ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                              289
случаях, когда "в еврейском языке употреблено одно слово, и другие способы макси­мального приближения к форме оригинала5.
(1) Синонимический параллелизм - наиболее простая форма - состоит из двух строк (стихов), в которых говорится приблизительно одно и то же6.По ряду причин, в первую очередь, стилистических, эта простейшая форма употребляется редко, однако она имеет несколько разновидностей. Например,
Вино       глумливо        a     b
Сикера    буйна                а'      Ь' (Притч.20.1)
Это утверждение состоит из двух стихов, каждый из которых имеет два слова. Первое слово первого стиха (вино) параллельно с первым словом стиха (сикера). Аналогич­ным образом параллельны и вторые слова. Первая строка — "ab"; вторая — "а'Ь"'.
Когда стих имеет три или более элемента, часто один из них в параллельном стихе пропускается, а другой для компенсации удлиняется. Ч.Г.Гордон называет это "балластным вариантом", а Н.К.Готвальд определяет это как "компенсацию". Иногда это называется "неполным параллелизмом":
И-обрашу      праздники-ваши     в-сетование       a     b    с
и-все-песни-ваши     в-плач                          В'    с'
(Ам.8.10)
Глагол, хотя и не повторяется, но подразумевается во второй строке. Второй элемент второй строки несколько больше, чем его параллель, и, следовательно, помечен В':
Он-привязывает   к-виноградной-лозе   осленка-своего,    a    b     с
и-к-лозе-лучшего-   сына-ослицы-                  В'   С
винограда            своей.
Моет             в-вине                одежду-свою,                              d     e     f
и-в-крови-гроздов    одеяние-свое.                Е'    f
(Быт.49.11)
"Эмблематический параллелизм"7 описывает синонимический параллелизм, в котором один стих следует понимать дословно, а его параллель - образно. Например:
Как-отец      милует        сынов,                                                       a         be
так-милует     Господь        боящихся-ero                                  а'         Ь'      с'
(в англ.пер. другой порядок слов: "так Господь милует..." - пер.)     (Пс. 103.13)
5Еврейская поэзия может открыть окно в мир еврейского сознания. В то время как запад­ные мыслители строили логические аргументы, содержащие множество различных пунктов, надеясь для убедительности использовать дополнительные утверждения, евреи пытались вы­разить то же самое при помощи дополнений или контрастов. "Двойники" и другие литератур­ные явления в Писании, которые иногда рассматриваются как доказательства соединения не­скольких источников, на самом деле были еврейским способом подачи материала посредством синонимичных, дополняющих или контрастных рассказов, принадлежащих одному и тому же творческому разуму.
6Известный также как "идентичный параллелизм". Разные ученые употребляют различ­ные термины: см. N.K.Gottwald "Hebrew Poetry", IDB 3:831. Ввиду ясности его системы, она будет использована в настоящей работе.
7Термин и его иллюстрация взяты из кн. F.F.Bruce "The Poetry of the Old Testament", NBC, p.45.

290

ЕВРЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ

Свиток Книги Исайи из рукописей Мертвого .моря, содержащий Песнь о Езекии (Ис.38. 10-20) и начало Книга Утешения.
Не все ученые считают необходимым такое разделение между дословными и образ­ными строками.
(2) Антитетический (прямо противоположный) параллелизм, в котором вторая строка выражает ту же мысль, что и первая, но в отрицательной или контрастной форме, хотя и редко встречается у пророков, довольно обычен в Притчах и Псалмах:
Сын мудрый     радует         отца,                                                   (а+b)  с     d
а-сын глупый    - огорчение    для-его-матери.                         - (а+b) -с   d'
(Притч. 10.1)
В этом примере первый элемент представлен существительным и прилагательным (а+b), в то время как параллельный стих выражает обратное (на что указывает "-"). Аналогичным образом' противоположны и глаголы. В такой контрастной форме союз "а" следовало, бы перевести "но". "Отец" и "мать" могут быть представлены как "родители". Таким образом, прозаический эквивалент звучит как "Мудрый сын делает родителей счастливыми, а глупый сын приносит им огорчение".
Следующий пример, взятый из Книги Исайи, начинается с антитетического параллелизма, однако весь стих является несколько более сложен; мысль автора в нем развивается от исходного принципа к его практическому применению:

(1.16Ы7)

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                              291
(3)   В   синтетическом   параллелизме,   что   является   не   очень   подходящим
названием, вторая строка развивает мысль первой, а не повторяет ее:
И-пошлю      огонь             в стены Газы, -                             a      b      с
и пожрет        чертоги-его.                                         d     e
(Ам. 1.7)

Глагол "пожрет"- не параллель слова "огонь", а следствие огня. "Стены Газы" и "ее
чертоги" - дополнительные утверждения, имеющие смысл "весь город". Продолжение
этого отрывка - иллюстрация синонимического параллелизма:
И-истреблю                   жителей                Азота
и-держащего-     в-Аскалоне,
скипетр
и-обращу                                               на-Екрон, -
руку-мою и-погибнет                         остаток
Филистимлян,
говорит Господь Бог (ст. 8)
"И-погибнет" - результат "и-истреблю", что создает "синтетический" параллелизм. Филистимские города (Газа, Аскалон, Екрон) параллельны с "остаток Филистимлян". Весь отрывок состоит из трех дистихов (стихов, состоящих из двух строк), образую­щих единое послание, направленное против филистимлян. Слова "говорит Господь Бог" образуют "прозаическое клише" и должны помещаться вне стихотворной струк­туры (на что ясно указывается в угаритской поэзии; см.ниже). Поэтому нет никакой причины удалять такие утверждения.
(4)  Пример синтетического параллелизма - сориты (цепочные фигуры):
Оставшееся-от        гусеницы     ела        саранча,     а+b   с    d
оставшееся-от         саранчи       ели        черви,         a+d  с    е
а-оставшееся-от      червей        доели    жуки.               а+е   с    f
(Иоил.1.4)
Biblia Hebraica (Киттель) предлагает изъять вторую строку, однако это испортит эффект цепочки, рассчитанный на изображение постепенного, но полного осуждения. (5) Внешний и внутренний параллелизм - это термины, предложенные Готваль­дом для описания соответствия между дистихами (внешнего) как дополнения к соот­ветствию внутри дистиха (внутреннему):

внешние А В А1 В1
(Ис.1.10)
Совершенно очевидно, что элементы первого стиха параллельны третьему, а второго - четвертому. Заглавными буквами представлены стихи: "А", состоящий из ab, и т.д. Этот отрывок можно было бы с равным успехом рассматривать как два дистиха, каждый из которых состоит из сказуемого, дополнения и обращения: a b с: а' Ь' с'. В следующем примере такое преобразование невозможно:

292                                                  ЕВРЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
Знает                вол         владетеля-своего,                             a   b    с
и осел    ясли               господина-своего;         Ь'   С
а Израиль       не     знает,                                                                d    -A
народ-Мой     не      разумеет,                                                        d'   -A'
(Ис.1.3)
В первом дистихе, как и во втором, имеет место явный синонимический параллелизм, на что указывает схема a be : Ъ'С и d-A : d'-A'. Однако первый дистих находится в отношениях антитетического параллелизма со вторым, следовательно, -А и-А'-балластные варианты, отрицающие "знает" первого стиха.
(6) Разнообразие еврейской поэзии почти бесконечно, и новые структуры могут
быть найдены по всему Ветхому Завету. Мало пользы в определении и анализе
каждого типа, однако ценность представляет попытка проанализировать значитель­
ное их количество, чтобы получить ощущение еврейской поэзии и увидеть основной
смысл стиха:
И-суд                  у-Господа   с Иудою, -                                       a       b        с
И-посещение                          Иакова                                             а'                    с'      d
по-путям-его,
И-по-делам-его     воздам       ему.                                                d'       b'       с'
(Ос. 12.2 [МТ 3])
В данном стихе "Иаков" параллельно "Иуда". "По путям его" - явная параллель "по делам его". "Воздаст ему по делам его" - результат суда Господа над Иудою. Данный стих, поэтому, представляется тристихом (стихом, состоящим из трех строк).
(7) Довольно часто порядок элементов внутри строки становится обратным в ее
параллели. Если соединить параллельные члены линиями, то получится буква "X"
(гр. chi), поэтому структура называется "хиазмом".
Ты-поразишь-их                 жезлом-железным;    А      В
Как-сосуд-горшечника   сокрушишь-их            А'     В'
(Пс.2.9)
В-пустыне:                   приготовьте   путь     Господу,            abed
прямыми-сделайте    в степи              стези    Богу нашему  Ь'   а'   с'   d'
(Ис.40.3)
В этих примерах хиазм очевиден в той форме, в которой данный стих представлен, однако он становится менее явным, если его представить в виде тетрастиха:
a     b
с       d
b'     a'
с'     d1
Как внутренний, так и внешний хиазм встречаются довольно часто в еврейской поэзии, однако не всегда они представлены очевидно.
Ритм, рифма и метр. Ученые, изучающие еврейскую поэзию, долгое время сталкивались с проблемами метра и ритма. Общепризнанно, что рифма в библейской поэзии встречается крайне редко и выглядит случайной, когда встречается. Однако большинство ученых в прошлом настойчиво высказывались в пользу присутствия

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА                                              293
метра и ритма. Возможная причина этого - то, что знания о древней просодии были получены от классических греческих и латинских поэтов8.

1. Ранние исследователи, поэтому, пытались определить метр еврейских стихов.
   Широко использовались такие термины как "2+2" или "метр 3+2", указывающие, что
   дистих имеет два ударных слога в каждой строке, или что за тремя долями следуют
   две. Если строка не подходила под гипотетический метр, ее часто исправляли, и
   Biblia Hebraica (Кеттель) изобилует пометками исправления "m cs" (rnetri causa —
   "ради   метра")9   Однако   эти   теории   получили   свое   развитие   до   обнаружения
   угаритской поэзии.
2. С 1929 г. в Рас Шарме, в Сирии (древний Угарит), найдено множество глиня­
   ных табличек. Некоторые содержат религиозные тексты, включая большое количе­
   ство поэзии, довольно похожей на поэзию Ветхого Завета. К табличкам не прикаса­
   лись с тех пор, как они были погребены при разрушении угаритской библиотеки в
   XIV в. до Р.Х., поэтому отсутствует возможность последующих изменений, сделан­
   ных редакторами или писцами. Следовательно, они представляют собой чистые
   факты,  на  которых  можно  строить  теорию  семитской литературы.   Угаритские
   материалы ничего не говорят о ритмических и метрических рисунках10. Следующие
   примеры, также переведенные с максимальной дословностью, дадут некоторое пред­
   ставление о том, насколько замечательным является сходство между поэзией Ветхого
   Завета и угаритскими материалами":

Греческую и латинскую поэзию можно "сканировать", определив ритм кратких и долгих слогов (Мы хвалим Тя, Господь наш Бог), а затем полученному ритмическому рисунку каждой строки дать название. Использовались такие термины, как "ямбический пентаметр" (пять стоп, каждая из которых - ямб или чередование безударного и ударного слогов) или "дактилический гексаметр" (шесть стоп, каждая из которых - дактиль), то есть два ударных и один безударный слог и т.д. Такие термины иногда прилагались к еврейской поэзии, однако многие ученые сегодня признают, что это невозможно без навязывания стихотворного рисунка или серьезного изменения текста.
9 Последнее исправленное издание этой работы - Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. К. Elligerand W.Rudolph (Stuttgart: 1967-1977) гораздо сдержаннее на этот счет.
10См. свидетельства, представленные в кн. W.S.LaSor "An Approach to Hebrew Poetry through the Masoretic Accents", pp.327-353 in A.I.Katsh and L.Nernoy, eds.. Essays on the Occasion of the Seventieth Anniversary of .the Dropsie University (Philadelphia: 1979); "Samples of Early of the Seventieth Anniversary of the Dropsie University", pp.99-121 in G.Rendsburg et al, eds., The Bible World. Festschrift C.H.Gordon (New York: 1980).
11 Можно привести значительно большее количество примеров. Расширенные отрывки см. в кн. C.H.Gordon, Ugaritic Literature (Ventnor, N.J.: 1947).

296                                                  ЕВРЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
семьдесят семь // восемьдесят восемь), 10х, 10(х+1) (например, восемьдесят // девя­носто), которые отсутствуют в еврейской Библии.
ЦЕННОСТЬ ИЗУЧЕНИЯ ПОЭЗИИ ДЛЯ ТОЛКОВАНИЯ
Как было указано, элементы параллелизма в тексте - это часть послания. Следует брать целый отрывок и изучать роль его составных частей в общем послании.
Анализ отрывка. Первый шаг - анализ отрывка по составным частям. Будет ли это сделано по схематическому расположению, напр, "a b с : а'Ь'с"', является вопро­сом второстепенным. Главным является способность узнавать элементы. Например, ясно, что Ам. 1.8 рассматривает филистимлян. Поэтому составные части должны помочь осветить послание к филистимлянам. Аналогичным образом Притч. 10.1 рас­сматривает влияние поведения детей на родителей.
Анализ, а не дробление. Следует иметь в виду все послание. Например, вывод о том, что мудрый сын не радует мать, а глупый не огорчает отца на основании того, что мудрый сын радует отца, а глупый огорчает мать, в корне неверен. Аналогичным образом делать вывод о том, что Господь истребит жителей лишь одного Азота или царя одного лишь Аскалона, а не всех филистимских городов, значит, неправильно понимать природу еврейской поэзии. Довольно часто составные части дают важный урок. Ис.1.16Ь-17, приведенное выше, рисует довольно понятную картину того, что значит делать добро, в частности, по отношению к тем, кому не на кого рассчитывать, например, сироте или вдове.
Распознавание поэтических оборотов речи. Во многих языках поэзию легко отличить от прозы. Такие выражения, как "деревья хлопают в ладоши" или "невысокие холмы прыгают как овцы" понимаются как поэзия, а не ботанические или географические описания. Однако Библия, как было сказано, "истинна дословно". Таковой она является и так она должна рассматриваться, насколько позволяют обще­принятые литературные нормы. Когда Исайя обращается к "князьям Содомским" или "народу Гоморрскому" (1.10; см.выше), следует рассматривать не только поверхно­стное значение, поскольку Содом и Гоморра тогда давно уже исчезли. Исайя сравни­вал народ Израиля с величайшими грешниками, которых знала земля. Когда Амос говорит о "хижинах пастухов" и "вершине Кармила", он, вероятно, пользуется меризмом, обозначая всю землю ее крайними горными и равнинными точками. В Библии, в частности, в ее поэтических местах, используется множество речевых оборотов. Следует научиться распознавать и толковать их. в соответствии со смыслом, который вкладывает в них автор.
Аллитерация, ассонанс, параномасия, ономатопея. Во всех видах литературы авторы могут использовать стилистические приемы, чтобы привлечь внимание или произвести своим творением впечатление на слушателя или читателя. В поэзии использование приемов, которые играют на звуках, особенно велико. При аллитера­ции слова или слоги начинаются на один и тот же или похожие звуки. Ассонанс ис­пользует одинаковые или похожие звуки (обычно гласные) внутри слов. Параномасия (пан) использует игру слов, имеющих одинаковое звучание, но различное значение. При ономатопее используются слова, звучание которых предполагает описываемое ими понятие. К сожалению, эти приемы редко удается передать при переводе. На-

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА                 297
пример, когда Бог спрашивает Амоса: "Что ты видишь?", а Амос отвечает: "Корзину со спелыми плодами" (8.1-2), употребленное еврейское слово, означающее "спелые плоды", звучит почти так, как слово, означающее "конец". Схожесть слов подготав­ливает Амоса к Божественному утверждению: "Приспел конец народу Моему, Израилю". Однако при переводе игра слов теряется20.
Попытка сохранить красоту выражения. Хотя не все рождаются поэтами или даже, любят поэзию, красоту поэтического выражения признают все. Имея дело со Словом Божиим, особенно важно попытаться сохранить все его прекрасные черты, в том числе и поэзию. Поскольку многие поучения Христа облечены в поэтическую форму так же, как и отрывки гимнов (Фил.2.6-11), символов веры (1 Тим.3.16) и песней (Откр.4.11; 5.9-10), понимание поэзии Ветхого Завета будет способствовать разумению Нового Завета. Переводчики часами трудятся над одним стихом, пытаясь найти соответствующие слова и фразы, которые передают смысл с той же красотой, что и в оригинале. Бог - автор красоты. Попытки показать красоту Его слов вос­хваляют Его.
ИТОГИ
Пытаясь говорить о Боге, можно использовать два метода: отрицание и аналогию. Поскольку Бог бесконечен (не имеющий ограничений), Его определить (наложить ограничения) невозможно. Можно сказать лишь, чем Он не является. Он Бесконечен, Бестелесен, Вечен (не подвержен пространственно-временным категориям), Неиз­менен и т.д. Это метод выведен из западного рационализма; его форма выработана, в основном, на основе греческих философских методов. Другой подход заключается в сравнении Бога с чем-либо известным в пространственно-временной системе. Здесь необходимо войти в мир образов и символов мира Библии. Хотя они и встречаются во всей Библии, ярче всего они проявляются в поэзии. Невидимое можно понять в сравнении или по аналогии с чем-то видимым. В конечном счете, Бог лучше всего познается в Его воплощенном образе - Сыне. Во многом библейский подход превос­ходит философский21, поскольку люди узнают гораздо больше и лучше посредством чувств, чем размышлений. Поэзия в Библии имеет вселенскую направленность. Ее структура и образы не теряются при переводе. Она обращается к "народам, племенам и языкам".
Не существует более подходящего способа выразить свою веру в Бога и предан­ность Ему, чем песни. Многое из поэзии Ветхого Завета начиналось именно так. Не претендуя на роль источника богословских доктрин, они были лишь выражением веры певца - отдельного лица или общества. Они сохранили свой призыв в течение веков, потому что верующее сообщество всегда могло присоединиться к песне, кото­рая выражала и их веру и преданность. Она остается не только источником познания Бога, но еще более - способом прославления Того, Кто Один достоин прославления.
20 Другие примеры см. Gottwald, IDB 3:835.
2'Мы ни в коей мере не хотим отрицать здесь ценность философского подхода.

300                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Моему, Израилю"3 Как мог Амос сказать "Я не пророк" и тут же сказать, что Бог приказал ему быть им? Таким образом, эти ученые предполагают, что время здесь прошедшее: "Я не был пророком".
Таким же образом следующее предложение также нужно читать в прошедшем времени: "Я не был сыном пророка". "Сыны пророческие" были членами пророческой гильдии, специально подготавливаемые, чтобы быть профессиональными пророками. Во времена Илии и Елисея они, по-видимому, пользовались большим уважением (см. 4 Цар.2.3, 15-16), хотя были и такие профессиональные пророки и их молодые ученики, которые проституировали своим служением, говоря лишь то, что хотели правители (см. 3 Цар.22.6-23). Не осуждая пророчества, Амос лишь сказал, что первоначально он не был пророком, но однажды Господь призвал его к пророчеству в северном царстве4.
Кроме этого, об Амосе больше не известно ничего. Предположительно, после провозглашения слова Божия он вернулся в Фекою, где редактировал свои послания. Впоследствии он записал их приблизительно в том виде, в каком мы находим их сегодня. Нет оснований предполагать, что за ним следовали ученики, которые записали его слова позднее. Господь воздвиг первого пророка, или одного из первых, кто оставил письменное наследие.
Время. Без сомнения, Амос провозгласил свое слово в дни Иеровоама II, который правил Израилем в 793- 753 гг.5, поскольку столкновение Амоса с Амасией (7.10-17) является составной частью послания. Удаление этого места делает Книгу практически бессмысленной. Если принять ст. 10 за достоверный, то не существует никаких принципиальных возражений против точности и 1.1. Поскольку царствования Озии Иудейского и Иеровоама II Израильского совпадали в период с 767 по 753 гг6 (оставляя в стороне периоды соправлений с предыдущими царями), то пророчество Амоса может быть помещено в этот период, возможно, ок.760 г.
Амос указывает, что откровение было дано "за два года перед землетрясением" (1.1). Это было, по-видимому, страшным стихийным бедствием, потому что его помнили еще более двух столетий как "землетрясение во дни Озии, царя Иудейского" (Зах.14.5). Однако оно не помогает нам сколько-нибудь точнее датировать пророчество. С другой стороны, оно указывает лишь, что откровение было дано Яхве за два года до землетрясения, однако сама Книга была написана после него.
Ассирийский царь Адад-Нерари III (811-784) в ряде походов против арамейских городов-государств (805-802) сломил мощь Дамаска и на некоторое время устранил угрозу Израилю со стороны Сирии. Последующие ассирийские цари были заняты нападениями Урарту, а арамейские (сирийские) города-государства Емаф и Дамаск
*Hinnabe ' (niphal), досл."сделайся пророком" или "играй роль пророка".
4 Рассмотрение проблемы и ценную библиографию см.в кн. H.H.Rowley "The Nature of Old
Testament", The Servant of the Otto Eissfeldt (Halle: 1947).
5 CM. 4 Цар. 14.23-29. Иеровоам был, по-видимому, соправителем с 793 по 782 гг., поскольку
пятнадцатый год Амасии - это 782 г., а 41-летнее царствование Иеровоама должно было
закончиться в 753 г.; CM.W.S.LaSor, "I a Lord, p. 120. Более полное исследование см. в его же
статье "Was Amos aNabi?" p. 191 in J.W.Fuck, ed,, Festschriftnd 2 King", NBC, p.358.
6 По поводу Амасии Иудейского, см. 4 Цар.14.1-22; по поводу Азарии (Озии) - 15.1-7. Азария,
по-видимому, был соправителем с 790 по 767 гт. Подробную хронологию см. LaSor, NBC, p.323;
см.также стр.358 по поводу 14.17-22.

АМОС                                                                      301
сражались друг с другом за господство. Это позволило Озии Иудейскому и Иеровоаму II Израильскому расширить свои границы почти до границ Давида и Соломона (см.карту)7. Северной границей Иеровоама был вход в Емаф, а в течение некоторого времени он владел как Емафом, так и Дамаском (4 Цар. 14.25).
Эти успехи вдохновили национальную гордость и чувство того, что Яхве был благосклонен к Израилю. Развитие международной торговли обогащало купцов. Богатство породило несправедливость и жадность; бедными сначала пренебрегали, затем преследовали их. Религия стала формальной. Богатые господствовали над всеми, от пророков и священников до судей и бедноты, искавшей правосудия.
Послание. Это и есть в точности картина, описанная в послании Амоса. Развились два класса - богатые и бедные (Ам.5.10-11, 15; 6.4-5). Бедных угнетали (2.6-7; 5.11; 6.3-6) и даже продавали в рабство (2.6,8). У богатых были летние и зимние дворцы с украшениями из слоновой кости (3.15), ложами и дамасскими подушками (ст. 12), виноградниками и драгоценными маслами для умащения (5.11; 6.4-6). Женщины, толстые и изнеженные "телицы Васанские", вынуждали своих мужей к лихоимству, чтобы покупать дорогие напитки (4.1). Справедливостью торговали у алтарей Вефиля, Галгала и в других местах, однако там не было Яхве (5.4-5), поскольку Ему не могли искренне поклоняться там. Он отверг их обряды (ст.21-24).
Израильтяне служили иным богам, которые не могли помочь им (8.14). Их религия нуждалась в реформах (3.14; 7.9; 9.1-4). Яхве стал гнушаться "высокомерия Иакова" (6.1-8) и намеревался уничтожить его (6.9-14).
ЕГО ПРОРОЧЕСТВО
Его характер. Очевидно, что Амос не сидел в Фекое и писал пророчества против Израиля. Столкновение с Амасией в Вефиле и послание, отправленное Амасией Иеровоаму, ясно указывают, что Амос пришел в северное царство и проповедовал с такой силой и настойчивостью, что Амасия писал: "Земля не может терпеть всех слов его" (7.10). Таким образом, Амос, по-видимому, пророчествовал устно не только в Вефиле, но и в Самарии и других местах. В основном, его послание можно свести к следующим словам:
"От меча умрет Церовоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей" (7.11)
Но его пророчество, в современном виде, имеет четкое строение. Ученые сходятся на мысли, что вряд ли оно могло быть представлено в этом виде устно. Некоторые склонны видеть в нем более мелкие подразделения, которые могли быть первоначальными посланиями. Другие думают, что определенные ключевые слова (например, "саранча", "свинцовый отвес", "корзина со спелыми плодами" и т.д.) - это символы, использованные Амосом в его кратких посланиях, а расширенная форма была написана позже. Невероятно, да и неважно, будет ли данная проблема когда-либо решена. Как и проповедь Христа, пророчество Амоса, по-видимому, распространялось как в краткой, так и в более полной форме много раз, пока оно не привлекло к себе внимание официальных религиозных властей. Письменная форма могла быть только обзором или рядом образцов первоначально устных посланий, однако этот обзор выполнен в великолепной форме, точно и красиво.
7 Согласно 4 Цар. 14.25, это было предсказано Ионой, сыном Амафииным; ср.Ион. 1.1.

302

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Гребень слоновой кости из Меггидо, отражающий роскошь, которую осуждал Амос (3.15;6.4)
Содержание. Письменное пророчество можно разделить на три части: рев льва (1.1-3.8): обвинение Израиля (3.9-6.14): суд Яхве (7.1-9.15).
Первая часть состоит из восьми обвинений шести окружающих народов. Израиля и Иудеи, а также угрозы наказания Божия. Каждое из обвинений начинается форму­лой "За три преступления... и за четыре не пощажу его" (1.3.6.9 и т. л.)8, Это парадигма "х,х+1". распространенная в других местах Ветхого Завета и в древней ближневосточной литературе: здесь, она, по-видимому, указывает на то. что народы согрешили "достаточно и более чем достаточно", чтобы вызвать наказание Божие. Список включает соседние с Израилем и Иудеей народы, три из которых (Едом. Аммон и Моав) родственны Израилю. Обвинение против шести народов основано на преступлениях против человечества: Иудея обвиняется, "потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили" (2.4). Израиль упоминается, в частно­сти, за запрещенное поведение по отношению к ближним, и поэтому по отношению к Яхве (см.6-12).
См.Пс.61.11 [МТ 12]: "Однажды сказал Господь, и дважды услышал я это": Притч.30.15: "Вот три ненасытимых, и четыре, которые не скажут "довольно!"; см.угаритские "с тобой твои семь отроков, твои восемь свиней" (67.5,8-9); "Вот, день и другой день огонь съедает дом,, пламя съедает дворец" (51.6, 24-26). Числа обычно случайны, они указывают ни повторные действия или многочисленные лица или вещи. Иногда схема "х+1" тщательно разрабатывается и ей придают большое значение; см. Притч.6.16-19.

АМОС                                                                      303
Как было указано в главе, посвященной еврейской поэзии (см.выше стр.299), элементы параллельных стихов часто следует соединять, чтобы получить полную картину. То же верно и для толкования более крупных параллельных отрывков. В этом случае Иудея и Израиль - части, составляющие большой Израиль или народ Божий. Вторые элементы, поэтому, можно рассматривать как дополняющие, и грех Израиля и Иудеи можно толковать как отказ от закона Яхве, выраженный в продаже праведного за серебро и бедного - за пару сандалий и других грехах. Было бы ошибкой толковать грехи Иудеи как религиозные, а грехи Израиля - как социальные. Религия Яхве имеет как вертикальный, так и в горизонтальный планы, связывая израильтянина с Богом и ближними.
Этическое единобожие. Предыдущее поколение исследователей разделяло уверенность, что Амос ввел этическое единобожие - концепцию о том, что существует один Бог и одна этика поведения9. В настоящее время многие ученые отвергают мысль о том, что пророки вводили новую религию, и придерживаются идеи, что они основывались на традиции завета10. Во всяком случае, это можно сказать об Амосе, который часто ссылается на раннюю традицию" и использует заветное имя Яхве12 Kaulmann близок к истине, утверждая, что требование пророком социальной справедливости продиктовано желанием утвердить древние законы завета; они относятся не к отдельным лицам, а понимаются как решающие в судьбе всего народа13. В конце концов, мысль о том, что Яхве - Бог всех народов, является лишь продолжением завета Авраама всем народам земли (Быт.12.3; 18.18; 22.18), и понятие о том, что Яхве покарает все народы, - всего лишь продолжение традиции Исхода, когда Яхве покарал Египет и его богов.
Утверждение о том, что "социальное евангелие" - "другое евангелие" (см.Гал.1.8), противоречащее истинному евангелию спасения благодатью Божией, следует отклонить. Правда, то, что как в предреформационный период, так и в последнее время ошибочно смещают акцент на библейскую доктрину социальной справедливости, ответственности перед обществом (или "добрые дела"), что порождает иногда законническую систему, противостоящую библейской доктрине спасения. Однако человеческие толкования не должны искажать ясное учение Писания. Амос не был первым, кто подчеркивал социальную справедливость, - и не послед-
'CM.J.Wellhausen, ProlegomenatotheHistoryofAncientIsarel, p.474 или более недавнее исследование C.F.Whitley, ThePropheticAnhievement(Leiden: 1963), pp.93ff. Теорию о том, что Амос ввел этический монотеизм, возводили к J (VIII в.) как наиболее раннему источнику "Шестикнижия" (стр.59-60, выше). Эти две теории использовались как доказательство, практически само требующее доказательства.
10 см. R.E.Clements, Prophecy and Covenant, pp. 14-17; H.H. Rowley, The Faith of Israel, p.71.
"Например, закон Яхве (2.4), пророки и назореи (ст. 11), жертвы, десятины (4.4), квасные благодарения (ст.5), приношения (5.22), песни, гусли (ст.23), новолуние и суббота (8.5), преисподняя (9.2), истребление Аморрея (2.9), Исход (ст. 10; 3.1), моровая язва, подобная египетской (4.10), Содом и Гоморра (ст.П), день Яхве (5.18), Давид (6.5), Иосиф (ст.б), храм (8.3). Удаление какого-нибудь из этих элементов, как "позднейших традиций", было бы доказательством, требующим доказательства: CM.R.H.Pfeiffer, Introduction, pp.582f.
12    "Яхве" употреблено 52 раза, "Господь Бог" - 19 раз, "Саваоф" - 6 раз.
13    The Religion of Israel, ed. and trans. M.Greenberg (Chicago: 1960), p.365; см.также J.Lindblom,
Prophecy andAncient Israel, pp.31 If.

304                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ним. Ответственность человека за ближнего - часть религии Библии со времен Каина и Авеля до заключительных глав Откровения, и нигде она не подчеркивается с такой силой, как в учении Христа и посланиях Павла14.
Осуждение и надежда. Предыдущее поколение исследователей считало, а не­которые до сих пор считают, что пророки восьмого века были "мрачными пророками осуждения" и что элементы надежды - позднейшие вставки. В настоящее время этот взгляд повсеместно отрицается, однако ученые до сих пор сомневаются в том, является ли Ам.9.11-15 частью первоначального произведения. Основным возражением является то, что она не вписывается в остальную часть книги, где Амос последовательно произносит осуждения. Поэтому, такое изменение позиции в самом конце пророчества считается немыслимым15.
Однако необходимо ответить, по крайней мере, на два вопроса. Во- первых, отсутствует ли полностью надежда в других местах Книги Амоса? В двух случаях при видении суда Амос заступается за "Иакова" (7.2,5). Если Яхве прислушался к этим заступничествам (см.ст.З.б), то почему нельзя предположить, что Он восстановит народ после наказания его? Второй вопрос более фундаментален, ибо он начинается не с пророка, а с богословия завета. Поскольку Амос основывается на Божественном откровении в свете заветных взаимоотношений, разве не аксиоматично, что оконча­тельное восстановление необходимо для выполнения замысла Божиего. Правда, не все израильтяне могли понять эту истину, но разве не могли ее осознавать пророки Яхве? Как мог Яхве выполнить Свой завет, заключенный с Авраамом и Иосифом, если все дело должно было закончиться полным и окончательным разрушением Израиля?
Еще одно возражение против подлинности ст.9.11-15 основано на фразе: "В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую" (ст. II). Она, вероятно, указывает, что это место было написано после падения Иерусалима. Однако эта точка зрения основана на переводе, а не еврейском оригинале. Причастная форма "падшая" дословно означает "падающая". Династия Давида, обозначенная "скинией", уже начала падать после разделения царств, которое последовало вслед за смертью Соломона (931 г.), и северное царство считало царствование династии Давида закончившимся. "Падение" Израильского царства началось вслед за вероотступничеством, и особенно после царствования Ахава и Иезавели (874-853). Это сказалось в отторжении владений ассирийцами и дани, которую платил им Ииуй. Несомненно, наказание, показанное Яхве Амосу, предрекало не только падение Иудеи, но и Самарии. Поэтому не существует никаких законных возражений против того, чтобы ст.9. II был также приписан Амосу16.
Был ли Амос противником обрядов? Некоторые утверждения Амоса кажутся принижающими израильские религиозные обряды (см.4.4-5; 5.21-24, и особ.ст.25).
14    Полезный обзор пророческого учения о социальной справедливости см. в кн. J.Limburg,
TheProphetsandthePowerless(Atlanta: 1977).
15     Обратите, например, внимание на то, как Эйсфельдт принимает взгляд Велльхаузена; Old
Testament, p.401, citing DieKleinenPropheten, 4th ed. (Berlin: 1963), p.96. Ср., однако,   Clements,
Prophecy and Covenant, pp.49,note I, 11 If. Оценка вопроса, с точки зрения, канонической функции
9 гл., см. B.S.Childs, OldTestamentasScripture, pp.405-8.
16   См.также G.Von Rad, Old Testament Theology 2:138.

ПРОРОКИ VIII ВЕКА И ИХ МИР

800 790
780
770 760
750
740 730
720 710 700 690

Пророки
И    М    О

А    И
м    о
о     н
с     а
я    й

Сирия                           Ассирия
Адар-нирари III (870-783)
Иеровоам II (*790-740)

Шабако (715-702) Шабатака (702-690)
Тиртака (690-664)

АМОС                                                                     307
Это подчеркивается постоянным использованием заветного имени "Яхве" (Господь) (см.выше стр. 129-130), которое было впервые открыто Израилю во время Исхода. Однако Это Имя не просто соотносит Бога с Израилем; Оно говорит об искупительном замысле, поскольку именно Яхве избавляет Свой народ от рабства (см.2.10), уничтожает его врагов (см.ст.9) и избирает его сынов в пророки (см.ст.И). Он является Богом откровения (3.7-8).
Особые отношения между Яхве и Израилем проявляются и в произнесенном осуждении. Именно ввиду этих отношений Бог обвиняет Израиль. "Только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (ст.2). Яхве безрезультатно пробовал голодом, дождем, ржой и блеклостью хлеба, и моровой язвой заставить обратиться к Нему (4,6-11)18. Теперь Он вынужден перейти к наказанию (ст. 12). Одним из наиболее примечательных наказаний будет голод, но не голод хлеба, а голод "слышания слов Господних" (8.11). Он - не только Бог откровения, но и Бог, Который отказьшает в откровении, особенно когда Его пророческое слово не принимают во внимание,
Обязанности, вытекающие из богоизбранности. Тесная связь между заветным именем Господа и осуждением народа за религиозные, обрядовые и общественные грехи подчеркивает одну великую ветхозаветную истину о том, что богоизбранность несет с собой обязанность жить согласно явленной воле Божией. Это было подчеркнуто при откровении закона на Синае (см.гл.9, выше) и многократно повторено в Книгах Чисел, Второзакония и Иисуса Навина. Эта тема лежит в основе многих пророческих посланий,
В послании Амоса человеческие грехи связаны с законом Яхве. Это не очевидно, поскольку Амос не приводит главы и стихи, не цитирует текст. Тем не менее элементы закона присутствуют, включая заботу о нуждающихся, исполнение правосудия, использование правильных мер в торговле и, что самое главное, обязательство поклоняться Одному лишь Яхве. Еще более знаменательно то, что Амос постоянно приводит прошлые исторические ситуации и связывает их с именем Яхве"19.
Однако есть еще одна сторона обязанностей, вытекающих из богоизбранности. Поскольку Яхве избрал Израиль, Он имеет перед ним особые обязательства. Хотя грешный Израиле не может рассчитывать на какое-либо особое снисхождение (см.9.7-8), - наоборот, спрос с него будет выше, чем с других народов, - Яхве не уничтожит дом Иакова полностью. Умрут лишь грешники из Его народа (ст,8-10). Эта тема не развита и, поэтому, нельзя строить какую-либо доктрину всего лишь на, нескольких стихах. Книга Левит делает различие между грехами бессознательными и
18 "Поворачиваться, возвращаться, обращаться, каяться" и др. - все это переводы одного и того же еврейского глагола sub, многократно используемого пророками. К сожалению, при переводе смысл этого слова становится расплывчатым. Например, английский перевод KJV в разных случаях переводит слово sub 123 различными словами!
19У Амоса часто встречается выражение пеит yhwh переводимое - "так говорит Господь". Оно многократно встречается почти у всех пророков. Господь - заветное имя Божие - используется почти исключительно в тех случаях, когда ситуация или утверждение основаны на отношениях завета.

310                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ским течениям и тщательно анализировал их значение. Также и его выдающаяся литературная одаренность, в частности, обилие речевых фигур в тексте, — дополни­тельное свидетельство того, что он принадлежал к высшим слоям общества.
Дата. Вводный стих (1.1) относит служение Осии к царствованию Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии Иудейских и Иеровоама II Израильского. Минимальная его продолжительность составляет около сорока лет, поскольку Иеровоам II умер ок.753 г., а Езекия взошел на престол ок.715 г., будучи соправителем с 728 г. Сама Книга дает мало свидетельств в пользу того, что Осия продолжал свою проповедь после падения Самарин в 721 г.
Когда родился первый сын пророка, династия Ииуя все еще царствовала, потому что Господь упоминает о том, что дом Ииуя еще ждет расплаты (1.4). Однако неясно, правил ли Иеровоам II или его злосчастный сын Захария, убитый Селлумом ок.752 г. Если его служение началось в конце царствования Иеровоама, то основная его часть протекала в беспокойные дни Менаима (ок.752-742), Факея (ок.740-732) и Осии (ок.732-722). Это было ужасное время, когда ассирийские армии совершали постоянные набеги на запад, а израильтяне отчаянно пытались войной или умиротворением сохранить свою безопасность и целостность как народа.
Служение Осии близко совпало с царствованием Тиглатпаласара III (ок.745-727), которое принесло ассирийскому престолу беспрецедентную мощь и великолепие. Как библейская история (4 Цар.15.19), так и ассирийские записи указывают, что Менаим платил огромную дань Тиглатпаласару (названному здесь Фулом в соответствии с вавилонской формой его имени). Надеясь использовать ассирийскую поддержку для укрепления своего шатающегося трона, который он отнял у процарствовавшего лишь месяц Селлума, Менаим собирал дань, облагая тяжелыми налогами богатых израильтян. Осия делает скрытые намеки на эти усилия по снисканию ассирийской благо­склонности:
"Поглощен Израиль; теперь они будут среди народов как негодный сосуд. Они
пошли к Ассуру,.. Ефрем приобретал подарками расположение к себе. Хотя они и
посылали дары к Народам, но скоро Я соберу их (8.8-10)
"Ефрем пасет ветер и гоняется за восточным ветром: каждый день умножает ложь и
разорение; заключают они союз с Ассуром, и в Египет отвозится елей (12-1).
Угрожаемый извне Ассирией, Израиль изнутри подрывался интригами. Основа нестабильности - неспособность сохранить правящую династию в течение длительного срока — становится в этот период особенно явной. Осия проницательно почувствовал эту обстановку:
"Ибо они коварством своим делают сердце свое подобным печи; пекарь их спит
всю ночь, а утром она горит, как пылающий огонь. Все они распалены, как печь, и
пожирают судей своих; все цари их падают, и никто из них не взывает ко Мне
(7.6-7).
1 CM.A.Weiser, Old Testament, p.233.

ОСИЯ                                                                  311
"Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома (8.4).
Ссылки на Египет относятся, по-видимому, ко второй половине царствования царя Озии, когда, после первоначального периода вассальной зависимости от Ассирии, он пытался заручиться поддержкой Египта против Салманассара V, который в 727 г. наследовал Тиглатпаласару2 Осия точно характеризует быстрые и неустойчивые колебания во внешней политике:
"И   стал   Ефрем,   как   глупый   голубь,   без   сердца:   зовут   Египтян,   идут   в
Ассирии"3(7.11).
Короче говоря, служение Осии протекало в беспокойную последнюю треть восьмого века (ок.750-725). Его уделом было наблюдать последнюю болезнь Израиля, когда любое предпринимаемое лечение оказывалось тщетным. Ни подавление внутренних беспорядков, ни помощь от таких союзников, как Египет, не могли отсрочить кончину Израиля. Суд настал. Неизвестно, дожил ли Осия до падения северного царства. Однако пророческое слово от Бога и его собственное понимание событий убеждали его в неминуемости этого. Об этой неминуемости он добросовестно провозглашал, но не радовался ей.
БРАК ОСИИ (1.2-3.5)
Мало найдется в Ветхом Завете мест, которые бы вызывали больше дискуссий, чем начальные главы Книги Осии. Требование Бога к Осии уникально:
"Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля
сия, отступив от Господа (1.2).
Подробностей приводится мало, и весь рассказ так сжат, что многое остается вооб­ражению толкователей. Однако вопрос о значении этого рассказа не только академи­ческий. На нем основано все служение Осии. Ясное понимание его брака существенно для уяснения его послания4.
Проблемы толкования.. Действительно ли повествования в гл.1 и 3 собственный опыт пророка (история) или это рассказ, сочиненный им, чтобы передать духовную истину (аллегория)? В данной работе они будут рассматриваться как история по нескольким причинам. Во-первых, сама книга не предполагает какого-либо иного понимания, кроме дословного. Во-вторых, некоторые детали не вписываются в
2CM.J.Bright, History, p.275.
3  Неясно, имеет ли Осия в виду Сиро-Ефремитскую коалицию между Факеем Израильским и
Резином Дамасским. Исайя описывает угрозу, которую представлял этот союз для Ахава Иудейского
(см.Ис.7) и его разгром Тиглатпаласаром. Возможно, боевой клич, приведенный в Ос.5.8, относится
к конфликту между Израилем и Иудеей в приграничных вениамитянских народах:
"Вострубите рогом в Гиве,
трубою в Раме,
возглашайте в Неф-Авене [производное от Вефиль, означающее "дом ничего" в отличие от"дом
Божий"]:
"за тобой, Вениамин!"
4   Приводимое  в данной работе рассмотрение  основано  на том,  как мастерски
представляет проблему H.I-I.Kowley "The Marriage offlosca". BJKL 39 (1956-57): 2UO-233.
Контрастирующий взгляд см. в кн. B.S.Cnild.s, Old Testament as Scripture, pp.377-380.
11 Зак. 3667

312

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

аллегорические рамки: невозможно найти какого-либо подходящего значения для имени Гомерь; нет никакого очевидного замысла в упоминании об отнятии от груди Непомилованной (1.8) или порядке рождения детей. Кроме того, использование такой аллегории затронуло бы репутацию пророка и его семьи. Если бы он был женат, по­страдала бы репутация жены; если нет - его собственное положение в общине было бы поставлено под вопрос. И наконец, традиционной причиной рассмотрения рассказа как аллегории было стремление не запятнать нравственность Бога и пророха, которого касалось повеление жениться на блуднице. Однако становится ли то, что имеет сомнительную нравственность, в истории менее сомнительным, если рассмат­ривать его как аллегорию?

Хананейская богиня плодородия,  подобная той,  с которой  "блудодействовал" Израиль (Ос. 2.5)

ОСИЯ                                                                 313
Второй основной вопрос - связь между главами 1 и 3. Приводимый здесь подход рассматривает эти две главы не как параллельные рассказы об одном и том же событии -женитьбе Осии на ГомериЛ Напротив, гл.З рассказывает о событиях, произошедших после тех, что описаны в гл. 1. Это не только представляется более естественным, но и поддерживается некоторыми деталями. В гл.З ничего не говорится о детях, которые занимают значительное место в первой главе. Гл.З укрывает на то, что в наказание женщина некоторое время была лишена общения с мужчинами, включая собственного мужа, точно так же, как Израиль будет наказан пленом (3.3-4). Однако в гл.1 сказано, что Гомерь зачала первого ребенка вскоре после свадьбы (1.3). Кроме того гл.З, вроде, достаточно ясно символизирует возвращение Израиля к Богу, своему первому мужу, как было предсказано в 2.7:
"И погонится за любовниками своими, но не догонит их; и будет искать их, но не
найдет их, и скажет: "пойду я и возвращусь к первому мужу моему; ибо тогда лучше
было мне, нежели теперь".
Некоторые ученые полагают, что женщина в гл.З - не Гомерь, а вторая жена. Слова ст.1 - "полюби женщину, любимую мужем" - представляются странными, поскольку маловероятно, чтобы пророк женился на двух женщинах, если его брак должен был символизировать отношения Бога с одним народом - Израилем. Поскольку весь замысел рассказа заключается в том, чтобы показать эту связь, вторая женитьба скорее запутала бы, чем прояснила послание о том, что Бог обратит Израиль к Себе, о чем ясно сказано в 2.14-23:
"Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее... и она
будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли
Египетской" (ст. 14-15).
Еще одна проблема толкования - вопрос о том, какой женщиной была Гомерь.Другими словами, в чем смысл Божественного повеления (1.2): "Иди, возьми себе жену блудницу"? Некоторые рассматривают этот блуд как религиозное прелю­бодеяние, т.е. идолопоклонство. Тогда Гомерь - не безнравственная женщина, а пред­ставительница идолослужащего народа. Это определение подходит для всех жителей северного царства, поклоняющегося тельцу, в том числе и для самого пророка. Жела­ние защитить репутацию Гомери отчасти продиктовано нравственной проблемой, выте­кающей из Божественного повеления и ответа Осии. Некоторые считают, что Гомерь не была порочна, когда Осия женился на ней, но стала таковой позже. Тогда повеление в ст.2 представляет не дословные слова Божий, а ретроспективную интерпретацию самого Осии. Он понимал, что призвание произошло, когда он брал себе жену, которая оказалась неверной ему, как и Израиль оказался неверным Богу. Если Гомерь и была уже порочна в момент свадьбы, то ее муж, видимо, ничего не знал об этом. Если этот подход и приемлем для гл.1, то что делать с гл.З? Здесь Осия прекрасно понимает, какую женщину он берет. Для израильтянина воссоединение с не-верной женой было вряд ли менее отвратительно, чем женитьба на блуднице, по-s Те. кто считают эти две главы параллельными рассказами, указывают на различия в литературной фирме. Гл. 1 - прозаическое повествование, написанное от третьего лица, и часто приписываемое ученикам пророка. Гл.З - прозаическое повествование, написанное в первом лице, -своего рода мемуары, которые обычно рассматриваются как принадлежащие самому пророку.

ОСКЯ                                                                  315
ной женщиной?8 Неизвестно, был ли блуд Гомери корыстным или религиозным. Текст указывает лишь на то, что она не была типичной израильской женщиной.
Трое детей символизируют три аспекта отношений Бога с Его народом. О первенце -Изрееле - достаточно ясно сказано, что он был сыном Осии: "Она зачала и родила ему сына" (1.3). Его Божественно указанное имя было пророчеством суда над домом Ииуя, чьи жестокие расправы начались с убийства Иорама и Иезавели в Изрееле (4 Цар. 9.16-37). Угроза ("Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель", ст.5), по-видимому, исполняется с убийством сына Иеровоама - Захарии - последнего из династии Ииуя (15.8-12)9. Имя Изрееля выбрано удачно не только потому, что оно говорит о наказании за действия Ииуя в Изрееле, но и потому, что оно предполагает восстановление (Ос.2.22-23), поскольку означает "Бог посеет".
Вторым ребенком была дочь, Непомилованная (Lo-ruhamah), символизирующая изменение отношения Бога к Израилю. Его милосердие было отклонено, а упование на Него заменено надеждой на оружие и военные союзы. У Бога не было другого выбора, кроме как отказать в милосердии и через наказание дать Израилю почувствовать всю тяжесть его безверия (1:6-7). Третьего ребенка, сына, Осия называет Немой-народ (Lo-'ammt), символизируя этим нарушенный завет. Бог не отказывается от Израиля: наоборот, Израиль отказывается от Бога и не хочет быть Его народом (ст.8-9).
Отношения между Осией и последними двумя детьми неясны. Текст не указывает, что Гомерь родила их ему, как это было с первым сыном. Кроме того, тон второй главы предполагает, что это были дети блуда Гомери:
"Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и я не муж ее; пусть она
удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих... И детей ее не помилую,
потому что они дети блуда" (2.2,4).
Такое толкование, если оно верно, - еще одна наглядная иллюстрация развращенности Израиля.
Вторая глава — расширенный комментарий к 1.2. Начинаясь с указаний на Гомерь и ее детей, она рассматривает безбожие израильтян, которые поклоняются Ваалам, не зная, что это Яхве, а не Ваал, столь обильно благословил их (2.8). Далее акцент перемешается от блудных путей Гомери к блужданиям Израиля.
(2) Божественное прощение и прощение Осии. Вслед за угрозой наказания (ст.9-13), которое должно обрушиться на Израиль, потому что он забыл Бога, тон второй главы резко меняется: если Израиль не возвращается к Богу, то Он Сам вернет Себе Свой народ (ст. 14-23). Само имя Ваала будет стерто из памяти и будет заключен новый брак; "И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа" (ст. 19-20). Израиль, рассеянный в наказании, будет снова засеян в земле (см.выше - значение имени Изреель), милость прольется на Непомилованную, и Не-мой-народ снова станет народом Божиим. Милость Божия обратит наказание и принесет восстановление (ст.21-23).
Пророки не всегда получали удовольствие от исполнения повелений Божиих. Исайя, видимо, не получал особой радости от того, что он "ходил нагой и босой три года, в указание и предзнаменование о Египте и Ефиопии" (Ис.20.2-3),
9AHni.nep.RVS следует за LXX н помешает это убийство в Ивлеаме, недалеко от Изрееля.

316                                               ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Затем Бог приказывает Осии последовать его примеру и вернуть Гомерь себе в жены (3.1-5). Здесь важен порядок. Бог обязуется простить Израиль, и Осия следует его примеру. Последовательность второй и третьей глав имеет большое богословское значение. Прощение не приходит само собой; те, кто чувствуют прощение Божие, научаются прощать сами(ср.Еф.4.32).
Осия выкупил Гомерь за цену рабыни - по-видимому, эквивалент тридцати Серебрянников - и вернул ее домой. Падшее состояние, в котором она оказалась, само символизирует тяжесть последствий феха. Восстание против Бога влечет за собой рабство у кого-нибудь другого. Божественное прощение не означает, что Он легко относится к феху. Его любовь к Израилю включает не только Исход, но и пленение, и Осия наказывает Гомерь, чтобы показать как тяжесть ее феха, так и наказание Израиля пленением (3.3-4). Однако наказание - это не последнее слово: "После того обратятся сыны Израилевы, и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни" (ст. 5).
Это замечательный рассказ. Пророк призван нести крест, пережить как страдания, так и искупительную любовь Божию. С непоколебимой покорностью Осия выпил эту горькую чашу. Его дом был его Гефсиманским садом. Своим преклонением перед волей Божией он оставил не только прекрасный пример Божественной любви, но и подготовил путь для Того, Кто наиболее полно воплощал эту любовь10.
ПОСЛАНИЕ ОСИИ (4.1-14.9)
Гл.4-14 представляют собой обзор проповеднического служения Осии. В отличие от тщательно оформленной структуры Книги Амоса в них нет какого-либо различимою порядка. Пророчества на различную тему помещены рядом без явной связи между собой. Движение в Книге почти незаметно. Это не означает, что Осия не был одаренным поэтом. Напротив, ему принадлежат одни из наиболее волнующих стихов в Библии. У него особый дар на выражения, в частности, речевые обороты, почти не имеющие себе равных среди ветхозаветных пророков. Можно ли, например, лучше описать ослабление и уменьшение пользы от иностранных союзов Израиля?
"Ефрем смешался с народами, Ефрем стал как неповороченный хлеб"11. Чужие пожирали силу его, и он не замечал; седина покрыла его, а он не знает" (7.8-9). Метафоры Осии имеют часто сельскохозяйственное происхождение:
"Ефрем - обученная телица, привычная к молотьбе, и Я Сам возложу ярмо на тучную шею его; на Ефреме будут верхом ездить, Иуда будет пахать, Иаков будет боронить. Сейте себе правду, пожнете милость; распахивайте у себя новину; ибо время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду"(10.11-12).
Лирическое качество поэзии Осии характеризуется сочетанием силы и чувствен­ности в его любовных песнях, чья ближайшая параллель-Песнь Соломона:
10    См-Rowley, "Marriage of Hosea", р.233: "Как и Тот Другой, он своими страданиями научился
покорности, и благодаря тому, что этот опыт его не сломил, как многих других, он одержал над ним
победу, которой, вероятно, и вернул свою жену. Посредством самой своей боли он получил
утешительное послание для Израиля и всего мира".
11    Пережаренный с одной стороны н недожаренный с другой.

ОСИЯ                                                                 317
"Уврачую отпадение их, возлюблю их по благоволению; ибо гнев Мой от- вратился от них. Я буду росою для Израиля; он расцветет, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслины, и благоухание от него, как от Ливана. Возвратятся сидевшие под тенью его, будут изобиловать хлебом, и расцветут, как виноградная лоза, славны будут, как вино Ливанское"(14.5-8). Темы, затронутые в гл.4-14, слишком многочисленны для подробного комментария.
Краткий обзор наиболее значительных акцентов проиллюстрирует настроение и тон его
посланий и их поэтическую силу.
Знание Бога. Осия неоднократно прослеживает духовные и нравственные проблемы израильтян из-за отсутствия у них знаний о Боге:
"Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли12, потому что нет ни истины, ни милосердия13, ни Богопознания на земле. Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодеяния крайне распространились и кровопролитие следует за кровопролитием"(4.1 -2).
"Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения: так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих"(ст.б).
Связь между знанием Бога и соблюдением законов здесь очевидна. Знание Бога — не только знание о Боге; оно означает связь с Ним в любви и покорности. Израиль не нуждался в какой-либо дополнительной информации о Боге; он должен был лишь откликнуться на ту, которая ему уже была дана. Еще важнее покорности соучастие. "В Ветхом Завете знание предполагает жизнь в близкой связи с кем-либо или чем-либо, в связи, вызывающей то, что может быть названо причастностью"14.
Соблюдение закона для Осии и других пророков - не голое законничество, а живое соучастие. В ответ на го, что Бог совершил во время Исхода, Израиль поклялся в верности Его воле, открытой в законе. Отказываясь подчиняться закону, Израиля нарушил свое общение с Богом, как Гомерь нарушила свое супружество с Осией'5. Грех разрушил причастность, и только покаяние может восстановить его:
"Обратите внимание на формальный тон этого обвинения, в котором используются лите­ратурные формы, происходящие из юридической сферы; см.Мих.6.1-16. По поводу литературных форм, употребленных в Книге Осии, CM.W.Brueggemarm, Tradition for Crisis (Richmond: 1969). PP.55-9O.
"Еврейское hesed, пользующееся у Осии большой популярностью, сочетает мысли и верности и любви. Применительно к Богу оно означает "заветную любовь или "непоколебимую любовь": применительно к людям, как в данном случае, оно подразумевает "доброту" или "милосердие".
14   T.C.Vriczeii, An Outline of Old Testament Theology; 2nd ed (Newton Centre, Mass: 1970),   p. 154.
Связь между "знание" и "причастностью" наглядно показана использованием глагола      "знать,
познавать" для обозначения интимных отношений (напр.Бьгт.4.1).
15     Эта точка зрения отражает мнение H.B.Hufimon, "The Treaty Background of the Hebrew
Yada'",BASOR 181 (1966): 31-37; и S.B.Parker, "A Further Note on the Treaty Background of the Hebrew
Yada' "' BASOR 184 (1966): 36-38. Брюггман заключаег: "Вне всякого сомнения, что "знать" означает
"признавать заветную верность и сопровождающие ее требования"; The Land, p.  105, note 21.
Отсутствие этого знания является корнем всех грехов.

318                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"Дела их не допускают их обратиться к Богу своему; ибо дух блуда внутри них, и
Господа они не познали" (5.4). Пустой обряд не может заменить сердечной причастности:
"Ибо я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжение" (6.6).
На фоне современного ему идолослужения Осия видит более светлый день, когда Бог, в милости Своей, вновь вступит в общение с Израилем. Это будет обновленным общением:
"И обручу тебя Мне в верности, и познаешь Господа"(2.20).
Отсутствие познания Бога- корень всех остальных грехов. В изображении отношений Израиля с Богом Осия предшествует Иеремии (напр., Иер.4.22) и Новому Завету. Его поучения наполняют богатым значением некоторые утверждения Христа: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11.27). И особенно: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога) и посланного тобою Иисуса Христа" (Ин.17.3)16
Грех неблагодарности. Говоря о настоящем, Осия вспоминает прошлое Израиля чаще, чем, может быть, любой другой пророк17.Начиная от Исхода, он прослеживает заботу Божию о Его народе и их бунт против Него. Согласно Осии, история - это рассказ о Божественной милости и неблагодарности Израиля.
"'Как виноград в пустыне, я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел я отцов ваших, - но они пошли к Ваал-фегору, (ср.Числ.25.1-3) и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили". (9.10; см.12.13-14)
Настоящее поведение Израиля вряд ли соответствует Божественному благословению на них. Оттолкнув Его милость, как в прошлом, так и в настоящем, они созрели для наказания.
"Но Я - Господь Бог твой от земли Египетской, - и ты не должен знать другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня. Я признал тебя в пустыне, в земле жаждущей. Имея пажити, они были сыты; а когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня. И я буду для них как лев, как скимен буду подстерегать при дороге. Буду нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилище сердца их и поедать их там, как львица; полевые звери будут терзать их"18 (13.4-8).
Неспособность Израиля надлежащим образом отблагодарить Бога связана с их идолопоклонством. Они приписывают Ваалам то, что совершил Бог (2.8). Действи-
16    См. также 1 Ин.2.3-6, где знание Бога определяется любовью и послушанием.
17    Его Книга наполнена ссылками на древнюю историю Израиля: Подвиги Иакова (12.3 и
далее), идолопоклонство у Ваал-Фегора (9.10. ср.Числ.25); ужасный разврат в Гиве (9.9; 10.9;
см.Суд. 19.24-26); разрушение городов равнины (11.8; ср.Быт. 19.23 -25); грех Ахана в Ахоре
(2.25; ср.Ис.Нав.7.24-26).
18    Это место - отличный пример литературных способностей Осии. Сочетая нежность и
силу, Осия тепло вспоминает о Божественной заботе об Израиле, а затем непосредственно
переходит к жестоким угрозам наказания.

ИОНА

323

груз за борт. Капитан разбудил Иону, который спал в трюме, и призвал его помолиться его Богу. Моряки бросили жребий, чтобы узнать, кто из них вызвал гаев моря; жребий выпал на Иону. Он сознался, что он пытался бежать от Яхве (ст. 10) и просил их бросить его в море (ст. 12), однако они не хотели делать этого. Они усиленно гребли, чтобы добраться до земли, но не могли, "потому что море все продолжало бушевать против них" (ст. 13). Наконец, они выбросили Иону за борт, "и утихло море от ярости своей" (ст. 15).
Яхве повелел "большому киту поглотить Иону; и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи" (ст. 17). Затем Яхве сказал киту, и "он изверг Иону на сушу" (2.11 )5.
Второе повеление и его результаты. Господь дал Ионе еще один шанс, во второй раз посылая его в Ниневию; на этот раз Иона повиновался. Единственные слова его пророческого послания - "Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!" (3.4). Однако он, очевидно, проповедовал с большой убедительностью, потому что "поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого" (ст.5). Новость достигла царя Ниневии, который объявил общенарод
Обтянутая кожей лодка, какую использовали для перевозки грузов по Тигру и Евфрату. Рельеф из дворца Сеннахирима в Ниневии (704-681 до Р.Х.).

море" (ст.27). Евреи жили спиной к морю: "восток" был miqqedetn("перед, впереди"), а запад -meahori"сзади, позади"). см.Ис.9.1 1.
'Традиционное место "Врата Ионы" близ Искандеруна (Александретты) в Турции в настоящее время малопривлекательно. Иосиф Флавий (Ant.ix.10.2 § 213) располагает его на Черном Море, что, очевидно, неверно. Общепринято, что Иона был возвращен на землю не­далеко от того места, откуда он отплыл.

324                                             ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ный пост, молитву к Богу и обращение от злого пути (ст.7-8). Яхве увидел, как они "обратились от злого пути своего" (ст. 10), и пожалел о том, что Он сказал, что сделает с городом.
Иона был очень недоволен и даже рассержен. "Не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? - сказал он Яхве. - Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты Бог благой и милосердный, долготерпеливый, многомилостивый и сожалеешь о бедствии" (4.2). Затем он сделал себе шалаш вне города, чтобы увидеть, "что будет с городом" (4.5). Яхве приказал вырасти растению, по-видимому, касторовому бобу (см.ст.б в RVS), которое быстро выросло и заслонило его от па^щего солнца (ст.б). На следующий день Бог устроил так, что червь подточил растение, и оно засохло. После этого Бог навел восточный ветер6, который не только высушил всю растительность, но причинил Ионе столько мучений, что он просил Бога о смерти.
Заключение рассказа. Иона, который отчаянно пытался избежать проповеди в Ниневии и разгневался, когда ниневитяне покаялись после его проповеди, был глубоко взволнован смертью растения - растения, для которого он не сделал ничего. На это Яхве сказал: "Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?"
ТОЛКОВАНИЕ РАССКАЗА
Предыдущие поколения ученых в целом понимали рассказ об Ионе в его дословном или историческом значении. Современные же исследователи, по ряду причин, склонны рассматривать его не как историю, а как миф, аллегорию или притчу.
Дидактическое качество рассказа не обязательно зависит от его историчности. Например, в притчах Христа заложена поучительная ценность, не зависящая от того, происходили ли эти события реально или нет7. Независимо от того, обладают ли детали притчи о добром самаритянине (Лк. 10.30-35) исторической точностью или сами события историчностью, притча достигает своего назначения. Аналогичным образом, история Ионы могла быть просто рассказана, чтобы преподать урок. Необ­ходимо исследовать детали, чтобы определить, была ли она задумана как историче­ское повествование.
Историческое толкование. При поверхностном рассмотрении рассказ выглядит вполне историчным. Иона, сын Амафиин, действительно жил во времена Иеровоама II (4 Цар. 14.25). Рассказ начинается точно так, как и пророчества других Книг: "И было слово Господне к Ионе..." (Ион. 1.1). Картина представлена не в форме сна и видения; ситуация требует, чтобы Иона поднялся и отправился в Ниневию. Подроб­ности покупки билета, посадки на корабль, пункт назначения корабля, а также порт отправки выглядят исторично. Рассказ о буре, реакции моряков, их языческих обрядах и даже о последующих призывах к Яхве и жертвах Ему рассказывается как исторические детали. Имеются некоторые трудности, которые будут рассмотрены ниже, однако в целом, рассказ звучит как историческое повествование.
Хамсин или сирокко; см.выше, стр.47.
7Это не означает, "говорил ли их Христос или нет". Авторитет этих учений зависит от историчности Гориста и Боговоплощения.

ИОНА                                                                  325
Появление "большой рыбы" (обычно называемой "китом") предполагает, что это не обычный рассказ, и его следует рассматривать иначе. Христос использовал рассказ об Ионе, проведшем в чреве кита три дня и три ночи как "знак" своего погребения и (по предположению) Воскресения (Мф. 12.39-40)8. Сторонники исторического толко­вания Книги Ионы выдвигают аргумент, что Христос по достоверности приравнивал этот рассказ к Своему Воскресению. Выдвигали и другое утверждение, что если рас­сказ об Ионе неправдив, то нельзя доказать Воскресение Христово. Однако это лож­ная логика, поскольку Христос использовал сравнение, построенное на утверждении, и не рассматривал отрицательную возможность.
В связи с посещением Поной Ниневии, следует опять принять во внимание слова Христа: "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим, и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы" (Мф. 12.41). В этом же контексте Христос упоминает о посещении Соломона царицей Савской, предполагая, что проповедь Ионы в Ниневии имеет такую же степень исторической достоверности (Мф. 12.41-42;ср.Лк. 11.29-32).
Те, кто отрицает историческое толкование, находят несколько доводов, чтобы усомниться в этой точке зрения. Во-первых, рассказ о "ките". Ряд книг прямо за­являют, что кит не может проглотить человека, хотя более новые работы признают, что существует вид кита с достаточно большой глоткой, чтобы вместить человека. В любом случае, Иона не смог бы выжить три дня в желудке рыбы из-за отсутствия кислорода и действия желудочных соков. На такие возражения были написаны разно­образные ответы, включая рассказы о людях, которые выжили, будучи проглочены рыбой9. Споры над 1.17 и 2.10 часто отодвигали на задний план даже изучение самого послания Ионы10.
Иногда выдвигают возражение, если Иона был проглочен, как об этом написано, и оставался жив, то он вряд ли мог написать псалом, находясь в чреве рыбы (см.2.1-10). Такие рассуждения несостоятельны. Те, кто выдвигает такое возражение, отказы­вают автору в том, что они сами приписывают ему, - в художественном творчестве. Конечно, Иона молился, оказавшись в чреве рыбы! Принимая дословный смысл, рассказ должен был быть написан позже. Разве не мог Иона, описывая пережитое, обработать свою молитву, придав ей поэтическую форму?"
Более убедителен довод, касающийся Ниневии. Согласно 3.3, Ниневия была огромным   городом,   имеющим  в  диаметре,   или  в  окружности,   около   100   км12. Местонахождение Ниневии известно; ее стены частично раскопаны и указывают на значительно меньшие размеры. Поэтому некоторые толкователи считают, что это место
Поскольку Он должен провести в сердце земли три дня и три ночи, предполагается, что Христос не будет находиться там после окончания этого периода
'Среди прочих, CM.R.K-.Harrison, Introduction, p.907f, и G.L.Archer "Survey", p.302 note 8.
10CM.G.A.Smith: "Трагедия Книги Ионы заключается в том, что Книга, предназначенная донести одно из самых величественных откровений Ветхого Завета, известна лишь благодаря своей связи с китом"; TheBookofthe Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956) 4:679.
"Ветхий Завет содержит много свидетельств того, что поэтическая форма была более распространенной формой молитвы. Не вызывает сомнений, что Молитва Господня также написана в поэтической форме.
12 "На три дня ходьбы", по-видимому, указывает диаметральное расстояние. День ходьбы исчисляется в 30-50 км.

326                                             ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
относится к "Большой Ниневии", включающей окружающие города 13. Г.А. Смит, известный как внимательный критический исследователь библейской географии, склонен принять 100 км как указание на окружность "района Большой Ниневии". Однако нет каких-либо свидетельств в пользу того, что этот "район" был географиче­ской или политической единицей.
Использованная здесь определенная форма глагола "Ниневия же быламгород великий..." предполагает, что города больше не существует. Если Иона жил во времена Иеровоама II (793-753), то маловероятно, что он дожил до падения Ниневии (612 г.), а затем лишь написал свою Книгу. Опять-таки это могло быть добавлением переписчиков или просто устойчивым выражением рассказчика.
Более серьезен аргумент о том, что детали покаяния Ниневии лишены историче­ской достоверности. На каком языке проповедовал Иона? Выучил ли он чудесным образом ассирийский, или народ чудесным образом понимал еврейский, или это было чудо глоссолалии? Как быть с приказом царя о том, что даже скот нельзя было кормить и поить? Как это можно было объяснить бессловесным тварям и в чем было его религиозное значение? Зачем одевать животных во вретища? Кроме того, какие существуют свидетельства того, что в Ниневии когда-либо происходили такие рели­гиозные преобразования? И когда это ассирийского царя называли царем Ниневии (3.6)? По этим причинам историческая природа повествования ставится под со­мнение. Те, кто поддерживает историчность Книги Ионы, попытались ответить на эти возражения пункт за пунктом15. В настоящий момент следует пока еще от суждений воздержаться.
Миф, аллегория, притча. Соединение этих толкований в один пункт не предпо­лагает, что они одинаковы, а имеет целью лишь показать, что они рассматривают общую направленность Книги не как историческую.

1. Миф. Миф пытается представить истгагу о человеческом опыте или проис­
   хождении природы (обычно с участием богов) в форме, претендующей на историч­
   ность. В древних мифах борьба человека с природой, или даже в самой природе с ее
   сменой времен года, рассматривалась как борьба с богом или между богами. В древнем
   Ханаане Йамм (Море) был одним из этих богов, а морское чудовище (здесь -большая
   рыба, но в других местах - Левиафан или Лофан) было враждебной силой. Название
   "Ниневии" также сравнивалось со словом "рыба" (в клинописи Nina). Однако, хотя
   некоторые   элементы   рассказа   могут   ассоциироваться   с   языком   мифов,   в   нем
   отсутствует ясно различимый мифический сюжет.
2. Аллегория. В аллегории рассказ излагается, чтобы передать послание; каждая
   деталь вносит свой вклад в общую картину. Так, в притче Христа о пшенице и
   плевелах (Мф.   13.37-43) сеятель, семя,  поле, пшеница, плевелы, враг, жатва и
   жнецы -все имеют символическое значение16. Таким же образом имя "Иона" означает

"Иногда приводится Быт. 10.12: "это город великий". В этом месте Ниневия соединена с Реховоф-Иром, Калахом и Ресеном. Смит считает, что четырьмя крайними точками этого района были Куйунйик, Нимруд, Хорсабад и Балават; ср. The Book of the Twelve 4:531 note 3.
мИон.З.З, hayeta. В таких предложениях глагол "быть" обычно пропускается, если только он не нужен для указания времени.
15Удачное представление традиционных взглядов см. в кн.АгсЬег, Survey, pp.295-303.
16Притчи Христа - явные притчи, а не аллегории. Однако эта (как и некоторые другие) включает аллегорические элементы и поэтому приводится здесь.

ИОНА                                                                 327
"голубь", что является символом Израиля (Ос. 11.11; Пс.73.19). Другие детали менее очевидны. Израиль не подчинился повелению проповедовать истину языческим народам, что символизируется попыткой уплыть в Фарсис; поэтому Яхве наказал Израиль пленом, символизируемым рыбой, проглатывающей Иону. В период после пленения Израиль лишь вынужденно свидетельствовал языческим народам, никогда не понимая истинного отношения Яхве к "ниневитянам". Эта теория искусна, но едва ли убедительна. В сравнении с литературными примерами, являющимися явными аллегориями, рассказ об Ионе далеко отстает, поскольку он не содержит ключа к собственному толкованию.
(3) Притча. Притча - это короткий рассказ, символизирующий нравственную или духовную истину17. В отличие от аллегории (к которой она часто приравнивается), в ней не придается особое значение каждой части. Так, Книга Ионы, рассматриваемая как притча, говорит о нежелании "Ионы" (человека, народа израильского или какой-либо другой группы, слушающей рассказ) донести Божественное послание "Ниневии" и о неспособности Ионы понять глубину Божиего замысла. Как то, что избрание Богом своего народа - конечная цель, а не средство, так и Божественное обетование, данное Авраму Господом: "И благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12.3), было почти полностью забыто. Сходство между двумя толкованиями (аллегорией и притчей) в основном очевидно. Толкование Книги Ионы как притчи не вынуждает искать значение каждой детали, и поэтому оно предпочтительнее.
Какое толкование правильно? Простого решения этой проблемы не существует. Принятие исторического толкования означает признание того, что на поставленные вопросы нет удовлетворительных ответов. Избрание притчи, или религиозно-художе­ственной формы, несовместимо с использованием Книги Ионы Христом в Еван­гелиях18. Тем, кто признает авторитетность слов Господа, нелегко отказываться от них.
Большое значение имеет мотивация выбора того или иного толкования. Если остановить свой выбор на притче, или символическом толковании, лишь потому, что элемент чуда неприемлем, то такое решение основано на предвзятом выводе, проти­воречащем библейской позиции. Однако вполне возможно, на основании литературной формы Книги, решить, что она предназначалась быть притчей или драматическим произведением,
Твердый принцип библейских исследований - то, что даже в явно исторических местах религиозное послание более важно, чем исторические подробности19. Библия-это не просто Книга для удовлетворения любопытства о народах и событиях древнего Ближнего Востока. Она богодухновенна и имеет доктринальное, духовное и
"Притча может отображать и другие стороны истины, однако даваемое здесь определе­ние подходит для библейской притчи.
"Высказывали мнение, что, поскольку в местах из Марка и Луки, параллельных Мф.12.38-41, упоминаний о ките нет (Мк.8.12; Лк.П.29), то Мф. 12.40 может быть авторской вставкой. Это представляется аргументом in extremis (самым последним, за неимением других -прим. ред.), однако, в любом случае, в параллельном месте у Луки упоминается Ниневия (11.30), и поэтому поддержка Господом историчности Ионы и его миссии в Ниневию остается.
19Б.С. Чайддз обходит богословский вопрос, порожденный тупиковой ситуацией с историчностью рассказа, определяя его каноническую функцию как "притчеобразный рассказ", аналогию; OldTestamentasScripture, p.426.

МИХЕЙ                                                                331
Как и Амос (Ам.7.14-15), Михей, видимо, не был профессиональным пророком. Он безжалостно критикует пророков, которые "предвещают за деньги" (Мих.З.Н) или ставят свое послание в зависимость от того, как к ним относятся (ст.5), противо­поставляя себя им. Его полномочие - в Духе Божием, Который дает ему смелость и твердость говорить убедительно и ясно (ст. 8). Этим сильным ощущением призвания проникнута почти каждая строка. Пылко, но точно он говорит о проблемах своего времени в свете заветных обязательств Израиля. За заветом, несмотря на нарушение его Израилем, стоит Бог завета, Который еще приведет Свой народ к будущей славе.
Дата. Написание Книги (1.1) помещает Михея в царствование Иоафама, Ахаза, и Езекии (ок.735-700 гг. до Р.Х.). Общепризнанно, что, по крайней мере, ст.2-9 написаны до разрушения Самарии в 721 г. Обращение сторонников Иеремии к пророчествам Михея подтверждает связь последнего с временами Езекии:
"И из старейшин земли встали некоторые, и сказали ко всему народному собра­нию: "Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя Иудейского..." (Иер.26.17-18)
Точную дату остальных частей пророчества определить трудно. Некоторые счи­тают, что суд над Иудеей, описанный в 1.10-16, относится к нашествию Сеннахерима в 701 г., однако А.Бентзен, среди прочих, датирует его периодом до 711 г., утверждая, что Геф еще не находился под властью Ассирии2. Часто считается, что указание на человеческие жертвы (6.7) отражает ужасное царствование Манассии, когда такие обряды были обычным явлением, однако 4 Цар.16.3 приписывает такую практику и царствованию Ахаза.
Короче говоря, причин сомневаться нет, и существует множество свидетельств в поддержку предания о том, что Михей, как и Исайя, пророчествовал накануне и непосредственно после падения северного царства. Угроза наказания, нависшая над Иерусалимом (см.3.12), и указания на Ассирию как на основного противника (5.5-6 [МТ 4-5]) предполагают период между падением Самарии в 721 г. и чудесным из­гнанием армии Сеннахерима, осадившей Иерусалим. Сходства темы и ударений с Исайей, особенно в пророчестве о мире (см.Ис.2.2-4), поддерживают такой вывод.
Целостность. В то время как гл. 1-3 почти всеми признаются подлинными пророчествами Михея3, большие сомнения возникают по поводу датировки речей в гл.4-7. Упоминания о Вавилоне, например, рассматриваются как указания более позднего происхождения пророчеств в 4.6-8, 9-13. Однако союз Езекии с Беродах Баладаном (4 Цар.20.12-19) указывает на то, что этот древний город был известен во времена Михея, хотя его расцвет наступил лишь век спустя.
В течение последнего века исследователи Библии склонны были ограничивать роль великих пророков проповедью осуждения. Соответственно, проблески надежды, которые часто сопровождают осуждения, обычно рассматривались как не принад­лежащие самим пророкам позднейшие вставки, сделанные после пленения.    Для
3 Многие ученые рассматривают 2.12-13 как не вписывающееся в общую картину беспро­светного осуждения; см., однако, L.С.Alien, The Book of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah. NICOT (Grand Rapids: 1976), p.242, в которой приводится убедительное доказательство при­надлежности этих стихов Михею.

332

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Книги Михея было модно приписывать места, касающиеся будущей надежды Иудеи
(напр., 2.12-13; 4.1-4; особ.7.8-20), редактору времен плена или после него4.
К счастью,  в  последние  годы  акцент стали делать  на  элементах  будущего
избавления. А. Капельруд резюмирует двойственный аспект пророческих посланий —
осуждение и надежда:
"Акцент делали на осуждении и надвигающемся разрушении; однако существуют убедительные причины полагать, что, хотя такие пророчества преобладали, они не были последним словом пророков. Возможно, они были более сдержанны в своих обещаниях на будущее потому, что текущая ситуация давала им больше поводов для подчеркивания мрачной стороны их посланий"5.
Поток Гихон у восточного конца водопроводного туннеля, построенного Езекией, во дни царствия которого пророчествовал Михей.

Напр. Ц.Куль. далеко не самый радикальный критик, утверждает, то в последних четырех 'главах "имеется ряд вставленных пророчеств о спасении, сделанных во времена плена или после него" и что "конец Книги относится к периоду плена или раннему периоду после пленения": The Old Testament: Its Origins and Composition, p.214. СМ. Также А. Вейзера. кото­рый несколько более сдержан в своей оценке целостности Книги:"... нельзя привести каких-либо убедительных доказательств ни в пользу, ни против подлинности пророчеств в гл.4-7. С другой стороны, пророческая литургия в 7. 8-20. несомненно, не должна быть отнесена ко временам Михея", а приписана периоду после пленения: Old Testament, pp.254f. 5 Eshatology in the Rook of'Micah VT ! 1 (1961): 394.

МИХЕЙ                                                                333
Хотя и допуская редакционный процесс, Капельруд обоснованно отрицает мысль о том, что редакторы могли сочинить и вставить новые места в писания пророков.
Проанализировав различные эсхатологические места, которые признавались не принадлежащими Михею, Капельруд заключает: "Мы не можем априорно утвер­ждать, что содержание гл.4-5 и 7 непременно требует того, чтобы их рассматривали как вставки в слова пророка"6.
Предубежденный подход к этим писаниям крайне опасен. Как сказал Христос: "Дух дышит, где хочет" (Ин.3.8). Пророки были творческими мыслителями, вдохнов­ленными Духом Господним и управляемые словом, которое они получали - словом как осуждения, так и милости7.
ПОСЛАНИЕ
Композиция. Основа композиции книги - двойственное пророчество об осуждении и милости. Главное здесь - тема пророчеств, а не их хронологическая последовательность. Для композиции важнее не то, когда они были произнесены, а то, что в них говорится.
Некоторые исследователи разделяют Книгу на две части, в каждой из которых за пророчеством о суде следует послание надежды:
Часть 1
Послания об осуждении (1.2-3.12)
(краткий проблеск надежды в 2.12-13) Послания надежды (гл.4-5)
Часть 2
Послания об осуждении (6.1-7.7)
Послания надежды (7.8-20)8.
Несколько более удовлетворительный, хотя и более сложный, анализ - разделение на три части, предложенное L.C.Allen9:
6  Там же, р.405. В отличие от осторожности Капельруда, Дж.Л. Мейз занимает крайнюю
позицию: "Высказывания самого Михея находятся лишь в первых трех главах"; Micah. OTL
(Philadelphia: 1976), р.!3.
7  Обратите внимание на чрезвычайно осторожный вывод Г.В. Андерсон:  "Рассматривая
многообразие осуждений и обещаний в учении таких пророков, как современники Михея, Осия и
Исайя, нереалистично утверждать, что пророк не мог предсказывать суровое наказа-, ние,., а на
другом этапе своего служения - обещать восстановление"; A Critical Introduction to the Old Testament,
p. 156. Тщательное рассмотрение см.в кн. K.Jeppesen "New Aspects of Micah Research", JSOTS (1978):
3-32.
8  CM.Mays, Micah, pp.4-12, 23-33. Чайлдз правильно критикует Мейза утверждение, будто
основное послание первой части (гл. 1-5) относится к власти Господа над народами, в то время     \
как вторая часть (гл.6-7) рассматривает Его власть над Израилем. Хотя надежда, провоз-глашаемая
Михеем, несомненно, касается всех народов (4.1-4), основная часть пророчеств, особ. гл.  1-3,
адресована Израилю; Old Testament as Scripture,  p.432. Дж.А Согин выявляет аналогичную
структуру, однако разделяет ее на четыре части: "гл. 1-3, угрозы; гл.4-5, обещания; гл.6.1-7.6,
дальнейшие угрозы; гл.7.7-20, новые обещания", Introduction, р.271.
9  "Micah", р.260: он признает, что обязан E.Nielsen, Oral Tradition. SBT (Chicago:  1954);
B.Renaud, Structure et attaches litteraires de Michee IV-V (Paris: 1964); и J.T.Willis, "The Structure of the
Book of'Micah", Svensk Exegetik Arsbok 34 (1969): 5-42.

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Часть 7(1.2-2.13)
Долгое осуждение                                                                               (1.2-2.11)
Краткая надежда 10                                                                                                         (2.12-13)
Часть 2 (гл.3-5)
Долгое осуждение                                                                                   (гл.З)
Краткая надежда                                                                                     (4.1-5)
Надежда для оставшихся в горе                                                         (ст.6-8)
Долгое горе; краткая надежда                                                            (ст.9-10)
Краткое горе; долгая надежда                                                          (ст. 11-13)
Краткое горе; более долгая надежда                                      (5.1-6(Мт.4.14-5.5))
Надежда для оставшихся в горе                                                 (ст.7-9 (Мт.6-8))
Долгое осуждение                                                                         (ст.10-14(Мт.9-13))
Краткая надежда                                                                            (ст. 15 (Мт. 14))
Часть 3 (гл.6-7)
Долгое осуждение                                                                         (6.1-7.7)
Краткая надежда                                                                            (7.8-20)
Такая композиция не представляется случайной, а видимо, была сознательной попыткой Михея и его учеников подчеркнуть двойственную природу его пророчества, концепцию о том, что оставшиеся будут спасены, и главную надежду на мессианское избавление (5.1-6(Мт.4.14-5.5)).
Первые послания осуждения (1.2-2.11). Вслед за вводным торжественным объявлением об осуждении всех народов, обе столицы указывают как источники отравы, которая запятнала весь народ. Осуждение Самарии описано подробно (ст.5-9). Затем кратким, почти телеграфным языком, описывается суд над Иудеей в его исполнении над городами и селами гор и долин (ст. 10-16). Вряд ли у кого-либо из пророков найдется место с такой длительной игрой слов, которую невозможно передать в переводе, а загадочные намеки на различные города делают толкование чрезвычайно сложным. Возможно, вместо того, чтобы пытаться определить историческую ситуацию, следует попробовать проникнуть этими отчаянными рыданиями, скорбью позора и могильным ужасом, которые обрушатся на всю страну, когда придет суд ". Источниками и центрами зла могли быть столицы, однако оно распространилось на самые отдаленные окраины страны.
Затем, пророчествуя о скорби, Михей обрушивается на грехи, которые сделали наказание необходимым. Как и Амос (напр., 4.1; 5.10-12), он был разгневан своенравным и бессердечным угнетением бесправной бедноты богатым правящим классом (2.1-5,8-9). Как и Исайя (напр., 30.10-11; ср.Ам.2.12), Михей осуждал вы
10   Слова "долгое " и "краткое" относятся к длине отрывка, говорящего об осуждении, горе
или надежде.
11     Два возможных события, оба ассирийские нашествия, были предложены для этой
картины суда на юго-западной Иудеей: походы СаргонаН против филистимлян (720 или 714-
711 гг.) и жестокие осады Сеннахирима (701г.).

МИХЕЙ                                                                335
зывающее сопротивление Израиля пророческому слову, особенно когда оно пред­сказывало наказание (2.6-11).
Первый намек на надежду (2.12-13). Это пророчество надежды - луч света в первых трех главах Книги. Оно помещено в этом месте не потому, что Михей проро­чествовал осуждение и наказание одновременно - это лишь смутило бы его слушате­лей, - а потому, что те, кто сохранил и отредактировал его высказывания, хотели подчеркнуть, что осуждение никогда не бывает последним словом Господа к Своему заветному народу.
Вероятным обстоятельством этого обещания Божественного избавления является победа Бога над Сеннахиримом и его ассирийской армией в 701 г. Обратите внима­ние на сходство между этими стихами и предсказанием Исайей спасения уцелевших (4 Цар. 19.30-34; ср. Ис.37.31-34). Как Исайя, так и Михей предвидели время, когда преследуемые группы уцелевших израильтян будут искать убежища в Иерусалиме, где иностранный захватчик будет держать их пленниками до тех пор, пока властью Яхве, их Царя, они не будут освобождены, чтобы вновь расселиться по своим городам - возможно, тем, что были столь яростно атакованы в 1.10-16.
Второе послание осуждения (гл. 3). Для Михея правители иудеев пали оконча­тельно. Далекие от того, чтобы защищать завет, они бесчеловечно эксплуатировали угнетенных крестьян, пренебрегаемых всеми, кроме истинных пророков (3.1-4). С враждебностью, близкой к презрению, Михей как истинный посланец Божий (ст. 8) особенно выделяет ложных пророков (ст.5-7, II). Эти профессионалы потеряли чувство истинной миссии, предлагая пустые и ложные послания. Когда плата была им по душе, они говорили оптимистически; когда же нет - они пророчествовали о жестоких вещах. То, что они говорили, зависело не от слова Божиего, а от награды слушающих. Не имея ни смелости, ни проницательности, они тщетно надеялись на защиту Божественного присутствия в храме, не зная, что этот символ завета сам будет разрушен Богом (ст. 12).
Второе послание надежды (4.1-5.15 [МТ 14]). Из мрачного настоящего, в кото­ром царит религиозная и социальная испорченность, пророк смотрит в будущее, в котором идеал завета будет полностью реализован. Гл. 4 рисует его картину мессиан­ского царства, а глава 5 изображает мессианского царя. Контраст между современ­ными пророку днями и последними днями (4.1) очевиден почти в каждой строке.
(1) Мессианское царство (гл.4). Центральное положение храма (ст. 1), вселенская роль Бога (ст.2), беспримерный мир (ст.З), нерушимое благополучие и безопасность (ст.4) и непогрешимая преданность Богу (ст.5)-вот одни из главных черт великолеп­ного будущего Израиля. Ст. 1-3 — это, по-видимому, песня, знакомая как Исайи, так и Михею, который, должно быть, заимствовал ее из общего источника, по всей веро­ятности, из храмовых служб (см.Пс.45,47,76). Ст.4 - добавление самого Михея, осно­ванное на его озабоченности судьбой своих сельских соотечественников, чьи земли захватывались самым жестоким образом:
"Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозой и под своей смоковницей, и никто не будет устрашать их".
Его сострадание к беспомощным членам общества вновь проявляется в том, как он изображает почетное место, которое займут калеки и отверженные в новом веке (ст.6-7).

336                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Великий грядущий день должен был не только возвратить веру завета, но и восстановить великолепие жизни времен Давида (4.8). После периода плена (ст.9-10) Иудея будет вновь собрана в месте, господствующем над остальными народами. Вновь грядет священная война, и Израиль станет орудием суда над другими народами (ст. 11-13; ср.Пс.2).
(2) Мессианский царь (5.1-15 [МТ 4.14-5.14]). Вслед за Исайей, Михей ждет царствования Истинного Сына Давида, Который будет олицетворять идеальные черты Своего предка. Упоминается о том, что местом Его рождения будет Вифлеем (ст.2 [МТ 1]), чтобы подчеркнуть простое и скромное происхождение как Давида, так и его будущего Преемника, Который будет истинным Пастырем Своего народа (ст.4 [МТ 3]). Чудо этого хорошо известного пророчества заключается не в том, что Михей упоминает Вифлеем, а в том, что Суверенный Господь устроил так, что Христос родился в Вифлееме, несмотря на то, что Его семья жила в Назарете (Лк.2.1-20).
Говорится о том, что Израиль в будущем одержит победу над Ассирией (5.5-6 [МТ 4-5]), которая была главным врагом в течение полутора веков. Характерно, что пророки не предсказывают временные промежутки (исключение — семьдесят лет Иеремии и семьдесят седьмин Даниила), видя событие, но не всегда то, когда оно должно произойти. Таким образом, Ассирия означает любую нацию, противостоя­щую народу Божиему. Иудея в конечном итоге одержит победу, но не благодаря своей мощи, а благодаря своему Богу (Ст.7-15 [МТ 6-14]).
Третье послание осуждения (6.1-7.7). Эта часть, как и некоторые другие обвини­тельные речи, начинается словом "слушайте" (см. 1.2; 3.1, 9; 6.9; АМ.3.1; 4.1; 5.1). Сценой является зал суда, или точнее, городские ворота, где в то время происходило большинство судебных процессов. В суде между Господом и Его народом, свидете­лями выступают горы12. Затем в истинно пророческой манере упоминаются великие и милостивые деяния Божий во время Исхода как доказательство Его верности Своему народу (6.3). В этом судебном заседании Бог выполняет тройную роль, выступая в качестве истца, обвинителя и судьи. В ответ народ, в лице своего представителя, спрашивает, как он может искупить свое непослушание:
"Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или бесчисленными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего - за грех души моей?" (ст.7) V
Однако Бог хочет нечто большее, чем самое дорогое ритуальное служение. Ответ пророка - классическое выражение нравственных духовных аспектов истинной веры завета: честного поведения; сострадания, особенно к слабым и бедным; преданного послушания и соучастия с Богом (ст. 8).
В следующем пророчестве, обвинительной речи (ст.9-16), Божественное обвине­ние становится более конкретным. Насилие, обман, жульничество и другие без­закония принесут в землю крах и запустение. Упоминания об Амврии и Ахаве могут указывать на то, что это пророчество было произнесено до падения Израиля в 721 г.,
12 Хеттские юридические документы, особенно имеющие форму договора, начинаются призыванием богов в свидетели. Отрицая это многобожие, ветхозаветный суд призывает в свидетели элементы творения, например:
"Слушайте небеса, и внимай, земля;
потому что Господь говорит" (Ис. 1.2).

МИХЕЙ                                                                 337
или, что та же развращенность, которая в свое время погубила северное царство, распространилась и в Иудее (ст. 16).
Картина предательства и угнетения завершается в 7.1-7, являющегося, фактиче­ски, псалмом личного недовольства. Страдая от разложения своих соотечественников и огорченный полным распадом личных и общественных ценностей (ст.5-6), Михей подтверждает свою веру в спасающего Бога, от Которого, в конечном счете, зависит все13
Третье слово надежды (7.8-20). Здесь важно не возвращение или покаяние народа, а вмешательство Божие. Это Он приносит свет и исполняет осуждение (ст. 8-9), посрамляет врагов, которые смеялись над Израилем и его слабостью (ст. 10, 16-17), и возвращает народ под Свою опеку как в старые времена (ст. 14-15). Это Он герой искупительного рассказа - прощающий, сострадательный, верный Бог:
"Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия Твоего?.. Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых".
Литературная форма ст. 8-20, по-видимому, продолжает литургическую структуру ст. 1-7:
ст.8-10 - исповедание и вера в спасение Господне (выраженные представителем народа)
ст. 11-13 - обетование восстановления (спасительная речь) Израилю и осуждения другим народам (по-видимому, пророком в храме)
ст. 14 - молитва о Божественном благословении (народом)
ст. 15 - обетование Божественного избавления как нового Исхода (видимо, пророком)
ст. 16 - развития обетования (спасительная речь): смятение народов и их после­дующая боязнь Яхве
ст. 18-20 - хвалебная песнь Господу за Его уникальное всепрощение и непоколе­бимую верность(собранием)
Этот литургический рисунок указывает на влияние израильских религиозных обрядов на пророческие писания. Пророки осуждали слабость общественного бого­служения (напр., Ам.5.21-24) лишь потому, что они глубоко верили в его необходи­мость как выражение заветных обязательств. Более того, парадигма исповедания, молитвы, хвалебной песни и пророческого ответа в гл.7 указывает, что пророческие слова оказали влияние на форму и содержание израильского богослужения и таким образом внесли свой вклад в его обновление. Если так, слова Михея вполне могли повторяться как часть храмовой литургии через много лет после его смерти — это свидетельство того, что окончательный замысел всех слов Бога Своему народу - не уведомление, а прославление Его милости и благости в богослужении и послуша-нии14.
13     Б. Рейке предполагаег, что "я" в ст. 1-10- представитель народа, возможно, представи­
тель царя, возглавляющий народ в литургическом обряде, совершаемом во время осеннего
праздника, который включал День Очищения; "Liturgical Traditions inMic.7", HTR 60 (1967):
349-367.
14     По поводу важности литургического влияния для роли Михея в каноне CM.Childs, Old
Testament as Scripture, pp.437, 439.

340                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Амасии (Талмуд meg. lObj, родившимся в Иерусалиме или вблизи него. Современные исследователи считают, что это "лишь догадка"3 , однако свободный доступ Исайи к царю (7.3) и священникам (8.2) подтверждает это предание. Он женился на пророчице и имел двух сыновей (7.3; 8.3); согласно еврейскому преданию, второй сын был от второго брака с "девой" (см.7.14; aHrn.nep.RVS - "молодой женщиной"). Согласно другому преданию, Исайя погиб мученической смертью во времена Манассии, который приказал перепилить его надвое (Успение Исайи; возможно, послужило основой для Евр. II. 37). Таким образом, служение Исайи продлилось, по крайней мере, сорок лет (740-701), а возможно, и больше, поскольку Езекия умер лишь в 687 г., а соправитель Манассия не посмел бы замучить Исайю при жизни Езекии.
Пророк ясно ощущал свою миссию, явившуюся результатом Божественного при­звания (6.8-10). Несмотря на прежнее ощущение недостойности, подсказанное виде­нием и описанием человека с нечистыми устами (ст. 5), он верил, что Господь очистил его перед его трудами (ст.7). Его миссия была трудной, и ее характер и длительность внушали ему благоговейный страх, (ст. 11-13). Имена, данные им своим сыновьям, -Шеар-ясув ("Остаток вернется"), и особенно младшему - Магер-шелал-хаш-баз ("Спешит грабеж, ускоряет добыча")4, - указывают на его миссию. Как будет показано ниже, существует близкая связь между этими именами и посланием, данным Исайе во время его призвания (ст. 11-13).
Согласно 2 Пар.26.22, Исайя, сын Амосов, записал "деяния" Озии; это указывает на то, что он был писцом или официальным летописцем царя. Пророчество подразумевает, что Исайя легко вращался в официальных кругах и был близок царю (см.7.3; 8.3; 36.1-38.8, 21-22, 4 Цар.18.3-20.19). Такая должность хорошо объясняет знания Исайи о международных делах3.
Время. В главах, посвященных Амосу, Осии и Михею, уже было кое-что сказано о национальной и международной обстановке. В течение, по крайне мере, части своего служения, Исайя был современником этих пророков. Хотя его призвание про­изошло в год смерти Озии, из 2 Пар.26.22 можно предположить, что он уже, по край­ней мере, несколько лет служил при дворе. Если принять, что упоминание о смерти Сеннахерима (Ис.37.38) принадлежит перу Исайи, то это означает, что его жизнь при дворе и пророческое служение продлились прибл. с 745 по 680 гг. Однако, даже урезая этот период до "последних четырех с половиной десятилетий", как это делает О. Эйсфельдт, следует согласиться, что он "был наполнен важными событиями более, нежели любой другой период израильской истории"6. Тиглатпаласар вступил на ассирийский престол в 745 г. и к 740 г. уже покорил всю северную Сирию. В 738 г. он покорил арамейский город-государство Емаф и вынудил другие мелкие царства платить дань, чтобы избежать подобной участи. В этом числе был и Израиль при Менаиме (4 Цар. 15.19-20) и царство Азрийау  Иа'удийского, которого   некоторые
^O.Eissfeld, Old Testament, p.3O5.
4В оригинале глаголы стоят в повелительном наклонении - "Спеши грабеж, ускоряйся добыча".
5 CM.W.S.LaSor, Great Personalities of the Old Testament (Westwood, N.J.: 1959), pp. 136-143; Норт, IDB 2:733.
6O.Eissfeld, Old Testament, p.3O5.

ИСАЙЯ:ФОН                                                          341
считают Азарией (Озией) Иудейским7. В 734 г. Тиглатпаласар возглавил поход на филистимскую территорию и расположился станом на Египетской реке (Вади ель-Ариш). Ряд государств объединились против него в т.н. Сиро-Ефремитской войне (733 г.). Израиль участвовал в этом союзе, однако Ахаз Иудейский отказался; поэтому коалиция повернула против него, планируя свергнуть династию Давида и возвести на престол кого-нибудь, кто бы присоединился к их союзу (4 Цар. 15.37; 16.5; Ис.7.1). Отказавшись от совета, данного Исайей, Ахаз обратился за помощью к Ассирии (4 Цар. 16.7-9). Тиглатпаласар вступил в район северного Иордана, взял Галаад и Галилею и увел множество израильтян в Ассирию, в соответствии со своей политикой переселения народов (15.29). Ассирия была теперь у самых границ Иудеи.
Около этого времени Факей Израильский был свергнут, и его преемник Осия заплатил Тиглатпаласару дань, после того как тот ужасно опустошил Дамаск (732). Тиглатпаласар умер в 727 г., и вскоре после этого Осия отказался платать дань его преемнику Салманасару. Некоторое влияние при этом, по-видимому, оказал на него Египет (4 Цар. 17.4). Ассирия двинулась против Израиля, захватила царя и его земли, но не смогла взять столицу Самарию. После трехлетней осады Самария была захвачена (721 г.) либо Салманасаром, либо его преемником Саргоном II (который приписывает победу себе), и оставшиеся израильтяне были уведены в плен. Земля была заселена пленниками из других земель, включая вавилонян (ст.24), что может объяснить близкое знание об Исайе и других пророках, которое имелось в Вавилоне. С падением северного царства Ассирия продвинулась к северным границам Иудеи, что отражено, как кризис и надвигающееся осуждение у Исайи.
В 720 г. некоторые города-государства Сирии и Палестины восстали, однако были подавлены. Газа пыталась поднять мятеж с помощью Сибе Египетского. В последовавшем за этим сражении ассирийские войска загнали египтян обратно в свою землю, оставив Иудею практически островом. В 716 г. Ахаз умер; ему наследовал Езекия (который был уже соправителем в течение двенадцати лет). В 714 г. к власти в Египте пришла двадцать пятая (эфиопская) династия (что, возможно, отражено в Ис. 18.1-6). В 713-711 гг. в Азоте произошло антиассирийское восстание, в котором участвовали Едом, Моав и Иудея. Саргон Ассирийский послал своего Тартана ("второго") в Азот (ст20), в результате чего Азот и Геф стали ассирийскими провинциями. Иудея теряла земли.
Саргон умер в "705 г.. Вслед за этим последовал целый ряд мятежей против Ассирии, в числе которых была и попытка Езекии (4 Цар. 18.4), которая была, несо-j I мненно, вдохновлена Египтом (ср.Ис.ЗОЛ-5; 31.1-3).Беродох Баладан возглавил восстание в Вавилоне и, очевидно, посылал послов к Езекии, чтобы заложить основу двухстороннего мятежа или выступления (4 Цар.20.12-19; Ис.39.1-4). Сеннахерим Ассирийский был занят подавлением мятежей в других местах, и не мог заняться Иудеей вплоть до 701 г. В этом походе он разбил Сидон и заставил Азот, Аммон, Моав и Едом платить дань. Он также покорил Аскалон и Екрон и при Елтекии одержал победу над египетскими войсками под командованием Тиртака . Лахис был
7Другие полагают, что это относится к городу-государству Иа'уд (Сам 'ал), расположенному в долине Карасу в реверной Сирии. Как признает Нот, здесь очень трудно увидеть ссылку на Иудею: History, p.257, note 3.
8Вызывает большие споры то, произошло ли это событие в 701 или 687 гг.; см. L.L.Honor, Sennacherib's Invasion of Palestine (New York: 1926); J.Bright, History, pp.298-309.

342

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Ссыльные из Экрона под конвоем ассирийцев. Изображение на рельефе из Ниневии (VII в.).
осажден, Езекия был "заперт, как птица в клетке"9, и вынужден был заплатить дань Сеннахериму. У него было отнято еще больше земли и отдано филистимским царям. По мнению некоторых ученых, от южного царства остался лишь Иерусалим; если так, то большая часть земли, по-видимому, была возвращена позже.
История этого времени столь тесно переплетена с пророчествами Исайи, что нельзя понять смысл пророчества без знаний о происходящих событиях. Поэтому Эйсфельдт говорит, что послание Исайи "остается непонятным без знания современной ему истории"10.
Пророчество. До возникновения современной критики не существовало никаких указаний на то, что Книга Исайи состоит из двух или более частей. LXX (третий век) не дает никаких свидетельств существования "Первой" или "Второй" Книг Исайи, хотя она разделяет другие Книги (напр., Царств, Паралипоменон). Полный текст Книги Исайи, найденный среди рукописей Мертвого моря (IQIsa"), не делает ни малейшего разрыва в конце гл.39; напротив, 40.1 является последней строкой тридцать второго столбца, перед которой нет никаких необычных пропусков или
''ARAB 2:240; ANET, р.288. i0Old Testament, p.305: cp.Noth, History, pp.257-269.

ИСАЙЯ:ФОН                                                          343
абзацных отступов". В еврейском счете канонических книг Книга Исайи всегда рас­сматривалась как одна Книга. Поэтому в настоящей работе Книга Исайи будет рас­смотрена как одно произведение.
На основании содержания Книга разделяется на две большие части, которые могут далее  подразделяться.   Некоторые   исследователи   находят  между  двумя   частями "историческую интерлюдию". Часть 1:
Осуждение (гл. 1-3 5) Грехи     Иудеи     (гл.     1-12) Неблагодарность (гл. 1)
Иерусалим: противопоставление Господнего и израильского (гл.2-4) Притча о винограднике (гл.5) Призвание Исайи (гл.6) Еммануил: знамение Ахазу (гл.7-8) Князь мира (9.1-7 [МТ 8.23-9.6])
Гнев Господа; Ассирия - орудие Его (9.8 [МТ 9.7]-10.34) Будущая надежда: Ветвь (гл. 11) Благодарственная песнь (гл. 12) "Бремя" осуждения (гл. 13-23) Бремя, касающееся Вавилона (13.1-14.27)
Бремя,    касающееся    Филистии,    Моава,    Дамаска,    Эфиопии,    Египта, западной пустыни и Тира (14.28-23.18) Замысел Господень в наказании (гл.24-27) Суд над народами (гл.24) Спасение народа Божиего (гл.25) Песнь славословия и торжества (гл.26) Избавление Израиля (гл.27)
Предостережение против человеческих попыток спасения (гл.28-35) Ефрем, как предупреждение Иерусалиму (гл.28) Притворство Сиона (гл.29) Вред надежны на Египет (гл.30-32) Спасение от Господа (гл.33) День возмездия Господнего (гл.34) Благословенное будущее Сиона (гл.35) Историческая интерлюдия (гл.Зб-39) Нашествие   и   поражение   Сеннахерима   (36.1-37.20) Послание Исайи (37.21-38) Болезнь Езекии (гл.38) Послы от царя вавилонского (гл.39) Часть 2:
Утешение (гл.40-66) Избавление(гл.40-48) Утешение от Господа (гл.40-41)
" Однако три пропущенные строки в конце столбца 27 отделяют гл.33 от 34.
12 Зак. 3667

344                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ИСАИЯ: ФОН                             347
Отрок Господень (гл.42)
Господь - Божественный Искупитель (гл.43)
Идолы - не боги (гл.44)
Кир, помазанник Господа, однако верховная власть принадлежит Господу (гл.45)
Суд над Вавилоном (гл-46-47)
Упрек Израиля за отсутствие веры (гл.48) Искупление (гл.49-59)
Отрок Господень - свет народам (гл.49)
Сопротивление Отроку Господнему (гл.50)
Утешение Господне Сиону (51.1-52.12)
Отрок Господень - искупитель народа (52.13-53.12) Наследие
Отрока Господнего (гл. 54)
Свободно предлагаемая милость (гл.55) Противопоставление
праведности и порочности (гл.56-58) Покаяние преступлений
народа (гл.59) Слава (гл.60-66)
Будущая слава Сиона (гл.60)
Благовестие спасения (гл.61)
Восстановление Сиона (гл.62)
Гнев Господень на народы (гл.63)
Молитва о милости (гл.64)
Наказание грешников (гл.65)
Новые небеса и новая земля (65.17-66.24)
Обратите внимание, как заключительные стихи (66.15-24) напоминают начальные стихи (1.1-26).
Основывая свой анализ на двоичном делении, которое, возможно, было указано пропуском трех строк в найденной рукописи Мертвого моря (IQIsa"), P.K. Гаррисон производит слегка другое разделение, в котором он видит "перекрытие". Первая часть заканчивается надеждой восстановления правления Давида (гл.32-33), а вторая часть (гл.34-66) вновь начинается указанием на осуждение (гл.34-35)12.
ПРОБЛЕМА АВТОРСТВА
Чрезвычайно мало ученых в настоящее время придерживаются традиционной точки зрения, что вся Книга принадлежит Исайе. Более консервативные критики считают, что Книга состоит из двух книг (гл. 1-39 и 40-66); умеренная позиция находит три книги (1-39, включая поздние вставки; 40-55; 56-66); крайняя позиция насчитывает пять и более авторов13 . Иллюстрация этого - влияние критического процесса на римско-католических ученых, исторически более консервативных, чем протестант­ские   исследователи.   В 1908 г. Папская  библейская    комиссия  спрашивала:
Introduction, р.764.
"Историю критических исследований Книги Исайи см. в кн. G.L.Archer, Survey, pp.318-339; CCHS,S421? B.S.Childs, Old Testament as Scripture, pp.316-338; Eissfeld, Old Testament, w.303-246;~North,IDB 2:737-743: E.J.Young. Introduction, pp. 199-207.

ИСАЙЯ:ФОН                                                           345
"Следует ли филологический аргумент, выведенный из языка и стиля, чтобы оспорить авторство всей Книги Исайи, считать достаточным основанием, чтобы заставить рассудительного человека, имеющего глубокие знания древнееврейского языка и компетентного в критическом искусстве, признать наличие у одной и той же Книги нескольких авторов? Ответ: отрицательный14".
В "Католическом комментарии к Священному Писанию" (1953) сказано: "Не вызывает сомнений, однако, что Книга нынешним своим видом обязана не Исайе, а редактору периода после пленения, которому обычно принадлежат и вводные указания, когда они не автобиографичны и не написаны в первом лице"15. Наконец, иезуитский ученый Дж.Л. Мак-Кензи в своем "Библейском словаре" (1965), получившем официальное одобрение, пишет: "Большая часть Книги Исайи не принадлежит пророку Исайе... Книга является конспектом различных типов пророчеств, относящихся к различным периодам"16.
Аргументы в пользу нескольких авторов. В пользу разделения пророчества Исайи по нескольким авторам выдвигаются четыре основных аргумента: историческая перспектива, упоминание Кира (фактически, это частный случай первого аргумента), стиль и богословские взгляды.
С. Р. Драйвер достаточно подробно представляет три независимых ряда доказа­тельств17: (1) внутренние свидетельства в самом пророчестве указывают на период вавилонского пленения (44.26; 58.12; 61.4; 63.18; 64.10). Пророк обращается к плен­никам в Вавилонии (40.216 26, 28;43.!0; 48.8; 50.10-11; 21.6, 12-13; 58.3 и далее). (2) Литературный стиль гл.40-66 сильно отличается от гл. 1-39, чему Драйвер приводит множество свидетельств18. Он также рассматривает моменты, которые не могут быть конкретно указаны, например, краткий, компактный стиль Книги Исайи против рас­тянутого развития мысли во 2 Кн.Исайи, или мрачный, сдержанный стиль Кн.Исаии против теплого и сострадательного стиля 2 Кн.Исаии. (3) Богословские идеи гл.40-66 разительно отличаются от тех, которые из гл. 1-39 представляются характерными для Исайи. Автор второй части "отходит от Исайи в другую область мысли; он постигает и подчеркивает другие аспекты Божественной истины"19.
Эйсфельдт, без долгих рассуждений, также приводит три аргумента20: упоминание о Кире, названном пастырем (44.28) и помазанником Божиим (45.1); падение угрожает Вавилону (а не Ассирии) (47.1; 48.14); а также особенности мысли и использованного языка.
Аргументы в пользу третьей Книги Исайи (Трито-Исаии) обобщены А. Вейзер21: (1) "Народ живет в Палестине; Иерусалим восстанавливается". (2) Предмет рассмот­рения... уже не жажда избавления и возвращения домой, а плохие условия, подробно-
"ActaApostolcaeSedis   41    (1908):   613f. 15§421а.
16Р.397.
"introduction, pp.236-243.
18Там же, РР.238-240. 19Тамже,Р.243. 20 Old Testament, p.304. 21Ш Testament, р.206.

346                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
сти и неурядицы общинной жизни" (56.9 и далее; 57.3 и далее; 65.1 и далее; 66.3 и далее). (3) Ожидание спасения имеет подчеркнуто земную и материальную окраску". (4) "Концепция Бога не такая возвышенная, как во Второ-Исаие, чей сильный, полный веры оптимизм оказывается тщетным". Вейзер отмечает, что гл.60-62 "часто приводят высказывания из Второ-Исаии, изменяя при этом их значение". Он видит в этом глубокий разрыв между Второ- и Трито-Исаией22.
Многие современные работы не приводят доказательств своих взглядов о двух или трех авторах. Они указывают, как само собой разумеющееся, что гл. 1-39 были написаны "Исайей Иерусалимским", а гл.40-66 (или 40-55) написаны "неизвестным пророком периода пленения".
Обсуждение аргументов в пользу нескольких авторов. Даже принимая во внимание взгляд на богодухновенность, изложенный в гл.2, согласиться с мыслью о "неизвестном пророке периода пленения" не труднее, чем с мыслью о неизвестном авторе Послания к Евреям. Можно допустить, что религиозная ценность "второй" или "третьей" Книг Исайи так же велика, предполагая их богодухновенность, независимо от взглядов на авторство. Позиция относительно авторства Книги Исайи не должна быть критерием ортодоксальности. Тем не менее сказать, что "Ис.40-66 написаны неизвестным пророком периода пленения" без каких-либо дальнейших объяснений, такое же нарушение принципов критики, как сказать: "Исайя написал всю Книгу". Поэтому, необходимо тщательно рассмотреть представленные свидетельства.
(1 (Говорит ли довод Эйсфельдт об упоминании Кира против сверхъестественности a priori? (Он не обязательно должен говорить об этом!) Если так, то его следует отбросить немедленно. Опровергать сверхъестественность - значит, опровергать существование Бога, а этому в религии Библии места нет, поскольку Библия проникнута идеей Бога от начала до конца. Аргумент о Кире, однако, часто приводится по­следовательными теистами, которые указывают, что упоминание имен отдельных лиц заранее противоречит природе пророчества, как это видно во всей остальной про­роческой литературе Библии. (Единственное исключение - упоминание Иосии в 3 Цар .13.1-2 более трех веков до его фактического появления). Некоторые исследователи, придерживающиеся мысли об одном авторе Книги Исайи, полагают, что имя Кир в 44.28 и 45.1 является вставкой в текст23. Однако обратите внимание на поразительное утверждение, сделанное фон Рад в другой связи: "Фактически, Второ-Исаия ясно выделяет вопрос о том, Кто управляет мировой историей; его ответ захватывает дыхание - Тот, Кто может позволить будущему быть предсказанным заранее"24. С, другой стороны, О.Т. Аллис считает, что Кир - тема всего контекста (от гл.41 и далее) и что его имя не может быть изъято без нарушения при этом всей литературной структуры 25. Иосиф Флавий (Ant. ii.1.1-2 §§ 1-7) пишет, что Кир был так поражен, обнаружив свое имя в Книге, написанной "за 140 лет до разрушения храма", что он отпустил евреев в их землю, чтобы они могли восстановить храм. Однако, большинство исследователей сегодня не находит у Иосифа Флавия ни подтверждения того, что Исайя написал пророчество о Кире, ни того, что оно было причиной  поступка Кира.
22  См. также T.Henshaw, The Latter Prophets (London: 1958), p.255.
23   CM.Harrison, Introduction, p.794.
24    Old Testament Theology 2:242, и сноска к 41.25ff.; 48.14.
15The Unity of Isaiah (Philadelphia: 1950), pp. 51-61.

ИСАЙЯ:ФОН                                                          347
Поэтому этот довод следует снять, т.к. .во-первых, его опровержения недостаточно, чтобы поддержать позицию одного автора, во-вторых, взгляды о двух авторах, принадлежащие фон Раду (и другим), не зависят от него.
(2) Все ученые признают, что любой аргумент, основанный на стиле, рискован. Стиль автора может меняться в зависимости от замысла, слушателей, настроения, возраста и других факторов. Фактически, ученые часто признают, что "неизвестный автор" гл.40-66 сознательно пытался подражать стилю Исайи Иерусалимского. Здесь уместно замечание Дж.Л.Мак-Кензи: "Схожесть слов и мыслей заставляет нас полагать, что Второй Исайя не только знал пророчества Исайи Иерусалимского, но и рассматривал себя как продолжателя Исайя Иерусалимского1"426. Защитники единичного авторства не должны рассматривать признание, сделанное Мак-Кензи о стиле и словарном составе, как особую поддержку, поскольку сам Мак-Кензи придерживается мысли о, по крайней мере, двух авторах.
Точно так же стиль - не решающий фактор и в Трито-Исаие. Геншо отмечает, что "стиль, большей частью, второстепенен"27, однако ниже комментирует: "Стиль этих глав близко похож на Второ-Исаию, однако он не однообразен - в некоторых местах он значительно ниже, чем в других"28. Фактически, на основании одного стиля ученые не могут в своих результатах прийти к согласию ни по Книге Исайи, ни по любым другим частям Ветхого Завета.
(3) Аргумент, основанный на географическом и историческом положении, нельзя отбросить таким же огульным способом. Невозможно спорить с тем, что мысль, вы­сказанная в гл.40-66, высказана не до пленения, а во время него. Согласно обще­принятому принципу историко-грамматической герменевтики, пророчество всегда возникает из исторической ситуации и обращается к народу в этой ситуации (гл.22). Пророчество о ситуации, даваемое исключительно заранее, - нарушение этого принципа, т.е., хотя оно может относиться к будущему времени, оно должно вытекать из настоящей ситуации, иначе оно не будет иметь отношения к народу своего времени.
Хотя этот принцип общепринят, его не должно рассматривать как исключающий предсказательные пророчества. Как правило, предсказательные пророчества предсказывают свое собственное историческое окружение. Например, во время пророческой беседы на горе Елеонской (Мк.13; Мф.24-25) Христос сидел со своими учениками на горе незадолго до Распятия и говорил о будущем. Однако в Ис.40-66 нет никаких указаний на то, что Исайя Иерусалимский находится в Иерусалиме своего времени и говорит со своими современниками о будущем пленении. Напротив, многочисленные моменты показывают, что автор живет во время пленения и говорит с людьми, живущими в условиях плена29.
26   SecondIsaiah. Anchor Bible 20 (Garden City: 1968), p.xxi. Мак-Кензи также говорит о
глубоком    исследовании    стиля,    выполненном   Дж.    Рейнкеном,    используя    современные
статистические методы: "Это исследование просто не поддерживает ни посылку о разных
авторах, ни посылку об одном авторе. То есть, один словарный состав - не решающий. Как не
решающий и стиль"; p.xvi.
27   The Latter Prophets, p.256.
28    Там же, Р.265.
29    См.Driver, Introduction, p.23 7.

348                                              ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Однако на самом деле довод не так уж прост. Если бы он был таковым, все ученые были бы среди последователей Б. Дум30 и его подхода к Второ-Исаие. Ведь даже гл. I-39 содержат отрывки (гл. 13, 24-27, 32-35, а, согласно некоторым ученым, и больше), которые не отражают точку зрения Исайи в восьмом веке. Поэтому большинство исследователей отрицают их принадлежность Исайе. Гл.56-66 содержат так много указаний, не имеющих вавилонское Sitz im Leben (жизненное обрамление), что многие ученые настаивают на том, что они были написаны в Иерусалиме - после пленения, конечно31. Однако детали мест в гл.56-66, посвященных Иерусалиму и Палестине, часто не соответствуют периоду после пленения. Идолопоклонство, "высоты" и похожие грехи (см.57.3-13) характерны для периода до пленения, а не после него. Исследователи ветхозаветной истории уже давно отмечают, что пленение излечило Израиль от идолослужения. Грехи, упомянутые в 59.1-8, напоминают, скорее, те, что описаны в Кн. Амоса, Михея и первоначального Исайи, чем те, что описаны у Аггея, Захарии, Малахии или Ездры-Неемии. Серьезный исследователь данной проблемы должен сперва прочесть пророков периода после пленения, а затем уже Ис.56-66 и произвести тщательные сравнения. Гл.40-5 5 имеют много общего как с начальными, так и с заключительными главами Кн.Исаии. Ученые до того смущены имеющимися данными, что даже склонны дробить Кн.Исаии на многочисленные источники (до десяти), простирающиеся на период от 740 г. до второго века до Р.Х. Что касается географии, приводятся многочисленные мелкие подробности об Иерусалиме, однако подробности о Вавилонии отсутствуют (Ср. с Кн.Иезекииля и Даниила, содержащими подробности о Вавилонии). Если "Второ-Исаия" ("Исайя Вавилонский") писал в Вавилоне, то ему удалось очень хорошо скрыть это.
Рассматривая проблему под другим углом, можно спросить, были ли взгляды Кн.Исаии гак уж далеки от опыта иудеев восьмого века? В 722 г. народ северного царства был уведен в рабство, а его территория заселена переселенцами из Вавилона. Многие северяне бежали на юг и, несомненно, имели что рассказать, поэтому, разговоры о пленении были актуальны. Имели ли смысл упоминания о Вавилонии? По­сещение Иудеи послами вавилонского мятежника Беродох Баладана в дни Езекии (ок.701 г.; см.4 Цар.20.12; Ис.39.1) должны были возбудить разговоры о возможном союзе с Вавилоном в попытке свергнуть ассирийское господство. Исайя был против­ником этой позиции. Благодаря Божественному откровению (и даже без него) он мог предвидеть, что в будущем наказание Иудеи будет произведено руками вавилонян -это послание, конечно, имело прямое отношение к его дням.
Кроме того, Исайя ясно указывает, что его послание предназначено не только для его времени, но и для будущего. Сразу после рассказа об отказе Ахаза следовать совету Исайи (гл.7) и перед обещанием прихода правителя из дома Давида (9.2-7 [МТ 1-6] которое многие критики считают принадлежащим Исайе) Исайя говорит о завя­зывании свидетельства и запечатывании откровения при учениках (8.16). Это место
JU DasBuckJesaja, 4th ed. HKAT (Gottingen: 1922).
3'Торрей, который придерживается необычной точки зрения, что вавилонского пленения вообще не было, считает, что если убрать несколько указаний на Вавилон и Кира как поздние вставки, то почти весь материал гл.40-66 может быть приписан палестинской ситуации; TheSecondIsaiah: Л NewInterpretation(New York: 1928), pp.vii-viii. Слово "Вавилон" встречается в Книге Исайи 13 раз - по одному разу в гл.21, 43, 47: дважды - в гл.13, 14, 48; и четыре раза - в гл.39.

ИСАЙЯ:ФОН                                                          349
не лишено лингвистических трудностей 32, однако назначение его ясно: Исайя, при­казанием ли Яхве или собственным решением, смотрит в отдаленное будущее, когда его послание будет полностью уместно33.
Разумно предположить, что послания Исайи были собраны и сохранены его учениками34, а затем отредактированы и записаны. Это объяснило бы появление более поздних взглядов. То, что говорил Исайя, применительно к своему времени и времени будущему, было записано языком, более значимым для времени записи. Непосредственные ученики Исайи (родившиеся, вероятно, не позднее 700 г.) вряд ли дожили бы до взятия Иерусалима (597 г.), не говоря уже о возвращении из плена (537г. или позднее). Поэтому, в данном случае, лучше не делать окончательных выводов.
(4) Богословские идеи Кн.Исайи и довод о том, что мысли Второ-Исаии значи­тельно более развиты в сравнении с Прото-Исаией, будут рассмотрены в следующей главе. Обратите лишь внимание на то, что в некоторых случаях - это доказательство, которое само нуждается в доказательстве. Некоторые ученые пытаются определить уровень, на котором находилась богословская мысль в восьмом веке. Затем они начинают выбрасывать из текста Кн.Амоса, Михея, Осии, Исайи и истории, описан­ной во Второзаконии, то, что не подходит под их априорные выводы. Затем, на осно­вании исправленного таким образом текста, они доказывают истинность перво­начальной посылки. Такая логика лишена всякой убедительности.
Развитие идей в Книге Исайи не вызывает сомнения. Между гл. 1-39 и 40-66 имеется значительная разница, которая видна даже при внимательном прочтении очерка содержания (см.выше стр.346-347). Более того, крайне трудно, даже невоз­можно, реконструировать процесс, посредством которого связаны первоначальные высказывания пророка и окончательная письменная форма Книги. Принимая буквальность значения Книги, следует предположить, что различные пророчества запоминали, возможно, записывали и сохраняли, начиная с ок.740 г., через все плене­ние и возвращения, пока Книга не приняла каноническую форму. Ни одному ученому
32  Глаголы sorи tftomстоят в повелительном наклонении, однако непонятно, кто говорит. Если
Яхве, то "учениках Моих" представляется неуместным и должно было бы быть "учениках твоих"
(учениках Исайи). Если говорит Исайя, тогда к кому он обращается? Если к своим ученикам, то
"учениках Моих" опять неуместно, и должно было бы стоять "вас". Поэтому исследователи склонны
вносить поправку в это место и рассматривать глаголы как инфинитивы - "я завязал" или "я завяжу",
- указывающие заключение, которое сделал Исайя.
33     Глагол sarar("завязывать")  означает  "закрывать,  заключать,  держать  вместе",  a htm
("запечатывать") означает "подтверждать подлинность печатью, защищать"; см. Дан, 12.4. Замысел -
не в том, чтобы скрыть содержание, - фактически, содержание пророчеств Исайи (как и Даниила)
было известно каждому поколению. Мысль заключалась в том, чтобы защитить и удостоверить
послание для будущих времен, что ясно из контекста Кн.Исаии и Даниила
34   Не следует рассматривать "учеников" или "школу" как какую-либо формальную структуру.
Весьма   вероятно,   что   великий   и   влиятельный   религиозный   лидер   мог   привлечь   группу
последователей, и некоторые из них могли продолжить его труд и идеи после его смерти.
Возможным сравнением могут быть "ученики" и "школы" великих критиков и богословов Германии
последних нескольких веков. Некоторые намеки на такую школу можно найти в Талмуде В. Bat:.
"Езекия и его люди написали Книги Исайи, Притчей Соломоновых, Песнь Песней и Екклесиаста" -
что, в свете других талмудических преданий, видимо, означает сбор, редактирование и издание
сказаний; ср.Притч.25.1.

ИСАЙЯ:ФОН                                                           351
не следует браться за эту реконструкцию, не проникнувшись всеобъемлющим смире­нием.
Поэтому, хотя, несомненно, должна существовать определенная степень гибкости, нет достаточных оснований отрицать, что основная часть Книги Исайи принадлежит ему самому. Присутствие поздних интерполяций и объяснительных вставок - это не только предположение, а доказуемый факт. Теория о деятельности учеников Исайи отнюдь не неразумна; напротив, сам текст если не требует , то предполагает ее. Евангелия - это по сути своей учение Христа, хотя Он не написал в них ни слова. Евангелие от Марка является, скорее всего, проповедью Петра или катехизическим наставлением, которое сопровождало ее, хотя его литературная форма и структура, почти очевидно, принадлежат Марку. По своей сущности Тора принадлежит Моисею, но неясно, какая ее часть написана им самим. Таким образом, здесь приведены три различных типа передачи учения религиозных лидеров; несомненно, в Писании могут быть найдены и другие. Когда мы говорим: "Все пророчество принадлежит Исайе", то принимаем любой подобный процесс.
Что решительно надлежит отвергнуть, так это взгляд, согласно которому есть лишь микроскопический Исайя Иерусалимский и гигантская анонимная фигура периода пленения. Такой подход порождает больше проблем, чем решает.
Авторитет. Вопрос об авторстве не столь важен, как проблема авторитета. Что говорит пророчество Исайи верующему? Без сомнения, критические исследования Кн. Исайи привели к потере многого из послания:
Во-первых, критические исследования разложили Книгу Исайи на мириады фрагментов, источников и редакций, написанных разными авторами в различные исторические моменты. Вопрос о послании всей Книги ставился под большое со­мнение, и даже такие относительно консервативные ученые, как В. Эйхродт, были вынуждены выделить небольшое количество "первоначальных" или "центральных" мест, исходя из которых, толковать остальную Книгу. Опять-таки, критическое толкование построено на очень гипотетичном и предполагаемом основании исторической реконструкции. Поскольку невозможно более точно определить исторический фон больших частей Книги Исайи, увеличивается количество выдвигаемых гипотез и растет несогласие среди исследователей. И, наконец, чем больше исследование Книги Исайи сосредотачивается на историческом моменте и пытается привязать ее к первоначальному историческому обрамлению, тем сложнее становится перейти от древнего мира к современному г религиозному применению послания35.
В первую очередь, следует спросить не "Какую ценность имеет эта работа для сегодняшней Церкви?", а "Какую ценность имела эта Книга для верующих, что они сохраняли, чтили и рассматривали ее как Священное Писание? "Если бы ее таковым не почитали, то пророчество - или, вернее, согласно взгляду критиков, отрывки, которые стали пророчеством - давно бы уже исчезли. Решение Чайлдзом, а именно, что основа всего — процесс канонизации, хотя и имеет большие преимущества, не является полностью удовлетворительным. Согласно его взгляду, Первый Исайя подвергся "богословскому редактированию.., чтобы обеспечить его толкование в
Childs, Old Testament as Scripture, стр.324.

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ

353

Ва<)м,   мли   сухое русло  в  Эпохе,   которое  во  время  сильных  дождей могло превратиться в "реку в пустыне" (Ис.43.19-20: 30.25: 32.2).
ватели выдвигают как параллель столкновение между Моисеем и фараоном: сначала фараон ожесточает свое собственное сердце, а затем Яхве скрепляет это ожесточение (см.Исх.7.3, 14). Однако слова "святое семя будет корнем се" (Ис.6.13) содержат элемент искупления. Это понятие будущей надежды, возникающей из этого корня, встречается еще раз (11.1) и становится частью языка мессианского обетования у нескольких пророков. Ряд ученых отвергают эту часть гл.6 как не принадлежащую Исайе, в основном так же, как они это делали со всеми элементами надежды или искупления у пророков восьмого века. Однако, что и было показано выше (стр.352-353), это требует сильного искажения большинства текстов восьмого века и ранее. Кроме того; такая позиция убирает единственный элемент, имеющий искупительное значение, и, в случае своей верности, оставляет Израиль без какой-либо надежды3.
Некоторое представление об объеме требуемого изменения текста может дать то, что все нижеприведенные места гл. 1-12, содержащие элементы искупительной надежды, должны быть изъяты: 1.16-20, 27-31; 2.2-5; 4.2-6; 6.13Ь, с; 8.16-18; 9.1-7 [МТ 8.23-9.6]; 10.12-12.6. Нет нужды говорить, что при этом будет разрушена очевидная художественная структура произ­ведения. Кроме того, ни одна из этих строк не может быть удалена ни по каким соображениям критики, кроме взгляда на пророков восьмого века как на пророков осуждения, не просветлен­ного надеждой на искупление. К счастью, большинство ученых отказалось от этой позиции.

354                                                 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
ДОКТРИНА БОГА
В некотором отношении, Исайя - богослов Ветхого Завета. В его Книге присутствуют не только элементы хорошо известной доктрины о Боге, но - в частности, во второй части - выражения веры, являющиеся, в сущности, доктринальными формулировками (см. 11.1-5; 48.12-13; 63.15-17). Именно этот факт (как было показано в гл.28) был использован для более поздней датировки некоторых мест. Утверждали, будто такое богословие для восьмого века слишком развито. Однако, говоря простым языком, великие богословские истины принадлежат отдельным великим людям, способным охватить большое количество материала и придать ему форму, приемлемую для обычных верующих. С другой стороны, элементы богословия приходят через оценку и восприятие великих дел Божиих4. История Израиля - результат многих деяний Божиих, а формулировка богословского смысла этих деяний было делом Моисея и пророков. Действительно, пророческие Книги в их нынешнем виде подтверждают, что все элементы израильского богословия уже присутствовали в восьмом веке.
Святой Израилев. Вполне уместно, что Исайя, чье видение во храме было откровением Трисвятого Господа, подчеркивает Святость Божию. Его характерное выражение "Святой Израилев" встречается в Книге двадцать пять раз (двенадцать раз в гл. 1-39, одиннадцать - в гл.40-55 и дважды - в гл.55-665).В остальном Ветхом Завете оно встречается лишь шесть раз: один раз в ссылке на Исайю (4 Цар. 19.22), дважды -в заключительных главах Кн.Иеремии (50.29; 51.5) и трижды - в Псалтири (70.22; 77.41; 88.18 [МТ 19]). Ни в одном из случаев нельзя показать, что это выражение использовалось задолго до Исайи или спустя много времени после Иеремии.
Идея святости. Корень qds имеет значение "отдельный, отделенный". Н.Г. Снейт утверждает, что о,но означает "отделять к чему-либо", а не "отделять от чего-либо" и используется применительно к духовному миру6. Таким образом, когда Моисей был призван на Синае у неопалимой купины, ему было сказано: "место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх.3.5), т.е. отделенная Яхве.
Хотя наиболее раннее использование слова "святой" не предполагало какого-либо морального или нравственного значения, ко времени Моисея такая коннотация уже присутствовала, .На Синае Яхве сказал Моисею: "Вы (Израиль) будете у меня царством священников и народом святым" (Исх. 19.6); эти отношения требовали от Израиля верности Яхве, его Богу, и послушания его моральному кодексу, данному в завете. Таким образом, святость Израиля предполагала отделенность к Яхве, характе­ризуемую верой и делами членов общества.
4Видение в храме у Исайи, в своем современном виде, отражает позднейшее понимание обществом его смысла.
5Это выражение встречается в следующих местах: 1.4; 5.19, 24; 10.20; 12.6; 17.7; 29.19; 30.11-12, 15: 31.1; 37.23: 41.14, 16, 20; 43.3, 14; 45.11; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 60.9, 14. Обратите внимание на выражения: "Святой Иаковлев" (29.23), "Бог Святый" (5.16); "Святый ваш" (43.15); "Святый Е(е)го" (10.17; 49.7); "Святый имя Его" (57.15). В 40.25 "Святый" (евр. qados) стоит отдельно; также Авв.3.3; Иов.6.10; форма множественного числа использована в Ос.11.12[МТ 12.1]; Притч.9.10; 30.3.
6The Distinctive Ideas of the Old Testament (London: 1944), p. 30 f.

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ                                                     355
Исайя, однако, был тем, кто ясно указал на нравственную природу святости, используя для характеристики греховности слово "нечистый" (евр. tame) вместо "нечестивый", выделяя тем самым нравственное, а не обрядовое значение святости. В пустыне и во времена после Моисея святость связывалась с культом Яхве' одной из целей которого было внедрение закона. Тщательно разработанные детали системы жертвоприношений имели своей целью внушить израильтянам, что неподчинение богооткровенному закону отчуждало их от Яхве и требовало искупления и при­мирения. Однако культ превратился в пустую форму. Слово "нечистый" стало упот­ребляться больше со значением церемониальной или обрядовой нечистоты, чем аморального поведения или неподчинения предписаниям Торы . Пророки пытались вновь утвердить связь между поклонением и послушанием". Во время видения в храме Исайя осознал, что причина отделенности (или святости) Яхве - не культовые погрешности пророка, а нравственное превосходство Яхве по сравнению с его собственной нечистотой (6.5). Яхве подтвердил правильность ощущения Исайи, послав Серафима, который очистил его уста горящим углем с жертвенника, говоря: "Беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен" (ст.7). Это не следует пони­мать в антикультовом смысле, поскольку все действие происходит в храме - центре культа.
Грехом народа, к которому посылался Исайя - народа, который должен был быть святым - были не культовые недостатки, но отказ услышать слово Яхве (6.9-10), на что указывается в начальном обвинении Израиля (1.2-6,10-17). Обрядовые элементы без послушания бессмысленны (ст.1 1-15). Когда-то верный город потерял свою нрав­ственную природу святости и превратился в блуднипу (zona, 1.21, Исайя избегает использовать qades или qdesa) - состояние, характеризуемое потерей справедливости и праведности (ст.22; см.ниже)10.
Дж. Муленбург" указывает, что Второй Исайя подчеркивает связь Святого и Его искупительных деяний (41.14; 43.3, 14; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5). Даже в свете взгляда на авторство, представленного в настоящей работе, это наблюдение остается дейст­вительным. Если наказание народа вызвано нечистотой, которая есть нарушение Святости Яхве, то восстановление народа должно требовать какого-то очищения, предусматриваемого в спасении и искуплении. Мало пользы в том, чтобы представить обвинение в нечистоте, не указывая средство Божественного спасения, а говорить о спасении или искуплении, не объяснив причины таких Божественных действий - как это имеет место в некоторых современных учениях - на грани бессмыслицы. Собственный опыт Исайи, а именно, осознание своего греха и получение милостивого Божественного прощения, стал основой его послания к Израилю:
7 См. H.H.Rowley. Worship in Ancient Israel, pp.37-70.
8Подробное изучение слова/а/яе'см.в BDB, p.379f.
9He понимая сути этих усилий, некоторые исследователи настаивают на том, что пророки выступали против культа и священства. Очень нужная поправка приведена в кн.R.E.Clements, Prophecy and Covenant, особ.р.4-5.
10Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.21-50; J.Muilenburg "Holiness", IDB 2:616-625; W.Eichrodt, Theology, 1:270-282.
"DB 2:621.

356                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"Тогда придите, и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, - как снег убелю; если будут красны, как пурпур, - как волну убелю". (1.18)
Яхве как Спаситель. Имя Исайи (евр. yesa'yahu) означает "Яхве спасает" или, возможно, "Яхве является спасением", что может частично объяснить большой интерес, проявляемый пророком к спасению12. В гл. 1-39 Яхве - "Бог спасения твоего" (17.10), с особым указанием на избавление от Ассирии (см.И.11-16; 12.1). Спасение является личным ("спасение мое" 12.2; "Господь спасет меня", 38.20), однако относится также и к городу (37.35), и народу, который взывает к Господу (19.20). Спасение упоминается в связи с "безопасными временами" и сопровождается "мудростью", "ведением" и "страхом Господним" (33.6). Это избавление в беспокой­ные времена (ст.2), однако оно относится и к "тому дню", который ожидает народ Божий (25.9) и который из контекста можно определить как будущее время благословения.
В гл.40-55 спасение - это также избавление от врагов и угнетателей (45.17; 49.25). Мысль об выкупе связана со спасением, поскольку Яхве отдал Египет, Ефиопию и Савею в обмен на спасение Израиля (43.3). Яхве - единственный спаситель (ст. И-12). Идолы не могут спасти (46.7), как не могут чародеи и астрологи (47.13). У Второго Исайи мысль о праведности связана со спасением (45.8, 21). Кроме того, праведность должна быть распространена во все концы земли (ст.22; 49.6) и в результате правления Яхве будет существовать всегда (51.5-6).
В гл.56-66 спасение зависит от справедливых и праведных дел (56.1) и парал­лельно "избавлению". Параллели праведности находятся также в 59.17 и 61.10, а к справедливости - в 59.11. Правда, спасение, месть и ревность сочетаются как элементы одежды на Господе, когда Он придет на суд (ст. 17), и спасение параллельно награде и воздаянию (62.11). Спасение - это победа над врагами (59.16; 60.16; иногда используемая для перевода форм ys ', поскольку результат спасения -победа). Идущий из Едома в червленых ризах , скорбя над скорбями народа, становится Спасителем и искупляет их в любви и милосердии(63.1-2,8-9).
12 Существительное y'su'a ("спасение") встречается в Ветхом Завете 77 раз: 18 раз - в Кн.Исайи (7 раз - в гл. 1-39, 6 раз - в гл.40-55 и 5 раз - в гл.56-66), часто - в Псалтири и лишь дважды - в книгах остальных пророков. Существительное yesa' ("спасение") встречается 36 раз: 5 раз - в кн.Исайи ( 1 раз -в гл. 1-39 и по два раза - в гл.40-55 и 56-66), 20 раз - в Псалтири и лишь 4 раза - у остальных пророков. Существительное t^su'a ("избавление") встречается 34 раза: дважды - в Кн.Исайи (45.17; 46.13), 13 раз - в Псалтири и один раз - в Кн.Иеремии. Глагол yasa' ("спасать") (с хифильной и нифальной основами) встречается 206 раз. 27 раз - у Исайи (8 раз - в гл. 1-39, 12 раз - в гл.40-55 и 7 раз - в гл.56-66), 56 раз - в Псалтири, 11 раз - у Иеремии, а также у всех остальных пророков. Хифильное причастие встречается 33 раза и обычно переводится "спаситель". Эта форма встречается в Книге Исайи 9 раз (1 раз -в гл. 1-39, 6 раз - в гл.40-55 и 2 раза - в гл.56-66); со значением "спаситель" она встречается лишь трижды у остальных пророков. Из 342 случаев употребления всех форм корня ys' в Ветхом Завете 122 встречаются в Псалтири и около 50 - в Кн.Исайи (по 15 раз - в гл. !-39 и 56-66 и 20 раз - в гл.40-55). Подсчет слов произведен на основе еврейской симфонии; цифры разных источников слегка отличаются. Цифры Н-причастий также приводятся среди форм глагола, поэтому возникают повторы; однако при окончательном подсчете они приводятся лишь один раз.

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ                                                     357
Поскольку мысль Исайи о спасении связана с понятиями искупления, избавления, праведности и справедливости, необходимо рассмотреть и эти мысли, чтобы получить полную картину того, что подразумевал пророк, говоря "спасать", "Спаситель"13 и "спасение".
Яхве как Искупитель. Глагол ga'al ("искупать") и его причастие go'el ("искупитель") также занимают видное положение в книге Исайи. Этот еврейский корень в различных его формах встречается в Ветхом Завете 122 раза, в том числе, 26 раз - в Книге Исайи (1 раз в гл. 1-39, 18 раз в гл.40-55 и 7 раз в гл.56-66). В других местах основное количество словоупотреблений приходится на Книги Левит (21 раз и гл.25 и 27), Руфи (19 раз в гл.3-4) и Чисел (6 раз). Для обозначения мысли об "искуплении" используются и два других слова, а именно pada ("выкуп") и различные формы kipper ("покрытие, возмещение, искупительная жертва"), однако их употребление в Кн.Исайи незначительно.
Основная мысль корня g'l - возвращение собственности (включая людей), не принадлежащей более первоначальному владельцу. В Лев.25.47-49 сказано, что "близкий родственник" (go'el) мог выкупить человека, вынужденного продаться в рабство. В Книге Руфи, "близкий родственник" имел право и обязанность жениться на Руфи и вырастить потомство от имени умершего родственника, чтобы защитить наследие покойного14. Фигура родственника-искупителя представлена в Книге Исайи без детального рассмотрения различных оттенков значения, однако основная мысль сохранена: "Ибо так говорит Господь: за ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены" (52.3). В пространном месте, посвященном искуплению Израиля (гл.43, особ.ст1, 14), Яхве говорит: "в выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею за тебя" (ст.З).
Гл. 1-39 ничего не привносят в изучение этого слова, что вполне понятно, поскольку без плена нет нужды в искуплении. Однако очень необычное слово geulim ("искупленные") встречается в 35.9; 51.10; 62.12; 63.4 (т.е. во всех трех "Исайях"); В других местах это слово встречается лишь в Пс. 106.2.
Гл.40-55 предлагают очень продуктивное изучение этого корня. "Искупитель твой, Святый Израилев" - говорит Яхве (41.14; ср. 43.14; 47.4; 48.17; 54.5). Исайя ясно использует это слово, в первую очередь, в отношении искупления из плена (43.14, ср. 47.4 и его контекст; 52.3-9). Однако контексты также показывают, что эта искупительная деятельность - не самоцель, а часть процесса перехода к чему-то гораздо большему. Этот Искупитель сделает Свой народ победоносным, и они воз­радуются о Господе (41.14-16). Его искупление выявляет истину о том, что Он есть Первый и Последний; кроме Него, нет другого бога (44.6-7;ср. ст.24-28). Оно связано с Его судейством (47.3 и далее), однако в то же время является поучительным для Его народа (48.17) и откровением царям земли (49.7). Искупительная деятельность Яхве приводит к Его прославлению (44.23).
13 По поводу слова "Спаситель" Снейт говорит: "этот термин ни в коей мере не ограничен рамками Второ-Исаии, поскольку он является темой многих псалмов и большинства пророков. Имя "Спаситель", однако, так часто встречается у Второ-Исаии, что может быть названо характерной чертой его словарного состава"; Distinctive Ideas, p.86. Подсчет слов не под­держивает это утверждение. "Спасение" может быть "темой" большинства пророков, однако само слово характерно именно для Книги Исайи.
'"См. W.S.LaSor, Daily Life in Bible Times (Cincinnati: 1966), pp.45-47.

358                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Гл. 56-66 венчают эту мысль:
"Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние" (63.9). Поэтому они говорят, и все искупленные вместе с ними:
"Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш" (ст. 16). Добавьте к этому слова из Ис.35:
"Льва не будет там, и хищный зверь не взойдет на него; его не найдется там, а будут ходить искупленные. И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся 15"(35.9-19).
Яхве как Отец. Понятие о Боге как "отце" в Ветхом Завете избегали в период, когда Израиль соприкасался с "естественными" религиями, такими как поклонение Ваалу. Израиль, правда, назывался "сыном" Божиим (Ос. II. 1), однако Бог не рас­сматривался как "Отец" до тех пор, пока не исчезла угроза осквернения этого слова какими-либо сексуальными коннотациями. Яхве есть Создатель и рассматривает Свои создания как Своих "детей" (Ис.45.11). Лишь к концу Книги Исайи появляются такие утверждения, как: "Только Ты - Отец наш... Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш". (63.16); "Но ныне, Господи, Ты - Отец наш" (64.8 [МТ 7])16.
Яхве как верховный и единственный Правитель. Одна из величайших бого­словских заслуг Исайи - его абсолютный монотеизм. Вся земля полна славы Его (6.3), поэтому остальные боги - ничто (2.8, 18, 20-21): "Это были не боги, а изделия рук человеческих, дерево и камень" (37.19).
Некоторые исследователи настаивали, что это понятие для восьмого века слишком передовое (однако см. Ам. 1-2,9) и поэтому должно быть исключено из числа подлинных писаний Исайи. Однако, кто-то же должен был выдвинуть идею, столь четко проповедуемую в Книге Исайи. Согласно одному из взглядов, израиль­тяне, наконец, осознали, что боги, сделанные человеческими руками, не есть боги в тот момент, когда Вавилон был накануне своего взятия надвигающимися персид­скими войсками, а вавилоняне суетились, пытаясь спасти своих богов (см.Пс.114.3-8; 135.15-18). Не вызывает сомнений, что пережитое в плену оказало глубокое бого­словское впечатление на евреев, однако был ли этот опыт достаточным, чтобы сделать их монотеистами? Множество других народов жило в плену, даже одно­временно с израильтянами, однако лишь поклонники Яхве стали монотеистами. Не было ли причиной этого то, что некоторые из пророков Яхве уже посеяли семя, которое взошло в плену? Методом Господа было всегда говорить Своему народу через пророков то, что Он собирался сделать и почему, выполнить это действие, а затем объяснить народу Своему то, что Он сделал и почему. Он не только "Бог, Который действует"; Он открывает Своим слугам, пророкам, причины этих действий.
|5Далее см. R.C.Dentan "Redeem, Redeemer, Redemption", IDB 4:21-22. 16CM.J.Daane "Father". 284-86.

ИСАКЯ: ПОСЛАНИЕ                                                     359
Когда начали образовываться великие сверхдержавы, начиная с ассирийского периода, и сначала Израиль, а затем и Иудея были проглочены языческими народами, перед народом Яхве встал пугающий вопрос о том, был ли Яхве слабее богов Ассирии и Вавилона. В обычаях народов было увозить богов из храмов покоренных народов, символизируя этим мощь собственных богов. Однако Исайя рассмотрел ситуацию и объявил, что Ассирия - лишь жезл в руке Господней (10.5), чтобы по­карать Израиль, и вскоре она сама будет наказана за свою гордость и тщеславие (ст. 12-13). Хотя мрак должен был опуститься на землю, благодаря ревности Яхве воссияет свет и рассеет тьму (ср.8.21-9.2,7 [МТ 9.1,б])17.
Вторая часть Книги Исайи содержит наиболее обоснованное представление о вселенском могуществе Бога. Не обращая внимания на измышления критиков о Песнях Отрока как вкраплениях в текст и читая гл.40-49 от начала до конца, нельзя не почувствовать убедительности изложения. Яхве - не только Защита и Поддержка Своего народа, Израиля, но и Правитель всех народов (40.11, 13-17). Создатель - Тот, Кто дает утомленному силу во всех концах земли (ст.28-29). Яхве воздвиг одного вождя на востоке (41.2), другого - на севере (ст.25) и "возвестил об этом изначала, чтобы нам знать" (ст.26; ср.44.6-8). Яхве, Который сотворил небо и землю (42.5), призвал Своего Слугу Израиля в правду, предполагая, что он будет светом для народов (ст.6; ср.41.8), однако Его слуга был слеп и глух (42.19). Даже в наказании, которое должно последовать, Яхве со Своим народом как Искупитель и избавит его (ст.б-7). Он сокрушит запоры Вавилона (ст. 14), проложит дорогу в степи, реки - в пустыне (ст. 19) и изгладит преступления Своего избранного народа (ст.25; ср.44.1). Яхве - Первый и Последний; кроме Него, нет другого Бога.
Яхве образует свет и творит тьму, делает мир и производит бедствия (45.7). Образовавший Израиль (44.21), сотворивший весь мир и распростерший небеса (СТ.24), Он сотворил также и Кира, Его "пастыря" (ст.28), который построит город Его и отпустит пленных Его(45.13). Вил и Нево, которых возят на скоте и вьючных животах, не могут разделить эту ношу и сами отправляются в плен, однако Яхве, Который носил и будет продолжать носить Израиль, является единственным Богом (46.1-9). Он возвещает от начала, что будет в конце, потому Он все устраивает. Он делает то, что предначертал (46.10-11). Вавилон будет низведен в стыд (гл.47), однако Яхве отложит гнев Свой на дом Иакова ради имени Своего (48.1-11)
Та же доктрина содержится в гл.56-66, однако с добавлением обетования: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние будут вспоминаемы и не придут на сердце(65.17). "Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим,., так будет и семя ваше и имя ваше" (66.22).
Дух Яхве. Исайя говорит о Духе более, чем любой другой ветхозаветный писатель. Несмотря на трудности, связанные с определением доктрины Духа18,
17По поводу значения слова qina ("ревность") см. BDB, p.888; G.A.Smith, The Book of Isaiah, Expositors Bible, rev.ed. (1927; Grand Rapids: 1956) 3:649; AStumpff, "-zelos " 7БЛТ2:878-880.
18 Основная трудность заключается в древнееврейском слове ruah, которое может означать как "дух", так и "ветер". Кроме того, существует еще и проблема толкования, по­скольку данное место может относиться к "Духу (Господнему)" или к "духу (человеческому)". 'Дух" может быть качеством или определением, даже когда оно используется в отношении Бога. Например,  является ли "дух правосудия"   в 28.6   человеческим   качеством   или   даром

360                                                ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
сильное и ясное учение очевидно во всех частях Книги Исайи. Ключевое место -11.2, в контексте, обещающем пришествие "отрасли от корня Иессеева" (ст. 1). Некоторые критики рассматривают это место как позднейшую вставку, однако другие не видят убедительной причины отрицать его принадлежность Первому Исайи. На этой "отрасли" почиет "Дух Господень", Который далее описан как "дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия" и страха Господнего19. Э.Дж. Кисейн указывает, что описание включает "интеллектуальные, практические и духовные дары"20. Христиане, которые видят выполнение мессианского обетования в Христе, могут связывать это место со временем крещения (Мф.3.16 и пар.). В том отношении, что "Церковь есть продолжение Боговоплощения" ("Тело Христово"), описание Духа в Ис-11.2 можно сравнить с "дарами" или "плодами" Духа в Новом Завете (см.1 Кор. 12.4-11; Гал.5.22-23).
В дни запустения народ Яхве будет ждать, "доколе не излиется на нас Дух свыше" (32.15), принося справедливость и праведность; тогда будет мир, тишина и вечная вера (ст. 16-18). В 34.16 Дух упоминается параллельно "устам Господним", однако, поскольку стих имеет причинно-следственную природу ("синтетический параллелизм"), неясно, следует ли Их отождествлять. Возможным объяснением является то, что Господь повелел, а Его Дух выполнил действие.
Говорит ли пророк в 40.7 о "Духе" или "ветре" ("Засыхает трава; увядает цвет, когда дунет на него ruah yhwh)? Указание на "слово Бога" (ст.8) поддерживает толкование "Дух". В ст. 13 ясно подразумевается Божественный Дух, однако утверждение, что Это "Третья Ипостась" Троицы, выходит за рамки значения данного места. В 42.1 Яхве говорит, что Он положит Свой ruah на отрока Своего, чтобы он мог возвестить народам суд; толкование этого места еще более усложняется тем, что в нем видят мессианское обетование21. В 44.3 фраза "Излию дух Мой на племя твое" параллельна фразе "и благословение Мое на потомков твоих". Фраза "послал Меня Господь Бог и Дух Его" в 48.16 представляет сложность, потому что говорящий неясно излагает свою мысль; если это вводное утверждение к последующему тексту, то можно предположить, что Дух вдохновил пророка провозгласить это послание.
Говорит ли пророк в 59.190 "дуновении" (рус.пер. и англ.пер RSV) или о "духе" (англ. пер. NEB)? Судя по ст.21 (что достаточно сомнительно, поскольку данное место, видимо, заканчивается на ст. 19), Дух вновь связывается со "словами Моими, которые вложил Я в уста твои". С другой стороны, пророк ясно говорит о Духе Яхве в 61.1 ("Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем..."). Христос использовал это место в назаретской синагоге и   сказал,   что   "ныне   исполнилось писание   сие,
Святого Духа (см.30.1)? Собирается ли Яхве в 37.7 вложить какой-либо злой или упрямый дух в царя ассирийского, или это Дух Яхве передаст царю ложный слух?
Иногда писатели связывают этот стих с семью духами, упомянутыми в Откр.1.4. Однако даже поверхностное толкование Ис. 11.2 показывает, что имеется в виду лишь один Дух; остальные фразы являются определениями Этого Духа.
20 The BookofIsaiah, rev.ed. (Dublin: 1960) 1:135.
21Хотя такое толкование и может sensus plenior ("быть полно смысла"), его вряд ли можно вывести из данного контекста. CM.LaSor "Interpretation of Prophecy", BDPT, pp. 128-135; "The Sensus Plenior and Biblical lnterpretationJppl/260-277 in W.W. Gasque and LaSor, eds,, Scripture, Tradition and interpretation. Festachrift E.F.Harrison(Grand Rapids: 1978).

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ                                                     361
слышанное вами" (Лк.4.18-21)22. Термин "Дух Святой" дважды используется в Ис.63.10-11, а "Дух Господень" употребляется в ст. 14.
Очевидно, что Книга Исайи не содержит ничего подобного полноте новозаветной доктрины о Духе, однако это от нее и не требуется. Писание открывается "многократно и многообразно" (polymeros kai polytropos, Евр.1.1), и откровение не было полным до его завершения в Сыне. Тем не менее, Книга Исайи представляет собой огромный шаг вперед в откровении о Духе, по сравнению с тем, что было дано ранее, даже если принять, что Книга Иоиля предшествовала Книге Исайи.
ОТНОШЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА С БОГОМ
Рассмотрение всего объема богословской антропологии у Исайи было бы очень сложно, причем многое повторяло бы то, что уже сказано, начиная с книги Бытия. Поэтому в настоящей главе мы уделим внимание лишь конкретной роли Исайи в разработке, в частности, концепций правды и справедливости.
Правда. Евр. sedeq и sedaqa ("правда") встречаются в Ветхом Завете 273 раза, в том числе, 58 раз - у Исайи. У всех остальных пророков вместе взятых оно употреблено лишь 12 раз. Основная масса употреблений приходится на Псалтирь.
Снейт полагает, что первоначальным значением этого слово было "прямота", следовательно "то, что есть, или должно быть, твердо установлено, благополучно и прочно в человеческих отношениях"23. Возможно, гораздо проще определить основное значение, подчиняясь принятым стандартам24. Подчинение богооткровенному закону - более позднее, библейское определение. Это можно проиллюстрировать рассказом об Иуде и Фамари (Быт.38). Иуда нарушил установленный обычай, отказавшись обеспечить вдову своего сына; Фамарь, притворившаяся блудницей, чтобы хитростью заставить Иуду исполнить свои обязанности, фактически была "правее его" (ст.26)25.
Однако у пророков, особенно у Исайи, "правда" означает подчинение Божествен­ному пути, особенно как он описан в Божией Торе. Обычно это включает нравствен­ное поведение, однако, как указывает Снейт26, это не просто нравственность. Со­гласно Эйхродту, "Божия sedaqa или sedeq заключается в исполнении закона в соот­ветствии с условиями завета"27. Он предупреждает против любых концепций дистри-
22Важно при этом признавать, что Ис.61.1 стоит само по себе, вне зависимости от утверждений Нового Завета о его исполнении. Это место, без какого-либо подобного толкова­ния, должно было быть понятным тем, кто впервые слышал или читал его, и всем тем, кто читал его до его "исполнения". Это ни в коей мере не отрицает исполнение Писания, а лишь настаивает на рассмотрении его в должном порядке.
23 Distinctive Ideas, p.72f.
24CM.E.R.Achtemeier "Righteousness in the Old Testament", IDB 4:80.
25   "Все виды человеческих взаимоотношений несут с собой определенные требования к
поведению; удовлетворение этих требований, которое вытекает из этих взаимоотношений и
одно служит им опорой, описывается нашим термином sdq", H.Cremer, Biblisch-theologisches
Worterbuch, 7th ed. (Gotha: 1893), p.233, цит.по G. von Rad, Old Testament Theology 1:371; см.
рассмотрение этого вопроса von Rad, pp.370-383.
26  Distinctive Ideas, pp.68-78.
27   Theology 1:240.

362                  ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
бутивного правосудия, знакомого нам из римского права, и указывает на "картину поведения Князя Мира, Который утвердит Свое царство судом и правдою (Ис.9.7), покончит со всяким насилием и угнетением, чтобы народ Его был объединен в гармонии в соответствии с природой их Бога (Ис. 11.3-5, 9)"28. Эта праведность - не результат человеческих усилий, а дар Божий, поскольку только такая правда "может привести к поведению, истинно соответствующему завету"29. Поэтому в Псалмах "правда" и "милосердие" часто встречаются в параллелях. В результате этого акцента на Божественной милости термин "праведность" начинает использоваться в отношении человеческого добросердечия, поскольку, если люди действуют в соответствии с путем Божиим, они будут милостивыми. В этом же смысле новозаветное dikaiosyne иногда переводится как "дела милости, религиозные обязанности"30.
Исайя показывает, что в Иерусалиме вместо праведности царили убийство (1.21) и кровопролитие (5.7), однако, когда искупительные дела Божий будут окончены, он будет назван городом правды (1.26). Правда дождем упала с неба и проросла на земле (45.8). Правда и справедливость часто упоминаются в поэтической параллели (напр., 1.27; 16.5; 28.17). Иногда она рассматривается как судебная (ср.10.22), и ей научаются из суда Божиего (ср.26.9-10). Правда - свойство Мессии, Который вырастает от корня Иессеева и управляет Его поступками (11.3-5). Один из плодов правды - мир (32.17; ср.48.18). Искупленный израильтянин будет радоваться и веселиться о Господе, облекшем его одеждой правды (61.10). Мысль о делах правды часто подразумевается, а иногда и высказывается открыто (ср.56.1; 64.5 [МТ4]).
Праведность у Исайи можно определить как качество Яхве; действия в соответствии с этим качеством, в частности, по отношению к Своему заветному народу; и результат этих праведных дел не только для Его народа, но и для всей земли (см.Пс.70.15-16,24)31.
Справедливость. Евр. mispat ("суд") встречается в Ветхом Завете 420 раза и в англ. пер. KJV переведен 29 различными словами (239 раз - как "суд"). Оно употребляется во всем Ветхом Завете, в первую очередь, в Псалтири (65 раз), Кн.Исайи (40), Второзакония, Иезекииля (по 37 раз) и Иеремии (31). В 18 местах, где это слово встречается у Исайи, оно либо параллельно, либо близко похоже на слова sedeq или sedaqa ("правда").
Корневое значение слова, видимо, предполагало что-то вроде "судьи", поэтому в нем развились такие значения как "судить, управлять", "суд, приговор", "манера, обычай, образ жизни, согласно сделанным суждениям", "взыскание или осуждение, вынесенный приговор", "судиться" (43.26) и т.п. В связи с таким разбросом значений, единственный практический способ изучение этого слова - рассмотрение его употреблений в различных контекстах.
Снейт говорит: "Ни это слово, ни его ранний синоним torah (позже - "Закон") никогда не могут быть полностью отделены от Бога. Для нас "справедливость" оз-
29Там же, 1:247. Евр. sidqat yhwh часто употребляется в Псалмах для обозначения спаси­тельных действий Яхве; cp.BDB, p.842, 6.а.
30     См.Мф.6.1-2;   W.Bauer,  A   Greek-English  Lexicon  of the  New   Testament,   trans,   and
rev.W.F.Amdt and F.W.Danker (Chicago: 1979), p.196; G.Schrenk, "dikaiosyne', TDNTI-.\91-l\0.
31   Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.51-78; Eichrodt, Theology 1:244-
24: Schrenk, ПЛ2:182-210 Achtemeier, IDB 4:80-85.

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ                                                                    363
начает либо требования некоего нравственного закона, либо, что чаще, королевское правосудие. Для древнего еврея она означала требования закона Божиего и Божест­венное правосудие"32. Л. Моррис говорит: "Суд, как понимали его древние евреи, был в первую очередь действием Бога. Яхве есть "Бог правды" (Ис.30.18) или даже "Бог правосудия" (Мал.2.17). Правосудие - Его дело, поскольку никто не наставлял Его на путь правды (Ис.40.14)"33. В идеале, человеческое правосудие должно соответство­вать Божественному правосудию. Поэтому Снейт говорит: "Ни один судья, будь он священник или пророк, не мог произнести ни одного суждения, которое бы нельзя было рассматривать как достоверное слово Божие. Поэтому следует считать, что "вершить mishpat" (Мих.6.8) означает выполнять "Божию волю, как она была явлена в прошлом опыте"34, или, возможно, предпочтительнее - "уясненную из прошлого откровения"35.
Исайя видит одну из причин предстоящего падения Израиля в падении право­судия. "Как сделалась блудницей верная столица, исполненная mispifl. $edeq обитала в ней, а теперь - убийцы" (1.21; ср.5.7). Он также видит, что искупление будет достигнуто судом, однако непонятно, имеет ли он в виду действие Яхве или народа; ст.27б наводит на мысль, что это будет действием народа: "Сион спасется правосудием {mispat), и обратившиеся сыны его - правдою (^daga)". Суд Яхве также присутствует, поскольку день святости настанет, "когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и огня" (4.4). Яхве вступает в суд "со старейшинами народа своего и с князьями его" (3.14). Яхве -Бог правды, превознесенный в суде (5.16; 30.18). Те, "которые постановляют несправедливые законы", отказывают в правосудии нуждающимся (10.1-2). Однако должен родиться младенец, Который утвердит Свое царство судом и правдою (9.7 [МТ 6); ср. 16.5). Господь Бог говорит, что Он закладывает краеугольный камень в Сионе и "сделает суд мерилом и правду весами" (28.17). Отрок Господень получает Его Дух, чтобы принести справедливость народам и "не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда" (42.1-4). Господь говорит: "Я... люблю правосудие, ненавижу грабительство с насилием" (61.8) и приказывает Своему народу: "Сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение (^daga) Мое и откровение правды Моей" (56.1).
Совершенно очевидно, что для Исайи mispat- сложная идея, включающая Яхве, Его природу, деяния и требования ко всем Своим созданиям. Он являет праведный суд и этим судом приносит справедливость. Он требует того же и от Своего народа. В этом суде Он, через Своего Отрока, утвердит mispat m земле36.
Отрок Господень. Одна из наиболее значительных заслуг Исайи - Фигура "Отрока Яхве". По этому поводу было написано множество работ, с различных точек зрения, между которыми много несогласия и непонимания.
32   Distinctive Ideas, p.74.
33   The Biblical Doctrine of Judgment (Grand Rapids: 1960),   p.7f.
34   Distinctive Ideas, p.76.
35   Хотя Ветхий Завет касается права всех людей, особую тревогу вызывают права тех, кто
не может обычно рассчитывать на справедливость, т.е. вдов и сирот, бедных и инородцев.
36   Для дальнейшего изучения см. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, pp.7-25; Snaith,
Distinctive Ideas, pp.74-77; Eichrodt. Theology 1:374-381.

3(34                                                          ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
В первом издании своего комментария на Книгу Исайи37 Б. Дум выделил определенные места, а именно 42.1-4; 49.1-6; 50.4-9 и 52.13-53.12, из остального текста гл.40-55 и назвал их "Песнями Отрока, или песнями 'ebedyhwh. С тех пор стало почти аксиомой рассматривать эти места как независимые стихи. Дж.А. Согин говорит: "Они выделяются не только особой темой, независимой от темы остальной работы, но и тем, что явно были вставлены в их нынешний контекст, из которого они могут быть удалены без ущерба или нарушения целостности текста"^8. Между учеными не существует согласия по поводу величины стихов; некоторые исследова­тели насчитывают их пять, а другие даже шесть или семь39. По мнению одних ученых, они существовали до "Второго Исайи" и были использованы им; другие полагают, что они были написаны позже и вставлены во "Второ-Исаию" редактором. Очень небольшое количество ученых отрицает независимое существование Песней Отрока40,
Попытки идентифицировать Отрока Господнего были в равной степени запутан­ными и запутывающими. Кто он: Израиль, сам пророк, Кир или кто-то еще? Христиане, на основании Деян.8.35, считают, что Отрок - это Христос, однако ни одно из этих заключений не подкрепляется экзегезой в чистом виде. То, что Христос использовал термин "слуга" применительно к Себе, ясно, как и то, что ранняя Церковь называла Его "Слугой Господним" (pais theou). Пытаясь найти в местах, посвященных Отроку Господнему в Кн.Исайи, более полный или глубокий смысл, можно увидеть их "исполнение" во Христе. Однако текст Исайи нужно, в первую очередь, рассматривать экзегетически. Что имел в виду пророк и как понимали его утверждения ранние слушатели и читатели?
Вначале Израиль был слугой (41.8-9). Назначение слуги - исполнять волю господина, и Израиль был избран исполнять волю Яхве, "возвестить народам суд" (42.1) и быть "светом для язычников" (ст.6). Однако Израиль был слугой слепым и глухим (ст. 19) и поэтому должен был быть наказан (ст.24). Некоторые толкователи видят здесь разговор двух людей: Израиля-народа и праведного человека или остатка Израиля. Все признают, что толкование сложно. Некоторые полагают, что отрок Яхве •¦ это Кир Персидский (и даже утверждают, что весь этот раздел Кн.Исайи посвящен ему). Такое толкование основано на местах в 44.28, где Кир назван "Пастырем Моим", и 45.1, где он назван помазанником Яхве (или мессией). Не вызывает сомнений, что Кир призван служить Яхве и что этот отрывок простирается, по крайней мере, до ст. 13 ("Он построит город Мой, и отпустит пленных Моих"). Однако внимательное прочтение укажет на то, что Израиль все еще остается слугой
37 Das Such Jesaja. HK.AT (Gottingen: 1892).
's Introduction, p.313.
"''' Подробности см.ь детальной сноске в работе Н.Н. Rowley, The Servant of the Lord, p.6
note I.
't0 После принятия теории Песней Отрока в течение около сорока лет B.C. Jla Сор на основании продолжительного изучения текста пришел к другому выводу: "Внимательное про­чтение всего раздела, начиная с гл.41 (а не 42) до гл.53, показывает, что он весь посвящен Отрежу Господнему": Israel: A Biblical View (Grand Rapids: 1976), p.16. П.Э. Боннард независимо пришел к очень похожему выводу. Называя тех. кто изолирует поэмы "жертвами пристрастности", он считает, что "Ис.40-55 составляет, скорее, симфонию на тему Отрока Израиля": Le Second lsaie: son disciple el leurs editews. Etudes Bibliques (Paris: 1972), p.7; см. его рассуждения, pp.37-56, и таблицу,   p.39f.

ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ                                                                             365
(44.1-2; ср.ст.21). Однако наиболее важно то, что текст ясно указывает, что призвание Кира было "ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего" (45.4). Лишь отделив Песни Отрока от остального контекста, можно избежать такого вывода.
В 48.1 обращение все еще идет к дому Иакова, однако в 49.1-6 становится ясно, что имеются в виду два человека: Иаков и "раб мой, Израиль" (ст.З), который от чрева был назначен стать рабом Яхве, "чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему" (ст.5). Похоже, это сам пророк, чья задача - чрезвычайно сложная - "восстановление колен Иаковлевых" (ст.6). Гл.50 описывает некоторые страдания и преследования, которые этот слуга должен был пройти (см.ст.5-7). Гл.51 временами звучит как проповедь пророка, а временами кажется, что это Сам Бог говорит с народом. (Попытка редакторов Библии взять некоторые места в кавычки, может помочь в выявлении этой особенности, однако отсутствие согласия по поводу того, где их разместить, ставит результаты под сомнение.)
Однако в 52.13-53.12 пророк присоединяется к народу в рассмотрении Другого Слуги: "Все мы блуждали, как овцы,., и Господь возложил на Него грехи всех нас" (53.8). Внимательное изучение личных местоимений - "мы, наш, нас", с одной стороны, и "Он, Его, Ему", с другой, требует толкования, согласно которому Этот Слуга - ни слепой и глухой Израиль, ни праведный остаток или пророк, названный "Израиль", а истинный Израиль - слуга послушный41. Слуга - тот, кто служит своему господину, и чем вернее эта служба, тем ближе слуга подходит к идеалу.
Отрок Господень может быть представлен в виде треугольника или конуса. Осно­вание представляет весь народ, т.е. слугу (гл.41-48). Средняя часть представляет более верного слугу - либо праведный остаток, либо самого пророка (или даже кого-то еще). Вершина представляет Слугу, Который идеально служит своему Господу, взяв на Себя "наши немощи" и понеся "наши болезни" (53.4). Он принес Себя в жертву умилостивления (ст. 10) и оправдал многих (ст. 11). Он - Истинный Израиль, Который до конца выполняет волю Яхве и замысел, по которому Яхве впервые избрал Израиль. "Таким образом, более полное значение мест об Отроке подразуме­вает Совершенного Слугу, и христиане верно отождествляют Этого Слугу с Тем, Кто пришел в образе раба и был послушен даже до смерти" (ср.Фил.2.7-8)42.
Слуга вполне может стать таким непослушным, бунтующим и враждебным воле своего господина, что его необходимо изгнать. С другой стороны, слуга также может быть послушным и стать совершенным слугой. В гл.14 сатанинский слуга (тот, кто стал противником Господа) показан падшим с небес, отверженным, во веки не по­минаемым (ст.4-21). В гл.53 послушный слуга показан несущим на Себе грех многих, Который будет иметь Свою часть между великими (ст. 12). Яхве использует сатанинского слугу как "жезл", чтобы увести в плен Его непослушный народ. Он использует Своего "пастыря", Кира, чтобы привести Свой народ обратно в его землю - однако это еще не конец греха. Яхве использует Страдающего Слугу, чтобы привести Свой искупленный народ в царство правды и справедливости, вечное царство мира.
В заключительных главах Книги взгляд пророка на Слугу отражает начальную часть его пророчества:
" C.M.D.J.A.Clincs, /, Не, We and They: A Literary Approach to Isaiah 53. JSOTS 1 (Sheffield: 1976).
42LaSor, BDPT, p. 135.