ЕККЛЕСИАСТ

531

жествовала над отрицательным взглядом Шаммая, и Книгу сохранили в каноне. Со­мнения относительно ее богодухновенности и авторитета существовали у христиан, по крайней мере, до времени великого экзегета антиохийской школы Феодора Мопсуестского (ок.400 г. от Р.Х.), который ставил под вопрос право Кн.Екклесиаста находиться среди священных книг.
АВТОР И ДАТА
Несмотря на почти единодушное мнение раввинов, протестантские ученые со времен Лютера склонялись к тому, чтобы датировать Кн.Екклесиаста значительно позднее Соломона. Взгляд раввинов основан на их дословном толковании 1.1 и их стремлении связывать имя Соломона со всей учительной литературой, поскольку он рассматри­вался как мастер поучения, точно так, как его отец ассоциировался с Псалтирью как мастер псалмопения.
Существуют разнообразные свидетельства в пользу даты значительно позднее десятого века. Имя Соломона не упоминается в тексте, где встречаются лишь туман­ные намеки ("...сына Давидова, царя в Иерусалиме", 1.1; "...царем над Израилем в Иерусалиме", ст. 12; "...больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом", ст. 16; ср.2.9). Даже эти скрытые ссылки исчезают после гл.2, а некоторые последую­щие высказывания мало подходят для уст царя (напр., 4.13; 7.19; 8.2-4; 9.14-15; 10.4-7). Кроме того, многое из того, что говорит Екклесиаст, предполагает высокоразвитое учительство, отраженное в Притчах, которое в Израиле началось в царствование Соломона, однако достигло своего расцвета лишь после Езекии (седьмой век). Серьезное рассмотрение здесь вопросов веры и ценностей древнего Израиля указы­вает на время, когда пророчество достигло своей вершины, а живая надежда на Боже-
Соломонов водоем (к югу от Вифлеема) "для орошения из них рощей произращаю-щих деревья "(Еккл.2.6).

532                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ственное присутствие и силу иссякла. Наконец, словарный состав и структура пред­ложений характерны для периода после пленения и похожи на стиль Мишны более любой другой ветхозаветной Книги3.
В течение более века этот лингвистический довод был наиболее неоспоримым доказательством датировки Кн.Екклесиаста между 400 и 200 гг4. Дата после 200 г. исключается как ссылками на Екклесиаста в Кн.Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 г.), так и наличием отрывков Кн.Когелета среди кумранских свитков5.
Попытки подкрепить эту датировку параллелями с греческой философией оказа­лись бесплодными. Несмотря на поверхностное сходство с Аристотелем, Феогоном, эпикурейцами и стоиками, Когелет был семитским мудрецом, а не греческим фило­софом, и его настроение и подход отражает совершенно иной мир. Несколько более действительно сходство с мыслями и стилем египетских учительных писаний, особенно с более пессимистическими работами - такими, как Песнь Арфиста6. Это не означает, что Екклесиаст сознательно заимствовал материал из иностранных источ­ников. Напротив, он следовал древнему обычаю авторов поучений, которые ставили под сомнение выводы своих коллег. В связи с тем, что и он, и они были израильтя­нами, воспитанными на своеобразной вере и культуре Израиля, Книга уникальна, и ее не следует рассматривать как литературный отпрыск египетских или месопотамских родителей.
Гораздо проще сказать, что царь Соломон Книгу Екклесиаста не писал, чем сказать, кто же ее написал. С уверенностью можно утверждать, что автор был мудре­цом, который хотел поставить под вопрос мнения и ценности других мудрецов. Однако неизвестно, кем он был и где он жил. Предположения о том, что он был финикийским или александрийским евреем, не получили широкого признания7, а указания Екклесиаста на Иерусалим как на центр политической и экономической жизни следует понимать дословно.
Если Соломон не был настоящим автором, то почему же Екклесиаст связывает себя с великим царем? Наиболее простая причина этого - желание достичь литера-
3Мишна ("второй закон") содержит самые ранние раввинские комментарии различных библейских заповедей, расположенные по разделам. Он был составлен в начале христианской эры.
4  Хотя Олбрайт устанавливает более раннюю (пятый век) дату (Yahweh and the Gods of
Canaan), вывод Ф. Делитцша остается в силе: "Если Книга Когелета происходит из эпохи
Соломона, то у древнееврейского языка нет истории... Книга Когелета несет отпечаток формы
языка после пленения"; Keil-Delitzsch, Commentary, 6:190.
5  Дж. Муленбург датирует эти фрагменты концом второго века до Р.Х.; "A Qoheleth Scroll
from Qumran", BASOR 135 (1954): 20-28.
6    Полезный  обзор  спора о  возможном  иностранном  влиянии  см.в  КН.R.K.Harrison,
Introduction, pp. 1075-77. О. Эйсфельдт признает, что эллинистическое окружение Проповед­
ника могло внести свой скромный вклад в мысли и язык, однако с какими-либо конкретными
греческими  школами  и  писаниями  "не  было  ничего,   кроме  случайных  контактов";  Old
Testament, pp.498f.
7  Albright, VTS 3 (1955): 15. Доводы М. Дейхуда в пользу финикийского лингвистического
фона не получили признания; "Canaanite-Phoenician Influence in", Bibl 33 (1952): 30-52, 191-
221; "The Phoenician Background of Qoheleth", 47 (1966): 264-282. А. Вейзер, основываясь на
предполагаемом египетском влиянии на мысль и греческом влиянии на язык, высказывается в
пользу александрийского происхождения; Old Testament, pp.309f.

ЕККЛЕСИАСТ                                                            533
турного эффекта. Слова почитаемого главы израильского учительства имели бы вес у мудрецов, чьи взгляды Екклесиаст хотел исправить. Кроме того, Соломон сам мог служить примером той жизни, которой автор стремился дать оценку. Мудрость, удовольствия, богатство, влияние, достижения были признаками, восхваляемыми мудрецами. Автор не мог привести лучшей иллюстрации своих взглядов, чем история Соломона8.
Автор не выдает себя за Соломона, чтобы обмануть своих слушателей. Его литературный замысел прост. Он не упоминает о Соломоне и делает скрытые намеки только в первых двух главах. Его тактика - привлечь внимание читателя и использо­вать обстоятельства жизни Соломона для ироничного исследования слабостей учения его коллег-мудрецов; затем он отбрасывает в сторону одеяние Соломона и открыто приводит свои собственные доводы. Он эффектно использует имя мастера поучений, чтобы осудить мысли тех, кто претендовал на то, чтобы быть его истинными по­следователями.
ТЕМА И СОДЕРЖАНИЕ
Упоминание Соломона и обычных учителей, которые считали его своим наставни­ком, — сердцевина замысла и темы Екклесиаста. Другими словами, он стремился ис­пользовать обычные приемы поучений, чтобы опровергнуть или исправить принятые утверждения. Как и Иов, он протестовал против легковесных обобщений, которыми его коллеги обучали своих учеников добиваться успеха в жизни. Они до такой степени упрощали жизнь и ее законы, что это стало вводить в заблуждение и смущать их последователей. Их выводы представлялись поверхностными, а их советы слиш­ком узкими для мира, полного несправедливости, тяжелого труда и смерти.
Тема. Для Екклесиаста светская мудрость не только не отвечала жизни, но и была близка к богохульству. Дело шло о разнице между Богом и человеком. Мудрецы на­рушали владения Божий, пытаясь безошибочно предсказать результаты мудрого и глупого поведения. Божественная свобода и тайна Его путей были вещами, по­нятными Екклесиасту лучше, чем его соотечественникам, которые не всегда при­знавали ограничения, налагаемые Божественной властью на человеческое разумение. Это он подчеркивал дважды:
"Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его,
которые он проводит как тень? И кто скажет человеку, что будет после него под
солнцем?" (6.12).
Эти риторические вопросы указывают на широкую пропасть между тем, что знает Бог, и тем, что могут знать люди9.
Непризнание человеческой ограниченности заставило человека ценить свои достижения в мудрости, богатстве, престиже, удовольствиях и справедливости слиш­ком высоко. Против этой ложной уверенности и выступает Екклесиаст в своей основ­ной теме:
8 Окружение и слушатели Екклесиаста должны были быть богаты. Иначе его осуждения
богатства, удовольствий и славы не были бы услышаны. CM.R.Gordis, "The Social Background
of Wisdom Literature", pp. 196f in Poets, Prophets and Sages.
9 По поводу развития этих тем и их роли в структуре Книги CM.A.G.Wright, "The Riddle of
the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth". CBO 30 (1968): 313-334.

534                                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"Суета сует, - сказал Екклесиаст, - суета сует, - все суета!" (1.2).
Литературные приемы увеличивают напряжение: (1) структура "что-то, чего-то"является превосходной степенью (как, например, "Царь царей" или "Песнь песней"), означающей самую суетную суету, самую тщетную тщетность; (2) повтор фразы -стандартное еврейское средство подчеркивания; (3) всепокрывающее заключение "все суета" делает взгляд как можно более широким. "Суета" (евр. hebel) может означать "дуновение" или "пар" (Ис.57.13), т.е. нечто эфемерное, "ничто", "пустота", "тщетность"10.
Почти все, что далее говорит Екклесиаст, демонстрирует и объясняет эту тему. Он начинает с вывода, а затем посвящает двенадцать глав показу того, как он к нему пришел. Фактически, "все суета" - лишь отрицательная половина его заключения. Он вновь и вновь повторяет ее (1.14; 2.11, 17, 19, 21, 23, 26; 4.4, 7-8, 16; 5.9; 6.9; 8.14; 12.8), ибо дерзкий оптимизм его соотечественников нуждался в том, чтобы услышать это. Однако вместе с этим переплетено и его положительное заключение о том, что есть благо и смысл жизни:
"Не во власти человека и то благо, чтоб есть, пить и услаждать душу свою от
труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией" (2.24).
Этот пункт периодически подтверждается на протяжении Книги (3.12-13,22; 5.17-19 [МТ 17-19]; 8.15; 9.7-10) и подчеркивается заключением: "...бойся Бога и заповеди Его соблюдай..." (12.13), имея в виду не законы, данные Моисеем, а советы Екклесиаста удовлетворяться в жизни вещами в том виде, в каком они даны Богом.
Структура. Ввиду уникальности метода аргументации Екклесиаста провести по­следовательный очерк его произведения невозможно. Это скорее собрание отдельных мыслей, а не обычный спор, который можно систематически проследить от начала до конца. Частично проблема, возможно, вызвана современным пониманием слова "книга" как "унифицированного, логически аргументированного и составленного целого"11.
Из многих способов, которыми анализировалась Книга, тот, который избран нами, выделяет две отличительных черты метода Екклесиаста: типично семитское повторение аргументов, приводимых в доказательство его темы, и использование наборов притч, "слов совета" для пояснения и подтверждения аргумента - этот прием особенно эффективен, учитывая стремление Екклесиаста поправить светских мудре-цов12.
Введение (1.1-3) Титул (ст. 1) Тема (ст.2-3)
Доказательство темы - 1 (1.4-2.26) человеческой жизнью вообще (1.4-11)
10    Рассмотрение возможных значений слова hebel см.в KH.E.M.Good, "Irony in the Old
Testament" (Philadelphia: 1965), pp. 176-183, в которой автор находит слово "ирония" полезным
переводом.
11    Там же, Р.171.
12    Разнообразные современные анализы приводятся в работе Wright, CBQ 30 (1968): 314-
320. Собственное построение Райта представляет собой похвальную альтернативу, которая
указывает на тонкое внутреннее единство Книги.

ЕККЛЕСИАСТ                                                            535
знанием (ст. 12-18)
удовольствиями (2.1-11)
участью всех людей (ст. 12-17)
человеческими трудами (ст. 18-23)
Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.24-26) Доказательство темы -11 (3.1 -4.16)
божественной властью над всеми событиями (3.1-11)
Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.  12-15)
отсутствием бессмертия (ст. 16-21)
Вывод; Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.22)
злобным угнетением (4.1-3)
трудом (ст.4-6)
алчным накоплением богатств (ст.7-12)
преходящей природой известности (ст. 13-16) Слова совета-А (4.17-5.11)
Славить и поклоняться Богу (4.17-5.2)
Исполнять обеты (ст.3-6)
Ожидать несправедливость в управлении (5.7-8)
Не переоценивать богатство (5.9-11) Доказательство темы - III (5.12-6.12)
потерей богатства (5.12-16)
Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 18-20 [МТ 17-19])
богатством, не приносящим удовольствия (6.1-9)
неизменностью судьбы (6.10-12) Слова совета -Б (7.1-8.9)
Честь лучше роскоши (7.1)
Воздержанность лучше легкомыслия (2-7)
Осторожность лучше поспешности (8-10)
Мудрость с богатством лучше одной мудрости (ст. 11-12)
Смирение лучше негодования (ст. 13-14)
Умеренность лучше невоздержанности (ст. 15-22)
Мужчины лучше женщин (ст.23-29)
Компромисс иногда лучше правоты (8.1-9) Доказательство темы - IV (8.10-9.12)
непостоянством правосудия (8.10-14) Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 15)
тайной путей Божиих (ст. 16-17)
смертью, одинаковой участью мудрых и неразумных (9.1-6) Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.7-10)
неопределенностью жизни (ст. 11-12) Слова совета-В (9.13-12.8)
Введение: рассказ о ценности мудрости (9.13-16)
Мудрость и глупость (9.17-10.15)
Правление царей (ст. 16-20)
Разумная деловая жизнь (1 1.1-8)
Наслаждение жизнью до прихода старости (11.9-12.8)
18 Зак. 3667

536                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Заключение
Цель Екклесиаста (12.9-10) Значение        его        учения        (ст. 11-12) Заключительное увещевание (ст. 13-14)13
Единство. Такие схемы содержания, как предложенная выше или выдвинутые Г.Л. Гинсбергом14 или А.Г. Райтом15, предполагают единство произведения Екклесиаста, которое напрочь отрицалось или ставилось под серьезное сомнение предыдущим поколением исследователей. Подход Г.А.Бартона, не будучи крайней точкой зрения, типичен в приписывании частей Книги другим авторам. Наряду с автором, он усматривал работу "редактора, глубоко заинтересованного в учительной литературе" (которому принадлежат "поучительные примечания" в 4.15; 5.3, 7а; 7.1а, 3, 5-9, 11-12, 19; 8.1; 9.17-18; 10.1-3, 8-14а, 15, 18-19), и позднейшего редактора, "глубоко вдохновленного духом фарисеев" (которому принадлежат благочестивые примечания, "поддерживающие ортодоксальные доктрины времени", напр., 2.26; 3.17; 7.18 б, 266, 29; 8.26, За, 5-6а, 11-13; 11.96; 12.1а, 13-14)16.
Современный акцент на единстве Кн. Екклесиаста более всего основан на свежем понимании семитской литературы и ее манеры аргументации. Р. Гордис внес сущест­венный вклад в нынешнее согласие ученых, указывая на параллели между вавилон­ской и египетской учительной литературой и Кн.Екклесиаста в стремлении сочетать стандартную и нестандартную мудрость и вставлять традиционные притчи в перво­начальный материал. Далее, он утверждает, что очевидные противоречия (признаваемые раввинами, которые спорили о каноничности Книги) - следствие борьбы автора со сложностями жизни, а не редакционные попытки соединения частей в одно целое.
Одна из наиболее существенных заслуг Гордиса — предположение о том, что и другие явные противоречия можно легко разрешить, если придерживаться взгляда, что Екклесиаст часто цитировал материал для того, чтобы опровергнуть его. На­пример, комментарий о труде в 4.5 ("Глупый сидит, сложив свои руки, и съедает плоть свою") - традиционное поучение, направленное на осуждение лени. Чтобы указать на его несостоятельность, Екклесиаст приводит свою собственную притчу: "Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа" (ст.6).
Несомненно, сильнейший аргумент против множества авторов - вопрос о моти­вации. Если Кн.Екклесиаста ставила столько проблем мудрым и благочестивым евреям, почему же они взяли на себя огромный труд уснащения Книги многочислен-
13      Переработано   из  очерка,   предоставленного  лично  Р.Б.   Лорином;   CM.Laurin,   The
Layman's  Introduction  Old  Testament (Valley  Forge:   1970),   p.lO4f.   Переработка  высветила
значение выводов о наслаждении жизнью сейчас. Великий первопроходец изучения Книги
Екклесиаста,   К.Д.   Гинсберг   признает   важность   этих   мест   как   отметок   границ  между
основными подразделениями Книги; Coheleth (London: 1861).
14    "The Structuer and Contents of the Book ofKoheleth", VTS3 (1955): 138-149.
15C5gJ0(1968):3I3f.
16 The Book of Ecclesiasfes. ICC (Edinburgh: 1908), pp.43-46. Э. Джоунз придерживается почти идентичного подхода; Proverbs and Ecclesiasies, pp.259-262. Теорию K.Siegfried, Prediger and Hohes/ied. HKAT (Gottingen: 1898) часто указывают как одну из наиболее замысловатых теорий композиции, которая усматривает, наряду с автором, трех основных редакторов, а также примечания полудюжины других.

ЕККЛЕСИАСТ                                                              537
ными комментариями? Гордис отмечает: "Ни один из этих ученых не объясняет, почему Книга была признана стоящей этих усилий по "узакониванию" ее, в то время как наиболее простым решением было бы запретить ее"17.
Вообще, даже Гордис признает, что титул (1.1) и заключение (12.9-14) мог до­бавить ученик Екклесиаста, который говорил о своем учителе в третьем лице. При этом само произведение оставалось целостным со всей его загадочной сложностью.
Сторонники формально-критических методов исследования последние сорок лет делят Книгу на различное количество фрагментов разной длины. В последние годы растет тенденция рассматривать Книгу как "записную книжку", а не спор, диалог или философский трактат18. По поводу единства этих заметок фон Рад отмечает:
"Если быть точным, в Книге существует определенное внутреннее единство, которое находит свое выражение иначе, чем посредством линейного развития мысли или логической последовательности мышления, а именно посредством единства стиля, предмета и темы, единства, которое может сделать литературное произведение по-настоящему целостным, самостоятельным произведением искусства"19.
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
Размышления. Костяк литературного стиля Екклесиаста - ряд прозаических по­вествований от первого лица, в которых он приводит свои наблюдения о суетности жизни. Эти размышления (Циммерли называет их "исповеданиями")20 начинаются такими фразами, как: "И предал я сердце мое тому..." (1.13, 17), "Видел я все дела..." (ст. 14), "Говорил я в сердце моем так..." (ст. 16, 2.1), "Еще видел я..." (3.16), "И обратился я, и увидел..." (4.1,7,9.11). Дж.Г. Вильяме, следуя за Циммерли, находит в этом "исповедальном стиле" 'отход чувства безопасности и самоуверенности мудрых"21. Задаваясь вопросом о том, можно ли подтвердить четкие выводы о месте человека в Божественном космосе, которые делали другие мудрецы, Екклесиаст может лишь повторить то, что он уже обнаружил, видел и заключил. Литературная форма размышления точно соответствует его пониманию реальности: эмпириче­скому, и вместе с тем, личностному.
Часто эти размышления заканчиваются выводом, обычно в последнем предложе­нии высказывания: "...узнал, что и это • томление духа" (1.17); "И оглянулся я на все
17 Koheleht - The Man and His World, 3rd ed. (New York: 1968), p.71. Вейзер (Old Testament, p.309) и Эйсфельдт (Old Testament, p.499), в принципе, соглашаются с основным единством Книги, хотя и признают, что благочестивый редактор мог добавить несколько стихов ради доктринальной ортодоксальности.
Gordis, Koheleth, p. 110. Обзор усилий В. Циммерли, К. Галлинга и Ф. Эллермайера по разделению Книги на литературные отрезки (их обычно насчитывается более тридцати), которые практически все приписываются Екклесиасту, см.О.Kaiser, Introduction, p.398.
19 Wisdom in Israel, p.227.
20Die Weiheit des Predigers Salomo (Berlin: 1936), p.26. Дж.Л. Креншо указывает на стили­стическое сходство между этими исповеданиями и египетскими царскими исповедями (нем.Векеппиш): "Wisdom", p.257 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.
21What Does It Profit a Man?: The Wisdom of Koheleth, Judaism 20 (1971).T79.

538                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
дела мои, которые сделали руки мои... и вот, все суета и томление духа..." (2.11); "И это - суета!" (ст.23); "И это - суета и томление духа (ст.26; 4.4, 16; 6.9)22.
Притчи. Екклесиаст употребляет притчи как традиционно, так и не традиционно. Как и его коллеги, он использует два основных вида: (1) Утверждения (Эллермайер называет их "высказывания истины"), которые лишь констатируют реальность: "Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того" (5.9). (2) Наставления (или "советы"), или побуждения, иногда одобритель­ные: "Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его" (11.1); иногда запретительные: "Не будь духом твоим поспешен на гнев; потому что гнев гнездится в сердце глупых" (7.9). Разнообразие их почти не­скончаемо.
Любимая форма Екклесиаста - сравнение двух манер поведения, одна из которых "лучше" другой (4.6, 9, 13; 5.4; 7.1-3, 5, 8; 9.17-18). Эта литературная форма -ограда от пессимизма и нигилизма: вещи не всегда могут быть хорошими или плохими; однако некоторые из них обязательно являются лучше других.
Притчи встречаются, в основном, в виде: (1) вставок в размышления, где они служат подтверждением или обобщением вывода (1.15, 18; 4.5-6; ст. 9-15 - почти числовая притча, как Притч.30.5, 18, 21, 24, 29); и (2) скоплений в разделах "слов совета" (4.17-5.11; 7.1-8.9; 9.13-12.8).
Наиболее важна их роль в доказательствах. Екклесиаст часто использует притчи, чтобы помочь своим слушателям справиться со сложностями жизни. Такие притчи становятся своего рода комментарием его положительных заключений, призывающих последователей наслаждаться сейчас жизнью в том виде, в каком Бог дает ее (обратите внимание на "слова совета" в 4.17-5.11; 9.13-12.8, которые наполнены разумными советами о том, как лучше распорядиться жизнью).
Екклесиаст приводит и другие притчи с тем, чтобы оспаривать их. Иногда он цитирует традиционную мудрость, противопоставляя ей свои собственные утвержде­ния (2.14; 4.5-6). В 9.18 первая строка - традиционная оценка мудрости: "Мудрость лучше воинских орудий". Это, может быть, и верно, говорит Екклесиаст, однако не следует это переоценивать, поскольку "один прегрешивший погубит много доброго"23.
Тонким приемом является использование Екклесиастом антипритч-изречений, построенных по образцу традиционного поучения, но содержащих противоположный смысл:
22Эллермайер усматривает три подгруппы: (1)цельная критическая мысль: высказывание начинается с отрицания и последовательно критикует оптимистическое понимание жизни (3.16-22; 6.1-6); (2) изломанная критическая мысль: исходное высказывание - положительно, затем следует критика фальшивого оптимизма (3.1-15; 4.13-16); и (3) ломаное критическое суждение от противного: начало высказывания - отрицательно, затем утверждается нечто положительное, хотя исходное положение сохраняет силу (4.4-6; 5.12-19); Qohelet I (Herzberg: 1967): 88ff. Обзор анализа Эллермайера, который больше основан на направленности рассуждения, чем на точной литературной форме, см. в кн.Kaiser, Introduction, p.399.
Более тщательное рассмотрение использования притч в различных формах аргументации см. в KH.Gordis, Kohelefh, pp.95-108; и его работе "Quotations in Biblical, Oriental, and Rabbinic Literature", pp. 104-159 in Poets, Prophets and Sages.

ЕККЛЕСИАСТ                                                            539
"Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умно­жает скорбь" (1.18).
Контраст между этими утверждениями и счастьем, которое обещает мудрость в таких местах, как Притч.2.10; 3.13; 8.34-36, поразителен, и, видимо, задевал мудрых оппонентов Екклесиаста за живое. Неудивительно, что восхищенный ученик под­черкнул искусство, с каким его учитель употреблял притчи (12.9).
Риторические вопросы. Для того, чтобы вовлечь слушателей в свои рассуждения и вызвать желаемый отклик, Екклесиаст часто использует риторические вопросы. Поскольку они встречаются ближе к концу разделов, они служат ключом к его основ­ной мысли: "Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?" (2.22); "Что пользы работающему от того, над чем он трудится?" (3.9). Вопросы завлекают читателя в сеть Екклесиаста, в которую он хочет поймать согласных с его выводом о суетности24.
Аллегория. "Наслаждайтесь сейчас жизнью такой, какой Бог дает ее" - положи­тельный вывод Екклесиаста. В конце книги он наглядно подтверждает его аллегорией или развернутым набором метафор (12.2-7). Основную мысль, которая утверждается в форме назидания ("И помни Создателя твоего в дни юности твоей"; ст. 12.1), раз­вивает картина потерь, которые приносит человеку старость. Ветшающее, а затем приходящее в упадок имение сравнивается с членами тела: меркнущий свет — потеря жизненности (ст.2); мужи силы - спина; стерегущие дом — руки; мелющие - зубы; смотрящие в окно - глаза (ст.З); закрытые двери - уши; пробуждение по крику петуха, возможно, - бессонница (ст.4); дочери пения - сила голоса (ст.4); цветущий миндаль может указывать на седину, а отяжелевший кузнечик - на расслабленность, мешающую ходьбе (ст.З); серебряная цепочка, золотая повязка, кувшин и колодец -символы жизнедеятельности, которую обрывает смерть (ст.6). Эта аллегория пред­варяется притчей, чтобы пояснить ее значение и цель; аналогичным образом, она завершается буквальным описанием смерти (ст. 7), которое не оставляет места для рассуждений о главном смысле, хотя толкование деталей и может различаться25.
ВКЛАД В БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Свобода Бога и ограниченность мудрости. Далеко не являясь всего лишь скепти­ком и пессимистом, Екклесиаст стремился внести свой положительный вклад в жизнь своих современников и их отношения с Богом. Он добился этого, подчеркнув ограни­ченность человеческих способностей и разумения. Таким образом, даже своим вы­водом о суетности многого из того, что считалось вполне надежным, он стремился внести положительный вклад в человеческое мировоззрение.
(1) Люди ограничены в той мере, в какой Бог предопределил события их жизни. Поэтому у них мало власти изменить ход истории:
"Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (1.15). Отголоски этой антипритчи звучат в риторических вопросах:
24   Другие риторические вопросы встречаются в 1.3; 2.2, 12, 15, 19, 25; 3.21; 5.5, 10; 6.6-8,
11-12; 7.16-17; 8.1, 4, 7. Они почти всегда требуют отрицательных ответов.
25   Рассмотрение аллегории, включая возможность того, что 12.2-7 развились из загадки, см.
в КН.von Rad, Wisdon in Israel, pp.45f; Crenshaw, "Wisdom", pp.246f.

540                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал
кривым?" (7.13).
Даже   события   человеческой   жизни   установлены   таким   образом,   что   никакой человеческий труд не в силах изменить его (3.1 -9)26.
"Под солнцем" (1.3,9, 14; 2.11, 17-20,22; 3.16; 4.1, 3, 7, 15; 5.12, 17; 6.1, 12; 8.9, 15, 17,; 9.3, 6,9, II, 13; 10.5) - почти навязчивое напоминание приземленное™ жизни смятенного человечества. Основное его значение - то, что люди живут в миру, а не на небесах, где обитает Бог. Во многих отношениях оно
"предполагает также, что солнце неумолимо усложняет труд, неумолимо вы­свечивает все, показывая его "пустоту", и неумолимо отмеряет ход нескончаемых
дней и ночей"27.
(2) Человеческие существа ограничены своей неспособностью познать пути Божий. Они могут понимать, говорит Екклесиаст, что их жизнь определена Божест­венной властью, но не могут понять, как и почему. Это было особенно досадно для израильских мудрецов, которые стремились узнать надлежащее время для всех дел в жизни:
"Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Притч.15.23)28. Это проблема не Бога, а человека:
"Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир29 в сердце их, хотя
человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (3.11). Как показал А.Г. Райт, фразы "кто понимает...?", "не знаешь" и т. д. преобладают в гл. 7-П зс. Неудивительно, что Екклесиаст предостерегает от поспешности в молитве: "...потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги" (5.1).
Авторы Книги Притчей признавали ограниченность человеческой мудрости и суверенитет путей Божиих:
"Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его"
(Притч. 16.9).
"Много   замыслов   в   сердце   человека,   но   состоится   только   определенное
Господом" (19.21).
Однако современники Екклесиаста, очевидно, пересмотрели эти истины в свете своей уверенности в том, что человек способен влиять на свою судьбу. Вопрос о том,
26Антонимические пары "рождаться-умирать", "насаждать-вырывать посаженное" и т.д. -примеры меризма - литературного приема, в котором упоминаются крайности для обозначения всего, что находится между ними,
11W.J.Fuerst, The Book of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations. Cambridge Bible Commentary (Cambridge: 1975), p. 103.
28   См.yon Rad "The Docrtine of the Proper Time", pp. 138-143 in Wisdom in Israel.
29   По-видимому, лучший перевод употребленного здесь слова 'olam - "вечность", однако не
просто в значении расширения времени до бесконечного будущего. В этом контексте оно
означает "пути Божий в миру", "ход всемирных событий, который Один лишь Бог определяет
и понимает". Он даровал осознание того, что Он действует, но не понимание того, что Он
делает. CM.Gordis, Koheleth, pp.22If.; Williams, Judaism 20 (1971): 182-85.
30CBQ30(1968):325f.

ЕККЛЕСИАСТ                                                            541
почему Екклесиаст решил особо подчеркнуть эту ограниченность, вызывает жаркие споры.
Фон Рад приписывает это потере веры в Бога, сопровождаемой острым желанием найти более порядка в жизни и определять будущее гораздо яснее, чем это осмелива­лись делать старые мудрецы31.
Циммерли, напротив, рассматривает Екклесиаста как "пограничника", который не позволял мудрецам претендовать на всеобъемлющее умение контролировать жизнь. Екклесиаст знал, что истинный "страх Божий никогда не позволит человеку в его "желании командовать" забрать кормило власти в свои руки"32. Также, согласно Циммерли, молчание Екклесиаста о богоизбранности Израиля служит напоминанием от противного о том, что доктрина творения не может быть понятна во всей ее полноте, до тех пор, пока "Израиль не уверует окончательно в то, что Бог есть Создатель. Который по благодати Своей обещает Себя народу Своему"33.
Перед лицом реальностей жизни. (1) Милость. Хотя Екклесиаст не интересуется тем, что известно Израилю о завете и искуплении, он, определенно, имеет представ­ление о милости Божией. Для него милость Божия проявляется во всем хорошем, что есть в творении. Его положительный вывод ("Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего") также основывается на Божией благости: "...и это - от руки Божией; Потому что кто может есть и кто может наслаж­даться без Него?" (2.24-25). В другом месте (3.13) это также описано как "дар Божий". Корень natan — "давать" со словом "Бог" в качестве подлежащего использу­ется около десятка раз. Что бы еще ни изумляло его в непостижимых путях Божиих, Екклесиаст не сомневается, что милость Божия проявляется ежедневно в том, что "все соделал Он прекрасным в свое время" (ст. 11)
Проявления милости и человеческой ограниченности сливаются воедино, когда Екклесиаст употребляет слово "доля" (Евр. heleq-, 2.10, 21; 3.22; 5.18-19 [МТ 17-18]; 9.6, 9). Переводимое также словом "часть" (2.21), это слово обозначает частичную, ограниченную природу Божественных даров. Он не дает человечеству всего, однако эти простые удовольствия - дары, которыми Екклесиаст призывает людей воспользо­ваться в полной мере. В определенном смысле "доля" противопоставляется другому любимому слову "польза" (yitron) (1.3; 2. II, 13; 3.9; 5.9, 15 [МТ 8]; 7.12; 10.10-11; ср. однокоренное motar ("преимущество"), 3.19). Польза описывает избыток, который может быть произведен человеческим трудом; доля означает удел, выделяемый Божественной милостью. Человечество не может приобрести ничего; Бог Сам следит за тем, чтобы люди имели достаточно34.
(2) Смерть. Важное место в выводе "все - суета" занимает неизбежность смерти, но не время ее прихода. Эта участь постигает всех - мудрых и глупых (2.14-15; 9.2-3), человека и животных (3.19). Смерть обрушивается самым решительным образом ка людей с их ограниченностью, постоянно напоминая им о том, что будущее находится вне их власти. Она раздевает их донага, независимо от того, трудился ли человек мудро лишь для того, чтобы оставить свое добро недостойным (2.21). или он хотел
31    Wisdon in Israel, pp.226-237.
32   57717(1964): 158.
33   Там же.
34По поводу этих терминов см. Williams, Judaism 10(1971): 185-190.

542                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
оставить его наследнику, но потерял его раньше (5.12-16). Описание смерти у Екклесиаста основано на повествовании о творении (Быт.2), где Божественный дух и земной прах соединились, чтобы образовать человека. В смерти процесс представля­ется обратным: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (12.7), хотя Екклесиаст и сомневается, насколько здесь можно быть догматичным (3.20-21). Для него смерть - великий охладитель ложного оптимизма35.
(3) Наслаждение. Насколько "труд" (евр. 'amal) преобладает у Екклесиаста в описаниях жизненных невзгод (2.10, 21, 24; 3.13; 4.4, 6, 8-9; 5.14, 18; 6.7; 8.15; 10.15; глагольная форма 'amal. 1.3; 2.11, 19-20; 5.15; 8.17), настолько слова "радость" или "удовольствие" (от евр. smh) часто встречаются в положительных выводах (2.24-25; 3.12, 22; 5.17-19; 7.14; 8.15; 9.7-9; 11.8-9). Каким бы мучительным ни было настоящее и неопределенным будущее, радость возможна, если ее искать в нужном месте: благодарить и славить Бога за простые его дары - пищу, питье, работу и любовь. Обращаясь к обществу, поглощенному погоней за успехом, достижениями, производительностью и властью36 , Екклесиаст предупреждает о безрадостности и тщетности этих усилий. Радость можно найти не в достижениях человека, которые есть томление духа (2.11, 17 и т.д.), а в каждодневных дарах, посылаемых Создателем37.
Подготовка к благовестию. Хотя Кн.Екклесиаста не содержит ярко выраженных пророческих и провидческих моментов, она все же готовит место для христианского благовестия. Это не означает, что оно - основная цель Книги или причина ее включе­ния в канон. Как критика чрезмерной мудрости, картина трагичности и несправедли­вости жизни и указание на радости бытия, она занимает свое собственное место как слово Бога к человеку38.
Однако не следует пренебрегать христианской ценностью Книги. Реализм в описании превратностей страданий и смерти помогает объяснить решающее значение распятия и воскресения Христа. Акцент Екклесиаста на непостижимости путей Божиих подчеркивает величие той перемены в отношениях человека с Богом, которая произошла с воплощением Христа. Безотрадная картина утомительного труда про­ложила путь для новозаветного призыва всех труждающихся и обремененных к мило-
35 Обратите внимание на вывод Циммерли, SJT 17 (1964): 156: "Как нигде ранее в Ветхом Завете, Екклесиаст рассматривает смерть как власть, которая лишает силы всякое творение, даже мудрость человеческую".
36Дейхуд указывает на частоту употребления коммерческих терминов - таких, как yitron, molar (польза, преимущество, прибыль), 'amal (труд), Чпуап (дело, бизнес), kesep (деньги), heleq (доля), kisron (успех), о$ег(богатства), baa! (владелец) и hesron (недостаток, дефицит).
Дж.С. Райт хорошо уловил эту преобладающую печать радости; "The Interpretation of Ecclesiastes", Evangelical Quarterly 18 (1946: 18-34. СМ. также R.E.Murphy "Qohelet ie sceptique", Concilium 1 19 (1976): 60; R.K.Johnston " 'Confessions of a Workaholic': A Reappraisal ofQoheleth", CBQ3S (1976): 14-28.
Обратите внимание на слова Б.С. Чайлдза: "Если его поместить в эсхатологические рамки предстоящего Божиего суда, то послание Екклесиаста не ограничится текущей деятель­ностью человека, но четко соотнесется с новым и более полным измерением Божественной премудрости. Когда поздние иудеи и христиане соотносили мудрость этого мира (1 Кор. 1.20) с премудростью Божией, они толковали еврейские писания в соответствии с их каноническим обликом; Old Testament as Scripture, pp.588f.

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

545

его связь с любовной лирикой неясна". Попытки согласовать любовь и верность, выраженные здесь с тем, что Соломон практиковал политические браки и конкубинат (см. 3 Цар.2), остались безрезультатны.
Предполагаемые персидские и греческие заимствования4, почти повсеместное употребление относительной формы местоимений, характерных для позднего древне­еврейского языка5, слова и фразы, отражающие арамейское влияние6, указывают на то, что окончательно Книга была отредактирована, если не вообще написана значи­тельно после Соломона. Существуют многочисленные свидетельства как связи между Ионией и Ханааном, так и арамейского влияния на древнееврейскую литературу с ранних веков монархии. Попытки на основе географических указаний, а также языка доказать, что Песнь происходит из северного царства, оказались безуспешными. Многие из упомянутых мест находились на севере (напр., Сарон, 2.1; Ливан, 3.9; 4.8,

"Вид его подобен Ливану, величествен, как кедры Песней (Песн.5.15).

Таков возлюбленный из Песни

3Talmud   В.Ва(Л5й   приписывает   песню   Езекии   и   его   писцам,   несомненно,   следуя Притч.25.1.
*Pardes (сад), 4.13; appiryon, от rp.phordon (паланкин), 3.9.
5 se вместо "ser, за исключением I.I.
6 CM.S.R.Driver, Introduction, p.448.

546                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
11, 15 и т.д.; Амана, Сенир, Ермон, 4.8; Фирца7, 6.4; Дамаск, 7.5; Кармил, ст.6), однако никакого провинциализма не проявляется. Поэт обнаруживает превосходные знания по географии Палестины и Сирии от Эн-геди (1.13) до Ливана.
Отсутствие исторических ссылок в Песне усложняет ее датировку. Г.Дж. Шонфилд высказывается в пользу персидского периода, точнее, между временем Неемии и 350 г. Частично следуя лингвистическим доводам и географическим данным (отсутствие указаний на разделенное царство), он усматривает в описании сказочной славы Соломона отражение "великолепия и торжественности Персидской империи и роскошных дворцов Великого Царя в Сузах и Персеполе"8. Однако археологические свидетельства великолепия царствования Соломона делают мысль о персидском влиянии ненужной. Еврейские писатели, знакомые с преданиями о золотом веке Израиля, не нуждались в персидских прототипах. Щедрое обрамление Песни точно отражает славу Соломона, как роскошь, богатство и мудрость Екклесиаста точно передают его царственное великолепие.
Подводя итоги, можно сказать, что хотя сам Соломон, вероятно, не является автором, многое из обрамления и тона отражает его век. Как и в случае с Притчами, ядро Песни могло передаваться (возможно, устно), пополняться, а затем получить свою нынешнюю форму в руках неизвестного, богодухновенного поэта около времени пленения"9.
ЛИТЕРАТУРНЫЕ КАЧЕСТВА
Строго говоря, Песнь не следует относить в разряд учительной литературы, по­скольку преобладающая форма — любовная лирика, а не наставление или спор. Однако, благодаря своей связи с Соломоном и тому обстоятельству, что ее, вероятно, переписывали, сохраняли и издавали учителя, ее можно изучать наряду с этими про­изведениями10. Кроме того, своим восхвалением брака как дара Создателя и нормы человеческой жизни ее авторы близки к учителям".
Большую часть Песни составляет стилизованный разговор между возлюбленными (напр., 1.9 и далее; 4.1 и далее; 6. 2 и далее), хотя многое может быть воображаемой речью, произнесенной в отсутствие партнера. Выявлены различные формы любовной лирики12.
7 Упоминание Фирцы может служить доводом против того, что, по крайней мере, эта часть
Песни была написана во время пленения или после него. Этот древний хананейский город
(Ис.Нав.  12.24), первая столица северного царства (3 Цар.14.17;  15.21;  16.6 и далее), не
упоминается после ок. 750 г. (4 Цар.15.14, 16). Сильный довод в пользу ранней даты для, по
крайней мере, некоторой части Песни - очевидное сходство с любовной лирикой восемнадца­
той династии (ок. 1250 г.); см. J.B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and
Ancient Egyptian Poetry. SBL Dissertation Series 38 (Missoula: 1978), pp.91-159; R.E.Murphy,
"Song of Songs", IDBS, P.837.
8 The Song of Songs (New York: 1959), pp. 75-83.
9 O.Kaiser, Introduction, р.Збб: "Следовательно, можно предположить, что в Песне Песней
мы имеем позднее собрание брачных и любовных песен из различных периодов".
10   Murphy, там же.
11   Childs, Old Testament as Scripture, pp.574-78.
12   см.White, Language of Love, pp.50-55, который объединяет взгляды F.Horst, изложенные в
его работе "Die Formen des althebraischen Liebesliedes", p. 176-187 in H.W.Wolff, ed., Gottes

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          547
Описательные песни. В этой древней форме, засвидетельствованной в вавилон­ской, египетской и современной арабской (где он называется wasf) литературе, воз­любленные в высокообразных выражениях описывают красоту друг друга (он описы­вает ее, 4.1-7; 6.4-7; 7.2-10; она описывает его, 5.10-16). Этими описаниями влюбленные приветствуют друг друга, входя в экстаз любви (см. 1.15-16, где возлюб­ленные по очереди восхищаются красотой друг друга).
Самоописания. Эту форму использует лишь женщина обычно для того, чтобы скромно отрицать приписываемую ей красоту (1.5; 2.1). В своем самоописании в 8.10 она гордится своей девственностью и зрелостью; она прошла испытание у своих братьев (ст. 8-9).
Песни восхищения. Эта форма отличается от описательных песней тем, что об­ращает внимание на платье и украшения возлюбленной (напр., 1.9-11; 4.9-11). Песн.7.7-9 показывает страсть, вызываемую таким восхищением, изображая, как возлюбленный желает обладать предметом своих восхищений.
Песни томления. В этих песнях проявляется страстное желание возлюбленных, особенно когда они разлучены (напр., 1.2-4; 2.5-6; 8.1-4, 6-7). Характерная форма -желание или призыв любви. Эта форма - напоминание о том, что разлука усиливает любовь.
Рассказ о поиске. Дважды женщина описывает свои страстные поиски возлюб­ленного. Не в состоянии уснуть, она бродит по городу, ища его - один раз с удовле­творением (3.1-4), другой - с разочарованием (5.2-7). Эти повествования показывают ее открытость в выражении желания: она решительно и настойчиво берет на себя инициативу в любви.
Любовная игра. Второй рассказ о поиске дает начало "игре" между женщиной и ее подругами, "дщерями Иерусалимскими":
Она: рассказывает о поиске (безуспешном)                     5.2-7
Она: заклинает подруг помочь ей найти возлюбленного        ст.8
Подруги: дразнят вопросом о достоинстве возлюбленного      ст.9
Она: отвечает песнью, описывая его красоту                    ст. 10-16
Подруги: дразнят вопросом о сопровождении ее в поисках      6.1
Она: возбужденно рассказывает о том, где находится возлюб- 6.2-3 (ср.2.16;
ленный; он принадлежит ей (она не отдаст его)                    7.1 1а)
Эта игра иллюстрирует игривость, свойственную древней мудрости, а также показы­вает, как несколько литературных форм могут сочетаться, образуя большую литера­турную единицу. Более того, она - напоминание об исключительных, заветных от­ношениях, существующих между партнерами.
Другие литературные формы. Песнь содержит несколько других литературных форм, таких как: (1) формула заклинания (2.7; 3.5; 5.8; 8.4) показывает, как горячо подруги женщины поддерживают ее и как серьезно она желает, чтобы никто не
Recht (Munich: 1961), с точкой зрения W.Staerk, Lyrik. Die Schriften das Alten Testaments 3/1 (Gottingen: 1920) и E.WUrthwein, DiefunfMegMoth, 2nd ed. HAT 18 (Tubingen: 1969).

548                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
мешал ей быть с возлюбленным; (2) дразнящая песнь (1:7-8) добродушно подшучи­вает над стремлением влюбленных быть вместе (см.2.14- 15; 5.2-3); (3) песни гордо­сти (6.7-10; 8.11-12) выражают восторг, вызываемый тем, что его возлюбленная -единственная, восторг, разделяемый друзьями, которые присоединяются к восхвалению (6.10); (4) любовный призыв (2.5, 17; 4.16; 7.11 -13; 8.14), выражаемый женщиной, обычно с настойчивостью приказа.
Кроме влюбленных, других участников можно обозначить лишь с большим трудом. Краткие реплики (1.7 [МТ 8]; 5.4; 6.1 и т.д.) приписываются "дщерям Иеру­салимским", возможно, подругам невесты (1.4 [МТ 5]; 2.7; 3.5, 10; 8.4 и т.д.), гражда­нам Иерусалима, которые описывают царский кортеж, приближающийся к Иеру­салиму (3.6-11), и граждан Сулама (8.5). В этой высокообразной лирической поэзии центральные персонажи, возможно, воссоздают речи других. Например, Суламита в 8.8-9, похоже, цитирует своих братьев. Шонфилд приписывает эти короткие реплики, независимо от содержания, хору. Этот простой подход - достойное одобрения избав­ление от попыток (особенно в прошлом веке) рассматривать Песнь как сложное драматическое произведение.
Сила Книги заключается в теплых живых картинах любви, особенно в богатой и выразительной системе образов. Именно эти качества представляют проблему для западного вкуса. Яркие, подробные описания тел возлюбленных и их откровенно выраженное страстное желание кажутся слишком пикантными. Однако, они - продукт отдаленного времени и места. Они страстны, но не развратны, а открытая честность их подхода делает их на ступень выше намеков, содержащихся в современных им западных произведениях. Часто сравнения и метафоры звучат странно или даже нелестно:
"...волоса твои, как стадо коз, сходящих с горы Галаадской..." (4.1)
или:
"Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на
нем - все щиты сильных" (ст.4)".
Полезно предположение А. Бентцена: "Восточные народы останавливают свой взгляд на одной поразительной детали, которая, в соответствии с нашими концепциями, может и не быть характерной"14. Таким образом, в волнообразном движении стада коз, спускающегося с отдаленного склона, автор усматривает образ грациозности и красоты, с которой локоны его возлюбленной нежными волнами спускаются на ее
13    Это единственное имя, которым называется героиня (7.1); его происхождение и значение
проблематичны. Оно связывалось с неизвестным городом Суламом или рассматривалось как
вариант   слова  "Сунамитянка".   Некоторые   ученые   отождествляют   героиню   с   Ависагой
Сунамитянкой (3 ЦарЛ.З и далее). Г.Г. Роули отрицает эти взгляды, утверждая, что этот
термин  является  женской  формой   имени  Соломон,   "Соломония";   "The  Meaning  of the
Shulammite", AJSL 56 (1939): 84-91.
14    Introduction  1:130. Т. Боумен предлагает полезные предположения относительно ис­
пользуемых речевых фигур: напр., сравнение девушки с башней (столпом, 4.4; 7.4-5), стеной
(8.10) или горой Кармил (7.6) является выражением ее чистоты и недоступности как невинной
девушки, чуждой искушений тех, кто хотел бы ее совратить. Указания на "голубиные" качества
Суламиты (1.15; 2.14; 4.1) также подчеркивают ее чистоту; Hebrew Thought Compared with
Greek, trans.J.L.Moreau (Philadelphia: 1960), pp.77-89.

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          549
плечи. Аналогичным образом крепость и прямота ее шеи, увешанной украшениями, напоминает ему башню-крепость Давида, увешанную щитами воинов15.
ПРЕДЛАГАЕМЫЕ ТОЛКОВАНИЯ
По поводу происхождения, значения и замысла Песни у ученых, видимо, меньше единодушия, чем по отношению к любой другой Книге Ветхого Завета. Эротическая лирика, отсутствие религиозной ноты и неясность сюжета сбивают с толку ученых и искушают их воображение. Противоречивыми теориями наполнена не только история толкования; все возможности современной науки - археологические открытия, от­крытие большого количества произведений древней литературы, проникновение в восточную психологию и социологию - не помогли выработать единый подход к Книге16.
Аллегорическое. Возможно (по провидению Божиему), наряду с традиционным авторством Соломона Книга обязана своим местом в каноне аллегорическому толкованию. Древнейшие зафиксированные еврейские толкования (в Мишне, Талмуде и Таргуме) усматривают в ней изображение Божественной любви к Израилю. Этим объясняется использование Книги в Пасху, которая отмечает заветную любовь Божию. Не довольствуясь общим намеком на Божественные отношения с Израилем, раввины наперебой пытались обнаружить в ней конкретные указания на историю Израиля.
Отцы Церкви задали тон последующему христианскому толкованию, "обратив Песнь в христианство" и видя в ней Его любовь к Церкви или отдельному верую" щему17. Протестанты также внесли свой вклад в детальное и образное толкования, на что указывают подзаголовки, традиционно встречающиеся в англ.пер.KJV, которые содержат элементы толкования, напр., "Взаимная любовь Христа и Его церкви" или "Церковь исповедует свою веру во Христа". Место аллегории в современном римско-католическом понимании Песни иллюстрируется значительным комментарием, при­надлежащим А. Роберу, Р. Турне и А. Фейе18.
Типологическое. Стремясь избежать субъективности аллегорического подхода и сохранить буквальный смысл поэмы, этот метод подчеркивает основные темы любви и преданности, а не детали рассказа. В теплоте и силе взаимной любви его сторон-
15Некоторые места проясняются пониманием семитских обычаев. Напр., желание Суламиты, чтобы ее возлюбленный был ее братом, "сосавшим груди матери моей", чтобы они имели свободный доступ друг к другу, подразумевает, вероятно, не родного брата (из одного чрева), а "молочного брата", вскормленного ее матерью. Такая любовь — кровосмешение, ею можно было бы наслаждаться без стыда или обычных социальных ограничений, которые пре­пятствовали свободному общению между возлюбленными. CM.R.Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, pp. 194 f.
16    Настоящий раздел в большой степени обязан работе H.H.Rowley "The Interpretation of the
Song of Songs", pp. 195-245 in The Servant of the Lord. Объемное резюме истории толкования
см. в кн. М.Роре, Song of Songs. Anchor Bible 7C (Garden City: 1977), pp.89-229.
17    В красоте и чистоте Суламиты некоторые римско-католические толкователи (напр.,
Св.Амвросий)  видят Деву Марию;  см.  F.X.Curley,  "The  Lady of the  Canticle", American
Ecclesiastical Review 133 (1955): 289-299.
18   Le Cantigue des Cantiques. Etudes Bibliques (Paris: 1973).

550                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ники усматривают указание на взаимоотношения Христа и Его Церкви. Подтвержде­ние этого взгляда основано на параллелях с арабскими любовными стихами, которые могут иметь тайный или мистический смысл; на использовании Христом истории Ионы (Мф. 12.40) или змия в пустыне (Ин.3.14); и на хорошо известных библейских аналогиях духовного брака (напр., Иер.2.2; 3.1 и далее; Иез16.6 и далее; Ос.1-3; Еф.5.22-33; Откр. 19.9).
То, что аллегорическое и типологическое толкования положительно повлияли на благочестие многих поколений христиан и иудеев, не вызывает сомнений. Вопрос, однако, заключается в том, каков был замысел автора. Аллегорическое толкование сомнительно, ибо при нем отсутствуют научные средства контроля. Возможности толкования деталей неограниченны, а убедительных средств подтверждения или отрицания противоречащих точек зрения нет. Исследователи больше заинтересованы в подтверждении своих собственных идей, чем в расшифровке авторского замысла. Другая слабость аллегорического и типического толкований - полное отсутствие указаний на то, что Песнь следует понимать иначе, чем в прямом значении19.
Драматическое. Наличие диалогов, монологов и хоровых партий (см. выше) при­водило многих литературоведов - как древних (напр., Ориген, ок.240 г. от Р.Х.), так и современных (напр., Milton) - к рассмотрению Песни как драматического произведе­ния. В девятнадцатом веке в моде были две формы драматического анализа. Коммен­тарий Ф. Делицша усматривает два основных персонажа, Соломона и Суламиту, отождествляемую некоторыми учеными (ошибочно, с точки зрения настоящего об­зора) с дочерью фараона, с которой Соломон сочетался браком по расчету (3 Цар.3.1). Теория двух персонажей рассматривает Песнь как драму, восхваляющую более чем физическую любовь, которая связывала Соломона с Суламитой более, чем с остальными представительницами его гарема. Альтернативная драматическая теория предусматривает трех персонажей. Первоначально разработанная Г. Эвольдом и переработанная СР. Драйвером, она наряду с Соломоном и Суламитой включает и возлюбленного - пастуха. Сюжет развивается вокруг верности Суламиты своему сельскому возлюбленному, несмотря на попытки Соломона покорить ее роскошью.
Трехперсонажная теория (или "пастушеская гипотеза") может помочь объяснить, почему возлюбленный иногда изображается пастухом (напр., 1.7-8) и почему поэма заканчивается не в Иерусалиме, а на пастушеском севере. Однако и она не лишена слабостей: отсутствие каких-либо сценических указаний и сложности, которые воз­никают, если Суламита отвечает на ухаживания Соломона воспоминаниями о своем возлюбленном пастухе. Основная трудность драматического толкования - недоста­точные доказательства наличия драматургической литературы у семитов и, в частно­сти, у евреев.
"Труды J.Fischer (Das Hohe Lied. Echter Bibel 10 [WUrzburg: 1950]) и L.Krinetski (Das Hohe Lied. Kommentare und Beitrage zum Alten und Neuen Testament [Dusseldorf: 1964]) демонстрируют сильные и слабые стороны типологического подхода; ср. White, Language of Love, pp.20f. Разновидность этого подхода - "притчевое" толкование, предлагаемое T.R.D.Buzy, Le Cantigue des Cantiques, 3rd ed. (Paris: 1953) и H.Scheider, Das Hohelied. Herders Bibel Kommentar (Freiburg im Breisgau: 1962); оба усматривают в Песне притчу обновления завета между Израилем и Яхве.

ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ                                                          551
Брачные песни. Изучение сирийских брачных обрядов, которое предпринял И.Г. Вецштейн в конце прошлого века, породило свежий взгляд на Песнь20. Некоторые ученые21 усматривают в празднествах, длившихся неделю, ряд параллелей с элемен­тами Песни: невесте и жениху воздают царские почести; воспевают красоты и добро­детели возлюбленных; невеста исполняет танец с мечами (см.6.13; 7.1-2); предпочти­тельный месяц - март (см.2.11); пару возводят на красиво украшенный молотильный стол, который становится царским престолом (см. 3.7-10).
Эти и другие параллели очень полезны, однако этот подход, по-видимому, не дает полного ответа. Даже если принять точку зрения Шонфилда о том, что аналогичные брачные обычаи можно проследить и в израильской древности22, остаются проблемы: Песнь в дошедшем до нас виде не так легко разделить на части, соответствующие семи дням, и Суламиту нигде не называют царицей. Вюртвейн значительно видоиз­меняет подход Будде, однако также придерживается прочной связи между большин­ством поэм Песни и израильскими брачными церемониями23. Недалек от этого и взгляд Ж.-П. Оде, который видит в Песне обряд обручения24.
Литургические обряды. По мере пролития нового света на древнюю ближне­восточную жизнь, ученые стремились осветить неясные места Ветхого Завета сравнением с религиозными обычаями Месопотамии, Египта или Ханаана. Примером этого может служить теория (обычно ассоциируемая с Т.Дж. Миком)25 о том, что Песнь Песней заимствована из литургических обрядов культа Таммуза (ср. Иез.8.14), вавилонского божества плодородия. Сочетание страстных разговоров и пастушеского окружения рассматривались как доказательство, поскольку эти обряды отмечали священный брак Таммуза и его супруги Иштар (Астарты), от которого рождалось ежегодное весеннее плодородие26. Современная западная культура показывает, что языческие религии могут оставлять терминологическое наследие, не влияя на религи­озные верования (напр, названия дней (в англ.яз.-пер.) и месяцев); все же представля­ется весьма сомнительным, чтобы евреи заимствовали языческие обряды, содержа­щие привкус идолослужения и безнравственности, без тщательной их переработки в свете особой веры Израиля27. Песнь Песней не содержит следов такой переработки. Любое языческое влияние должно было до такой степени быть косвенным, что им можно, по существу, пренебречь.
20  Приложение к Keil-Delitzsch, Commentary 6, trans. M.G.Easton (repr.1976), pp. 162-176.
21   Oco6.K.Budde, Das Hoheleid. HSAT (Tubingen: 1923).
22   The Song of Songs, pp. 32-34.
23   Die fun/ Megilloth, pp.25-71.
24  "The meaning of the Canticle of Canticles", Theology Digest 5 (1957): 88-92.
25   Напр'., "The Song of Songs", IB 5:98-148.
26      CM.H.Schmokel,   Heilige  Hochzeit and Hoheslied.   Abhandlungen  flir  die  Kunde  des
Morgenlandes 32/1 (Wiesbaden:  1956); S.N.Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington:
1969). White, Language of Love, p.24, указывают на неточность предполагаемых параллелей и
широкие различия в тоне между данными обрядами и Песней.
27    СМ. white, там же, р.24: "Трудно представить, что священный брак мог укорениться в
Израиле до такой степени, что часть его обряда была включена в еврейский канон".

552                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями28. Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства29 проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей30.
В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви - любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1-5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2-4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I)31. Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бес­платно, однако выше любой цены (8.6-7)32.
НАЗНАЧЕНИЕ
Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга - наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. .Янг идет еще
28   Напр., W.Rudolph, Das Hohelied. КАТ 17/2 (Gutersloh: 1962); G.Geriemann, Das HoheUed.
BKAT 18 (Neukirchen: 1965).
29   CM.Rowley, The Servant of the Lord, p.212. Убедительный аргумент в пользу того, что
Песнь является скорее антологией, чем цельная поэма, см. в КН.White, Language of Love,
pp.28-34; также R.Gordis, The Song of Songs and Lamentations, rev ed. (New York: 1974), p. 16:
"Если к Песни Песней подходить без предвзятости, она раскрывается как собрание лирики".
30   Каждая последующая поэма возникав! из слова, фразы или мысли предыдущего раздела:
F.Landsberger "Poetic Units within the Song of Songs", JBL 73 (1954): 203-216. Другой подход
обнаруживает шесть поэм, объединенных повторением ключевых слов; J.C.Exum, "A Literary
and Structural Analysis of the Song of Songs", ZAW 85 (1973): 47-79.
'l см. white, Language of Love, p.27: "Хотя израильский социальный этнос не исключал эротики, общественная нравственность не позволяла прелюбодеяние и подчеркивала необ­ходимость девственности до брака... Песнь... нельзя, поэтому, понимать как трактат, оправды­вающий добрачные половые связи". С.К. Гликман подчеркивает как единство Песни, так и ее благочестивое отношение к браку, указывая на хронологическую последовательность: ухажи­вания (1.1-3.5), брачная церемония (3.6-11), вступление в брак (4.1-5.1) и далее; A Song for Lovers (Downers Grove: 1976).
32 Более подробный анализ с пояснительными примечаниями см. в New Berkeley Version of the Holy Bible in Modern English под ред. G.Verkuyl (London: 1963).

РУФЬ

555

что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей1.
СОЦИАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ
Одна из сложностей, с которыми приходится сталкиваться современному читателю, -то, что толкование рассказа включает два народных обычая древнего Израиля, кото­рые не имеют современных западных аналогов: левират и выкуп земли. Смысл левирата2, описанного в юридических терминах в Втор.25.5-10, заключался в том, что если мужчина в древнем Израиле умирал, не имея сына, то ближайший родственник3 должен был жениться на вдове и произвести сына, "чтобы имя его (т.е. умершего) не изгладилось в Израиле" (ст.б). Хотя данные Кн.Руфи, Втор.25.5-10 и рассказа об Иуде и Фамари в Быт.38 содержат такое количество различий в деталях, что чрезвычайно сложно составить последовательный взгляд на левират в Израиле4, несомненно, основной поворотный момент Книги - хитрость Ноемини, предпринятая с целью заставить Вооза взять на себя эту обязанность, несмотря на то, что он был таким дальним родственником, что ни он, ни других не считали, что она непосредственно касается его. В самой живой и тонко рассказанной части повествования - сцене на гумне Ноеминь достигает этого (гл. 3), используя для побуждения Вооза молодость и привлекательность Руфи. Ее уловка венчается успехом (ст. 10-11), однако в этот момент возникает препятствие: существует родственник, более близкий, чем Вооз, который имеет первенство не только в обязанностях, но и праве. Поскольку Вооз не может безнаказанно пренебречь этим первенством, он собирает старейшин у городских ворот5, приглашает близкого родственника и затем информирует его о том, что "Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принад­лежащую брату нашему Елимелеху. Я решился довести до ушей твоих и сказать, купи..." (4.3-4).
Этот неожиданный поворот в рассказе - первый намек на собственность, принад­лежавшую Елимелеху, и указывает на еще одну обязанность, лежащую на близком родственнике: выкуп земли. Земля была неотчуждаема; ее нельзя было продавать из рода. Если такой шаг вызывался нищетой, то ближайший родственник был обязан
' Обратите внимание на слова СР. Драйвера: "Общий еврейский стиль (идиомы и синтаксис) не проявляет* никаких следов вырождения; он ощутимо отличается не только от стиля Книг Есфири и Паралипоменон, но даже от мемуаров Неемии или Кн.Ионы, и стоит на одном уровне с лучшими частями 1- 2 Цар."; Introduction, р.454.
2 От лат. levir ("деверь"), таким образом, "брак с деверем".
3 Законодательная форма в Втор.25 упоминает в связи с левиратной обязанностью лишь
братьев, живущих вместе. Однако, как Быт.38, так и Кн.Руфи шире распространяют эту
обязанность. Заманчиво предположить, что порядок исполнения этой обязанности был тем же,
41-о и порядок наследования (Числ.27.8-11) и выкуп родственника, который был вынужден
продаться в рабство (Лев.24.47-55), т.е. брат, дядя по отцовской линии, сын дяди но отцовской
линии, "близкий родственник из поколения его" (Числ.27.11).
4 Отличный обзор основных аргументов и проблем см.в H.H.Rowley "The Marriage of Ruth",
pp. 169-194 in The Servant of the Lord, также Т. и D.Thompsen "Some Legal Problems in the Book
of Ruth", ГГ 18(1968): 79-99.
5 Ворота были местом, где заключались деловые и юридические сделки в древних городах.
По поводу более широкого их значения CM.E.A.Speiser" 'Coming' and 'Going' at the 'City' Gate
BASOR 144(1956): 20-23.

556                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
купить эту землю и таким образом сохранить ее в роду6. Пример действия этого принципа можно усмотреть в Иер-32.6-15.
Считая, что на нем лежит лишь эта обязанность, ближайший родственник отвечает утвердительно (4.4). Затем Вооз подталкивает его к отказу от своего права, информируя его о следующем: "Когда ты купишь поле у Ноемини, то должен купить и у Руфи Моавитянки, жены умершего, и должен взять ее в замужество, чтобы вос­становить имя умершего в уделе его" (ст.5). Тогда родственник отвечает, что такой поступок расстроит его собственные дела (ст.б), поэтому он вынужден отказаться. Если бы на нем лежала лишь обязанность левирата, его собственное имущество не было бы затронуто. Ребенок, родившийся от левиратного брака, содержался бы за счет собственности Елимелеха до тех пор, пока он не станет достаточно взрослым, чтобы наследовать ее. Если бы он должен был лишь выкупить собственность Елимелеха, то цена земли была бы окуплена самой землей. Однако, поскольку земля, которую он должен выкупить, впоследствии отойдет к ребенку от левиратного брака с Руфью, то родственник уже не может принять на себя эту обязанность. Он добро­вольно передает свои права по данному делу Воозу (ст.б). Очевидно, Вооз был доста­точно богат, и такая двойная обязанность не представляла для него проблему. Более того, поскольку генеалогия Давида в ст. 18-22 называет его предком Вооза, а не Махлона и Елимелеха, то можно предположить, что у Вооза не было сыновей. Ребенок, родившийся от его брака с Руфью, хотя и будучи юридически сыном Махлона, был по существу ребенком Вооза и, таким образом, наследником как линии Вооза, так и линии Елимелеха.

Молотильный ток, подобный тому, на котором Руфь убеждала Вооза выполнить обязанности второго вроде (Руф.З).

РУФЬ                           557
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР И БОГОСЛОВИЕ
Со времен фундаментальной статьи Г. Гюнкеля7 ученые согласны с тем, что по жанру книга Руфи - новелла, короткий рассказ, высокохудожественный по стилю и композиции, в котором развитие сюжета проходит через несколько эпизодов до достижения развязки. Цель рассказа включает также поучение и наставление. Как таковой, он сравним с рассказами об Иосифе (Быт.37, 39-50), женитьбе Исаака (гл.24), Иуде и Фамари (гл.38) и придворной историей Давида (2 Цар.9-20). Эти целостные повествования разительно отличаются от собраний преданий, таких как циклы Авраама и Иакова в Быт. 12-36. Жанр отмечен возвышенным, почти поэтическим и ритмическим прозаическим стилем. Рассказы служат как развлечению, так и назиданию, сосредоточиваясь на деятельности Божественного провидения в жизни участников. От читателя ожидается и требуется участие в описываемых событиях; он должен учиться, подражая одним примерам и стараясь избегать других8.
Как пример этой формы короткого рассказа Кн.Руфи является шедевром9. По­средством совершенных изобразительных приемов, изысканности, явно увлеченно, но вместе с тем крайне немногословно автор рисует людей, которые при необычай­ном великодушии выглядят достоверно. В одной из плоскостей, это и есть цель рас­сказа: создать персонажи, которые живут, любят, роднятся так, чтобы быть воплоще­нием еврейской концепции sedaqa ("праведность", "целостность"), конкретным при­мером жизни в соответствии с Божественным заветом. В рассказе нет злодея. Орфа оставляет свою свекровь лишь после второй просьбы, а ближайший родственник вполне согласен выкупить землю до тех пор, пока требование жениться на Руфи не ставит под угрозу его собственные наследственные дела. На этом фоне необыкновен­ная доброта и преданность Вооза, верность и обязательность Руфи и благоразумие и настойчивость Ноемини проявляются в их истинном свете. Они почти полностью являются олицетворениями hesed ("любящая верность"). Рассказ преподнесен с таким мастерством, что вызывает лишь восхищение.
В другой плоскости, рассказ сосредоточивается на происхождении Давида (4:176). Родословие в ст. 18-22 - очевидное позднее добавление также указывает на это. Здесь повествование о земных событиях в жизни простых людей помещается в рамки Божественного промысла. Таким образом, первоначальная цель повествования расширяется, чтобы? включать Божественное провидение и заботу в жизнь одной семьи. Она касается жизни всего народа, поскольку в сыне, рожденном Ноемини, начинается история Божественного правления при Давиде10. Этим Книга связана с основной темой Библии - историей искупления. В свете этого поразительным пред­ставляется то, что автор определяет Руфь как "Моавитянку" в нескольких местах, где указание на ее этническое происхождение необязательно и даже излишне".
' "Ruth", PP.65-92 in Reden und Aufsatze (Gottingen: 1913).
8  см., в частности, E.F.Campbell "The Hebrew Short Story: Its Form, Style and Provenance",
PP.83-101 in H.N.Bream, R.D.Heim6 and C.A.Moore, eds., A Light Unto My Path (Philadelphia:
1974).
9  По поводу литературных приемов, посредством которых автор искусно строит свой рас­
сказ, см. Введение к кн. Campbell, Ruth. Anchor Bible 7 (Garden City: 1975), pp.3-23.
10  CM.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.566.
11    1.22; 2.2; 4.5, 10; кроме того, ее иностранное происхождение подчеркивается в 2.6, 10.

558                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Отнюдь не будучи полемичной12, Книга содержит свидетельства, подчеркиваемые и в других местах Ветхого Завета (напр., в Кн.Ионы), о том, что милость Божия не ограничивается исключительно Израилем. Идеальный царь Давид и, впоследствии, Мессия, происходят от смешанной линии13.
Однако основной замысел Книги - показать милостивое попечительство Божие в жизни этой семьи14. Фактически, основное главное действующие Лицо этой драмы — Бог, Чье присутствие в рассказе прослеживается от горькой жалобы Ноемини в 1.20-21:
"...не называйте меня Ноеминью (т.е.Приятной), а называйте меня Марою (т.е.Горькой); потому что Вседержитель послал мне великую горесть. Я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками" к радостному кличу вифлеемских женщин в 4.17: "у Ноемини родился сын". Мило­стивое попечительство Божие становится особенно явным в свете молитв основных персонажей, включая пламенное благословение Воозом Руфи в 2.12; 3.10 и не­ожиданное возвращение надежды к Ноемини в 2.20; каждая из них получает ответ в развязке Книги. Это Книга о Божественном руководстве событиями жизни всех, кто верит в Него. Именно Богом данного "пристанища" (1.9; 3.1) добиваются "строящая интриги старушка и молодая, умащенная благовониями, женщина с помощью маленьких хитростей"15.
И все же Книга Руфи подчеркивает, что Бог есть причина всего, иначе, чем боль­шинство других ветхозаветных Книг16. Нет никаких указаний через сны, ангельские посещения или голос с неба, нет пророка с его "так говорит Господь". Бог действует за сценой, через обычные побуждения или события рассказа. Он "везде - однако полностью скрыт за чисто человеческими совпадениями или планами, такими как случайные шаги молодой девушки или рискованный план пожилой женщины"17. Таким образом, автор подчеркивает один из аспектов Божественного провидения -его тайность. Он скрывает попечительство Божие за обычной человеческой причинно-следственной связью18 просто потому, что он верит в его скрытую природу. Однако эта богословская концепция, с одной стороны, абсолютной, а с другой стороны, скрытой причинности, - уникальна. Придворная история Давида (2 Цар.9-20) и рассказ об Иосифе (Быт.37, 39-50), среди прочих, также подчеркивают полный н постоянный контроле Божий над событиями, - не открыто и сверхъестественно, но
12   Ряд исследователей считают, что именно в этом и есть основная цель Книги, истолко­
вывая ее как противопоставление идее исключительности, выраженной после пленения в
книгах Ездры и Неемии. Библиографию см. в КН.Rowley, The Servant of the Lord, p. 173.
13   см. Мат. 1.5. В то время, когда разделение существовало в израильском обществе и вере
(а так же в иудаизме), Руфь и Иона показывают, что значительная часть ветхозаветного
общества признавала подлинно универсальный характер ее жизни и деятельности.
i4CM.Childs, Old Testament as Scripture, p.565.
15    Campbell, The Hebrew Short Story, p.98.
16    CM. M.Hals, The Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: 1969), pp.l8f.
17    Hals, "Book of Ruth", IDBS, pp. 759.
18Это руководство проявляется не только в сознательных поступках персонажей. В 2.3 "случилось, что та часть поля принадлежала Воозу..." В Книге, столь насыщенной руко­водством Божиим, объяснение знакомства Руфи с Воозом случаем явно должно значить обрат­ное: для Руфи это было чистой случайностью, но не для Бога.

ПЛАЧ ИЕРЕМИИ                                                          561
основан на сходстве тональности Плача и Книги Иеремии, особенно в чувствительно­сти к страданиям Иудеи; на глубоких богословских воззрениях Плача, которые со­четают темы осуждения и милости достойно Иеремии; и определенных параллелях в стиле (напр., обе описывают Иудею как попираемую деву; Иер.14.17; Плач. 1.15). Доводы против авторства Иеремии обычно основываются на следующих вопросах: (1) Мог ли Иеремия зачинать плач, вместо того, чтобы призвать народ к покаянию и указать на новый день Божий? (2) Можно ли приписывать Иеремии места, говорящие о том, что его пророчество не сбылось (2.9), или утверждающие положения, противо­речащие взглядам Иеремии (4.12,17)? (3) Не говорят ли различия в поэтическом стиле и порядке букв в акростихах о нескольких авторах, а не об одном?3
Поскольку сама Книга анонимна, представляется наилучшим остановить рас­смотрение данного вопроса на этом месте. Хотя традиционный взгляд не располагает неоспоримыми доказательствами, он имеет то преимущество, что указывает, какого человека вдохновил Дух на написание этой Книги: (1) живого свидетеля трагических событий, описанных в тщательных подробностях; (2) проникновенного богослова, который умел постигать глубокие причины ужасного осуждения, а не только их болезненные симптомы; (3) искусного поэта; (4) истинного патриота, который оплакивал кончину страны, однако знал, что такая смерть была единственной надеж­дой на новую жизнь.
Ни один известный человек не сочетал всех этих качеств лучше Иеремии, о кото­ром Летописец вспоминает, что он вознес плач по поводу смерти Иосии (2 Пар.35.25). Если это был не Иеремия, то Иудее настолько повезло, что она имела еще одного человека с замечательным даром помочь справиться с ее потерями, точно так, как Иеремия подготавливал ее к тому, чтобы ожидать их. В настоящем рассмотрении, форма единственного числа слова "автор" используется для отражения убежденности в том, что Плач - не собрание разнообразного материала, а отражение воззрения и мастерства одного человека.
ПОЭТИЧЕСКИЙ СТИЛЬ
Форма акростиха. Первые четыре главы представляют собой акростихи со стилистическими вариациями: гл. 1-2 содержат двадцать два стиха, по три строки в каждом, причем первое слово каждого стиха начинается последующей буквой еврей­ского алфавита; в гл.4 «имеет место то же самое, однако в стихах всего две строки; гл.З построена наиболее четко: ее шестьдесят шесть стихов разделены на двадцать две группы, по три стиха в каждой, каждый стих начинается соответствующей буквой. Даже гл.5, которая не построена по алфавитной форме, видимо, находится под некоторым влиянием акростиховой структуры - она также содержит двадцать два стиха, по одной строке в каждом.
Что такое алфавитный акростих? В некоторых случаях он может помогать при запоминании. Запомнив порядок, проще восстановить в памяти содержание каждого стиха. Эта мнемоническая цель, вероятно, не объясняет алфавитной структуры Плач. 1-4: ряд акростихов может не только с таким же успехом мешать запоминанию,
3 Речь идет о порядке У и D: гл.1 помещает У перед в; гл.2-4 располагают D перед У. По поводу порядка букв в библейских акростихах, см. R.Gordis, Poets, Prothets and Sages, pp.82f. Обратный порядок Уи D встречается в форме Избет Сарта (двенадцатый век); см. W.S.LaSor. Handbook of Biblical Hebrew 2:58.

562

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

как и помогать. Каким образом можно определить, какой стих, начинающийся с Гимел или Далет, принадлежит той или иной главе? В данном случае в искусстве, с каким построены акростихи, выражается благочестие поэта.
В Плаче форма акростиха, по-видимому, служит двум целям: (1) рассмотрением предмета от Алеф до Тав (т.е. от А до Я) в ней выражается полнота страданий и рас­каяния; (2) она накладывает художественные рамки на плач, предотвращая таким образом его от перерастания в неконтролируемые рыдания или стенания4.
Плачевные песни. Использование восклицания "как!" (евр. 'ека) и кратких всхли­пывающих строк с параллельной структурой отмечает собой части Плача (особ, раз­делы гл. 1-2,4) как оплакивания великой трагедии5. Хотя и употребляемая часто во время погребений для оплакивания любимого (2 Цар. 1.19-27), плачевная песнь (qina) не обязательно ограничивалась таким использованием, но могла выражать любую трагедию, в частности, такую, которая казалась необратимой6.
Форма плачевной песни в Плаче имеет слишком много вариаций, чтобы ее можно было строго назвать похоронной песней. Город Иерусалим описывается не как мерт-
Сцена оплакивания. Девятнадцатая династия (1303-1200 до Р'.Х.), рельеф из Мемфиса.

4  По поводу концептуального значения структуры акростиха CM.N.K.Gottwald, Studies in
the Book of Lamentations, 2nd ed. SBT 14 (London: 1962). pp.23-32.
5  По поводу краткого рассмотрения ритмической структуры, которая может использо­
ваться в плачевных песнях, см, Gordis, Poets, Prothets and Sages, p.68.
6  Шумеры использовали форму плача для оплакивания сдачи города иностранному захват­
чику. Явные параллели с библейской Книгой поставили вопрос о возможном шумерском влия­
нии. Прямое влияние представляется маловероятным. Безопаснее сказать, что Плач - пример
литературно-литургической модели,  имеющей  ранних  предшественников  в  Месопотамии.
Обзор предполагаемых параллелей см. в D.R.Hillers, Lamentations. Anchor Bible 7A (Garden
City: 1972),pp.XXVIII-XXX.

ПЛАЧ ИЕРЕМИИ                                                          563
вое тело, а как одинокая вдова (1.1). Кроме того, сам город временами участвует в оплакивании (напр., ст. 12-16, 18-22). В других случаях поэт обращается к городу непосредственно:
"Что мне сказать тебе, с чем сравнить тебя, дщерь Иерусалима?" (2.13)7.
Эффектный прием в еврейской песне плача - драматический контраст, в котором описывается блестящее предшествующее состояние умершего или потерянного (см.2 Цар.1.19, 23), делая трагедию еще более глубокой:
"Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова; великий
между народами, князь над областями сделался данником (Плач. 1.1).
Индивидуальные и общественные жалобы. С формами плачевной песни пере­межаются жалобы, схожие со встречающимися в Псалтири и Книге Иеремии. Плач использует как индивидуальную форму (гл.З), где один человек (вероятно) поэт) говорит от имени общества, так и общественную форму (гл.З), где собрание совместно возносит свой голос к Богу, жалуясь на страдания8.
Индивидуальная жалоба в гл.З начинается с описания страданий, в которых Бог прямо не призывается, но Его осуждение описывается в третьем лице (ст. 1-18). Лишь ближе к концу поэт начинает последовательно обращаться к Богу во втором лице (СТ.56-66). Все же присутствуют многие стандартные элементы жалобы: (1) высоко­образное описание страданий: тьма, болезнь, оковы, нападения животных, стрелы (ст. 1-18); (2) мольба об избавлении (ст. 19); (3) выражение веры (ст.21-36); (4) уверен­ность, что жалоба услышана; (5) мольба об отмщении врагам, использованным для наказания Иудеи (ст.64-66)9.
Общественная жалоба в гл.5 почти полностью посвящена сильному описанию страданий (ст.2-18). Она начинается и заканчивается мольбой о восстановлении (ст. 1, 20-22) и отражает краткий проблеск надежды или уверенности (ст. 19).
Использование формы жалобы не только придает разнообразие способу выраже­ния. Она выходит за рамки плачевной песни: позволяя поэту или собранию непосред­ственно обратиться к Господу, она то просто обращена к присутствующим на траур­ном обряде, давая возможность личного исповедания греха, то лишь описывает грех, который вызвал бедствие (ср.3.40-42 с 1.18); и оставляет место для надежды, выражая веру и уверенность в TQM, что жалоба.
Плач представляет собой точный и тонкий сплав формы и содержания. Акро­стихи, плачевные песни и яркие описания страданий сочетаются для описания, в самых незабываемых выражениях, осуждения и надежды народа, для которого ужас­ное наказание было необходимой прелюдией к милости.
7  Древнееврейская конструкция аппозитивная, и ее следует понимать как "дщерь, которая
Иерусалим" (аналогичным образом следует понимать часто употребляемое выражение "дщерь
Сиона", напр., 2.8, 10, 13). "Дщерь" - ласкательное слово, и эти фразы можно перевести как
нежно любимый Иерусалим", или "прекрасный Сион".
8  Иногда слово "плач" используется для описания этих молитв. Менее запуганным пред­
ставляется сохранение этого термина для описания таких поистине безнадежных ситуаций, как
смерть, и использовать термин "жалоба" для молитв, просящих у Бога избавления от несчаст­
ных обстоятельств. Ср. с жалобами Иова, описанными выше (стр.535).
9   Стремление поэта к разнообразию привело его к использованию в середине главы
элементов общественной жалобы (ст.40-47).

564                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
Живо и трагично Плач передает то, о чем пророчествовал Иеремия, - разрушение Иерусалима и рассеяние его жителей. Наряду с физическими страданиями, которые сами по себе сокрушительны, вставал жгучий духовный вопрос: "Почему?".
Те, кто блуждал по пепелищам Иерусалима, не рассматривал Божий суд как не­справедливый. Поэт считает, что Он прав в осуждении непокорности (1.18), наказа­нии греха (ст.5, 8-9, 18, 22; 2.14; 3.40-42; 4.13, 22; 5.7) и проявлении Своего гнева (1.12 и далее; 2.1-9, 20-22; 3.1-18; 4.6, II).
И все же последнее бедствие, вероятно, вызвало кризис веры, с которым бого­словие осуждения и надежды, которым проникнут Плач, пытается справиться. Народ Иудеи, по-видимому, был поражен тем, что Бог своей суровой рукой так легко смел реформы Иосии. За какой-то десяток лет Он попустил праведному царю пасть в битве (609), а неприятелю захватить священный город (586). Не противны ли дела Божий ясной мысли Второзакония, которая проявлялась во все время монархии: праведность правителя ведет к благословению народа Божиего10.
Еще один аспект кризиса иудейской веры был вызван твердой уверенностью в том, что Сиона нерушим. Династия Давида просуществовала в Иудее четыре века, несмотря на династические перевороты в северном царстве и завоевание его Ас­сирией в 721 г. Эта стабильность, а также заверение в том, что Бог вступил в особый завет с сыном Давида (2 Цар.7,) привели к уверенности в том, что неприятель никогда не сможет взять Иерусалим. Эта подспудная уверенность была неопровержимо подтверждена таинственным поражением Сеннахерима в дни Езекии (701).
Затем Навуходоносор проломил неприступные стены, сжег неуязвимый храм. Что же делает Бог? Во что должен верить Его народ? Как им перенести этот переворот в политике, которую они считали непоколебимой?"
Плач был написан, чтобы выразить эту драму через катарсис исповеди, символом глубины и полноты которой стала форма акростиха. Он был написан также для того, чтобы побудить принять Божественное осуждение, в то же время подтверждая надежду на последующие времена12. Хотя история, по Божественному соизволению, застала его врасплох, Израиль призывают не сомневаться в том, что дела Божий, в конечном итоге, направлены во благо ему и всему творению.
Трагизм падения с вершин Божественного расположения в глубины отчаяния до­минирует в Плаче, как и в Книге Иова. В обеих Книгах замысел Божий окутан тайной. Однако надежда и вера становятся возможными, благодаря откровению о характере Бога, Который попустил такую боль.
10 Готвальд указывает на резкую напряженность между верой Второзакония и превратно­стями истории; Studies in the Book of Lamentations, pp.47-53. Cp.B.S.Chidls, Old Testament as Scripture, P..593.
" Детальное представление об этой драме дано в KH.AIbrekson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations (Lund: 1963), pp.219ff.
12 "Один из результатов включения событий разрушения города в традиционное израиль­ское богослужение - установление смыслового моста между исторической обстановкой начала шестого века и верой, которая не мирится с Божественным осуждением. По этой причине Книга Плача служит каждому последующему поколению страждущих верующих, для которых жизнь становится невыносимой": Chidis. Old Testament as Scripture, p.596.

СВИТОК ЕСФИРИ                                                         567
Благодаря странному обороту событий, Аман, который ожидал чествования, оказывается в компрометирующей ситуации и повешен на той самой виселице, кото­рую он сам приготовил для Мардохея. Заговор открывается царю. Из-за непреложно­сти персидских законов он не может отменить своего указа, но он предупреждает евреев о плане и позволяет им защищаться. В назначенный день евреи убивают большое количество тех, кто хотел уничтожить их. Есфирь просит царя повторить то же самое на следующий день, и убитыми оказываются многие тысячи врагов евреев. В честь этого события был устроен веселый праздник Пурим3 с обменом подарками, который отмечается евреями в течение многих поколений. Мардохей становится "вторым по царе Артоксерксе".
Историчность. Мнения ученых по этому вопросу давно уже разделились; не­которые настаивают на том, что Книга - точный исторический отчет (см. 10.2), другие полагают, что это художественное произведение. Современная наука воздерживается от крайностей и признает, что, хотя сам рассказ может и не быть историчным, его фон настолько точно передает персидские реалии, что должен быть основан на истории. Следовательно, Книга, по-видимому, представляет собой историческую новеллу или короткий рассказ 4. Если Артаксеркс - это Ксеркс 1, то его "третий год" (1.3) будет 483/2 гг. до Р.Х., Тебеф его седьмого года будет либо декабрем 479 г., либо началом января 478 г. Между 483 и 480 гг. Ксеркс участвовал в войне с греками,
Восстановленный дворец в Сузах, зимней столице Персии.

От аккад. риг (четырехсторонняя игральная кость), жребий, который бросал Амман (3.7). Согласно одному толкованию, жребий бросали до тех пор, пока он не указал 'на дату, в которую следовало провести погром. Если так, то метание жребия происходило в Нисан (апрель/май) 474 г., а выбранная дата была 5 апреля 473 (ср.ст. 13). 4 см. B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.601.
19 Зак. 3667

568                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
которая закончилась сокрушительным поражением в морской битве при Саламисе. Согласно Геродоту (vii.114; ix. 108-109), его царицей была Аместрис, которую нельзя отождествить с Астинью, и лишь с большим трудом — с Есфирью. Рассказ, однако, указывает, что у царя был большой гарем и, вероятно, целый ряд любимых цариц.
Аргументы против историчности, основанные на 2.5-6, едва ли заслуживают упоминания. Считая, что относительное местоимение "который" относится к Мардохею, а не к непосредственно предшествующему имени, многие утверждают, что Мардохею было около 120 лет. Есфирь, "дочь его дяди" (ст.7), не могла принад­лежать к одному с ним поколению. Если прочитать это придаточное предложение правильно, получается, что Мардохея и Есфирь отделяли от пленения четыре поколе­ния; предполагая в среднем тридцать пять лет на каждое поколение, это не представ­ляется безосновательным5.
Аргумент о том, что Книга основана на вавилонской мифологии, а Есфирь связана с Иштар и Мардохей - с Мардуком, - плод панвавилонского периода в науке (ок. 1880-1930 гг., до обнаружения угаритских таблиц), и в настоящее время потерял большую часть своих сторонников. Вполне вероятно, что даже дети еврейских роди­телей в диаспоре могли получать имена популярных людей (однако, едва ли языче­ских божеств), и имена Есфирь и Мардохей могут быть персидскими (но не вавилон­скими)6.
Важна ли историчность? Предположение о том, что Кн.Есфири лишена истори­ческой или фактической основы, немедленно вызывает возражения. Некоторые утверждают, что если позволить Библии быть неисторичной в какой-либо своей части, то, в конечном итоге, она вся теряет историчность. Однако такой вывод не обязателен. Тот же довод можно привести и в отношении притч Христа. Главным является вопрос о том, имеет ли данное событие значение для богооткровенных или искупительных дел Божиих. Ключевой момент данного спора — довод о том, что если не произошли Распятие и Воскресение, то искупительные дела, проявленные в них, не имели места, и христианская вера "тщетна" (см. 1 Кор. 15.12-17). Хотя о богооткровенной значимости Кн.Есфири говорит ее включение в канон, чрезвычайно сложно показать, что ее события были необходимы для искупительного замысла Божиего. Если бы даже Аман истребил "всех" евреев, то один или несколько евреев, сохраненные провидением Божиим (как в случае Иоаса, 4 Цар.П), все равно продолжали бы Его дело искупления7.
5  Нет необходимости толковать слово "Вугеянин" (3.1) как указание  на Агата (ср.1
Цар.15.8) и связывать Мардохея (потомка Киша и, следовательно, родственника Саула) и
Амана с рассказом о Сауле и Агаге. Аман (Хумман) - известное персидское или еламитское
имя. Сузы были расположены в той части Персии, которая первоначально была Еламом.
6  Имя Мардука подтверждено археологическими открытиями; см. D.W.Harvey "Esther,
Book of, IDB 2:151, со ссылкой на A.Ungand "Keilinschriftliche Beitrage zum Buch Esra und
Ester", ZAW5& (1940-41): 240-44; 59 (1942-43): 219. Полное рассмотрение возражений против
историчности Книги и ответов на эти возражения см.в KH.R.K.Harrison, Introduction, pp. 1087-
1097.
7  Нападки на ценность Книги были сильными и иногда ожесточенными. Лютер высказал
пожелание о том, чтобы она "никогда не существовала"; No.3391f, Tischreden(Weimar: 1914)
3:302. Г.Г.А. Эвальд чувствовал, что, доходя до книги Есфири, "мы падаем как бы с неба на
землю"; TheHistoryofIsarel, под ред.И.МаПтеаи (Gottingen: 1869) 1:197. Право Книги на
каноничность оспаривалось (Jer.Talmud Meg.70d). в основном, потому, что она вводила новый

СВИТОК ЕСФИРИ                                                         569
РЕЛИГИОЗНОЕ ЗНАЧЕНИЕ
Для обоснования Пурима? Некоторые ученые рассматривают Кн.Есфири как этимологический рассказ, сочиненный для объяснения и обоснования праздника Пурим8. В настоящее время Пурим превратился почти полностью в светский празд­ник, обычно оканчивающийся питием "adloyada" (т.е. 'adlo'yada' "до беспамятства"), основанным на талмудическом наставлении: "Пейте вино до тех пор, пока вы не в состоянии будете отличить "Благословен Мардохей" от "Проклят Аман" (Meg-76j9. Следует поставить вопрос, особенно в свете 9.11-16,0 том, имеет ли такая книга религиозную ценность. Раввины возвышали ее до места, равного или даже выше Торы (Jer.Talmud Meg. 70d), а маймониды утверждали, что, когда с пришествием Мессии остальная часть Библии прейдет, Тора и кн.Есфири останутся10. Было ли это связано с ее религиозным и этическим учением, или с тем, что она обещала пре­следуемому народу спасение? Раввинское преувеличение, по крайней мере, уравно­вешивало суровую критику, которой были подвергнуты евреи.
Что было раньше: Пурим или Кн.Есфири? Взгляд на то, что Кн.Есфири была на­писана для придания религиозного авторитета празднику Пурим, следует опротесто­вать. Праздник не имеет аналогов в персидских или вавилонских доктринах. Если он не возник в результате исторического события, как, например, описанного в Кн.Есфири, то он, очевидно, произошел от (художественного) рассказа об Есфири. Обычно, Книга датируется вторым веком вследствие того, что первая явная ссылка на нее встречается в 2 Макк.15.35, который упоминает "день Мардохеев"". Древнейшее указание на весь рассказ об Есфири встречается у Иосифа Флавия (Apioni.8 §40; Antxi§§184-296)'\
Однако, столь поздняя дата написания сомнительна по нескольким причинам: (1) феческие добавления присутствуют уже в LXX (по крайней мере, второй век), и они явно не принадлежат еврейскому оригиналу текста; (2) зарождающийся иудаизм этого периода проявляет законнические черты, а в Кн.Есфири нет никаких свиде­тельств относительно Торы, молитв, еврейских праздников или чего-либо еще, что могло бы связать ее с иудаизмом этого периода; (3) язык Книги Есфирине похож на свитки Мертвого моря13; (4) Книга лишена апокалиптических элементов. Проблема
праздник, подразумевая таким образом, что учение Моисея неполно. На это возражение можно ответить, что история Есфири была открыта Моисею на горе Синай, однако ее не следовало записывать до персидского периода; см.G.F.Moore, Judaism1:245. Христиане также оспари­вали ее каноничность и она была официально признана Писанием лишь на карфагенском соборе в 397 г. от Р.Х.
8 CMJ.A.Soggin, Introduction, p. 403.
9 СМ. Moore, Judaism 2:53.
10   Цит.по B.W.Anderson, "Introduction and Exegesis of Esther", IB 3:830; J.A.McClymont,
"Esther,  Book of, HDB  1  (1889):  773,  цитирует J.G.Carpzov, Introduction in libris   Veteris
Testamenti (Leipzig: 1714)20:6.
11    CM.R.H.Pfeiffer, Introduction, pp.740f.
12    Весь рассказ пересказывается в Ant.xi.6. Иосиф Флавий отождествляет Артаксеркса с
одноименным наследником Ксеркса и спедует раввинскому преданию, ведя род Амана от царя
Агага и объясняя его ненависть к евреям уничтожением амаликитян. Видимо, он пользовался
LXX.
13    Кн.Есфири - единственная каноническая Книга, которая отсутствует в Кумране.

570                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
евреев не была решена Михаилом или другим ангельским существом. Отсутствует всякая идея о сатане. Элементы, часто встречающиеся в Палестине второго века — дуализм, ангелология и сатанология, обычно приписываемые персидскому влиянию, -полностью отсутствуют в этом произведении, в котором имеется столь много указаний на то, что оно происходит из Персии или, по крайней мере, хорошо знакомо с этой страной.
В этом свете, наиболее разумным представляется заключение о том, что рассказ Есфири, является ли он историческим фактом или исторической новеллой, и обычай праздновать Пурим происходят из персидской диаспоры. Попасть они в Палестину могли значительно позднее, дата зависит от того, как толковать 9.20-22, 29-32.
Доктрина провидения. Если Кн.Есфири и не содержит упоминаний о Боге, то она все же утверждает веру в Его защиту Своего народа. Аман пытался уничтожить евреев по всему царству (3.6). Поскольку Персидская империя простиралась от Индии до Эфионии (1.1; Нубия, современный Судан), включая большую часть Малой Азии, Сирии, Палестины и другие земли, это означало бы уничтожение почти всех живущих евреев. Когда Мардохей узнал об указе, он возложил на себя вретище и пепел и общенародно рыдал (4.1), обходя все царские ворота. Стоял великий плач и среди других евреев, с постом и рыданием.
Узнав об этом, Есфирь хотела знать причину и Мардохей послал ей копию указа (4.8) и наказ заступиться перед царем за свой народ. Она не говорила царю, что она еврейка (2.20)14. Однако Мардохей знал, что этот факт вскоре станет известен, и Есфирь не сможет укрыться даже во дворце (ст. 13). В этот момент Мардохей выразил свою твердую веру в избавление: "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (ст. 14).
Антисемитизм. Когда враждебность по отношению к евреям достигает своего полного развития, она выливается в геноцид: попытку полностью уничтожить всех евреев. Эта сатанинская схема, по-видимому, гораздо старше времени Амана. Во времена Моисея фараон пытался уничтожить (или катастрофически сократить при­рост населения) еврейских рабов. Вековая враждебность Едома по отношению к евреям вероятно, может )быть объяснена своего рода антисемитизмом. В конечном итоге, как указано в Новой Завете, это не просто антиеврейские действия, а ненависть к народу Божиему (Ин. 15.18). Ее источник - сатанинский: попытка нанести пораже­ние Богу в Его искупительном замысле. Исторически она охватывает весь народ Божий, не только евреев, но и христиан. В своей окончательной форме это анти­мессианство или антихристианство (олицетворено в антихристе). Божественное от­кровение здесь можно, по крайне мере частично, свести к следующему: "Оставь народ Мой. Если ты попытаешься навредить им, вред возвратится на тебя" (см.9.1).
Евреи включили свиток Есфири в свой канон. В связи с бессмертной природой его послания, они пришли к выводу о том, что эта Книга такая же вековая, как и сама
14 Возможно, в то время в Персии практиковался обычай kitman "сокровенная тайна" или taqiyya "благочестивость", сокрытие расы, культуры или религиозных верований ради мирного сосуществования; см. W.S.La Sor, Handbook of Biblical Hebrew l:66f. В наше время этот обычай позволяет Суннитским и Шиитским мусульманам, обычно заклятым врагам, вместе совершать паломничества в Мекку.

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА

573

Реконструкция иродова храма в Иерусалиме.
Последовательность и избирательность для историка - две стороны одной медали. Последовательность необходима в связи с взаимосвязанностью истории. Каждое событие находится в определенных отношениях с другими как нить в ткани, и его нельзя понять в изоляции. Избирательность обязательна, т. к. кто бы смог записать (и кто бы захотел читать) все, что происходило в определенный период. Поэтому историк выделяет то. что наиболее важно. Оба соображения включают элемент субъективности; историк принимает решение о важности того или иного события, находясь под влиянием, по крайней мере частично, своих собственных интересов экономических, социологических, политических, религиозных, военных или их сочетаний3.
Еврейский Летописец не историк в строгом западном смысле. Для него история Израиля как бы беременна духовными и нравственными уроками, которым он, будто своеобразная повитуха, помогает родиться на свет. Его интересуют не столько сами факты израильской истории, сколько их смысл. Если всякое истинно историческое сочинение можно истолковать, то писание Летописца можно истолковать и подавно. Это не означает, что рассказ Летописца неточен, когда он отходит от своего основною источника информации   Книг Царств4. Существенная точность многих
3Обзор различных подходов к истории, принятых в Израиле и соседних странах, см в кн. The Idea of History in the Ancient Near East под ред. R.C.Dentan (New Haven: 1955).
4 Неясно, каким текстом Кит Царств пользовался Летописец. Иногда он почти дословно передаст Ml. а в других случаях отходит от него, наводя на мысль, что он пользовался либо старым палестинским текстом, отличающимся в некоторых местах от МТ. либо комментарием (евр. midras) к книгам Царств (2 Пар.24.27). см. W.E.Lemke. "The Synoptic Problem in the Chronicler's History". HTR 58 (1965): 349-363: также Porter. " Old Testament Historiography", p. 156.

574                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
эпизодов, взятых из других источников, особенно книги царей Израильских и Иудей­ских (напр., 1 Пар.9.1; 2 Пар.27.7; 35.27; 36.8)5, подтверждена недавними археологи­ческими открытиями. В.Ф. Олбрайт указывает, что документальный материал периода до пленения, встречающийся в Кн.Паралипоменон, но отсутствующий в Кн.Царств, "неоднократно подтверждался как достоверный и важный ...".
Летописца часто обвиняют в безответственности по отношению к числам7, особенно численности сражающихся войск. Согласно 1 Пар.21.5, израильская армия насчитывала 1100000 чел., а иудейская - 470000 чел., в то время как 2 Цар.24.9 на­считывает в армии Израиля 800000 чел., а в армии Иудеи - 500000. Однако, даже здесь числа Летописца не всегда выше чисел Кн.Царств. Фактически, в пяти из семнадцати случаев явных несоответствий числа в Кн.Паралипоменон ниже. Иногда указывается, что легко могли возникать ошибки при переписывании чисел, особенно в тех случаях, когда они обозначались числовым значением соответствующих букв древнееврейского алфавита. Хотя рукописные свидетельства такой практики отсутст­вуют, вполне возможно, что некоторые несоответствия могли возникнуть при пере­писывании, а другие - из-за различных способов подсчета.
Опять таки, Летописец мог точно воспроизвести числа из источников, отличаю­щихся от тех, которыми пользовались редакторы 3-4 Цар. Числа часто являются округлениями с символическим значением: сорок лет может означать поколение, или тысяча тысяч (англ.пер.RSV - "миллион") войск Зарая Ефиоплянина могут означать просто огромную армию. Имея столь неподходящие инструменты для определения качества труда Летописца, опасно оспаривать его точность.
ИСТОРИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Некоторые различия между Кн.Паралипоменон и Царств можно объяснить огромным расстоянием во времени, отделяющим Летописца от описываемых событий. Хотя среди ученых не существует единого мнения относительно даты написания, пред­ставляется вполне определенным, что он не мог написать свой труд намного раньше 400 г. до Р.Х, особенно если ему принадлежат Книги Ездры и Неемии8. Таким
8Летописец упоминает ряд других писаний, обычно приписываемых пророкам, напр., Самуилу, Нафану, Гаду (1ДТар.29.29), Ахии, Иоилю (2 Пар.9.29), Самею (12.15), Иную (20.34), Исайи (32.32). Дважды они называются "Мидраш" - "рассказ" или "комментарий" (13.22; 24.27). Вероятней всего, они указывают на различные части одного и того же произведения, мидраша книги царей Израильских и Иудейских, в которой приведенные места приписываются этим пророкам. Р.Г. Пфейффер утверждает, что Мидраш - произведение самого Летописца, однако этот взгляд не получил широкого признания; Introduction, р.ВОЗ. Слово "мидраш" здесь следует понимать не в смысле "художественного толкования", в котором оно употреблялось в позднейшие времена, а как "книгу" или "писание", как оно переведено в LXX; см.М.Р.МШег, "Midrash", IDBS, р.594.
6 From the Stone Age to Christianity, p.273. Cp. J.M.Myers, / Chronicels. Ajichor Bible 12
(Garden City; 1965), p.LXIII: "В рамках своего замысла, рассказ Летописца точен во всех под­
дающихся проверке случаях, хотя способ представления гомилетичен".
7 CM.Myers, там же.
"Олбрайт приводит основательные причины того, почему эти Книги приписываются Ездре, на чем настаивает еврейское предание (Талмуд В.Bat. 15a); "The Date and Personality of the Chronicler", JBL 40 (1921): 104-124. Однако, Д.Н. Фридмен датирует труд Летописца прибл.515 г. и связывает его со служением Аггея и Захарии; он приписывает мемуары Ездры и

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА                                                     575
образом, отделенный более чем вековым периодом от последних описываемых им событий, автор способен выделить те эпизоды, значение которых он находит наи­более ценным, особенно с учетом современных ему обстоятельств. Летописца чрез­вычайно впечатляет то, как прошлое отражается в настоящем, и он стремится познать сам и преподать другим важные уроки милости и осуждения на примере израильской истории.
Эти уроки имели огромное значение для выживания и спокойствия его народа. Он был измучен жестокостями пленения и обстоятельствами возвращения из плена. Летописец стремился воссоздать историю таким образом, чтобы уверить людей в том, что все находится в руках Божиих, и убедить их быть полностью верными Ему9.
Хорошие цари Иудеи - Давид (1 Пар. 10-29), Соломон (2 Пар. 1-9), Иосафат (17.1-21.1), Езекия (гл.29-32) и Иосия (гл.34-35) - принимают в его глазах преувеличенные достоинства, и он подробно описывает их подвиги, не упоминая об их прегрешениях, которые на расстоянии представляются ему сравнительно несущественными. Не пытаясь обелить их - поскольку рассказы об их недостатках, записанные в Кн.Царств, хорошо известны читателям - он сосредотачивает внимание на их безукоризненных качествах и подчеркивает плоды их повиновения Богу.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Северное царство навлекло на себя осуждение пророков с самого начала своего существования, поскольку сочетание царей не из дома Давидова и идолослужения было нестерпимо для пророков. Иезекииль (36.24), Осия (3.5), Амос (9.11), Михей (5.2-4 [МТ 1-3]) с нетерпением ожидают воссоединения двух царств под власть сына Давида. Поскольку это был пророческий идеал, а отпадение северного царства -ошибка с самого начала, Летописец не уделяет много внимания описанию его исто­рии. В то время как авторы Кн.Царств делают обзор представителей каждой северной династии, Летописец упоминает о них лишь тогда, когда их пути пересекаются с путями Иудеи (напр., союз Ахава с Иосафатом, 2 Пар. 18). Тот факт, что северное царство не претерпело сколько-нибудь значительного возрождения после пленения, несомненно, истолковывался как утверждение Божественного осуждения над ним. Поэтому Летописец обращает все свое внимание на Иудею, которая пережила плене­ние и продолжала нести то духовное и этическое служение, которое когда-то было доверено всему Израилю10. Некоторые ученые видят в этом пренебрежении северным царством антисамаритянское предубеждение в Кн.Паралипоменон (и особенно в
Неемии более позднему автору, который делал акцент на религиозных учениях Моисея, а не религиозном значении Давида, как это делается в Кн.Паралипоменон; "The Chronicler's Purpose", CBQ23 (1961): 441.
'Конкретные сведения об исторических и социальных обстоятельствах жизни Летописца -сложный вопрос, особенно если датировать ее концом пятого или началом четвертого веков; CM.P.R.Acroyd, / and 11 Chronicles, Ezdra, Nehemiah. Torch Bible Commentary (London: 1973), P.27.
10Этим, видимо, можно объяснить скудность материала, касающегося периода до Давида (1 Пар. 1-9). Летописец ограничивается краткими историями родов, в основном родословными от Адама до Давида, чек приход к власти положил начало Иудее. Хотя и являясь в основном каталогами имен, эти родословные имеют и богословскую цель: они призваны напомнить вос­становленному сообществу о его глубоких корнях и неизменности Божьего плана искупления, от творения и далее.

576

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Кн.Ездры и Неемии)11. Хотя враждебность и существовала, Летописец, стоящий в этом отношении на пророческих позициях, отраженных в кн.Амоса и таких местах, как 4 Цар. 17, не имеет к этому отношения12.
Заслуживает внимания прославление Давида и его рода. Борьба сына Иессеева с Саулом (который заслуживает лишь одной краткой главы - 1 Пар. 10) и его тяжкий грех с Вирсавией и Урией (см.2 Цар. 11-12) не упомянуты. Аналогичным образом пропущены злополучные попытки Авесолома (гл. 17-19) и Адонии (3 Цар. 1-2) за­хватить престол Давида. Богоизбранный род Давида справился с этими трудностями, и рассказ о них лишь отвлек бы от основного замысла Летописца13. Утверждение о том, что для Летописца, Давид заменил Моисея в качестве духовного наставника Израиля , вероятно, чрезмерно, но оно указывает на его центральную роль в религи­озной жизни Израиля14. Духовная жизненность народа коренилась в нем. Они под­ражали ему во всем — как в хороших, так и в плохих поступках15.
БОГОСЛОВСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
С некоторой правомерностью Кн.Паралипоменон называют примером догматической историографии16 - истории, написанной с богословской точки зрения. Богословие
" Напр., M.Noth, History, p.296; J.A.Soggin, Introduction, p 418.
|2Экройд осуждает попытку связать замысел Летописца с самаритянской схизмой, называя ее "плохо обоснованной, не только из-за хронологических несоответствий''; "1 and И Chronicles", IDBS, р. 158.
13CM.Freedman, CBQ 23 (1961): 437: "... основной целью Летописца было написать историю династии Давида, делая ударение, в первую очередь, не на исторических или политических достижениях (хотя они и составляют композицию произведения, заимствованную из Кн.Царств),' а на его достижениях в религиозной и особенно культовой областях...". Город и правитель, храм и священник представляются ориентирами, вокруг которых он строит свою историю и богословие.
14 СМ. E.Jacob цит.по N.H.Snaith, OTMS, p. III.
^Несоответствия между идеальным взглядом на обязанности царей и их менее чем идеальную практику см в KH.K.W.Whitelam, The Just King.
16 Напр., A.Bentzen, Introduiction 2:213.

ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА

577

Летописца многогранно. Например, он подчеркивает непосредственную деятельность Бога. Битвы выигрывают или проигрывают не благодаря искусству воинов или раз­меру противостоящих сил, а в соответствии с Божественной волей, а временами, и чудесным вмешательством (напр, 2 Пар. 13.15-18; 17.10; 20.22-25). Летописец свиде­тельствует о проверенной временем вере израильтян в то, что они одерживают по­беды силой Господней (Исх.15; Пс.2; 19; 20; Притч.21.31).
Убеждение Летописца в том, что праведность возвеличивает народ, сопровожда­ется его акцентом на индивидуальном воздаянии как в осуждении, так и в награде. Как и Иезекииль, он видел, что сам человек (а не его дети) будет награжден за его действия (Иез.18.2 и далее; ср. Иер.31.29). Хотя этот принцип - часть богословия Летописца (напр., его рассуждения по поводу смерти Саула, тогда как 1 Цар. со­храняет молчание по этому вопросу; ср. 1 Цар.31.8 и далее; 1 Пар.10.13-14)17, не он его основоположник. Фактически, в своей проповеди он лишь применяет принципы, объявленные во Второзаконии (напр., Втор.27-28) и опробованные в Кн.Судей и Царств18.
Использование Летописцем цитат и рассказов, взятых из более ранних книг, под­черкивает, как высоко он ставит богословский авторитет Писания. Одна из граней его стиля - т.н. "Левитская проповедь"19, которая использует отрывки из пророков, закона и исторических книг (напр, 2 Пар.19.6-7 заимствует из Втор.1.17; Соф.3.5; 2 Пар.20.15-17 цитирует Исх.14.13; 1 Цар. 17.47). Однако, как указывает Чайлдз, Лето­писец выходит за рамки простого цитирования и включает "весь корпус пророческого писания"20. Рассказы из кн.Царств, например, читались не как простая история, а как откровение о Божественной воле и плане для Его народа в его текущих обстоятельствах. Еврейская традиция основывается на этом взгляде, называя Кн.Иисуса Навина, Судей и царств "Ранними пророками".
Вероятно, доминирующий богословский акцент Кн.Паралипоменон - постоянное внимание к храму, его богослужениям и служителям - левитам. Сравнение рассказов об учреждении богослужения в Иерусалиме при Давиде (2 Цар.6.12-19; 1 Пар. 15.1-16.3) и при реформах Езекии (4 Цар. 18.4-7; 2 Пар.29-31) выявляет живой интерес Летописца к структуре и служителям израильской религии. Хотя он ни в коей мере не
"Сравнение Кн.Царств и Паралипоменон см в кн. W.D.Crockett, A Harmony of the Books of Samuel, Kings, and Chronicles (repr.Grand Rapids: 1951).
18    Обратите внимание на слова B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.652: "Подчеркивая,
что разговоры  о  последствиях непослушания Богу - не пустые слова,  Летописец лишь
показывает истинность урока, подтвержденного самой историей". Несомненно, рассказы о
покаянии Манассии (2 Пар.33.12 и далее) и фатальной глухоте Иосии к Божественному
пророчеству (35.22) не были сочинены для того, чтобы Летописец мог подтвердить свою
теорию   воздаяния   историческими   фактами   (CM.Bentzen,   Intoduction   2:214):   покаянием
Манассии объясняется его длительное правление, а непослушанием Иосии - его безвременная
смерть. Детали Кн.Царств и Паралипоменон описаны в слишком общих чертах, чтобы по­
зволить сравнение. Частичная, неэффективная реформа Манассии, результаты которой были
полностью уничтожены Амоном (4 Цар.21.19-26; 2 Пар.33.21-25), могла вполне быть воз­
можна.
19    G. von Rad, "The Leviticai Sermon in I and II Chronicles", pp.267-280 in The Problem of the
Hexateuch.
10Old Testament as Scripture, p. 653.

580                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
восстановлении храма, 53 8-516 до Р.Х (Езд. 1-6); и трудах вождей по религиозному укреплению сообщества (Ездра) и физически (Неемия), 458-ок.420 (Езд.7-Неем.13).
Возвращение переселенцев и восстановление храма. Уполномоченный указом персидского царя Кира (Езд. 1.1-4) Шешбацар, князь Иудин, возвратился в Иерусалим с храмовыми сосудами, взятыми Навуходоносором (гл. 1-2). Рассказ включает список возвращенцев, "пришедших с Зоровавелем, Иисусом..." (2.2). 3.1-6 отмечает, что священник Иисус, сын Иоседеков, и Зоровавель, сын Салафиилов, восстановили жертвенник и установили регулярные жертвы. Остаток гл.З описывает подготовку для восстановления храма и закладку фундамента (ст.7-13).
Когда местное население предложило помощь (4.1-2), Зоровавель отклонил ее и тем самым вызвал злобу, которая препятствовала осуществлению проекта "во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского" (ст.4-5). Остаток гл.4 описывает противодействие восстановительным работам, включая не только восстановление храма Зоровавелем, но и восстановление городских стен Неемией в середине следующего века3. Начиная со ст. 8, рассказ написан на арамейском языке, использование которого продолжается до 6.18. Гл.4 завершается информацией о том, что "остановилась работа при доме Божием... и остановка продолжалась до второго года царствования Дария" (ст.24). Гл.5-6 повествуют об окончательном восстановлении храма под руководством Зоровавеля и Иисуса и постоянными побуждениями пророков Аггея и Захарии (ст. 1-2). Рассказ описывает первоначальное противодействие заречного4 областеначальника Фафная, который писал Дарию, чтобы удостовериться в заявлении евреев, будто они действуют в соответствии с указом Кира. Дарий приказал обыскать царские архивы, в которых и был обнаружен данный указ. Дарий приказал Фафнаю не только позволить строительство, но и оплатить затраты на него из царских доходов и обеспечивать материал для жертвоприношений (5.3-6.12). Храм был закончен третьего числа месяца Адара в шестой год Дария (12 марта 515 г.; ст. 15). Затем был отпразднован праздник посвящения (ст. 16-18) и Пасха - четырнадцатый день следующего месяца (21 апреля 515).
Труды Ездры и Неемии. Не сохранились какие-либо записей о событиях после завершения восстановления храма до времени Ездры 57 лет спустя, кроме краткого указания в Езд.4.б о том, что в начале царствования Ахашвероша (486-465; более известного под его греческим именем Ксеркс) "они"5 написали обвинение на евреев.
3    Отсутствие  у  автора  или  редактора  интереса к  хронологии  привело   к тому,   что
современные ученые ставят под вопрос целостность рассказа (см.ниже).
4    Арам,   'abar-nahara (доел."противоположная  сторона реки"   -  термин  обозначающий
провинцию персидской империи, которая простиралась от Евфрата через Сирию и Палестину
до  границ Египта.  Очевидно,  что  точкой отсчета для  такого  названия  была  Персия  и
Месопотамия.
'Очевидно, "народ земли той" (ст.4), которые успешно тормозили работы над храмом до дней Дария. Это были остатки северных колен, смешанные с другими группами, которых ассирийцы переселили в Палестину. Здесь упомянуты две таких высылки, одна, при Асардане (680-669; ст.2), другая лри Аснафаре, великом и славном" (ст. 10), обычно отождествляемом с Ассурбанипалом (668-627).(В русском тексте Аснафар отождествляется с Сеннахиримом -пер).

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                    581

1. Возвращение Ездры; проблема смешанных браков (Езд.7-10). В пятый месяц
   седьмого года Артаксеркса (7.8) Ездра "священник, книжник" (ст. II) и "сведущий в
   законе Моисея" (ст.6)    возвратился из Вавилонии в Иерусалим уполномоченным
   царем "обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога твоего" (ст. 14) чтобы поставить
   правителей и судей, чтобы править теми, кто знал закон и учить тех, кто не знал его
   (СТ.25). Рассказ о возвращении подробно рассказан в первом лице, включая список
   семей,  которые сопровождали Ездру.  Гл.  8  завершается обзорным рассказом  в
   третьем   лице   о   приношениях,   сделанных   возвратившимися   переселенцами,   и
   передаче    царских    повелений    персидским    властям    (ст.35-36).    Повествование
   продолжается в первом лице, передавая доклад еврейских должностных лиц о том,
   что многие люди, включая священников и левитов, заключили смешанные браки с
   народами земли (9.1-2). После поста (ст.3-5) и долгой молитвы (ст.б-15) Ездры вокруг
   него собралось большое собрание, и с великим раскаянием  предложили дать развод
   своим,   иноплеменным   женам,   призывая   Ездру   надзирать   за   этим   делом   в
   соответствии с законом (10.1-5). В двадцатый день девятого месяца собрались жители
   Иудеи и земли Вениаминовой в Иерусалиме (ст.9) и согласились назначить комиссию
   старейшин для рассмотрения вопроса (ст. 13-17). Комиссия заседала два месяца для
   исследования вопроса. Рассказ завершается списком нарушителей (ст. 18-44).
2. Возвращение Неемии (Неем.1-2); строительство стен (ст.3-7). На этом месте
   воспоминания Ездры прерываются и возобновляются лишь в 7.736. Вместо него
   повествование подхватывает рассказ о возвращении Неемии. Поскольку большие
   разделы в нем написаны от первого лица, его часто называют воспоминаниями
   Неемии6. В месяц Кислев двадцатого года (1.1) Артаксеркса (2.1), брат Неемии
   Ханани прибыл из Иерусалима с делегацией Иудеев, чтобы сообщить ему о том, что
   население Иудеи находится в бедственном положении, а стены Иерусалима все еще
   лежали в развалинах (1.2-3). Неемия, который занимал пост царского виночерпия (ст.
   11 ), горячо рыдал и молился. Четыре месяца спустя7, когда Неемия прислуживал
   Артаксерксу, представилась возможность проинформировать царя о прискорбном
   положении города и просить у него позволения вернуться и восстановить его (2.1-5).
   Разрешение было получено вместе с полномочиями на получение дерева для стен
   (ст.б-8), и Неемия вернулся (ст.9-И).

После трехдневного пребывания ночью тайно осмотрел стены (ст. 11-16), а затем сообщил, своим соотечественникам о своих полномочиях, призывая их участвовать в работе (ст. 17-18). Гл.2 завершается тем, что Санаваллат Хоронит, царский чиновник в Аммоне, Товия и Гешем Аравитянин осмеивают работы (ст. 19).
Затем повествование описывает успешное завершение стен. Дается обзор групп, участвовавших в строительстве, и участков стен, построенных каждой из них (3.1-32). За этим подробным рассказом следует указание на противодействие, оказываемое Санаваллатом и Товией, которое началось с издевательств (4.1-6 [МТ 3.33-38]), а
Рассказ начинается редакционным заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалнина". 7 Указано, что это произошло в месяц Нисан двадцатого года Артаксеркса (2.1). Поскольку Кислев - месяц, в который пришло сообщение из Иудеи - девятый месяц, а Нисан - первый, то представляется, что либо в 1.1 должен фигурировать девятнадцатый год, либо в 2.1 двадцать первый. Редактор просто мог пользоваться другой календарной практикой, начинавшей год осенью, с седьмого месяца Тисри, которая была в употреблении в Израиле до пленения. Если так. то Кислев был третьим месяцем двадцатого года Артаксеркса, а Нисан седьмым. Скорее всего ошибку допустил редактор или переписчик. Обзор еврейского календаря см. в гл.21.

582                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
затем переросло в угрозу вооруженного нападения (ст.7-9 [МТ 4.1-3]). В ответ Неемия вооружил рабочих и организовал половину из них в охранные отряды (ст. 10-23 [МТ 4-17]). Экономические трудности, усугубляемые дополнительным бременем работ над стенами, преследовали строителей (5.1-5). Неемия принял экстренные меры, обязуясь не брать лихву или залог за долги {нуждающихся и требуя того же от знати и верхних классов, которые возвратили все ранее взысканное (ст.б-13). Гл.5 завершается упоминанием о благодеянии Неемии, которое заключалось в том, что он не отягощал народ губернаторским налогом, не взыскивая деньги даже на содержание общего стола (ст. 14-19). Противодействие продолжалось личными нападками, попытками выманить Неемию из города, чтобы напасть на него (6.1- 4), и угрозами донести царю о том, что он собирался восстать (ст. 5-9). Наконец, противники подкупили пророков, чтобы те убедили Неемию запереться в храме из страха за свою жизнь (ст. 10-14). Все эти происки оказались тщетными, и 25 числа месяца Елула, после пятидесяти двух дней работы, стена была завершена (ст. 15)8.
Гл.7 включает постановления Неемии, направленные на обеспечение безопасности города (7.1-3) и указание на немногочисленность населения (ст.4). Это навело Неемию на мысль о проведении переписи, однако он обнаружил список первых возвращенцев (ст.6-73а, повторение Езд.2.2-70, за исключением мелких различий). После этого воспоминания Неемии прерываются возобновлением рассказа Ездры и не продолжаются вплоть до гл. 11.
(3) Чтение Ездрой закона; праздник Кущей, пост и завет (Неем.7.736-10.39 [МТ
40]). В первый день седьмого месяца (8.2), пригласив народ на собрание, Ездра читал
вслух "книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю" (ст. 1), от зари
до полудня, стоя на деревянном возвышении на площади перед водяными воротами
(ст.З). В то же время левиты также читали и толковали, чтобы "народ понимал
прочитанное" (ст.8). По приказанию Ездры народ, слушавший закон, сменил печаль
на праздник радости (ст.9-12).____________________________________________
8 Многие считают эту цифру, представляющую собой около девяти недель (предполагая, что они не работали в субботу), слишком коротким сроком для выполнения такой монументальной работы. Они предпочитают цифру, приводимую Иосифом Флавием (Ant.xi.5.8), которая составляла два года и четыре месяца (напр., J.Bright, "History", р.381). Однако следует помнить, что во времена Неемии город занимал очень ограниченную площадь кряжа Офел к югу от храмовой горы. Недавние раскопки в еврейском квартале старого города делают эту "минималистскую" точку зрения вполне вероятной. Эти раскопки, проведенные более чем в десятке мест, выявили явные следы заселения западного холма в поздний период иудейской монархии (VII-VII вв.), однако ни одни раскопки не выявили каких -либо культурных слоев, относящихся к персидскому периоду или даже началу эллинистической эры. Это показывает, что данный район не был заселен в период возвращения и восстановления храма и стен Зоровавелем и Неемией. Краткий отчет о раскопках см. N.Avigad, "Excavations in the Jewish Quarter of the Old City, 1969-1971", pp.41-51 in Y.Yadin, ed,, "Jerusalem Revealed" (New Haven: 1976). Кроме того, в этот период восточная стена города проходила по вершине кряжа, а не ниже по склону, как в период перед пленением, тем самым еще больше уменьшая периметр стен, см.К.М.Кепуоп, "Jerusalem" (New York: 1967), pp. I07-III. Карту и краткое пояснение см.в B.Mazar, "The Mountain of the Lord" (Garden City: 1975), p. 193. Убедительный и подробный довод в пользу обратного см. в кн. W.S.LaSor, "Jerusalem", ISBE 2 (1982). Вполне возможно, что Неемия нашел значительную часть стен еще сохранившимися, поэтому работа над ними сводилась к выполнению брешей и доведению высоты, ее не надо было начинать заново

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                  583
Во второй день нашли предписания о празднике Кущей в седьмой месяц, и народ принес ветви, построил кущи и отмечал праздник в течение восьми дней (ст. 13-18).
Гл.9 повествует о том, что в двадцать четвертый день того месяца народ, соблюдая строгий пост, собрался на богослужение (ст. 1-5), где Ездра общенародно произнес длинную покаянную молитву (ст.б-37). Затем следует рассказ в первом лице, передающий решение установить твердый завет (ст.38 [МТ 10.1]), который прерывается вставкой списка тех, кто подписал завет, написанного в третьем лице (10.1-27 [МТ 2-28]). После этого 10.29 вновь возобновляется рассказ о завете. Приводятся положения завета, а именно: соблюдение закона, брачных правил, субботы и регулярная уплата десятины и храмового сбора (ст.28-29 [МТ 29-40]).
(4) Повторное заселение Иерусалима; освящение стен; социальные и религиозные реформы Неемии во время его второго правления; статистические списки (гл. 11-13). Этот раздел завершает рассказ Неемии и явно продолжает повествование, прерванное в 7.4. Он начинается кратким обзором второго заселения Иерусалима по жребию (11.2-3), к которому приложен ряд списков: список тех, кто проживал в Иерусалиме (ст.3-24) и деревнях Иудеи и земли Вениамина (ст.25-36); священников и левитов, которые возвратились с Зоровавелем (12.1-9); родословие первосвященников от Иисуса до Иедаия (ст. 10-И); глав священнических и левитских домов (ст. 12-26). Затем следует рассказ об освящении стен, отпразднованном двумя процессиями, которые обошли вокруг стен в противоположных направлениях, встречаясь у храма (СТ.27-43). Этот раздел завершается назначением сборщиков левитской десятины и приношений (ст.44-47) и исключением иноплеменников из общества (13.1-3).
Книга завершается кратким обзором реформ, проведенных во время второго правления Неемии, которое началось ок.432 г9. Эти реформы включали изгнание Товии Аммонитянина из комнаты в храме, предоставленной ему первосвященником Елиашивом (ст.4-9); и меры по обеспечению десятины, полагавшейся левитам (ст. 10-14), и по предотвращению осквернения субботы (ст. 15-22) и смешанных браков (СТ.23-29). Глава завершается обзором добрых дел Неемии (ст.ЗО-31).
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН
В период своего восстановления Иудея была лишь небольшой частью обширной Персидской империи, и ее политическая и даже религиозная судьба зависела от мощи и политики Персии. Когда Навуходоносор, который захватил Иерусалим, умер в 562г., вавилонская держава под властью неумелых "правителей стала стремительно двигаться к своему упадку. Конец Вавилона пришел от руки Персии, новой державы, которой в течение двух веков предстояло играть доминирующую роль на древнем Ближнем Востоке. Основателем этой империи был Кир, царь Аншана в южном Иране, который восстал против своих мидийских сюзеренов и к 550 г. добился власти над их обширной империей. Он расширил ее владения от Эгейского моря до границ Афганистана. Вавилон остался в одиночестве и в 539 г. пал после первого же приграничного сражения. К 539 г. Кир контролировал уже всю западную Азию до границ Египта. Кир был просвещенным правителем, чьей общей политической линией было позволять народам, переселенным, вернуться на свою родину. Он
'Текст отмечает, что он на короткое время возвращался в Персию в тридцать второй год Артаксеркса (433; 13.6).

584                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Проявлял также уважение к религиозным чувствам своих подданных и управлял позволяя значительную местную автономию .Однако, посредством армии и сложной правительственной системы, он сохранял жесткий контроль над империей . В соответствии со своей политикой репатриации , Кир в 538 г. позволил группе еврейских переселенцев возвратиться в Иудею и обеспечил их средствами для восстановления храма.
Иудея    оставалась    относительно    незатронутой    крупными    историческими
движениями и событиями в империи.  Вполне достаточно сделать обзор персидской
истории , в частности периода, относящегося к эре Ездры-Неемии, в виде таблицы:10
Правитель                                                                Основные события
Камбиз(530-522)
Дарий 1(522-486)                          Покорение Египта в 525г.
Для достижения трона побеждает и казнит узурпатора Гаумату. Столкнулся с массовым восстанием на востоке и западе империи, длившемся целых два года. Организует четкое управление персидской империей, которая при нем достигает своих наибольших размеров и прочности. Единственная задача - нападение на Грецию. Ксеркс I (Ашвирош) (486-465)
В 482 г. уничтожил Вавилон. Вторгся в Грецию, однако     получил отпор в 479 г.  и в 466г.  был полностью изгнан из страны. Артаксеркс I (Лонгиман) (465-424)
Шесть  лет  боролся   в   Египте.   Подписал   мир   в Каллиасе   (499);   в   результате   греческие   города получили независимость, а персидский флот вышел из Эгейского моря. Дарий II (Нот) (423-404)
В результате Пелопонесской войны получил полный контроль над Малой Азией. Артаксеркс II (Мнемон) (404-358)
В 401 Египет добивается независимости. Крупное восстание на западе едва удалось подавить. Артаксеркс III (Ох) 9358-338) - Дарий III (336-331)
Артаксеркс жестоко покорил Египет. Империя распалась из-за кровавых интриг и внутренней слабости.   В   331    году   ее   покоряет   Александр
__________________________ Великий._______________________________________
Этот бурный и важный период в истории древнего Ближнего Востока - обрамление для событий возвращения из плена и установления еврейской общины при Ездре и Неемии.
ЛИТЕРАТУРНАЯ ПРИРОДА
Даже краткий обзор Кн. Ездры и Неемии, представленный выше, выявляет широкое разнообразие источников и типов литературных единиц, использованных в их композиции. Можно выявить три основных блока раздела: повествование о
10 Краткий, но отличный обзор см. в кн.Bright, History, pp.360-375. См. также P.R. Ackroyd, The History of Israel in the Exilic and Post-exilic Periods, pp.328-342 in G.W/ Anderson, ed., Tradition and Interpretation/

КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ                                                  585
Шешбацаре и Зоровавеле (Езд. 1-6); повествование о Ездре, в основное) в первом лице (Езд.7.1-10.44 и Неем.7.73б-10.39); и повествование о Неемии, также, в основном в первом лице (основная часть Неем.1.1 и 11.1-13.31). Внутри этих трех основных разделов просматриваются разнообразные источники:
(1)    Воспоминания   Ездры      и   Неемии,      оба,      несомненно,      взятые      из
автобиографических рассказов. Раздел материала о Ездре, написанный от первого
лица, находится в Езд.7.27-9.15 (кроме 8.35-36, являющегося обзором от третьего
лица); остальная часть представляет собой повествование от третьего лица, кроме
раздела   о   завете   в   Неем.9.38-10.39   (МТ   10.1-7.5).   В   материале   о   Неемии
повествование от первого лица находится в Неем. 1.1 -7.5 и!2.31-13.31.
(2)   Документы и письма. Указ Кира, позволяющий переселенцам возвратиться,
проводится на арамейском языке в Езд.б.3-5; еврейский вариант в 1.2-4 - адаптация,
адресованная евреям в плену. Письмо от Артаксеркса, позволяющее Ездре вернуться,
приводится в  7.12-26, также в  адаптированном для  переселенцев  виде.  Другая
переписка  на  арамейском  языке  между  должностными лицами  в  Палестине  и
персидским двором включает также письмо от Рехума и Шимшая Артаксерксу (4.8-
22) и переписку между Фафнаем и Дарием (5.7-17; 6.6-12). Все это, в конечном итоге,
вероятно, взято из государственных архивов Персии.
(3)    Различного   вида   списки.   Типичные   среди   них:   список   переселенцев,
возвратившихся с Зоровавелем (Езд.2.1-70, повторенный в Неем.7.7-72а); список глав
родов, возвратившихся с Ездрой (Езд.8.1-14); инвентарный список храмовых сосудов,
возвращенных Шешбацару персидским двором (1.9-П); в заключительном разделе
рассказа о первом правлении Неемии (гл.11) приводится ряд списков, включая
список новых жителей Иерусалима (ст.3-19), других сел, занятых евреями (ст.25-36),
список   первосвященников от Иисуса до Иаддая (12.10-11) и список глав
священнических и левитских домов (ст. 12-26). Все эти списки, по видимому, взяты
из храмовых архивов или записей еврейского губернаторства.
Поразительно то, как воспоминания Ездры и Неемии разделяются на половины и переплетаются:
(1)  Езд.7.1-10.44                       Первая половина воспоминаний Ездры:   его
прибытие; проблемы смешанных браков.
(2)  Неем. 1.1-7.73а                  Первая половина воспоминаний Неемии:
его прибытие; восстановление стены.
(3)  7.736-10.39 (МТ 40)           Вторая половит воспоминаний Ездры: чтение
закона; праздник Кущей; завет.
(4)  11.1-13.31                                 Вторая половина воспоминаний Неемии:
освящение стены; второе правление.
Поскольку прибытие Ездры датировано седьмым годом Артаксеркса, а прибытие Неемии его двадцатым годом, это ясно означает, что Ездра провел тринадцать лет в Иерусалиме (о которых ничего не сохранилось) до прочтения и установления закона -основной задачи, для выполнения которой он был уполномочен.
Дальнейшие примеры литературных приемов и методов, использованных автором, можно найти в Езд.4, в повествовании о Шешбацаре и Зоровавеле. Вспомнив о том, как переселенцы отказались позволить народу земли участвовать в восстановлении храма (ст. 1-3), повествователь говорит о сопротивлении местных жителей (ст.4-5) и отмечает, что они препятствовали восстановлению во все дни Кира (558-530), вплоть до царствования Дария 1 (522-486). В этот момент он   вставляет

586                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
краткое упоминание об обвинении против евреев в царствование Ахашвероша (Ксеркса 1, 486-465; ст.б). За этим следует краткая заметка об арамейском письме Артаксерксу 1 (465-424; ст. 7) и текст еще одного письма Артаксерксу, который приводится полностью (ст. 8-16), вместе с его ответом, предписывающим прекратить восстановительные работы (ст. 17-22). В результате работы были насильственно остановлены. Поскольку храм был завершен в 515 г., последние три рассказа относятся, по-видимому, к строительству стен. Рассказчик, очевидно, не заинтересован в написании хронологически выверенного отчета, а основывает содержание на тематических связях, обвинениях против возвратившихся переселенцев.
АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА
Как и в древней ближневосточной литературе вообще и в ветхозаветных писаниях в частности, прямые указания на авторство Кн.Ездры-Неемии не сохранились. Талмуд приписывает 1-2 Пар., а также Кн.Ездры-Неемии Ездре, добавляя, что работа была завершена Неемией1 .
Аналогичный взгляд на то, что все это, исключая воспоминания Неемии, было написано одним и тем же автором-составителем, обычно определяемым как "Летописец", принят почти безусловно подавляющим большинством современных ученых12. Эту позицию убедительно поддерживает С.С.Тоггеу13 и A.S.Kapelrud14. Кроме того, ряд ученых утверждает, что Летописцем был сам Ездра или его близкий ученик15. Однако взгляд на то, что Паралипоменон-Ездра-Неемия является единым произведением, никогда не был лишен оппонентов. В последнее время он был поставлен под серьезное сомнение на основании систематического исследования лингвистических и стилистических различий между Кн.Паралипоменон и Ездры-Неемии16 и на основании значительных различий в замысле и идеологии17, а также по литературным и богословским чертам18.
_____
12    См.Н.Н-Rowley, "The Chronological Order of Ezra and Nehemiah", p. 138 in "The Servant of
the Lord". Недавние комментарии и работы по истории часто принимают этот вывод без / р1л
документальных доказательств; напр., J.M.Myers, "I Chronological", p.XVIII; "Ezra-Nehemiah".
Anchor Bible (Garden CitA:  1965), p.LXVIII; Bright, "History", p.365; R.H.Pfieffer, "Ezra and
Nehemiah", IDB 2:219.
13    "Нет такого раздела во всем произведении Пар.-Езд.-Неем., в котором литературные
особенности Летописца были так сильно выражены, обильны, так ровно и последовательно
распределены и так легко узнаваемы, как в еврейском повествовании Езд.7-10 и Неем.8-10";
"Ezra Studies" (1910; repr.New York: 1970), p.241.
14    The Question of Authorship in the Ezra-Nehemiah" (Oslo: 1944).
15    W.F.Albright, JBL 40 (1921): 104-124; Myers, "Ezra-Nehemiah", p.LXVIII; Bright, "History",
P.398.
16    S.Japhet, VT 18 (1968): 330-371. Japhet усматривает три категории, по которым два
материала  разительно   отличаются:   лингвистический   контраст,   отличия   в   используемых
терминах и стилистическое своеобразие. Klein, однако, ставит под сомнение ее выводы на
основании того, что она не принимает во внимание тот факт, что воспоминания Неемии, по
существу,   не   имеют  отношения   к  стилю  Летописца  значительные   части   Кн.Неемии   -
"позднейшие вставки; "Ezra and Nehemiah in Recent Studies", p.375 note 34 in Cross-Lemke-
Miller, "Magnalia dei".
17    D.N.Freedman, CBQ 22 (1961): 436-442. F.M.Cross, мл„ стремясь объяснить различия в
замысле и лингвистических чертах, а также признанное сходство, которое привело к точке
зрения о едином авторстве, выдвигает теорию о трех последовательных авторах составного
произведения:  первый-во  времена Зоровавеля,  ок.  520,  который  поддерживал усилия  по
строительству храма и отстаивал идеи царствования Давида; второй-после трудов Ездры, 458:
и третий, включая воспоминания Неемии,-ок.400; "A Reconstruction of the Judean Restoration",
JBL 34 (1975): 4-18, особ. 14f.
18    J.D.Newsome, мл., "Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purpose", JBL 94
(1975): 201-217.

ДАНИИЛ

599

Статуя козла (Ур, ок. 2 500 до Р.Х.), который в видении Даниила, гл. 8, представляет царя Греции.
"знание и разумение всякой книги и мудрости, а Даниилу еще даровал разуметь и всякие видения и сны" (Дан. 1.17). Призванный истолковать сон Навуходоносора, он утверждает, что Бог "открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни" (2.28; ср.ст.44-45). Сон Навуходоносора о срубленном дереве предсказывает то, что произойдет с царем до тех пор, пока он не признает, что "Всевышний владычествует над царством человеческим"(4.22). Толкование слов, которые увидел Валтасар на стене, касается конца его царства (5.26). Сон Даниила о четырех зверях представляет собой откровение о конце человеческих царств и пришествии царства, которое примут святые Всевышнего (7.17, 27). Видение овна и козла "относится к концу времени" (8.17; ср.ст. 19). Видение о вечере и утре должно быть сокрыто, "ибо оно относится к отдаленным временам" (8.26). Интерес Даниила к семидесяти годам
20 Зак. 3667

600                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
пророчества Иеремии толкуется как касающееся не только восстановления Иеру­салима, но и прихода "Христа Владыки" и "опустошителя" (9.25-27). Значение про­рочества о столкновении между Персией и Грецией уменьшается, и "муж" говорит Даниилу, что он пришел, чтобы "возвестить тебе, что будет с народом твоим в по­следние времена" (10.14). Пророчество о будущих царях Персии, победе Греции (приемлемое предположение, хотя и не высказанное конкретно), разделении этого царства на четыре части (предположение; ср. II.3-4), по-видимому, подробно изобра­жает конец персидской империи, победы Александра и разделение его державы между его военачальниками ("преемниками" или диодохами), приход к власти Птоломеев в Египте и Селевкидов в Сирии, что все вместе вело к "мерзости запусте­ния" (11.31; ср.9.27; 12.11; см.также Мф.24.15; Мк.13.14). Однако, это не основная цель откровения. Пророчество продолжается до тех пор, пока не восстанет "Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего", и "спасутся в это время из народа твоего" (12.1), и настанет воскрешение мертвых (ст.2, ясно указывающий на еще более отдаленное будущее). Когда Даниил высказывает желание узнать больше, ему напоминают, что "сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени" (ст.9; ср.ст.4)
Апокалиптическое пророчество. Книга Даниила во многих отношениях отлича­ется от ранее рассмотренных пророчеств. Тем не менее, это пророчество. Как было указано, целью израильских пророков было объявление воли Яхве, которая включает и будущее, по крайней мере в том, что касается наказания и восстановления. Элемент предсказания присутствует у всех пророков, однако он вторичен по отношению, к тому, что Бог требует от Своего народа. Тем не менее, окончательный замысел Божий (телеология) - всегда часть истинного пророчества.
В апокалиптическом пророчестве акцент ясно делается на будущем. Оно начина­ется в настоящий момент - Даниил при вавилонском дворе, имеющий дело с вавилонскими и персидскими царями. Его видения включают Персию, Грецию, царей севера и юга, правителей, доставляющих беспокойство народу Божиему, умерщвлен­ного помазанника и прекращение жертвоприношений. Хотя читателя и не призывают сопоставлять эти пророчества с точными историческими ситуациями, то все же он может - как это неоднократно и делал народ Божий - соотнести послание с текущими историческими нуждами.
Апокалиптическое пророчество дается в безвременных формах. Знание о времени конца запечатано, но народ Божий хочет подробностей и спрашивает, как это делал Даниил: "Когда будет конец этих чудных происшествий?" (12.6); "Что же после этого будет?". Послание выражает стойкость и надежду. Книга является туманной лишь для того, кто теряет из виду замысел и пытается распечатать Книгу или соотнести апокалиптические пророчества с историческими деталями (или наоборот). Книга Даниила не рассчитана на то, чтобы исчерпать себя в дни Антиоха Епифана или раз­рушения Иерусалима римлянами в 100 г. от Р.Х., в 1844 или 1984 гг. Она рассчитана на "последние времена", чтобы провозгласить всем, кто верит, что их время является таким периодом ужасных преследований, что "Всевышний царит" и что святые Все­вышнего наследуют царство, которое никогда не будет уничтожено.

ДАНИИЛ                                                               601
ДАНИИЛ И ЕГО КНИГА
Личность. Согласно 1.6, Даниил был одним из "отроков", приведенных Навуходоносором из Иерусалима в Вавилон для обучения службе в царском дворце. Ничего не говорится о его предках, а единственные известные события из его последующей жизни содержатся в самой Книге.
Некий Даниил4 упоминается в Иез.14.14, 20; 28.3 как образец мудрости и правед­ности. В связи с тем, что этот Даниил упоминается вместе с Ноем и Иовом, некото­рые утверждают, что Иезекииль имел в виду Даниила апокалиптического пророче­ства. Однако некий "Дан'ел" (пишется через согласные dn'l, как в кн.Иезекииля) упоминается в угаритских писаниях5. Можно утверждать, что, поскольку Даниил был еще ребенком во времена Иезекии, маловероятно, что Иезекииль поместил его в один ряд с Ноем и Иовом. Однако, необычные приключения Даниила (как описано в Книге) могли быть хорошо известны за пределами Вавилона6. Вопрос остается открытым.
В соответствии с датами, приведенными в Книге, Навуходоносор привел отроков в Вавилон в 605 г. (вероятно, в результате похода, предпринятого им как раз накануне наследования престола)7. Его сон, который истолковал Даниил, случился в 603 г. Даниил оставался на царской службе "до первого года царя Кира" (538; 1.21) и полу­чил откровение в третий года Кира (10.1; дата в ст.4 соответствует 23 апреля 536 г.). Если Даниил был в раннем юношеском возрасте в 603 г8., то в 536 г. ему исполнилось семьдесят пять лет.
4Еврейские согласные имени Даниил - dny7, у Иезекииля - dn7, следовательно, некото­рые читают его "Данел".
5   Напр., I Aqht  19; CM.C.H.Gordon,  Ugaritic Textbook 1:245-250; ANET,  pp.149-155, с
библиографией; J.Day, "The Daniel ofUgaritic and Ezekiel and the Hero of the Book of Daniel", VT
30 (1980): 174-184. Тезис С.В.Фроста о том, что библейский рассказ построен по рассказам об
угаритском (финикийском) Данииле, лишен оснований; как признает Фрост: "Старые предания
не упоминают о других выдающихся характеристиках героя книги Даниила"; IDB1:762. Этими
характеристиками являют мудрость и праведность (р.761) Дан'ела Иезекии, а не угаритского
Даниила.
6  Селение Ниппур в окрестностях Тель-Авива, где проживал Иезекииль, расположено всего
лишь в 80 км от Вавилона.
7  В мае/июне 605 г. Навуходоносор "покорил всю область страны Хатти" (которая вклю­
чала и Палестину). Набопаласар умер 8 числа месяца Ав в свой двадцать первый год (15
августа 605 г.), а 1 Елула (7 сентября) Навуходоносор "воссел на царском престоле Вавилона",
однако не "брал рук Бела" до месяца Нисан (2 апреля 604 г.). Предшествующий период он
назвал своим "престолонаследным годом" и до Шевата возвратился в землю Хатти (Фев.604),
откуда привез в Вавилон большую дань. СМ. D.J.Wiseman, ChroniclesoftheChaldeanKings
(626-556 B.C.), p.69. Высчитанные даты взяты из кн. R.A.Parker и W.H.Dubberstein, Babylonian
Chronology, 626 B.C. -А.С. 75, p.27. "Третий год царствования Иоакима" (1.1) закончился 6
октября  605  г.   (используя  год Тишри-Тишри),  что  вполне  согласуется  со  вторжением
Навуходоносора летом 605 г.
Царские пленники назывались евр. y'ladim("отроки", буквально - "дети") (1.4), обозначавшем "отпрысков" независимо от возраста. Поскольку эти пленники предназначались для обучения придворной службе, они должны были быть достаточно молодыми.

602                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
рое не соответствует первому. 2.46-7.28 написаны на арамейском языке9, остальное -на древнееврейском. Это следует принимать во внимание при рассмотрении даты и единства книги.
Содержание Книги можно очертить следующим образом:
Даниил и цари Вавилона и Персии (гл. 1-6) Даниила и его друзей приводят в Вавилон (гл. 1) Сон царя об истукане (2.1-16) Толкование Даниила (ст. 17-45) Реакция Навуходоносора (ст.46-59) Золотой истукан (3.1-7)
Товарищи Даниила отказываются поклониться; их бросают в печь (ст. 8-23) Избавление от огня (ст.24-30) Реакция Навуходоносора (ст.3.31-33) Сон Навуходоносора о дереве (ст.4.1-15) Толкование и исполнение (ст. 16-3 0) Реакция Навуходоносора (ст.31-34) Пир Валтасара (5.1-12) Толкование Даниила (ст. 13-2 8) Реакция Валтасара (ст.29-31 [МТ 1]) Даниил   во   рву   львином    (6.1    -18    [МТ   2-19]) Избавление   Даниила   (ст.    19-24    [МТ   20-25]) Реакция Дария (ст.25-28 [МТ 26-29]) Сны и видения Даниила (гл.7-12) Четыре зверя из моря (7.1-18)
Толкование (ст. 19-28) Овен, козел и рог (8.1-14)
Толкование (ст. 15-27) Даниил и семьдесят лет Иеремии (9.1-2) Молитва   Даниила    за    его    народ    (ст.    3-19) Толкование Гавриила (ст.20-27) Видение у Тигра (10.1-14) Толкование (рт. 15-21) Царь юга и царь севера (1 1.1-28) Осквернение храма (ст.29-3 5) Царь превозносит себя (ст.Зб-45) Время великой скорби; воскресение мертвых (12.1-4) Книга запечатана, время сокрыто (ст.5-10) "Блажен, кто ожидает" (ст. 11-13)
9 Аргументы относительно датировки арамейского языка в R.D.Wilson, The Aramaic of Daniel (New York: 1912) и особ. H.H.Rowley, The Aramaic of the Old Testament (1929) являются лингвистически устаревшими. CM.J.A.Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions ofSefire (Rome: 1967); A Wandering Aramean (Missoula: 1979); "The Aramaic Language and the Study New Testament", JBL 99 (1980): 5-21; D.W.Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Implications", Tyndale Bulletin 32 (1981): 43-79; J.Greenfield, "Aramaic", IDBS, pp.39-44; W.S.LaSor, "Aramaic", ISBE 1 (1979): 229-233.

ДАНИИЛ                                                               603
Даниил и цари. Гл. 1-6 иногда называются "историческими" главами. Не отрицая того, что они могут быть историческими, следует поставить вопрос о том, таков ли их замысел. Входило ли в намерение Божественного Автора дать (частичную) историю Вавилона с 605 до 538 гг.? Или исторические имена и географические названия лишь среда, в которой дается откровение?
В этом разделе ясно видна четкая структура. Происходит событие — сон, пылаю­щая печь, надпись на стене - и, если это необходимо, дается его толкование. На­ступает реакция, в которой царь выражает свою веру в Бога Даниила как "Бога богов" (2.47), "Всевышнего" (4.34), "Бога живого и присносущного" (6.26 [МТ 27]), или издает указ о том, чтобы никто не произносил хулу на Этого Бога (3.29), или чтобы все "трепетали и благоговели пред Богом Данииловым" (6.26).
Относительно этой структуры возникают определенные вопросы. Почему Бог решил дать откровение относительно того, "что будет в последние дни" (2.28), этим инородным (и следовательно, языческим) правителям, а не народу Своего завета? Не разумнее ли было бы предположить, что такие откровения были даны евреям (израильтянам) посредством этого апокалиптического окружения? Если воздействие этих событий на царей было столь велико, почему же не существует исторических свидетельств этому? Особенно в случае "Дария Мидянина", чьи законы не могли быть изменены, почему же его указ (6.26-27 [МТ 27-28]) не был выполнен по­следующими царями?
В виде ответа можно сказать, что здесь водораздел - в процессе богооткровения и искупления Божия. Когда мидоперсы победили вавилонян, власть перешла от семит­ских народов к индоевропейским, которые сохраняют ее до сего дня10. Христиане верят, что с Первым Пришествием Христа и последующим разрушением Иерусалима в 70 г. от Р.Х. закончилась старая эра и началась нынешняя. Историческим решением Иерусалимского собора (Деян.15) язычники были приняты в Церковь как народ Божий, и разграничение между евреями и язычниками закончилось (Рим.9.24-26; ср.Ос.2.23 [МТ 25]; Еф.2.11-15). Откровение языческим царям об определенных деталях того, "что будет в последние дни" и выражения их преклонения, - если не истинной веры - в Бога Израиля в Кн.Даниила могло быть откровением того, что старый век заканчивался, и вскоре должен был начаться новый, что даже инородцы будут служить Богу Даниила.
Это откровение вполне могло произойти через события, описанные в Кн.Даниила. Или, возможно, откровение Даниилу и через Даниила народу Божиему было дано только в снах и видениях. В любом случае мысль заключается в том, что Бог Даниила и Израиля - верховный владыка над всеми царями и богами. Он Один достоин поклонения, поскольку времена находятся в Его руках.
Сны Даниила. В гл.7-12 происходят заметные изменения. В то время как в гл. 1-6 события описываются в третьем лице, здесь рассказ приводится в первом лице (с немногочисленными исключениями, напр., 7.1; 10.1). Гл. 1-6 сосредотачиваются на исторических царях: Навуходоносоре, Валтасаре и Дарий Мидянине". Гл.7-12 каса-ются "четырех зверей", возникающих из моря (7.3), сходящего "с облаками небес-
10CM.LaSor, Great Personalities of the Old Testament, pp. 171f.
"Рассмотрение вопросов отождествления исторических персонажей см. D.J.A.CIines, "Belshazzar", ISBE 1 (1979): 455f.; "Darius", там же, pp.867f.; R.P.Dougherty, Nabonidus and Belshazzar', Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp.9-16.

604                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ными" (ст. 13), зверя с десятью рогами на голове и "другим рогом" (ст.20), овна, бодающего к западу, северу и югу (8.3-4), козла - с запада (ст.5), у которого один большой рог заменяется четырьмя рогами, один из которых "чрезвычайно разросся" (ст.8-9), и двух существ "Гавриила" (ст.16; 9.21) и "Михаила" (10.13, 21; 21.1). Эти главы считаются "апокалиптическими" по причине их сверхъестественного или даже гротескного характера. Однако, обе части Кн.Даниила служат одной цели: открове­нию о будущем. Поэтому, исходя из значения корня слова, обе эти книги являются апокалипсисами. Отличается лишь их среда. Действительно, видения Даниила упоминаются также в гл. 1-6 (1.17; 2.19), как и сны Навуходоносора (4.2, 7, 10); другие пророки Израиля также получали откровения в "видениях".
Согласно датам, видения гл.7-12 хронологически переплетены с событиями гл. 1-6. Первый сон Навуходоносора датирован вторым годом его правления (603/2; 2.1). Пир Валтасара и надпись на стене (5.30) следует отнести ко дню падения Вавилона перед мидо-персидской мощью, т.е. 12 октября 539 г. Его первый год (7.1) датируется ок.554 г., а третий год (8.1) - ок.552 г. Первый год Дария Мидянина (см.9.1) - как бы не истолковывалось это имя - следует соотнести с первым годом персидского влады­чества (538). Если его принять за Дария 1, то первый год будет 520 г. Третий год Кира (10.1) будет соответствовать 536 г12. Эти даты обычно игнорируют при толковании и комментировании текста.
ДАТА И АВТОРСТВО
Вероятно, ни одну дату, связанную с Книгами Библии, не отстаивают столь реши­тельно и столь же решительно не отвергают, как дату написания Книги Даниила. Традиционно принят взгляд, что Книга была написана к концу шестого века. Однако, ввиду подробных пророчеств, касающихся персов и греков (гл. 10), "царя могущественного" (вероятно, Греции; 11.3) и разделения его царства на четыре части и того, что оно "не к его потомкам перейдет" (считают, что это Александр Великий и его преемники; ст.4), царей южного и северного (считают, что это Птоломеи и Селевкиды; ст.5-6) и особенно подробностей относительно осквернения храма и "мерзости запустения" (считают, что это относится к осквернению храма Антиохом IV Епифаном в 168 г.; ст.31), целый ряд ученых (либеральных и консервативных13) склонен полагать, чтр Книга Даниила была написана ок. 164 г14. Для некоторых консервативных ученых такая датировка означает, что "пророчества" произнесены после событий, следовательно, ложны; и сама Книга - не откровение, а обман. Спор длится долго и временами проходит горячо15.
12 Дата в ст.4 преобразовывается в 23 апреля 536 г. Несмотря на обвинение в том, что авторы Писания не знали того, что Кир правил уже с 559 г., все дошедшие до нас документы о Кире датируют его царствование, начиная со взятия Вавилона См.выше гл.36, сноска 3.
F.F.Bruce, IsraelandNations, хотя конкретно и не датирует Книгу, по-видимому, подразумевает, что она была написана после событий; см.pp. 124, 133, 141 note 1.
14   Фрост датирует ее между "17 декабря (?) 167 г. (1 Макк. 1.54) и соответствующей датой в 164 г.
(1 Макк. 4.52)" и сужает этот промежуток до "ок. 166-165 гг. до Р.Х."; IDB 1:767.
15   CM.R.K.Harrison, Introduction, pp.1 105-1134; "Daniel, Book of, ISBE 1 (1979): 861-65; Wilson, "
Daniel, Book of, /5Щ1939) 2:783-87; C.Boutflower, In and Around the Book of Daniel (1923;
repr. Grand Rapids: 1963), pp. 1-12; E.J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: 1949), PP. 15-26,
223-253; E.B.Pusey, Daniel the Prothet (New York: 1885), pp.1-57, 232-461; Childs, Old Testament as
Scripture, pp.611-621 и библиография, рр.608-611; O.Eisseldt, Old

ДАНИИЛ                                                                605
Язык. Лингвистическим свидетельствам не всегда придавалось должное значение в датировке книги. Ученые давно уже осознали, что язык Кн.Даниила относится к более раннему периоду чем второй век16. Общепризнанно, что древнееврейский язык Кн.Даниила напоминает язык Летописца и является более ранним, чем Мишна; он заметно ближе к Кн.Паралипоменон, чем к Кумрану (11-1 вв.). Аналогичным образом арамейский язык (2.46-7.28) ближе к Кн.Ездры и папирусам пятого века, чем к Кумрану. Таким образом, некоторые ученые (напр., Чайлдз) склоняются к тому, чтобы датировать гл. 1-6 более ранним периодом, и предполагать, что позднейший автор основывался на них при написании гл.7-12. Такой взгляд упускает из вида два факта: арамейский раздел продолжается в гл. 7 и датируется тем же периодом, что и арамейский язык гл.2-6; а древнееврейский язык гл.7-12 идентичен языку гл. 1-2.
Все свидетельства (кроме предположения о том, что автор располагал данными об Антиохе Епифане) указывают на более раннюю дату, чем второй век. Историче­ские данные, которые содержатся во всех главах, от посвященных Вавилону до от­носящихся к Птоломеям и Селевкидам, указывают на раннюю дату. Лингвистические свидетельства как древнееврейские, так и арамейские, наводят на мысль о датировке четвертым, или даже пятым, веком. Свидетельства LXX и Кумрана17 указывают на то, что Книга Даниила существовала в полном виде и была распространена на значи­тельной территории до времени Антиоха Епифана.
Автор. Кроме утверждения о том, что Даниил "записал этот сон" (7.1), в Книге не приводится никаких указаний на авторство. Гл. 1-6, изложенные в третьем лице, могли вполне быть написаны кем-то другим, а не Даниилом. Гл.7-12, написанные в первом лице, могли быть рассказаны Даниилом другому человеку или другим людям или, возможно, записаны им самим после снов и видений (см.7.1) и затем распро­странены. Иногда утверждают, что Даниил сам написал Книгу, и приводят в доказа­тельство Мф.24.1518, однако Христос говорит "реченную через пророка Даниила", что, по существу, не предполагает, что он записал свои слова. Согласно Талмуду, еврейское предание приписывает некоторую редакционную работу над Книгой Даниила мужам Великой Синагоги'9, между Ездрой (ок.450 г.) и Симеоном Справед­ливым (270). Поэтому представляется разумным предположить, что все сны и виде­ния принадлежат Даниилу, который передал их (в письменной или иной форме) по­следующим поколениям, а свою каноническую форму они получили в четвертом или третьем веках.
Даниила называют "пророком" во Флорилегиуме (собрании образцов текстов) из Кумрана (4QFlor), Христос (МФ.24.15) и Иосиф Флавий (Ant.x. П. 4 § 249). Однако
Testament, pp.517-529 и библиография, pp.512f.; A.Jeffrey, "Introduction and Exegesis of Daniel", IB 6:341-352; G.L.Archer, мл.. Survey, pp.365-388; J.G.Baldwin, Daniel. Tyndale Commentaries (Downers Grove: 1978). Дж.Б. Пейн называет позднюю датировку "жульничеством и обманом"; " Daniel, Book of, ZPBD, p. 199.
16    CM.F.Delitzsch, "Daniel", in J.J.Herzog, ed,, Realenzyklopadiefur protestantische Theologie
undKirche 3 (Hamburg: 1855): 273; J.A.Montgomery, The Book of Daniel. ICC (Edinburgh: 1927),
pp. 13-22.
17   Отрывки Книги Даниила из Кумрана доказывают, что арамейский раздел в то время
начинался и заканчивался там же, где и в современной еврейской Библии.
18   CM.YOung, Daniel the Prophet, pp. 19f.
19   B.Bat. 15a, см.выше сноску 10.

606                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
книга помещена вне пророческого канона, и поэтому пророческое достоинство Даниила иногда берут под сомнение. Высказывают предположение, что Даниил был, строго говоря, "провидцем" (Евр. hozeh, roeh), поскольку он получал откровения в снах и видениях, однако такое разделение не выдерживает критики, т.к. канонические пророки также получали откровения таким образом (см.Ис. 1.1). Среди прочих Янг высказывает предположение, что Даниил имел пророческий дар, но не был посвящен в пророческое достоинство20. Однако такое разделение не имеет библейской под­держки. Более разумным представляется точка зрения, что Даниил был послан не Израилю, а вавилонскому двору21. Однако такое предположение также не соответст­вует истине, поскольку в действительности Даниил был послан Израилю. Его по­слание было, в первую очередь, предназначено для народа Божиего, который канони­зировал его. Книга служила как синагоге, так и церкви, однако не имела существен­ного влияния на языческие народы без посредничества народа Божиего. На основа­нии жанра Книгу понимали как касающуюся конца времен те, кто использовал ее в предхристианский период (Енох, Сивильский Оракул, 1 Книга Маккавеев), Христос (см.Мф.13.41-42; 24.10, 21) и Иоанн Богослов (Откр.12.14; 13.1, 5, 7). В ней нет прямых указаний на Израиль или евреев (за исключением молитвы Даниила за свой народ (гл.9) и при осуждениях его [3.8, 12]). Поэтому она стоит в стороне от канони­ческих пророческих Книг, даже апокалиптических разделов таких пророков, как Исайя, Иезекииль и Захария.
ТОЛКОВАНИЕ ПРОРОЧЕСТВА
Толкование снов и видений Даниила - трудная задача. Отчасти это может быть вы­звано тем, что многие толкователи начинают с Антиоха Епифана и гл. 10-П и сводят остальное толкование к этой точке22. В некоторых школах толкования большая часть проблемы возникает 'из попыток преобразовать "времена", "недели" (или "седьмицы") и "дни" в хронологические системы. Для тех, кто воспринимает Книгу как божественное откровение, трудность заключается в понимании форм и образов, преднамеренно затемненных; Книга закрыта и запечатана "до последнего времени" (12.4).
Царства и царство. В главе 2 Даниил толкует сон Навуходоносора о том, что "будет после сего" (ст.45). Четыре части тела истукана представляют собой четыре
20    The Prophecy of Daniel, p.20.
21    Там же.
22 См.Монтгомери: "Исторический объект Книги - эллинистический век, независимо от того, воспринимается он как современный писателю или предсказанный им"; Daniel, p. 59. Он подтверждает эту точку зрения гл. 10-12.

ДАНИИЛ                                                                607
ней мере, более ранней и более поздней частей книги, видят в гл.7 продолжение темы гл.2. В любом случае их следует рассматривать вместе. В гл. 7 четыре больших зверя встают из моря (ст.З). Последующие стихи наводят на мысль, что они не вставали вместе, а сменяли друг друга (см.ст.5-7). Четвертый зверь выставил рога, четвертый из которых говорил "высокомерные слова" (ст. II). Однако после этого зверь был убит, и Даниил в видении видел, как "с облаками небесными шел как бы Сын чело­веческий" (ст. 13). Ему была дана "власть, слава и царство", которое включало "все народы, племена и языки" и которое не разрушится никогда (ст. 14). "Эти большие звери... означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего" и будут владеть им вечно (ст. 17-18).
Это и есть тема Книги. Ее цель — не век эллинизма, но царство Божие. Правда, когда Даниил захотел больше узнать о четвертом звере (8.15)- очевидно, последнем царстве перед тем, как будет установлено царство Божие - данные ему подробности, видимо, подходят для периода от конца персидской империи (ст.ст.20), через времена Александра и его четырех преемников (ст.22) и до царя могучего и разрушительного (ст.23-25), который будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25).
Пророчества, касающиеся будущего, часто несут в себе "пророческую перспек­тиву" (или взаимопроникновение), так что рядом стоят события близкого и отдален­ного будущего. В Ис.9, например, то, что начинается как послание радости для земли Завулоновой и Неффалимовой (представляющих собой земли, захваченные Ас­сирией), переходит к "последующему" времени (9.1 [МТ 8.23]) и достигает кульми­нации на том, что "Князь мира", царству которого "нет предела", воссядет на престол Давида (ст.6-7 [МТ 5-6]). Именно таким образом следует понимать видения Давида. Конечно, никто не осмелится сказать, что "нерукотворное" царство заменит собой в истории царство Антиоха Епифана23. Никто из тех, кто знаком с пророками, не станет утверждать, что современный христианский век или предшествовавший маккавейский период - исполнение пророчества Даниила о вечном царстве, не говоря уже о пророчествах, например, Исайи, Иеремии или Иезекииля.
Наиболее распространенные системы толкования можно представить в виде следующей таблицы24:
Голова из золота               Вавилонская    Вавилонская    Вавилонская
(первый зверь)                    империя               империя              империя
Грудь из серебра"         Мидо-перс.       Мидийское       Мидо-перс.
(второй зверь)                     империя              царство               империя
Живот из меди                    Греческая         Персидская      Александр
(третий зверь)                     империя                империя              Великий
Ноги из железа                    Римская              Греческая        Преемники
(четвертый зверь)               империя                империя             Александра
Если не согласиться с воздержанием от суждения, то мы столкнемся с целым рядом трудностей. Персидскую империю нельзя разделить на два последовательных
23   Некоторые из тех, кто поддерживает толкование Антиоха Епифана, утверждают, что
здесь автор просто ошибся; см. Frost, IDB 1:768.
24   CM.Boutflower, In and Around the Book of Daniel, pp. 13-23; Young, The Prophecy of Daniel,
pp. 274-294; Montgomery, Daniel, pp.59-62; Jeffery, IB 6:382-390, 452-467; G.F.Hasel, "The Four
World Empires of Daniel 2 against its Near Eastern Environment", JSOT12 (1979): 17-30.

608                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
царства, как того требуют те, кто отождествляет второе и третье царства с мидийцами и персами. Однако, так же трудно найти в снах и видениях Даниила указания на Рим­скую империю. Какая бы система толкования ни была избрана, экзегеза текста по­казывает, что основное ударение делается на царстве Божием, которое заменяет собой все земные царства.
Четвертый зверь. В ответ на желание Даниила узнать больше о четвертом звере (7.19) ему дается еще одно видение. Зверь с десятью рогами и другим вновь вышед­шим рогом, который "вел брань со святыми и превозмогал их, доколе не пришел Ветхий днями" (ст.20-22). Один из "предстоящих" (ст. 16; ср.ст.23) объясняет виде­ние: четвертое царство будет отличаться от остальных (ст.23), оно будет крайне жестоким и разрушительным. Один из его царей будет хулить Бога и преследовать "святых Всевышнего" (ст.27). Это будет продолжаться "до времени и времени и полувремени" (ст.25). Затем власть у него будет отнята и передана святым Всевыш­него (СТ.26-27).
Можно легко запутаться в подробностях и пропустить ясное послание. Будет ли это время длиться три с половиной года или половину Великой Скорби? Или этот богохульствующий царь - Антихрист, или 666? Смысл станет ясным при окончатель­ном исполнении. Тем временем, послание несет в себе великую надежду для "святых Всевышнего". Всякий раз, когда земной правитель преследует народ Божий, время его ограниченно и гибель неминуема. Святые всех времен находили утешение в своем собственном толковании, и все же видение сохраняет свое извечное послание надежды и уверенности.
Овен, козел и рог. Рог - символ власти (3 Цар.22.11; Зах.1.18 и далее [МТ 2.1 и далее]), в частности, царствующего дома (Пс. 131.17; Иез.29.21). В гл.7-8 и ОткрЛЗ и 17 рога символизируют правителей и империи. Овен с двумя рогами, стоящий у реки Улая в области Еламской, по-видимому, представляет Мидо-Персидскую империю. Козел с поразительной скоростью появился с запада (8.5) и уничтожил овна. Он имел большой рог, который сломался и был заменен четырьмя другими (ст. 8). Это обычно толкуют как Александра Великого, который умер вскоре после покорения Персии и Востока и которому наследовали четыре военачальника. От одного рога вышел "небольшой рог", ставший очень большим (ст. И), который легко можно отождест­вить с Антиохом Епифаном, осквернившим храм 25 числа месяца Кислев (27 декабря) 168 г. (см.1 Макк. 1.54; 2 Макк.6.2; Иосиф Флавий,/1лг.хн.5.4 §§248-256). Даниил спросил, как долго это будет продолжаться, и получил ответ: "на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится" (ст. 14)25.
В своем толковании "Гавриил" относит это видение "к концу времени" (ст. 17) и поддерживает отождествления с царями Мидии и Персии (ст.20), Александром Македонским и его четырьмя преемниками (ст.22). Под конец восстанет "царь наглый и искусный в коварстве" (ст.23), который произведет удивительные опусто­шения (ст.'24), и будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25). И вновь, отождествление один к одному рискованно. Если имеется в виду Антиох Епифан, был ли он сокрушен
25 Это часто рассматривают как 2300 вечерних и утренних жертвоприношений, т.е. 1150 дней. Однако Джеффри отмечает, что, "согласно данным 1 Макк., фактическое количество дней между осквернением жертвенника в 168 г. до Р.Х. и его повторным освящением в 165 г., по любым подсчетам, прошло несколько меньшее количество времени" (1В 6:476) - 1094 дня.

ДАНИИЛ                                                                609
"не рукою"?Представляется лучшим оставить послание в его безвременной форме. Его окончательное исполнение относится "к отдаленным временам" (ст.26), однако, его послание принадлежит народу Божиему всех веков. Их враги являются врагами Бога, а царство Божие вечно.
Молитва Даниила о его народе. Основываясь на пророчестве Иеремии, Даниил верил, что опустошению Иерусалима назначен срок в семьдесят лет (9.2; ср.Иер.25.11-12). Он осознавал, что срок уже почти исчерпан, и молился Богу, испо­ведуясь в своих собственных грехах и грехах народа и просил Бога действовать без промедления (ст. 19). И вновь Гавриил (в Лк. 1.26 - ангел; в межзаветной литературе -архангел) говорит Даниилу о приходе "Помазанного". Попытки экзегезы ст.25-27 очень многочисленны. Вычислениями "семи седьмин" и "шестидесяти двух седьмин" и оставшейся "одной седьмины", которая разделена пополам (ст.27), занималось большое количество ученых. Отсутствие единства в результатах вызывает сомнение относительно используемых методов.
"Христос Владыка" (ст.25-26) выражено евр. masiah ("помазанник"), хотя опреде­ленный артикль здесь и отсутствует. Действительно это словосочетание, по-види­мому, указывает на Мессианского Князя, Который будет царствовать над грядущим царством. Позже "Мессия" ("Христос") стало специальным термином (см.выше стр. 370). Попытки преобразовать семь седьмин в сорок девять лет, и показать, что это пророчество исполнилось при восстановлении храма, или высчитать шестьдесят две седьмины от пришествия Мессии до Распятия (ср.ст.26) внесли большую путаницу. Кроме того, последовательность событий следующая: (1) повеление о восстановле­нии Иерусалима; (2) пришествие Помазанника, князя; (3) "обстроятся улицы и стены" Иерусалима, "но в трудные времена"; (4) смерть Помазанника, разрушение города и святилища; и (5) пришедший князь разрушает город, утверждает завет на "одну седьмину" и на "полседьмины", прекращает жертвы и приношения (ст.27). Возникают очень большие трудности при попытке соотнести этот порядок событий с большинством предлагаемых реконструкции26.
Фактически, Гавриил взял пророчество Иеремии о семидесяти годах, понимаемое тогда как относящееся к периоду пленения, и превратил его в пророчество о конце времен - в "семьдесят седьмин" (ст.24). Эта сложная картина включает восстановле-ние города, трудное время, смерть Помазанника (Который, по-видимому, должен
26 Тщательную экзегезу см.в кн.Montgomery, Daniel, pp.377-401; Young, The Prophecy of Daniel, pp. 191-221.

610                                                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
одежду", ст.5; вероятно, это Гавриил, упомянутый в 9.21), так и Михаил, "один из первых князей", (ст. 13), описанный также как "князь ваш" (ст.21), указывает на то, что рассматриваемые обстоятельства превосходят исторические. Князь царства персидского стоял против говорящего "двадцать один день", Михаил пришел на помощь (ст. 13) и остался сражаться, а говорящий пришел рассказать Даниилу о будущих событиях, (ст. 14). Однако он должен вернуться, "чтобы бороться с князем Персидским" (ст. 20)27.
Послание, видимо, продолжается в гл. И28. "Еще три царя" должны восстать в Персии, затем - четвертый, который двинется против Греции (ст.2). Затем "восстанет царь могущественный" - не связанный с Грецией в библейском тексте, однако обычно так толкуемый - который будет царствовать "с великой властью" (ст.З). Его царство разделится "по четырем ветрам, но не к его потомкам перейдет" (ст.4).
Толкователи видят в этом могущественном царе Александра Великого, который не определил порядок престолонаследования, и его держава была разделена между его четырьмя военачальниками. Большинство комментаторов довольно конкретно понимают подробности этого видения: "южный царь" - это линия Лагидов или Птоломеев, которая правила в Египте в 323-30 гг., а "северный царь" - это линия Селевкидов, которая правила в Сирии приблизительно в тот же период. Однако эти детали лишены исторической точности. Книга Даниила не является ни "историей, написанной заранее", ни "пророчеством после события". Она- апокалипсис, который всегда трансисторичен; он зарождается в истории, однако его замысел выходит за ее рамки и содержит вневременное послание. По этой причине пророчества Даниила служили народу Божиему не только при Птоломеях и Селевкидах, но и в первом веке до Р.Х., первом веке от Р.Х. и в последующие периоды29.
Северный царь, вернувшись после неудачного похода на юг, обращает внимание на тех, кто соблюдает "святой завет" (ст.ЗО), его войска оскверняют храм, прекращают ежедневные жертвоприношения и ставят "мерзость запустения" (ст.29-31; ср.12.И; Мф.24.15; Мк.13.14). За небольшим исключением, современные комментаторы превратили этот раздел Книги Даниила всего лишь в исторический обзор30. С другой стороны, Христос, как и многие иудеи Его времени, видел здесь послание, которое относилось к неопределенному будущему - разрушению Иерусалима в 70 г. от Р.Х. или пришествию Сына Человеческого (Мф.24.15; ср.ст.З; Мк.13.2, 4). Придет великий и сильный правитель, чтобы "привлечь к себе лестью" тех, кто утверждает, что принадлежит дому веры, однако "поступает нечестиво против завета". Так произошло, когда носители эллинизма пытались обратить иудеев в язычников в пред-
27 Вероятно, начало доктрин и теорий об ангельских князьях народов; см. Montgomery, Daniel, pp.419f.
28Дата в ст. 1 представляется вставкой, добавленной для прояснения хронологической по­следовательности, однако, она может быть и "ретроспективой", произнесенной самим повествователем, гл. 10.
29 Эта мысль поддерживается использованием Кн.Даниила в Кн.Еноха, в кумранской литературе, Новом Завете и других писаниях.
3 см. Montgomery, Daniel, pp.420-468: "Наблюдается полное отсутствие обращений к этой главе в ранней иудейской и христианской литературе. Впоследствии еврейские комментаторы, с характерным отсутствия исторического чувства превратили эту главу в фантасмагорию причудливых намеков..."; р.468. Вероятно, ранние иудейские и христианские комментаторы лучше понимали природу апокалипсиса.

ДАНИИЛ                                                                611
маккавейский период. С тех пор так происходило не раз и еще чаще будет проис­ходить в конце времен. "Но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать" (Дан. 11.32).
Тогда восстанет Михаил (12.1). Наступит "время тяжкое" (см.Мф.24.21; Мк.13.19; Откр.12.7; 16.18), однако "спасутся в это время из народа твоего все". Дан. 12.2 содержит ясное указание на воскрешение в конце времен. Среди тайн, которые "запечатаны... до последнего времени" (ст.9), находятся "времена" (ст.7) и "дни" (ст. П-12).
Как бы Сын Человеческий. В 7.13, когда звери убиты, "с облаками небесными" приходит "как бы Сын человеческий" - обратите внимание на противопоставление со "зверями". Как обращение, использованное Иезекиилем (см.выше, стр.460-61), фраза "сын человеческий" означает "человек". Христос часто называл так Себя. Некоторые ученые утверждают, что таким образом Он заявлял о себе как Мессии, однако это представляется маловероятным31. Напротив, Христос использовал термин, имевший более глубокое значение, который, когда настало время, мог быть расширен, чтобы включать исполнение пророчества Даниила (МФ.24.30; 26.64; ср.0ткр.1.7, 13; 14.14)32.
Для составления правильного представления необходимо рассмотреть историю термина. Вторая Книга Еноха, "притчи" или "аллегории", содержит достаточно полную доктрину "сына человеческого". Он описан не как человек, но как присносущное небесное Существо, Которое правит вселенским царством. В раннем иудаизме эти две доктрины развивались отдельно: Мессия, человеческий царь из рода Давида; и Божественное или полубожественное существо, "Сын человеческий", Который нисходит с небес, чтобы положить конец этому веку и учредить век пред­стоящий. Кумранская община придерживалась идеи о Мессии как Сыне Давида. Там не было обнаружено ни одной части Второй Книги Еноха, хотя были найдены много­численные отрывки других частей Книги. Некоторые склонны датировать Вторую Книгу Еноха более поздним временем, возможно, после пришествия Христа. В любом случае, в то время как Иудаизм рассматривает эти идеи отдельно, Новый Завет соединяет их в одну доктрину (см.Мф.26.63-64), - для объяснения уникальности Иисуса Христа.
Христианская Церковь всегда интересовалась Книгой Даниила. Временами ее ученые разрабатывали изощренные толкования, некоторые из которых оказывались ложными; однако большая их часть служила источником надежды во времена великих потрясений. Попытки установить либо исторические детали, либо сроки их осуществления могут пропустить вневременное послание Книги. Однако если в первую очередь стремиться понять это послание, то детали проясняются сами собой, по мере приближения конца времен. Особенно во времена бедствий крайне нужен здравый, библейский апокалипсис, который пытается, в первую очередь, услышать
31 Роули указывает на то, что было бы бессмысленно для Иисуса приказывать своим ученикам не говорить никому, что Он "Мессия", если "Сын человеческий" было синонимич­ным термином; The Relevance of Apocalyptic, pp.3Of. CM.M.Casey, "The Corporate Interpretation of'One like a Son of Man1 (Dan. VII 13) at the Time of Jesus", Novum Testamentum 18 (1976): 167-180.
"CM.LaSor, Great Personalities of the New Testament (Westwood, N.J.: 1961), p.42.