё же в тексте Пролога мы можем найти указания на некоторые духовно значимые условия, без которых такое соблюдение невозможно в принципе. Прежде всего, обращает на себя внимание норма, запрещающая народу самому избирать себе места поклонения (Втор. XII, 13 – 14). Конечно, исторически она была связана с перенесением яхвистского культового центра в Иерусалим при Давиде, где он оставался и при последующих правителях; однако речь идёт ещё и о типе религиозности, допустимом или недопустимом с яхвистской точки зрения. Для язычника нередко местом поклонения оказывалось нечто, привлекающее его внимание (возвышенность, источник посреди пустыни, красивая роща и т.п.). При этом на первый план выходит сам человек со своими представлениями о том, что является священным и где следует искать встречи с божеством. Для яхвиста такой подход неприемлем, он не должен выбирать место поклонения по своему вкусу, он должен, напротив, идти туда, куда укажет ему Бог, на место, избранное Им для встречи. Очевидно, речь идёт ещё и о том, кто стоит на первом месте в религиозной жизни человека: Бог или он сам. Не менее важным оказывается и момент актуализации тех событий, с которых начинается история народа Божия. Именно с этим связан призыв рассказывать детям о происходивших во время Исхода и позднее событиях (Втор. VI, 20 – 25). Конечно, такой рассказ был чрезвычайно важен с точки зрения религиозного воспитания и образования детей; однако не менее важно было для каждого следующего поколения и пережить заново все те события, о которых в нём говорится. Исход как чудо вмешательства Бога в судьбу Своего народа должен был переживаться каждым не просто как история, но как реальность его собственной жизни. Кроме того, обращает на себя внимание и напоминание народу о том, что избранником Божиим делает его отнюдь не собственная праведность, а лишь любовь Бога и верность Его Своему слову, данному отцам, равно как и грехи народов, чью землю наследует народ Божий (Втор. IX, 3 – 6).

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел библиология