БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                            81
рассмотреть исторический фон этой искупительной истории и как можно точнее определить ее место в общем историческом процессе.
В конце прошлого века, после явной победы велльгаузенианских взглядов на литературную критику, оценка исторической достоверности патриархальных повест­вований была крайне отрицательной. Их религиозное содержание рассматривалось как отражение верований того периода, в котором они были написаны: либо ранний период монархии (IX-V1II вв. до Р.Х.), либо период после Пленения (VI-V вв. до Р.Х.)2. Сами патриархи считались персонажами астральной мифологии, ханаанскими божествами, героями, заимствованными из доизраильского фольклора, или олице­творениями племен, история которых отражена в скитаниях патриархов и взаимо­отношениях между ними3. Когда эти взгляды высказывались, история и культура третьего и второго тысячелетий были фактически неизвестны. С тех пор было сделано огромное количество находок, включая сотни раскопок в Палестине, Сирии и Месопотамии4 и обнаружены буквально сотни тысяч текстов5. Обнаруженный мате­риал позволяет подробно реконструировать раннюю ближневосточную историю, по крайней мере, для основных центров цивилизации - Египта и Месопотамии. Хотя до сих пор остаются неразрешенными многие вопросы и незаполненными пробелы, эти открытия так преобразовали наши знания о том периоде, что он перестал быть темным веком6. Ниже приводится краткий очерк основных событий этого периода7.
2 В своей основной работе по данному вопросу Велльгаузен писал: "Правдой является то,
что мы не достигаем исторических знаний о патриархах, но только о тех временах, когда
рассказы о них возникли в израильском народе; этот период подсознательно проецируется во
внутренних и внешних чертах на седую старину и отражается в ней как сияющий мираж";
"Prolegomena" pp.318 и далее.
3 Эти взгляды кратко рассматриваются в работах: H.H.Rowley " Recent Discovery and
Patriarchal Age" в книге "The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament", 2nd ed.
(Oxford: 1965), p.283; и A.Parrot, "Abraham and His Times", (Philadelphia: 1968), р.З. История и
развитие этих взглядов подробно прослеживается Н. Weidmann в книге " Die Patriarchen und
ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen (Gottingen: 1968).
4 Краткое описание соответствующих раскопок и библиографию см. I.Hunt, " (Englewood
Cliffs, N.J.: 1967), рр.2-11.
5 Важными текстуальными находками, относящимися к периоду патриархов, являются: (1)
документы Мари, XVIII век (ДБВТ, стр.482 и далее); (2) тексты Нузи XV век (ANET, стр. 219 и
далее); (3) Каппадокийские тексты, XIX век; (4) Алалахские таблицы, XVII и XV века; (5)
различные юридические тексты, напр.: Кодекс Хаммурапи (XVIII век); среднеассирийские
законы (XIII век), хеттские законы (XV век); (6) документы первой вавилонской династии, XIX
век; (7) угаритские тексты, XIV век (ANET, стр. 328 и далее); (8) египетские тексты-проклятия,
XIX-XVIII вв. (ANET, стр.328 и далее); (9)Амарнийские таблицы, XIV век (все до Р.Х.)
(ANET, стр.483-490).
6 Так, первые два тома " Cambridge Ancient History " (3d ed., [New York: 1975]) (история
древнего Ближнего Востока с доисторических времен до 1000 г.до Рожд.Хр.) были полностью
переписаны (см.вступление к т. 1, ч.1 CTp.xix). В настоящее время она состоит из четырех
томов, содержащих в два раза больше страниц, чем издание 1927 года, хотя между этими
изданиями прошло всего 45 лет.
7 Подробное рассмотрение с полной библиографией см. J.Bright, " A History of Israel", 3d
ed. (Philadelphia:  1981), pp.23-88. Отличная однотомная общая история древнего Ближнего
Востока, см. W.W. Hallo, W.K. Simpson "The Ancient Near East: A History " (New York: 1971).

82                                                                      ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Доисторический период. История в собственном смысле слова8 начинается на древнем Ближнем Востоке немного спустя 3000 г. до Р.Х. К этому времени богатые и развитые культуры уже появились в долинах великих рек как в Месопотамии, так и в Египте. В Месопотамии получило широкое развитие сельское хозяйство, со сложной системой осушения и орошения. Были основаны города, а совместные усилия боль­шого количества людей, необходимые для осуществления крупных оросительных проектов, вызвали необходимость образования городов-государств со сложной административной системой. Технология была передовой для своего времени и уже развилась письменность. То же происходило и в Египте. При первых лучах истории Египет был уже единой страной, возглавляемой фараоном. Существуют доказатель­ства того, что в доисторический период многочисленные области объединились в два больших царства: одно - в районе северной дельты, другое — на юге. Иероглифиче­ское письмо уже продвинулось вперед от примитивных ступеней. Показателем этого развития является то, что в самом начале исторического периода фараоны четвертой династии (около 2600 г. до Р.Х.) смогли мобилизовать огромные человеческие и материальные ресурсы для строительства великих пирамид в Гизе. Более того, между Египтом и Месопотамией, расположенными вблизи крайних точек библейского мира, в то время уже существовал контакт, приводивший к значительному культурному обмену. Когда наступил рассвет истории, около 1500 лет до того, как суждено было появится Израилю, на Ближнем Востоке уже имелись все существенные элементы основных цивилизаций этого региона.
Древний Ближний Восток, третье тысячелетие. (1) Месопотамия. Создателями цивилизации, которая уже процветала к моменту начала исторического периода в Месопотамии, были шумеры. Происхождение и развитие их цивилизации проследить невозможно. Политически она состояла из независимых городов государств (раннединастическая эпоха, около 2800-2360 гг. до Р.Х.). Шумерская жизнь была организована  вокруг  храма;   религиозные   и  политические   власти  были  близко
8 Т.е. тот период, для которого существуют подлежащие переводу и толкованию со­временные ему надписи.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                               83
связаны. Храмовые писцы уже изобрели клинопись, и большинство эпических и мифологических произведений поздней ассирийской и вавилонской культуры были написаны в этот период. Торговля, коммерция и экономическая жизнь процветали.
Хотя шумеры преобладали, семиты также населяли нижнюю Месопотамию в этот период. Эти люди назывались аккадцами по названию города-государства Аккад, где они впервые добились своего господства. Они находились под сильным влиянием шумерской культуры и религии и приспособили клинопись к своему языку. Впослед­ствии семитский правитель Саргон захватил власть и основал империю, которая про­существовала 180 лет (2360-2180 гг.). Его династия управляла всей Месопотамией; временами ее владения достигали Элама на востоке и Средиземного моря на западе9.
Существованию аккадской империи был положен конец варварскими племенами, названными Гути, которые около 2180 г. нахлынули из-за Загросских гор на востоке. О последующем столетии известно крайне мало, но около 2050 года шумерские города-государства, расположенные на юге, свергли гутское иго. При третьей династии из города Ур (Ур III, 2060-1950) шумерская цивилизация полностью ассимилировалась во время своего последнего славного возрождения. Основатель династии Ур-намму особенно знаменит своим законодательным кодексом. В течение этого периода шумеры и аккадцы жили бок о бок в расовой и культурной гармонии. В это время аккадский язык медленно заменяет собой шумерский. Хотя последний оставался священным и традиционным языком школ писцов, его использование в народе прекратилось. К тому времени, когда Бог призвал Авраама из Ура Халдейского, древняя шумерская цивилизация уже отцвела и ушла с мировой сцены, продолжая, однако, оказывать влияние на аккадцев и их преемников. Ур III распался немного спустя 2000 г., ослабленный притоком новых народов, особенно аморреев, которым суждено было определять историю Месопотамии в течении следующих не­скольких веков.
(2) Египет. В течение почти семи веков Египет оставался единым государством, пользующимся плодами высокоразвитой цивилизации. Наиболее впечатляющими остатками этой замечательной цивилизации являются пирамиды - те массивные памятники ее культа мертвых, которые продолжают поражать наблюдателей даже сейчас, спустя 4500 лет. Этот период культурного процветания называется Древним Царством (около 2900-2300 гг.), основанным царями с юга и достигшим своего золотого века при третьей и четвертой династиях (около 2600-2400 гг.). В течение этого периода были выработаны все те черты, которыми в дальнейшем всегда от­личалась уникальность культуры Египта. Благодаря случайным открытиям, деяния фараонов пятой и шестой династий, которые были лишь слабым отражением славных дел третьей и четвертой династий, теперь известны лучше. Они покрывали стены
9 Почти невероятные открытия у Телл Мардих в северо-западной Сирии, возможно, еще внесут изменения и дополнения во многие утверждения, касающиеся этого периода. Утвер­ждается, что Ибрум, царь Эблы (древнее название населенного пункта), был современником Саргона Аккадского (этнограф Дж.Петтинато утверждает, что имя " Саргон"' неправильно читается во всех текстах) и управлял большой империей в этой местности. Даже города-государства, расположенные в далекой Палестине (включая Иерусалим), платили ему дань. Местная культура была высоко развита, включая наличие двуязычных словарей, в которых шумерские слова объясняются на местном языке (в настоящее время названном Эблайским). Были найдены также отрывки законодательного кодекса, который появился по крайней мере за 400 лет до кодекса Ур-намму.

84                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
своих пирамид тщательно вырезанными и раскрашенными магическими заклина­ниями и гимнами — текстами пирамид, древнейшими из известных религиозных сочинений.
В двадцать третьем веке единство государства было уничтожено бунтом местных правителей при отсутствии сильной центральной власти, и Египет вступил в период социального хаоса и экономической разрухи, известный как Первый промежуточный период (около 2200-2050 гг.). Литература этого периода отражает трудности жизни и национальную смуту10. Наконец, в середине двадцать первого века династия из Фив, одиннадцатая по счету, вновь объединила земли и возвестила Среднее царство -второй период стабильности и величия в Египте. Задолго до Авраама Египет уже прошел через тысячелетие развития и цивилизации.
(3) Сирия-Палестина. Знания о Сирии и Палестине в третьем тысячелетии вос­принимаются сквозь пелену "предыстории". Открытие в 1975-1976 гг. около двадцати тысяч глиняных табличек у Телл Мардих (Эбла), недалеко от современного местечка Алеппо, привело ученых к мысли о том, что в середине третьего тысяче­летия здесь существовала обширная империя, имеющая вассальные города на Кипре, Синае, в Анатолии и на возвышенностях Месопотамии. Расшифровка и опубликова­ние клинописных текстов и анализ археологических свидетельств еще не продвину­лись до такой степени, чтобы дать адекватную картину этой цивилизации раннего Бронзового века и ее влияния на библейские исследования.
В начале третьего тысячелетия Палестина характеризуется развитием небольших, но сильно укрепленных городов, что подтверждено раскопками в окрестностях Иерихона, Македа, БефШеана и Лахиса. Население этих городов обычно известно под именем хананеев, по наименованию этой местности в более поздних текстах. Археологические раскопки свидетельствуют о том, что в конце третьего тысячелетия все известные ханаанские города были уничтожены, что положило конец ранне-бронзовой цивилизации. Виновники разрушения неизвестны, хотя часто выдвигаются гипотезы о том, что они принадлежали к аморрейским группам, которые начинали просачиваться в Месопотамию".
Патриархальный период. 2000-1500 гг. до Р.Х. (1) Месопотамия. Около 1950 г. до Р.Х. Ур III теряет могущество, что было отчасти вызвано нашествием западно-семитских народов, которые обычно именовались аморреями. Этот упадок привел к двум векам бесконечного соперничества между городами-государствами нижней Месопотамии. К концу этого периода почти все города-государства верхней и нижней Месопотамии уже управлялись аморрейскими династиями. Хотя основное население южной Месопотамии продолжало оставаться аккадским, на северо-западе аморреи полностью вытеснили их. Это был период экономического и политического хаоса, но это не были темные века. Было найдено два законодательных кодекса: один из них — на аккадском языке - был составлен Эшнунной; другой - от Исина - был систематизирован Липит-Иштаром. Оба имеют значительное сходство с Кодексом Завета (Исх.21-23).
В этот период Ассирия и Вавилония, которые доминировали в аккадской истории следующего тысячелетия, впервые стали играть исторически значимую роль. Около 1900 г. Ассирия, управляемая аккадской династией, основала торговую колонию
1CANET, стр. 405-410.
" См. рассмотрение периодов Средней Бронзы I и аморреев ниже, в сносках 13 и 16.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                            85
далеко на северо-западе у древнеанатолийского города Каниш (современный Култепе недалеко от турецкого Кайзери). Эта колония известна из Каппадокийских текстов -нескольких тысяч таблиц, обнаруженных у Каниша, которые проливают значитель­ный свет на культуру и этнический состав этого региона. Аккадская династия про­царствовала почти до 1750 г. до Р.Х., когда она была заменена аморрейской династией, основанной Шамши-ададом, которая краткое время управляла верхней Месопотамией. Ее основным соперником был город Мари, который сверг ассирий­ское иго около 1730 г.
Интенсивные раскопки у Мари пролили свет на великолепную цивилизацию, сведения о которой сохранились в более чем двадцати тысячах таблиц и представ­ляют огромную важность для определения исторического фона патриархального периода. В течение краткого времени Мари был основной силой в регионе.
Однако ни Мари, ни Ассирии не суждено было одержать победу в борьбе за власть. Она досталась Вавилону в царствование Хаммурапи (1728-1686), аморрейская династия которого правила в Вавилоне с 1830 г. до Р.Х.При восшествии на трон Хаммурапи столкнулся не только с Мари и Ассирией, но также и с Ларсой, которая при Еламской династии правила всей Месопотамией к югу от Вавилона. В победо­носных походах Хаммурапи сокрушил своих соперников и основал империю от Ниневии до Персидского залива. Цивилизация, которая развилась при этой первой вавилонской династии, превратила Вавилон из незначительного городка в величай­ший культурный центр современности. Собрание текстов свидетельствует о литера­туре и знаниях, высота уровня которых редко достигалась в древности. Наиболее важным является кодекс Хаммурапи, основанный на восходящих к прошлым векам законодательных традициях (как показывают кодексы Ур-намму, Липит-Иштара и Эшнунны), имеющий многочисленные и поразительные параллели с законами Пяти­книжия. Несмотря на все достижения, империя Хаммурапи окончилась вместе с ним. При его непосредственных преемниках большинство подданных государств отложи­лись от нее. Хотя Вавилон оставался независимым еще более века, к концу этого периода он уже боролся за свое существование против Касситов - нового народа, нахлынувшего из-за Загросских гор на востоке.
Одной из причин упадка и последующего падения Вавилона явился приток в регион новых народов, особенно с севера. Это движение народов было таким раз­рушительным, что большое количество рукописных свидетельств исчезло, оставляя незадокументированными около двух веков, наполненных событиями, которые привели к созданию новых государств и империй.
Наиболее значительным из новых народов были гурры (несемитский народ), осевшие в северо-западной Месопотамии в последней трети второго тысячелетия. Когда около 1500 г. возобновились документальные свидетельства, гурры уже контролировали империю Митанни, простирающуюся от Алалаха в излучине реки Оронт недалеко от Средиземного моря на западе до предгорий Загроса за рекой Тигр на востоке. Гордое ассирийское государство находилось под их властью. В течение некоторого времени в начале XV века гурры соперничали с Египтом за мировое владычество. Вместе с гуррами, но в гораздо меньшем количестве, двигались и индо­европейцы, которые, очевидно, были в основном правящей аристократией. Большин­ство царских имен митаннийской империи являются индо-европейскими.
В Малой Азии в это время выдвигаются хетты - народ, говорящий на индо­европейском языке. В последней трети второго тысячелетия они переместились в центральную Малую Азию,  где  начали  завоевывать  господство  среди  городов-

86                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
государств. К 1550 г. они основали царство в центре и на востоке Малой Азии, столицей которого был город Хаттусас (современный Богазкей), и вскоре пришли в столкновение с гуррским царством Митанни. Очень показательно то, что конец первой династии в Вавилоне в 1530 г. наступил не от местной силы, а от молние­носного похода Мурсилиса I, одного из ранних правителей Старого хеттского царства. Однако хетты еще не владели всей Малой Азией и еще целый век не могли стать на путь создания империи. Таким образом, немного спустя 1500 г. Месопота­мия еще только выходила из периода раскола и хаоса; образовывались новые группи­ровки, которые вскоре должны были начать борьбу за господство в регионе. Беспо­рядки, вызванные этими передвижениями народов не оставили в стороне даже Египет.
(2)   Египет.   Среднее   царство -  второй  период  культурного   процветания   и
стабильности в Египте - достигло полного расцвета при двенадцатой династии,
которая, сделав своей столицей Мемфис, правила Египтом более двухсот лет (около
1991-1786 гг.). Это был период процветания и великолепия. Литература, представ­
ленная большим количеством изречений мудрости и повествований и искусства
достигли таких высот, на которые им уже редко удавалось подняться в последующие
времена. К этому периоду относятся тексты проклятий и магических заклинаний
против палестинских врагов Египта, начертанные на сосудах, которые разбивали для
приведения заклинаний в исполнение. Собственные имена, встречающиеся в этих
текстах указывают на то, что у Египта был некоторый, хотя и слабый, контроль над
большей частью Палестины.
Однако во второй половине XVIII века соперничество династий (тринадцатой и четырнадцатой) привело к упадку Среднего царства. Страна была настолько ослаб­ленной, что в нее стали проникать чужеземные народы из Палестины и южной Сирии, которые впоследствии захватили власть. Названные гиксами (египетское слово, означающее "иностранные вожди"; их точное происхождение до сих пор вы­зывает споры), они в своем большинстве определенно были западными семитами (хананеями или аморреями). Они перенесли свою столицу в Аварис на северо -востоке нильской дельты и в течение почти века (около 1650-1542 г.г.) правили Египтом и частью Палестины. Весьма вероятно, что именно в этот период Иосиф и его братья переселились в Египет.
Борьба за освобождение Египта от иностранного владычества началась на юге, в Верхнем Египте. Основатель восемнадцатой династии Амозис захватил Аварис, оттеснил гиксов в Палестину и после трехлетней осады захватил Шарухен, их основ­ной оплот. Став снова независимым, Египет стал придерживаться принципа, что лучшая оборона это нападение, и впервые стал на имперский путь развития в Азии. Эта стратегия привела к конфликту с новыми державами, уже расположенными в ней, и борьбе за мировое господство. Эта борьба вызвала тот феномен, который Дж.Х.Брестед назвал "Первым интернационализмом" - период, наилучшим образом описанный в связи с Исходом.
(3)   Сирия-Палестина.   Свидетельства   этого   периода   о   состоянии   Сирии   и
Палестины ничтожны по сравнению с таковыми об основных культурных центрах -
Египте и Месопотамии. Частью это может быть объяснено случайностью находок, но
в основном это вызвано особенностями истории и материальной культуры самой
Палестины. По словам У.Г.Девера:

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                            87
"Теперь, когда мы располагаем более представительным взглядом на Палестину в контексте всего древнего Ближнего Востока, становится ясным, что эта страна всегда была в культурном застое, убогая не только с художественной точки зрения, но и экономически. Более того, ее бурная политическая история часто приводила к грабежам, разрушениям и последующим восстановлением различ­ными народами, принадлежащими к различным культурам, что делает сложным разграничение культурных слоев грунта Палестины и не способствует сохран­ности материальных свидетельств. И, наконец, сочетание влажного климата центральной Палестины и того факта, что материалом для письма служили не­прочный папируса и пергамент, лишает нас многих письменных свидетельств (в этом ряду Библия является исключением). Даже когда нам удается получить фрагменты литературных текстов, они оказываются такими отрывочными, что их соотнесение с материальными свидетельствами представляет большую сложность. Короче говоря, в противоположность соседним культурам, большая часть палестинской "археологии " предизраильского периода представляет собой настоящий "доисторический период"12.
Соответственно, история Палестины этого периода не может быть написана вообще, и следует довольствоваться самыми общими утверждениями.
Вслед за темным промежуточным  периодом в конце третьего тысячелетия, обычно именуемым Средней Бронзой I (СБ I)13, возник новый культурный синтез,
12   "The Patriarchal Traditions" в кн. " Israelite and Judeam History", J.H. Hayes, J.M.Miller,
eds. OTL (Philadelphia: 1977) p.74 и далее.
13   СБ I является одним из самых оспариваемых с археологической точки зрения периодов
раннепалестинской эры. Даже наименование этого периода не является твердо установленным.
В своем определении У.Ф.Олбрайт указывает, что он понимает этот период как отделенный от
Ранней Бронзы и связанный с последующим СБ II. Однако на основании своих раскопок у
Иерихона,   К.М.Кеньон   установила   полный   культурный   разрыв   между   "СБ   I"   как   с
предыдущим периодом РБ, так и последующим периодом СБ II, и таким образом установила
"промежуточный период между РБ и СБ". Другие возражали и останавливали свой выбор на
наименовании "РБ IV", т.к. казалось, что его отношения с предыдущим периодом ближе.
Нынешнее состояние толкования этого периода описано Девером следующим образом:
"В заключение следует отметить, что в течение последних двух десятилетий фактически произошел взрыв в изучении СБ I, вызванный обилием новых археологических находок , а также всплеском творческого теоретизирования. Однако следует предупредить, что археологи все еще не могут нарисовать исчерпывающую картину культуры СБ I в целом, не говоря уже об определении ее происхождения и этнических передвижениях, которые могут быть связаны с ее появлением в Палестине. Имеющийся в нашем распоряжении материал слишком скуден и непредставителен. Согласие существует лишь о связях СБ I с раннебронзовым, а не со среднебронзовым периодом; склонность подчеркивать ее полуоседлый характер больше, чем ее кочевые стороны; и предпочтение датировать ее на век раньше, чем датировка Олбрайта, т.е. около 2200-2000 гг. до Р.Х."; "Israelite and Judean History", p. 84. Как и Олбрайт, де Во и Кеньон, Девер приводит доводы в пользу того, что эта культура была принесена в Сирию-Палестину аморреями. Подробное рассмотрение этого периода, толкующее имеющиеся свиде­тельства как доказывающие скорее оседлый, нежели кочевой характер этой культуры и ее возникновение в результате процессов, происходящих в самой Палестине, а не привнесение ее из Сирии см. T.L.Thompson "The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Histirical Abraham" BZAW 133 (1974): 144-171. Критику взглядов Томпсона, которая под­держивает аморрейскую версию см. J.E.Huesman "Archeology and Early Israel: The Scene Today" CBQ37(1975): 1-16.
4 Зак.  3667

8 8                                                      ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
породивший развитую городскую цивилизацию. Ввиду отсутствия письменных мате­риалов, эту цивилизацию лучше называть ее археологическим обозначением Средняя Бронза II, хотя последнее часто дублируется названием "ханаанская", взятым из на­именования этой местности в поздних текстах14. На основании стиля гончарных изделий этот период разделяется на два подпериода: СБ ПА (2000/1950-1800 гг.) -фаза становления культуры, и СБ НБ (1800-1550/1500 гг.)15- Этот второй период, представляющий собой продолжение развития СБ ПА, принес с собой процветание "ханаанской" цивилизации, которое породило те богатые и могущественные города-государства Сирии-Палестины, которые обнаружены во второй части периода, после 1600 г. г. На основании археологических данных ученые пришли к выводу, что в культурном отношении Палестина этого периода представляла собой одно целое с Великой Сирией. В настоящее время не вызывает сомнений, что представители этой городской цивилизации принадлежали в своем большинстве к гиксам - народу, правившему Египтом в течение Второго промежуточного периода. Они также оказы­вали наибольшое сопротивление созданию Египетской империи в Азии при фараонах восемнадцатой династии, правивших после гиксов.
В связи с тем, что палестинские тексты данного периода отсутствуют, вопрос о том, какой народ произвел эти культурные памятники, остается открытым. Однако, основываясь в своих выводах на очевидном сходстве между керамикой этой культуры и керамикой современной ей Сирии16, на установленном тождестве между именами собственными из Палестины этого периода, встречающихся в египетских
14    Короткое, но полное обсуждение, насыщенное библиографией cM.Dever "Israelite and
Judean History", pp.84-89.
15    Наименование СБ НБ-В дано для примирения разрыва в периоде, о котором говорят
керамика и стратиграфия некоторых раскопок. Это является мелким вопросом, не относя­
щимся к настоящему рассмотрению.
16    Девер следующим образом подводит итог современного состояния интерпретации
археологических данных: "Самый занимательный вопрос, относящийся к этому периоду, каса­
ется происхождения материальной культуры СБ II и возможности соотнесения ее внешнего
вида с перемещением народов. Этот вопрос пока не имеет ответа, но уже существует согласие
относительно направления будущих исследований. Несмотря на то, что уже делались попытки
соотнести керамику с предыдущим периодом, в настоящее время ясно, что в целом матери­
альная культура СБ II не может быть выведена из СБ I. Поразительным в этой культуре явля­
ется то, что она появилась в Палестине неожиданно, без местных предпосылок... Более того,
хотя подробные сравнения невозможны из-за отсутствия надежного материала, можно со­
гласиться с тем, что палестинская керамика ближе стоит к сирийской периода СБ ИА, чем к
керамике любого другого периода в истории страны. Эти наблюдения наводят на мысль, что
после подрыва жизни в Палестине в конце третьего тысячелетия (РБ IV-СБ I) имел место
свежий культурный импульс из Сирии, приведший к образованию однородной мощной город­
ской культуры, которая в середине Бронзового века доминировала во всем сиро-палестинском
регионе. В связи с тем, что в верхней Месопотамии и Сирии этот период отмечен нашествием
аморреев, почти все ученые сегодня отождествляют СБ ПА с приходом и обоснованием
аморреев..."; "Israelite and Judean History", p.85 и далее.
Проблематичная природа современного состояния интерпретации проявляется в том, что аморреи рассматривались как виновники зарождения двух поразительно различных матери­альных культур - СБ I и СБ НА. Попытки объяснить это разными стадиями в культурном развитии этого народа (как, например, это делает Dever, стр.869) вряд ли кажутся убедитель­ными. Ср. также De Vaux, "Early History", стр.63 и далее.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                            89
текстах-проклятиях17, и аморрейскими именами, найденными в современных текстах из Сирии и Месопотамии, большинство ученых приписывает культуру СБ II в Палестине прибытию в этот регион аморреев18, отмечая широкомасштабное этническое переселение из северной и центральной Сирии в Палестину19. Такое общее заключение невозможно сделать на основании имеющихся в настоящее время свидетельств20. Во-первых, по своей природе археологические свидетельства немы и, хотя убедительны, но не окончательны21. Вполне возможно, что стиль керамики, который появился так неожиданно в Палестине в СБ ПА и кажется так близко связанным с Сирией, появился в результате распространения и заимствования гончарных приемов посредством торговли и других контактов, например, посредством распространения культуры, а не этнической миграции22.
Во-вторых, что касается связи между именами из Палестины и аморрейскими именами из Месопотамии, установленное тождество является преждевременным выводом23. Далее, даже если эта основная идентичность и будет установлена, она не
17    Эти тексты состоят из трех групп проклятий, насылаемых на врагов фараона, на­
чертанных египетскими иероглифами на сосудах и статуэтках, которые разбивались для при­
ведения их в исполнение. Значительное их количество называют врагов фараона в Палестине и
датируются периодом между 1875 и 1750 гг. Об этих текстах вообще и их отношении к
аморрейским именам из Месопотамии см.Thompson, "Historicity...", pp.89-117.
18    CM.G.Posener, J.Bottero, Keyon , " Syria and Palestine c.2160-1780 B.C.", САН 1/2: 532-
594; de Vaux, "Early History", pp.66-71.
" Этот взгляд широко распространен благодаря книге J.Bright, "A History of Israel", 3d ed. (Philadelphia: 1981), pp.55 и далее, 96.
20  Справедливо заметить, что само слово "аморреи", использованное для обозначения этих
народов, способствует выработке гораздо более унифицированного взгляда на их историю и
этническую принадлежность, чем это позволяют сделать свидетельства. Гораздо лучшим и
менее пагубным термином был бы:  "ранние западные семиты".  Кроме того, собственно
этническими переселениями, которые в настоящее время подтверждены текстами, являются:
(1) из северной сиро-аравийской пустыни на восток и юг в Вавилонию в период Ура III (2060-
1950 гг.); (2) из того же района на север через Ефрат в северо-западную Месопотамию в старо­
вавилонский период, приблизительно два века спустя. Определенно не существует никаких
текстуальных доказательств переселения "аморреев" из южной Вавилонии в северо-западную
Месопотамию    или    из    северо-западной    Месопотамии    в    Палестину.    См.    Thompson,
"Historicity...", pp.67-165.
21    Обратите внимание на незначительность выводов, приводимых Dever выше. Он указы­
вает, что подробное сравнение палестинской керамики и сирийской затруднительно (в виду
того, что в Сирии найдено очень мало посуды, относящейся к этому периоду).
22  По вопросу отождествления заметных изменений в манере и разнообразии гончарных
изделий с изменениями населения без привлечения подтверждающих свидетельств в связи с
интерпретацией СБ I CM.Thompson, " Historicity..." pp.145 и далее. Те же замечания относятся и
кСБИ.
23  Это тождество основано на видимом сходстве двух комплектов имен (см.например, W.F.
Allbright, "From the Stone Age to Christianity", 2nd ed.(Garden City: 1957, p. 164), которое не
было подтверждено последующими исследованиями. Так, в "The Early History of the West
Semitic Peoples", CS 15 (1961): 39, I.J. Gelb писал: "Насколько я могу судить о ситуации, в
настоящее время невозможно выбрать между двумя выводами, один из которых утверждает,
что язык имен в текстах-проклятиях сохраняет характерные черты старого западно-семитского
языка, а именно аморрейского, а другой гласит, что он проявляет черты нововведений
ханаанского языка. Кроме того, приводятся некоторые свидетельства того, что два набора

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                            91
группы людей, по всей вероятности ведших образ жизни кочевых скотоводов, патриархальное предание не приводит каких-либо данных, которые бы позволили связать людей или события, описанные в нем, с политической историей современных им государств или народов; исключением является нападение четырех царей, описанное в Быт. 14. Однако это событие до сих пор не поддается соотнесению с какими-либо внебиблейскими событиями. Учитывая также то, что почти все события патриархальных повествований происходили внутри самой Палестины, а, как было указано выше, наши знания об этой территории в течение этого периода весьма ограничены (и, судя по природе самих свидетельств, будут продолжать оставаться таковыми28, точное определение места патриархов внутри этого периода представ­ляется крайне сложным. Поэтому, попытки ученых осуществить это были такими долгими, трудными и часто вызывающими страстные споры, что в настоящей работе можно сделать лишь их краткий обзор.
В свете последних археологических открытий в области основных культурных районов Ближнего Востока периода второго тысячелетия до Р.Х. , оценка историче­ской ценности патриархальных повествований выглядит гораздо более высокой, чем та, которая существовала в начале века (см. выше). Ряд исследований обобщили имеющиеся свидетельства и позволили достичь широкого консенсуса29. Наиболее способным выразителем этого взгляда был W.F. Allbright30, хотя классическая формулировка была дана J. Bright31. Несмотря на разницу в деталях между взглядами различных ученых на историчность патриархов и датировку этого периода, по крайней мере в англо-язычном мире32, принята общая точка зрения, которая хорошо сформулирована Албрайтом:
28  См. предыдущий раздел и особенно цитату Dever.
29  Наилучшие обзоры принадлежат De Vaux, "Les Patriarches Hebreux et les decouvertes
modernes", RB 53 1946): 321-348; "The Hebrew Patriarches and Hystory ", стр.111-121 в кн. De
Vaux "The Bible and Ancient Near East" (London: 1971); и Н.Н. Rowley "Recent Discovery and the
Patriarchal Age", pp.281-328 в кн. "The Servant of the Lord".
30   Самой важной его разработкой является глава "Hebrew Beginnings" стр. 1-9 в кн. "The
Biblical Period from Abraham to Ezra" (New York: 1963). Другими его разработками являются
"The Hebrew Backgrounds of Israelite Origins", pp.236-249 в кн. "From the Stone Age to
Christianity"; "Abram the Hebrew: A New Archeologicai Interpretation", SO BASOR 163 (1961):
36-54; "The Patriarchal Backgrounds of Israels Faith" pp.53-110 в кн." Yahweh and the Gods of
Canaan" (1968: repr. Winona Lake: 1978); и изданная после его смерти "From Patriarchs to
Moses: 1. From Abraham to Joseph" BA 36 (1973): 5-33.
31   "History..." pp.77-103.
32  В Германии A.Alt и M.Noth поддерживают гораздо менее позитивную оценку историче­
ской ценности Быт. 12-50. В "The History of Israel", Нот писал: "...кроме того, что уже было
сказано, мы не имеем других доказательств для каких-либо определенных исторических
утверждений о времени и месте, предпосылках и обстоятельствах жизни патриархов как живых
людей. Даже первоначальное предание о патриархах в основном не касалось их как личностей,
а рассматривало их в свете сделанных им Божественных обетовании" 2nd ed, (New York: 1960),
стр.123. Alt и Noth, хотя и не игнорировали археологические данные, все же интересовались
преимущественно изучением предлитературной истории повествований и устным преданием,
из которого эти повествования возникли; для этого они использовали литературную технику
"Gattungsgeschichte"   (нем.   "история   жанров")   и   "Redaktionsgeschichte"   (нем.   "история
редактирования").  Allbright и  его  последователи,  не  избегая  методологии  и  результатов
литературной    критики,    значительно    большее    внимание    уделяли    параллелям    между

92                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"...в целом, картина, изображенная в Книге Бытия является историчной, и нет никаких оснований сомневаться в точности биографических деталей и личност­ных очерков, которые придают патриархам жизненность, несравнимую с каким бы то ни было небиблейским персонажем всей обширной литературы древнего Ближнего Востока"33.
Хотя Албрайт никогда не оставлял попыток увидеть период Средней Бронзы I как век патриархов34, большинство ученых помещают их в начале общей эры СБИ (т.е. в первых веках второго тысячелетия) и связывают их с предполагаемым аморрейским переселением35. Эта точка зрения тщательно и убедительно аргументирована R. De Vaux36. Почти каждая строчка свидетельств и аргументации, использованных для
библейскими текстами и небиблейским материалом. Эти два подхода столкнулись в ряде журнальных статей и обзоров. В своей работе "Early Israel and in Recent History Writing" Bright критикует методологию Noth, в частности, его отрицательные выводы об истинности преданий, связанные с тем, что он не принимает во внимание археологические свидетельства, и неспособность его взглядов надлежащим образом объяснить ни происхождение Израиля, ни его веру. Noth более подробно останавливается на археологии в своих работах "Hat die Bible doch Recht?" рр.7-22,в "Festschrift fur Gunther Dehn" (Neukirchen: 1957); и "Beitrag der Archeologie zur Geshichte Israels", VTS 7 (1960): 262-282; cp. "Der Urschprunge Israels im Lichte neuer Qellen" (Cologne: 1961).
Взаимная критика привела к некоторому смягчению крайних позиций, что было обобщено в работах De Vaux: "Method in the Study of Early Hebrew History", pp. 15-29 в кн. "The Bible in Modern Scholarship " под ред. J.P. Hyat (Nashville: 1965); "The Bible and Ancient Near East", pp.111-121; и "On Right and Wrong Uses of Archaeology ", pp.64-80 в KH."Neam Eastern Archaeology" под ред. J.A.Sanders (Garden City: 1970). См. также J.A, Soggin "Ancient Biblical Tradicions and Modern Archaeological Discoveries" BA 23 (1960): 95-100.
De Vaux приходит к заключению, что "в конце концов, Noth, похоже, принимает все то, что принимает Bright относительно истории патриархов"; "The Bible and the Ancient Near East", p. 119. Такое утверждение несомненно является преувеличенным и в некоторой степени вводящим в заблуждение. Создается впечатление, что в утверждениях Noth почти содержится невольное признание всех параллелей и связей. Он постулирует лишь самую общую историч­ность в смысле того, что патриархи действительно существовали, но чувствует, что ничего более конкретного сказать нельзя. Тем не менее, Нот настолько изменил свою позицию, что смог сказать: "Мне кажется вполне определенным, что истоки Израиля уходят корнями в исторические условия, существование которых в середине второго тысячелетия доказано археологическими открытиями"; "Der Beitrag der Archaeologie zur Geshichte Israels", VTS 7 (1960): 269. Можно сказать, что в этих значительных пределах консенсус включает также и немецкую школу.
33 "Biblical Period", p.5.
4 Это было основано на его взгляде на этот период как на кочевническую интерлюдию между двумя городскими культурами РБШ и СБП и на том, что он датировал его 1800 г. Оба эти условия уже опровергнуты. См. выше; также Thompson, "Historicity...", pp.144-186; и особенно Dever, "Israelite and Judean History", pp.82 и далее, 93-95.
35   Например, Bright, "History...", p.85; E.A.Speiser, "Patriarchs and Their Social Background"
в кн. "Patriarchs and Judges. The World History of the Jewish People" под ред. B.Mazar, 1-я серия
2   (Brunswick,   N.J.:   1971);   S.Yeivin,   "The  Patriarchs   in   the  Land   of Canaan",   там  же;
G.E.Mendenhall, "Biblical Hystory in Transition", pp.36-38 в BANE; D.N.Freedman, "Archaeology
and the Future of Biblical Studies: the Biblical Languages", pp.297 в KH.Hyatt, "The Bible in Modern
Scholarship". Очень полезный обзор основных воззрений и аргументов в их защиту см. de Vaux
"Early History",pp.259-263.
36   "Early History", p. 257-266.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                              93
достижения этого консенсуса, серьезно оспаривалась в течение последних лет3 , в связи с чем многие ученые уже не считают эту точку зрения достаточно убедитель" ной38. Несмотря на то, что эти сомнения показали неубедительность некоторых свидетельств, используемых для установления историчности патриархальных пре­даний, существует более чем достаточно доказательств как в Библии, так и во вне-библейских текстах, что противоположный вывод - в пользу историчности повест­вований о патриархах является достаточно убедительным.
Во-первых, как поверхностное чтение, так и литературное изучение патриархаль­ных повествований показывает их историографическую природу и назначение  .
37  Хотя всегда были ученые, которые не придерживались позиции большинства (например,
Mazar "The Historical Background the Book of Genesis " TNES 28 [1969] : 73-83), основной
шквал вопросов, ставящих под сомнение буквально каждую строчку свидетельств в пользу
историчности, был поднят Thompson в книге "Historicity..." и J. Van Seters в книге "Abraham in
History and Tradition" (New Haven:   1975).  Обе книги стремятся показать, что консенсус
большинства лишен  какой  бы то  ни  было убедительности вообще.  Thompson  заявляет:
"Результаты моих собственных исследований, если они в своем большинстве представляются
убедительными,  кажутся достаточно существенными для того,  чтобы требовать  полного
пересмотра существующего взгляда на исторический характер патриархальных повествований.
Эти результаты поддерживают позицию меньшинства, которое утверждает, что текст Книги
Бытия не является историческим документом"; "Historicity..." р.2.
Хотя основном суждение Томпсона об историчности патриархов основано на литератур­ной оценке текстов, как не претендующих на историографичность (стр.3), большая часть книги посвящена подробной и тщательно аргументированной попытке продемонстрировать неубедительность основных моментов обоснования историчности патриархальных повест­вований, базирующихся на археологических, эпиграфических и социо-юридических данных. Он считает, что эти тексты не имеют исторической ценности и датирует предания, заключен­ные в них, IX-VIII веками до Р.Х..
Van Seters также считает патриархальные повествования полностью неисторичными. Используя радикальную методологию "истории редактирования", он критикует литературные аргументы датирования их IX-VIII веками и, со своей стороны, датирует их периодами Плене­ния и после Пленения. Как дальнейшее подтверждение своей датировки, он пытается показать, что аргументы, основанные на общественных обычаях, кочевничестве и т.д. более подходят к концу первого тысячелетия, чем к началу второго.
Также в кн. "Israelite and Judean History" под.ред. Hayes и Miller, Dever проводит тщательное и усиленно подкрепленное документами рассмотрение археологического фона второго тысячелетия, в то время как W.M.Clark исследует сами библейские предания (pp.70-148). Оба придерживаются мнения о том, что если и можно приписывать библейским повест­вованиям историческую достоверность, то весьма в малой степени .
Полезное рассмотрение работ Thompson и Van Seters см. в M.J.Selman, "Comparative Customs of the Patriarchal Age", pp.99-108; в кн. " Essays on Patriarchal Narratives" под ред. Millard и Wiseman; и J.T.Luke, "Abraham and the Iron Age: Reflection on the New Patriarchal Studies", TSOT 4 (1977): 35-47.
38   Dever снимает весь вопрос одним предложением: "...Датировка СБ1, установленная
Allbright, а также другие даты второго тысячелетия до Р.Х. исключаются недавними исследо­
ваниями Thompson и Van Seters"; "Israelite and Judean History", p. 94 и далее.
39  Полезное рассмотрение исторической природы и назначения патриархальных повество­
ваний, CM.Selman, "Essayes on the Patriarchal Narratives", pp.103-105; K.A.Kitchen, "The Bible in
Its World " (London: 1978), pp.61-65; Luke JSOT 4 (1977): 35-38; и W.W.Hallo, " Biblical History
in Its Near Eastern Setting: the Contextual Approach ", pp. 1-26 в кн. "Scripture in Context: Essays
on the Comparative Method" под ред. C.D.Evans, Hallo и J.B. White (Pittsburgh: 1980).

94                                                                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Если допустить, что повествования о патриархах не являются ни автобиографи­ческими, ни биографическими; что их основные темы и нравственный смысл носят чисто богословский характер; что они дошли до нас через длинный ряд устной и письменной передачи - то, ни по основной идее, ни по форме, они не являются историей в современном смысле слова (см.ниже)40. Тем не менее, их форма и на­значение ясно (и очевидно) определяются литературными и богословскими мотивами, уходящими корнями в пережитое прошлое общества, в исторически подкрепляемые предания41. Далее, сравнение их с другими древними ближневосточными повествовательными произведениями показывает, что по литературному типу они очень близки к исторически подкрепляемым повествованиям42. В свете этого важно подчеркнуть, что библейские предания единодушно помещают время патриархов значительно раньше Исхода; два независимых предания определяют этот интервал порядком 400 лет43. В связи с тем, что стела Меренпты (см. ниже) датирует израильское присутствие в Палестине приблизительно 1220 годом 44, а Исход состоялся значительно раньше этой даты, по библейским данным эпоха патриархов завершилась как минимум в 1700 году до Р.Х.
Во-вторых, существенным для установления этой производной даты через со­отношение библейских хронологий45 является существование значительных свиде­тельств того, что патриархальные повествования достоверно отражают условия, существовавшие на древнем Ближнем Востоке в начале второго тысячелетия. Основ­ные положения этих свидетельств приведены ниже:
(1) Имена патриархов были широко распространены среди аморрейского населе­ния того периода46 и могут быть определены как раннезападносемитские47, т.е. при­надлежащие к языкам западносемитской группы, существовавшим во втором тысяче-
40   см.Bright, "History..." pp.75 и далее.
41   см. Luke, TSOT 4 (1977): 36.
42   См.Kitchen, "The Bible in Its World ", pp.61 и далее.
43Быт.15.13иИсх.12.40.
44   Стела Мернепты датируется пятым годом царствования этого фараона; этот год должен
находиться между 1220 и 1209 гг.; см. Kitchen, "The Bible in Its World", p.144 сноска 46.
45   Очевидно, что определение точкой отсчета 1700 года предполагает то, что Израиль,
упомянутый в стеле Мернепты, относится к тем израильским коленам, которые вышли из
Египта. Конечно это не поддается доказательству, но является широко распространенным
предположением,  позволяющим определить ближайшую дату окончания патриархального
периода, основанную на библейских данных. Если 480 лет, названные в ЗЦар.6.1, следует
понимать буквально, тогда библейские данные помещают Исход около 1450 г., а окончание
патриархального периода около 1850 г. В любом случае, интересующая нас дата принадлежит
первым векам второго тысячелетия.
46   CM.Bright, "History...", pp.77 и далее; de Vaux, "Early History", pp.193-200, 264; Kitchen,
"The Bible in Its World", p.68.
47   По поводу определения распространения западносемитских языков во втором тысяче­
летии, до этнических перемещений в его конце, которые породили "классические" и широко­
известные западносемитские языки первого тысячелетия и более позднего периода (особенно
древнееврейский и арамейский) CM.Thompson, "Historicity..,", рр.70-75. Принятие этой гораздо
менее пагубной терминологии привело бы к заметному прояснению дискуссии.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                              95
летай, в отличие от первого48. Далее, исследование имен этого типа, которые все-таки встречаются в первом тысячелетии, выявляет существенный хронологический разрыв засвидетельствованный как в библейских, так и в небиблейских материалах. Так, имена этого типа встречаются среди небиблейских ранних западных семитов вплоть до конца второго тысячелетия49, а среди библейских имен,- от патриархального периода и, через век Моисея, вплоть до времени Давида50 Затем, они не встречаются ни в одних текстах вплоть до времени классического арамейского преобладания, начинающегося в конце VIII - начале VII вв51. В свете этого важно отметить, что упомянутый тип имен не встречается среди арамейских имен в текстах от X до VII вв52, хотя они иногда встречаются в поздних арамейских диалектах. И наконец, вряд ли случайно то, что эти имена крайне редко встречаются среди ханаанских народов первого тысячелетия, а разрыв в засвидетельствовании (X-VII вв.) приходится на период ханаанского преобладания (т.е. период Израильской и Финикийской "империй" и их доминирующего влияния). Это хронологическое распределение явля­ется сильным аргументом в пользу того, что патриархальный период должен быть отнесен ко второму тысячелетию53.
(2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый,
48  Thompson, там же, стр. 17-51, проводит исчерпывающее исследование параллелей между
древними ближневосточными именами и именами патриархальных повествований в попытке
доказать, что они характерны не только для второго, но и для первого тысячелетия, и что
"можно встретить их везде,  где мы находим имена западносемитских народов";  р.318.
Хронологический разрыв, описанный ниже, существенно изменяет это утверждение. Далее,
Thompson не предоставляет убедительных аргументов в пользу того, что эти имена могут
"быть типологически классифицированы как раннезападносемитские" (р.317), особенно в
свете своего рассмотрения терминологии (р. 72 и далее), где он отдает предпочтение термину
"раннезападносемитские" для того, чтобы отличить "эти группы (т.е. аморреев) от поздних
более известных языков и народов" (р.72), очевидно имея в виду ханаанские, арамейские и
арабские языковые группы первого тысячелетия. Это кажется значительно более существен­
ным явлением, чем то, что можно найти параллели с арамейскими и южноарабскими именами
второй половины первого тысячелетия!
49  Имена похожие на Абрам, Израиль и Иаков могут быть найдены начиная от текстов
Мари (XVIII век) и до саркофага Ахирама (ХШ-Х век).
50     См.примечания   к   книге  Нота  "Die   israelitischen   Personennamen   im   Rahmen   der
gemeinsemitischen Namengebung. BWANT 10 (Stuttgart: 1928): 28. Сравните с аналогичными
замечаниями относительно имени "Исаак", сделанными в KH.De Vaux " Early History...", p. 198,
сноска 80.
51    Внимательный анализ исследований Thompson (см.выше) показывает, что после 1000 г.
для имени "Абрам " он может привести лишь четыре формально похожих имени из ассирий­
ских текстов конца VIII начала VII (стр.30-35); для имен "Израиль" и "Иаков" он в состоянии
привести лишь примеры похожих имен из арамейских диалектов Пальмиры и Элефантина, из
эпиграфического южноарабского, и из еврейских имен в вавилонских текстах, датируемых
пятым веком, взятых из Нота, "Израильские имена собственные". См. также De Voux, "Early
History", p.206.
52   Их известно около пятидесяти; cM.M.Liverani, "Antecedenti dell' onomastica aramaica
antica", Rivista degli Studi Orienali 37 (1962): 65-76. См. De Vaux, "Early History", p.206.
53   Оно делает крайне сложным отнесение их к периоду, указанному Thompson, - Желез­
ному веку, или точнее, - IX вв.; см. "Historicity...", стр.316-326.

96                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера54. В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то ,что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ155.
Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см.исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселе­нии, в котором бы участвовали Авраам и его спутники56. Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи57. Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопота­мии58, в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др.евр. ger).
(3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними ис­следованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель59. Напротив,  кочевники-скотоводы полуорошаемой степи
54   См. исторический обзор выше.
55     Подробный обзор археологических свидетельств, а также вывод о том, что Негев
отсутствовал в период СБП, время Авраама следует отнести к концу СБ1, а Иакова к СБП,
CM.J.J.Bimson, " Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs" pp.59-92 в кн. " Essays on
the Patryarchal Narratives" под ред. Millard и Wiseman.
56   См. комментарии N.M. Sarna в "Biblical Archaeological Revew" 4 (1978): 52.
57   В Быт. 12.1 сказано: "Пойди из земли твоей, от родства твоего [т.е. племенной или под-
племенной группы, связанной кровными узами] и из дома отца твоего [т.е. семьи в широком
смысле]..."
58   Так, Авраам посылает туда своего слугу, чтобы взять жену для своего сына Исаака
(Быт.24); Ревекка посылает Иакова к его дяде Лавану в Арам Нахараим (северо-западная
Месопотамия), чтобы ему избежать мщения Исава, чье первородство он тайком получил (27.41
и далее).
59   Арабский бедуинский номадизм основан на использовании верблюдов, которые одни
могут пересечь центральную сиро-аравийскую пустыню Нефуд. Приручение верблюдов нача­
лось на Ближнем Востоке не раньше, чем около 1200 г.; см.Luke, "Pastoralism and Politics in
Mari Period" (неопубликованная докт.дисс, Univercity of Michigan, 1965), pp.42 и далее.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                              97
между пустыней и обрабатываемой землей60 находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земле­дельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности61. Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периоди­чески вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглав­ляемыми вождями.
Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это "диморфное" общество62. Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6-9; 33.18-20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27-34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи явля­ются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12-17). Исследова­тели обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок63. Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия64.
60  В Месопотамии, Сирии и Палестине эта степь, получающая около 10-25 см. ежегодных
осадков, расположена большим полукругом между пустынными и обрабатываемыми районами
с более высоким уровнем осадков, проходя вверх по месолотамской долине, через централь­
ную и южную Сирию, вниз к прибрежному району Палестины. См. карту в кн. Dever, " Israelite
and Judean HistoryH", p.728.
61   Мнение о том, что кочевничество с одной стороны и оседлый образ жизни с возделыва­
нием земли взаимно исключали друг друга должно быть откорректировано.  Фактически
археологические свидетельства из предисторических деревень ясно показывают что возделы­
вание культурных растений развилось из примитивного собирания съедобных растений без
каких либо эпизодов кочевничества. Однако колы и овцы были одомашнены непосредственно
в деревнях,  а потому  кочевое  скотоводство  "выросло"   из  деревенских  поселений.   См.
R.J.Braidwood, Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdestan. Studies in Ancient Oriental Civilisaton
31 (Chicago: 1960):170-184; а также Luke " Pastoralism and Politics "pp. 22 и далее.
62   См. Dever, "Israelite and Judean History", pp.112-117; de Vaux, "Early History",pp.229-233;
и N.K. Gottwald, "Were the Early Israelites Pastoral Nomads?", pp.223-225 в кн. "Rhetorical
Criticism", под ред. J.J.Jackson и M.Kessler (Pitsburgh: 1974).
63   De Vaux, "Early History", p.230 и далее; Dever, "Israelites and Judean History", p. 115 и далее.
64   Здесь однако требуется еще значительное количество исследований. Обратите внимание
на   возражения,    выдвигаемые    Thompson    против    некритического    принятия    модели
скотоводческого номадизма месопотамской степи для совершенно иной природной топо­
графии Палестины; "The Background of the Patriarchs: A Reply to William Dever and Malcolm
Clark", JSOT 9 (1978): 2-43, особ, стр.8-12.

98                        ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
(4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриар­хальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока65. Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патри­архов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи66. Более свежие ис­следования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев67, оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться68 от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социо­культурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличива­лась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов69. Обычаи Нузи, ис­пользованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи70. Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным71. Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и
65    См.Bright, "History...", p.78 и далее; de Vaux, "Early History", p.241 и далее. Тщательный
критический анализ см. Selman, "Essays on Patriarchal Narratives", pp.93-138.
66   Подкрепленный документами отчет о развитии этой методологии см. Selman, там же,
стр.93-99.
67     Вся эта процедура оказалась подверженной ошибкам,  вызванным  поверхностным
сходством. Приводимые параллели часто базировались на толковании сложных текстов без
выполнения   соответствующих   исследований,   необходимых  для   получения   убедительной
интерпретации текстов, как библейских, так и небиблейских, в их собственном литературном и
культурном обрамлении прежде, чем пытаться проводить параллели. Эта критика особенно
верна для трактовок, касающихся текстов Нузи.
68   см.особ. Selman, "The Social Environment of the PatriarchsB", Tyndale Bulletin 27 (1976):
114-136; de Vaux, "Early History" pp.241-256; и Thompson, "Historicity..." стр.196-297.
69   Эти параллели с текстами Нузи часто считаются важными согласно гипотезе, что они
объясняют черты, которые не встречаются далее в Ветхом Завете, или неправильно поняты
последующими редакторами Пятикнижия. Далее, обычаи Нузи чаще всего определяются как
гуррские на основании предполагаемой разницы между обычаями Нузи и обычаями общей
ассиро-вавилонской культуры, которая по-иному сформировала ткань общества Нузи. Этот
предполагаемый гуррский фон патриархальных обычаев получил особое значение в связи с
тем, что основное местонахождение гурров в Месопотамии находилось в той самой местности,
из которой Библия ведет происхождение патриархов, т.е. в окрестностях Харрана.
70   см. Selman, Tyndal Bulletin 27 (1976): 116.
71   Там же, стр.118.

100                                                   ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.
Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения опреде­ленной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического исто­рика брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Историче­ские записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.
Библейские писатели не являются исключением, т.к. они также руководствова­лись этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см.выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис.Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указы­вает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (ЗЦар.1-2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории - монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11-19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки76. Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей77.
Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повест­вований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родо-
76   См. Renckens, "Israel's Concept of the Beginning", pp.20-31.
77   Кое-кому с целями, отличающимися от наших, это, временами, может казаться искаже­
нием, но это уже вопрос взглядов. См. далее J.R.Porter, "Old Testament Historiography" pp. 124 и
далее, в кн. "Tradicion and Interpretation" под peд.J.W.Anderson.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                          101
словий), редакционно отмеченных "формулой toledoth". Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!
Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.20 Сарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1-6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.
Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26-28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).
Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1-3). Это обетование господ­ствует над всеми последующими главами, которые намерены показать, как оно вы­полняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" -коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания 7\ В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный    западный    читатель    может    себе    представить79.    Кроме    того,
78   Похоже, не вызывает никаких возражений то, что эти предания были впервые записаны
во времена Моисея (и скорее всего по его настоянию). В виду того, что различные договоры, в
частности брачные, являются очень древними, разумно предположить наличие некоторых
письменных документов. Далее, широкое распространение отчеств (Абрам бен Фарра и т.п.)
делают написание родословных списков относительно несложным.
79   По поводу цепкости устного предания см. Allbright, "From the Stone Age to Christianity",
pp.64-76, особ. 72 и далее.

102                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально - одна семья, затем - многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.
РЕЛИГИЯ ПАТРИАРХОВ
Из Быт. 12-50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культур­ного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно инфор­мации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст80.
Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:
"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"
(Ис.Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис.Нав.24.14; Быт.31.19-35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т.к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1-3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который от­крылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1-3; 15.1-6; 28.11-15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указы­вающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53)81. Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриар­хального клана, как это ясно видно из Быт.31.36-55, где Иаков клянется Родствен­ником (или страхом) Исаака, а Лаван - Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами82, а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства83. Этот Бог клана благословляет
80   Недавнее короткое, но тщательное исследование, см. Wenham, "Essays on Patriarchal
Narratives", pp. 157-188. См. также de Vaux, "Early History", pp.267-287.
81    To, что Бог именуется также "Богом Нахора" должно помочь тем, кто так знаком с
библейской терминологией, что не узнает в "Боге Авраама, Исаака и Иакова" особого титула.
82   См. Bright, "History...", р.98. Фраза также встречается в "Письмах Амарны" (XIV в. до
Р.Х.); см. de Vaux, "El et Baal, le dieu des peres et Yahweh," Ugarica VI (1969): 504.
83   Еще одну меру этих личных отношений можно усмотреть в классе "имен-предложений",
где термины родства, такие как "аб" ("отец") и "ah" ("брат") являются эпитетами Божества
(например, "Abirim" означает " Мой (Божественный) Отец возвысился"), См. Bright, "History..",
стр.99.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                             103
патриарха (Быт. 12.1-3; 263 и далее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14-17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22-33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).
Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие от­ношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня - зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов84. Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание85.
Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоцииро­ваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патри­архальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхо­заветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она при­знает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием"86.
Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распро­страненному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполне­ния ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.
БОГОСЛОВИЕ ПОВЕСТВОВАНИЙ
Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1-3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигает Авраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое
84  См. Speiser, "Genesis", Anchor Bible (Garden City: 1964), p. 113 и далее.
85  См.параллельное место в Иер.34:19 и далее. Дословным значением древнееврейской
фразы "заключить завет" является "заклать завет". То же устойчивое выражение встречается в
тексте XV в. до Р.Х. из Кватны. Заклание животных для скрепления клятвы было распро­
странено среди аморреев из Мари, где "заклать осла" означало "вступить в завет с кем-либо".
86  "Worchip in Ancient Israel" (Philadelphia: 1967), p.21.

104                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.
Яхве сказал Авраму:
"Изыди из твоей родной земли,
и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.
Я произведу от тебя великий народ,
благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.
Я благословлю благословляющих тебя,
и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя
все племена на Земле земные." (Быт.12.1-3)87
Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст.З - великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно про­работанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычай­ное значение для понимания всего Писания.
Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.
Избрание и обетования Божьи. Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12-21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом - потомство Авраама должно было быть "как песок земной" (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения
87 Перевод осуществлен по книге Speiser " Genesis", а разбивка на строфы по J.Mulienburg "Abraham and the Nations" Interp 19 (1965):391.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                                          1Q5
человека, "призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21.1). Родился Исаак.
То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2-4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1-6).
То, что это обетование является самой крупной и всеохватывающей темой, видно также из того, что оно напоминается накануне Божественного избавления Израиля из Египта:
"И Я поставил Завет Мой с ними [патриархами], чтобы дать им землю Ханаан­скую... и вспомнил завет Мой. ...и спасу вас мышцею простертою... И введу вас в ту землю, о которой Я... клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6.4-8)".
Таким образом, патриархальный период является временем Божественного избрания Авраама и его потомства и временем обетования. Однако выполнение этого обетования кажется странно отсроченным, т.к. землей владеют хананеи88 Всей землей, которой когда-либо владели Авраам и его ближайшие потомки, было поле и пещера в Махпеле (Быт.23), в которой были похоренены Авраам (Быт.25.7-9), Исаак (Быт.35.27-29) и Иаков (Быт.49.29-31). Только в смерти они переставали быть стран­никами. А в конце патриархального периода, они уже не были даже странниками на этой земле, т.к. переселились в Египет.
Рассказ об Иосифе представляет собой первую ступень перехода от полукочевого патриархального рода к независимой нации, начиная таким образом повествование о выполнении обетования. Любимый, избалованный сын, ненавидимый братьями, продан в рабство и уведен в Египет. Там его добродетель, мудрость и милосердие быстро помогают ему устроиться, а затем навлекают на него беду (Быт.37-39). Дан­ная Богом способность толковать сны обращает на себя внимание фараона, а его толкование снов о голоде и мудрый совет способствуют его возвышению. (Быт.40-41). В свою очередь, это позволяет Иосифу проявить заботу о своем роде и пере­селить его в Египет (Быт.42-47). Этот тщательно построенный рассказ, так сильно отличающийся по форме от цикла рассказов об Аврааме и Иакове, представляет собой один большой урок - Божие провидение сводит на нет происки людей и дает их злым намерениям Свое собственное завершение. Этот урок особенно наглядно по­казан в Быт.50.20.
Результат продажи Иосифа является первым шагом к созданию избранного народа. "Дети Израиля" являются уже изолированной и защищенной общиной, живущей в земле Гесем (которая обычно определяется как северо-восточная дельта Нила). Эта тема "спасения" ("сохранить жизнь великому числу людей", Быт.50.20) ожидает своего развития в Исходе (и, в конечном счете, своего завершения в оконча­тельном избавлении Божием через Христа). Но сейчас Израиль имеет возможность расти в численности, сохраняя свою самобытность. Обещание земли и народности еще ожидает своего выполнения через драматическое Божие избавление от рабства в Египте и завоевание Ханаана при Иисусе Навине.
88 Излюбленным наименованием для этой земли является - "земля твоего странствования", Быт. 17.8; 28.4; 37.1. Глагол, переведенный как "странствование", происходит оттого же корня, что и "ger" ("странник", "чужестранец").

106                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Но, кроме этой общей темы, циклы рассказов, имея самый различный фон, ис­пользуются для проповеди множества других богословских истин. В настоящей работе можно остановиться только на двух наиболее важных из них.
Вера и праведность. Как уже было сказано, в рассказах об Аврааме обещание многочисленного потомства сводится к всепоглощающему вопросу об одном сыне, рождение которого странным образом откладывается. Основная тема цикла видна очень четко из рассказа о призвании - это вера Авраама. Призыв коренным образом изменил его жизнь: он должен был оставить все свои корни — землю, родственников, непосредственную семью (Быт. 12.1)89 - ради совершенно неопределенной цели -пойти "в землю, которую Я укажу тебе". После призвания, повествователь представ­ляет ответ Авраама просто и кратко: "И пошел Авраам, как сказал ему Господь". Авраам представляется образцом веры; первое, что о нем сказано, это его послуша­ние и вера в Бога, Который призвал его. То, что автора интересует вопрос веры (и ее отношение к праведности) также видно в Быт.15.6: "Авраам поверил Богу, и Он вменил ему это в праведность." Важность этого стиха подчеркивается тем, что он не является частью повествования о том, что происходило между Богом и Авраамом (ст. 1-5), а является выводом повествователя о том, что праведность Авраама состояла в его вере в Божественное обетование.
Наивысшей точкой в рассказе о вере Авраама является жертвоприношение Исаака (Быт.22). Хотя, возможно, в свое время этот рассказ объявлял "жертвоприношения детей" вне закона, это не является его основной целью. Это не рассказ о "жертвоприношении Исаака", а о "искушении Авраама", как об этом указывает сам повествователь (ст.1). Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Читатель смотрит на Авраама то как на отца, который переживает невыразимую трагедию, то как на монстра, под­нимающего нож над простертым телом Исаака90. Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человече­скими силами. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры, какую Бог требует от Своего народа.
Как было указано в Быт.15.6, праведность Авраама состоит в его вере в Божест­венное обетование. Если праведность понимать так, как она понимается в западном обществе, где она является выполнением абстрактного нравственного кодекса, это отношение понять сложно. Однако в Библии праведность - это не этика со своими нормами, а верность всем своим связям, отношениям. Праведный человек верен всем
89    Современному западному человеку, живущему в подвижном обществе, где связь с
семьей и местом ее жительства разрывается очень легко, необходимо вспомнить, что такая
подвижность была почти невозможна для древних народов, твердо укоренившихся в патриар­
хальной и патрилокальной культуре. Один нузийский текст рассказывает о том, что один
человек полностью лишил двух своих сыновей наследства за то, что они переселились в другой
город!
90    Cm.G.W. Gouts "Abraham's Sacrifice of Faith", Interp 27 (1973): 387-400.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ                                             107
требованиям, налагаемым на него его связями91. Следовательно значение этого места в книге Бытия заключается в том, что праведность человека перед Богом сохраняется когда человек относится к Богу с верой (см.Рим. 1.16 и далее; Гал.3.6-9).
Однако, как утверждает Книга Бытия, переход от единовластного избрания к ис­торической реализации богозаветного народа не прост ни в историческом, ни в бого­словском отношении. Напряженность возникает из отличий человеческой природы от Единовластного Бога. Очевидная во всех библейских персонажах, эта напряженность становится наиболее драматической в жизни Иакова. В то время как повествование об Аврааме рисует человека, своей верой поднимающегося на вершины доверия к Богу, Который призвал его, рассказ об Иакове представляет человека с очень "земным" характером — пример хитрости и самонадеянности. С самого рождения вытесняя других (Быт.25.26), он является хитрецом и интриганом, замечательно похожим на свою мать (Быт.27.5-17, 41-45). Его двадцатилетняя служба у его дяди Лавана представляет собой постоянную борьбу двух хитрых людей, каждый из кото­рых строил козни другому. Наконец, у Иавока, после своего возвращения в Ханаан, Иаков сталкивается с равным по силам "человеком", в Котором он позднее узнает Бога. Лишь прямым действием Божиим, скрытым в других местах этих рассказов о "безобразном проявлении человеческой природы", Иаков-Вытеснитель становится Израилем-Победителем (Быт.32.28).
Рассказы о примирении Иакова с Исавом (Быт.33.1-11), об огорчении, вызванном поведением сыновей (Быт.34.30), о подтверждении веры, проявленном в отторжении идолов (Быт.35.2-5), о горе, вызванном потерей любимого сына Иосифа (Быт.37.33-35), и, наконец, о получении Божественного разрешения переселиться в Египет (Быт.46.1-5) - являются литературными портретами человека, направляемого Богом92. Его предсмертная просьба (Быт.49.29-32) о том, чтобы его тело было по­хоронено в пещере Махпеле, завершает рассказ, заверяя в том, что Иаков ставит себя в рамки Божественного обетования, которое было задолго до того дано Аврааму.
Завет. Другим элементом чрезвычайной богословской важности Быт. 12-50 явля­ется завет, заключенный Богом с Авраамом в гл. 15 и 17. Завет является одной из основных мыслей всего Писания. В древнем мире завет устанавливал отношения, которые не вытекали из обычных кровных или социальных требований; это же значение употребляется и для Божественно-человеческих заветов в Писании. Таким образом, завет является установлением особенных отношений или обязательством по выполнению особенных действий, не существующих при обычных обстоятельствах. Он утверждается клятвой, даваемой в торжественной церемонии его заключения93. В Быт. 15, чтобы убедить Авраама в определенности своих обещаний, Бог снисходит до того, что символически призывает на Себя проклятие. Принимает присягу Бог, от Авраама ничего не требуется, кроме обрезания (Быт. 17), что и является знаком
91   Сюда входит и соблюдение норм и законов, т.к. верность своим отношениям с общест­
вом, к которому принадлежит человек, требует выполнения моральных и юридических законов
этого общества. По поводу концепции праведности, см. G. von Rad, "Old Testament Theology",
1 (New York: 1962) p. 370 и далее.
92   В библейском рассказе указывается, что "одолел" Иаков (Быт.32.28). Однако со­
вершенно ясно, что на самом деле одолел Бог; это видно в изменении образа жизни Иакова и в
самом имени "Израиль" - " Бог одолеет".
93   CM.M.G.Klein, "By Oath Consigned" (Grand Rapids: 1968), стр. 16 и далее.

110                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
восемнадцатая династия свергла иго гиксов, было решено обезопасить египетские границы, разгромив врагов на их территории, и Египет встал на путь покорения Азии.
Хотя египтяне, возглавляемые Тутмосом I, достигли Евфрата, первые фараоны восемнадцатой династии в основном проводили карательные экспедиции. Египет был занят преимущественно внутренним обустройством, а также - покорением Нубии и Судана на юге. Однако положение изменилось при Тутмосе III (1490-1436), одном из наиболее способных египетских правителей. В знаменитой битве при Мегиддо в 1468 г. он разгромил гиксов, сосредоточившихся вокруг Кадеша на Оронте в южной Сирии. В последующих походах он сумел подавить всякое сопротивление и расширил свою империю на севере до Алеппо. Эта экспансия неизбежно привела к столкновению между Египтом и Митанни за господство над Сирией. Война между двумя государст­вами с перерывами продолжалась почти 50 лет и закончилась соглашением, под­писанным при Тутмосе IV (около 1412-1403). Без сомнения, заключение было заклю­чено сторонами перед лицом возрастающей мощи хеттов, уже начавших вторгаться в северную Сирию.
На протяжении ближайших пятидесяти лет это соглашение не было нарушено, в частности со стороны Египта, который находился в зените своей славы. Аменхотеп
111 (1403-1364), прийдя к выводу, что ежегодные походы уже не нужны для обеспече­
ния безопасности империи, погрузился в удовольствия и роскошь. Он начал невидан­
ную строительную программу, дабы прославить свое имя; и начался век имперского
великолепия.
Примечательные перемены произошли при Аменхотепе IV (1364-1317), поклон­нике Атона (солнечного диска), которого он объявил единственным богом. (Культ Атона, если и не является единобожием в строгом смысле слова, все же близок к нему.) Чтобы освободиться от растущего влияния жрецов Амона и по религиозным соображениям, он принял имя Эхнатон ("угодный Атону"), оставил Фивы и построил новую столицу Ахетанон недалеко от современной Эль-Амарны. Здесь, в 1887 году были найдены амарнийские письма. Будучи, по-видимому, частью частью официаль­ного придворного архива, привезенного и Фив в новую столицу, таблицы включают письма Аменхотепу III и IV от наиболее важных государств того времени, включая Вавилон, Ассирию, Митанни и хеттов; однако в, основном, корреспонденция принад­лежит египетским вассалам в Палестине, включая письма из Гевала, Мегиддо, Сихема и Иерусалима. Эти письма проливают свет на историю и общество "века Амарны" и показывают, что Палестина была разделена на административные округа с наместниками в гарнизонных городах, таких как Газа, которые были также центрами по снабжению египетских войск. Вместе с тем, городам-государствам была позволена значительная автономия и местное самоуправление. К середине четырна­дцатого века, Палестину можно было контролировать с помощью мелких гарнизонов, расквартированных в административных центрах.
Египетско-хеттская война. Великолепие Аменхотепа III и религиозные интересы Эхнатона отрицательно сказались на положении египетской империи в Азии. Амарнийские письма показывают Палестину, фактически, в анархии. Отдель­ные правители боролись за власть, часто выказывая открытое неподчинение египет­ским властям. Верные вассалы убедительно просили фараона о помощи, по-види­мому, тщетно. Но, если в Палестине господствовали беспорядки, египетский контроль над Сирией вовсе прекратился, и государство Митанни осталось в одиночестве перед лицом возрождающихся хеттов. Около 1375 года, на хеттский

ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН                                                                   11 ]
престол взошел Суппилулиума, который приступил к формированию империи в Сирии. В молниеносном нападении он переправился через Евфрат и полностью разгромил гуррское государство, посадив на престол вассала. Северо-восточная часть империи была занята Ассирией, возрождающейся под властью Ассур-убаллита I (1356-1321), который обрушил ужасную месть на гуррские города. К 1350 г. Митанни уже не существовало, и хетты контролировали часть Сирии, что привело их к прямому контакту с египетской территорией.
В Египте некогда славная восемнадцатая династия полностью бездействовала. Хотя Горемиб, последний фараон этой династии, и принимал некоторые меры, египетский контроль над Сирией фактически прекратился. Однако хетты еще не укрепили свой контроль над Сирией и были встревожены намерениями Ассирии продвинуться на запад. Соответственно, Египет смог восстановить свои силы под управлением фараонов девятнадцатой династии. Преемником Горемиба был один из его полководцев, Рамзес I, потомок старых царей-гиксов, который перенес свою столицу в Аварис, расположенный в северо-восточной дельте. Его сын, Сети I от­правился восстанавливать египетские потери в Азии. Он быстро завладел Палестиной и во время четвертого похода, утверждается, что он разбил хеттскую армию под Муватталисом. Однако эта победоносная битва, по-видимому, представляет собой лишь мелкое столкновение, а полномасштабная война началась при сыне Сети, Рамзесе II, который процарствовал 67 лет (1290-1224). На пятом году своего царст­вования Рамзес II предпринял крупное нападение на хеттов, которые заманили его в засаду у Кадеша на Оронте. Несмотря на личное мужество Рамзеса и прибывшее вовремя подкрепление, египтяне были вынуждены отступить и хетты проникли в Палестину до самого Дамаска. Восстания против египетского господства вспыхивали глубоко на юге у самого Аскалона, и Рамзесу понадобилось пять лет, чтобы восстано­вить господство над северной Палестиной. Хотя время от времени он совершал набеги на хеттскую территорию, он уже никогда серьезно не угрожал Сирии. На 21-м году царствования Рамзеса, после занятия хеттского престола Хаттушиля III (1275-1250), был заключен мир. Его подписание было вызвано как истощением от долгой борьбы, так и внешними трудностями, с которыми столкнулись обе стороны. С востока хеттам постоянно угрожала Ассирия, а с запада они подвергались серьезному давлению в Малой Азии со стороны индоевропейских народов.
Египет также столкнулся с постоянным давлением Народов Моря, эгео-критских племен, которые начали надвигаться с запада в первые годы царствования Рамзеса II; это движение несомненно связано с тем, которое испытывали хетты в Малой Азии. Однако в основном, последние годы царствования Рамзеса были временем мира и колоссальной строительной деятельности. Он проводил большую часть времени в различных дворцах, которые он построил в северо-восточной дельте; его любимым местом пребывания был "Пер-Рамзес" ("Дом Рамзеса"), определяемый либо как со­временный Танис, либо Кантир, расположенными несколькими милями южнее (ср.Исх.1.11)1.
Народы моря. В великой битве при Кадеше на пятом году царствования Рамзеса, как египтяне, так и хетты использовани наемные войска, состоящие из тех самых
1 См. С. de Wit, K.A,Kitchen " Raamses, Rameses" в кн. "The Illustrated Bible Dictionary" под ред. J.D.Douglas - N. Hyllyer (Wheaton: 1980) 3:1313 и далее; R. de Vaux, "Early Hystory", p.325.

.12

ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

Израильская стела из Мернептаха (около 1220   г. до Р.Х.), содержащая победный гимн, где упоминается Израиль.

ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН                                                                    113
"Народов Моря", с которыми они позднее столкнулись, защищая свои империи. Эти группы были лишь "передовыми отрядами" обширного нашествия народов, вскоре затопившего побережье Малой Азии, Палестину и Египет, перед которым не устояли ни хетты, ни Египет девятнадцатой династии.
После смерти Рамзеса II, ему наследовал Мернепта. На пятом году своего царст­вования прибл. в 1220 году он столкнулся с ордой Народов Моря, которые, вместе с ливийцами, надвигались на Египет с запада вдоль североафриканского побережья. В жестоком сражении он нанес им поражение и отметил это событие Победным Гимном, начертанным на стеле. Этот гимн, отмечая также ранее проведенный поход в Палестину, содержит первое внебиблейское упоминание об Израиле. Он указывает, что "Израиль понес потери, но семя его не потеряно". Мернепта умер в 1211 г., и девятнадцатая династия прекратила свое существование среди хаоса и разброда. Очевидно, Египтом одно время управлял даже сирийский узурпатор. Египетское владычество над Палестиной фактически прекратилось.
Если Египет еще сражался за свою жизнь, то над хеттами разразилась настоящая катастрофа. На 21-м году царствования Рамзеса II около 1269 г. они заключили до­говор с Египтом, отчасти вызванный давлением индо-европейских народов, несо­мненно связанных с Народами Моря. В течение последних десятилетий тринадцатого века эти народы хлынули в Малую Азию и вскоре после 1200 г. стерли хеттов со страниц истории2. Из Малой Азии они стали волна за волной продвигаться сушей и морем вдоль палестинского побережья, чтобы снова угрожать самому существованию Египта.
Упадок Египта в конце девятнадцатой династии был преодолен Сетнехтом и его сыном Рамзесом III (около 1183-1152), которые положили начало двадцатой дина­стии. Вначале своего царствования Рамзес III восстановил контроль над Палестиной, по крайней мере до Бет-шеана (или Бет-шана) в долине Изрееля. Однако между 5-м и 11-м годами своего царствования он столкнулся с массированным натиском Народов Моря, которые пришли сушей через Палестину; ему едва удалось спасти Египет от их вторжения. Истощенный борьбой и измученный внутренней слабостью и раздором при преемниках Рамзеса III, Египет, как империя, перестал существовать.
Не имея возможности захватить Египет, часть Народов Моря откатилась в Палестину, где они заняли обширные районы прибрежной равнины. В их числе египетские источники называют Peleset, несомненно филистимлян3. Таким образом,
2 Не считая случайных упоминаний об оставшихся в Сирии представителях их культуры
(если не расы) в Библии, они были полностью потеряны для исторической памяти вплоть до
раскопок, проведенных Deutsche Orient-Gesellschaft в начале нынешнего столетия.
3 Как было указано, Народы Моря были эгео-критского происхождения. Пробное сравне­
ние их названий с этническими группами и названиями местностей, известными из других
источников дает предварительные сведения об их движении и/или происхождении. Так, хетт­
ские и египетские источники, описывающие битву при Кадете называют "Luka", которых
можно отождествить с ликийцами, народом из южной и центральной Малой Азии, и "Sherden",
которые, возможно, позднее далии название Сардинии. Мернепта и Рамзес III упоминают
"Aqiwasha", вероятно, ахейцев, известных из Гомера и названных "Ahhiyawa" в хеттских
источниках;  "Turush",  связанных  с  итальянскими тирсенийцами  (этрусками);   и  "Tsikal",
которые, возможно, дали название Сицилии.  Это  вторжение эгейских  народов  вероятно
связано   с   событиями   конца   микенского   периода   в   Греции,   частично   отраженного   в
гомеровской "Илиаде". См. W.F.Albright, "Some Oriental Glosses on the Homeric Problem", AJA
54 (1950): 162-176. По поводу происхождения филистимлян и захвата ими Палестины, см.

114                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
народ, который во времена Саула и Давида представлял основную угрозу сущест­вованию Израиля и вызвал образование Израильской монархии, прибыл в Палестину приблизительно в одно время с Израилем.
Хотя прибытие Народов Моря ввело новые этнические группы в Ханаан, в материальном плане оно не изменило культуру или социальное устройство. Ханаан по-прежнему состоял из небольших городов-государств, расположенных, в основном, на прибрежной равнине и в долине Изрееля; гористая, покрытая лесами внутренняя часть была заселена слабо. Основной этнической группой были хананеи, населявшие эту местность с третьего тысячелетия. Необходимо подчеркнуть несколько сущест­венных черт этой исторической сцены. Во-первых, покинув Египет, Израиль пере­местился в космополитизированный мир, весьма продвинутый в своем развитии. В период египетской империи существовали беспрецедентные контакты между различ­ными частями древнего Ближнего Востока, приведшие к культурному распростране­нию и взаимному влиянию, которое J.H. Breasted назвал "Первым интернационализ­мом". Из амарнийских писем видно, что египтяне переписывались с вавилонянами, ассирийцами, митанийцами, хетта и, арзаванами, киприотами, хананеями, используя, в основном, международный аккадийский диалект, который был своеобразной lingua franca. Эта переписка предусматривала высокоорганизованную систему посольств, а также канцелярий, писцы которых могли работать на нескольких языках, и средства для их обучения4. Политика держав того времени требовала заключения международных союзов и тщательно разработанной системы договоров для их под­держания. Принципы права впервые переходят границы нации или империи в сферу международных отношений. Кроме того, в этот период происходило обширное ото­ждествление национальных богов с богами иностранных пантеонов. Шумеро-аккадийские боги были приняты в гуррский, хеттский аморрейский и ханаанский пантеоны. Бог зерна Драгон, возникший в северо-западной Месопотамии среди амор-реев, появляется в Библии как верховное божество филистимлян в юго-западной Палестине5. Обширным было и литературное распространение: аккадийские мифы и эпосы были переведены на гуррский и хеттский и встречаются среди амарнийских писем как учебные тексты, используемые египетскими писцами для изучения аккадийского. Гурры, по-видимому, были наиболее активны в распространении аккадийской литературы в Малую Азию и Сирию-Палестину6. Гуррский гимн богине
Albright, "Syria, the Philistines and the course of their occupation of Palestine", в САН И/1 (1971): 24-33.
4  Амарнийские письма содержат одно длинное письмо, полностью на гуррском языке
(кроме традиционных приветствий вначале) и несколько более коротких писем на хеттском
диалекте; все они написаны международным клинописным шрифтом, используемым для
дипломатической переписки. Некоторые из них имеют иероглифические заметки на полях,
содержащие обстоятельства получения письма, или указывающие на то, что это копия,
сделанная для архива (письмо 27). В Угарите было найдено большое количество словарей,
один из них на четырех языках: аккадийском, шумерском, угаритском и гуррском.
5  В амарнийском письме 23, Тушратта, индоевропейский царь гуррского Митанни, объ­
являет о своем намерении послать Иштару Ниневийскую, ассирийское божество, известное
своей целительной силой в Египет к Аменхотепу III, который, по-видимому, был болен.
6  См. E.A.Speiser, "The Hurrian Participaton in the Civilisation of Mesopotamia, Syria and
Palestine",p.244-269 в кн. "Oriental and Biblical Studies " под ред. J.J.Finkelstein и M.Greenberg
(Philadelphia: 1967).

ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН                                               1 \ 5
Никкал был найден на угаритском языке; в амарнийских таблицах из Тира две египетские таблицы переведены на аккадийский; ханаанский миф об Астарте и Море найден в египетских иероглифах7. В Угарите западно-семитские писцы записывали религиозные тексты на гуррском языке для гуррских заказчиков. Таким образом, Израиль вступил в мир с тесными связями, который выработал неслыханное ранее культурное культурное взаимовлияние и синтез.
Одним довольно примечательным результатом этой культурной ситуации было появление алфавитного письма среди хананеев Сирии-Палестины. Хотя письмен­ность появилась незадолго до 3000 г. в Месопотамии и Египте, ни одно из них не продвинулось дальше сложных и громоздких слоговых и идеографических клинопис­ных и иероглифических систем с сотнями различных знаков. Несмотря не культур­ную зависимость и меньшее развитие, хананеи выработали алфавит, состоящий менее чем из 30-ти знаков, экономичность которого в конечном счете сделало возможной всеобщую грамотность. Древнейшим пока что известным алфавитным шрифтом является "протосинайский", выработанный западными семитами, насильно завербо­ванными на египетские рудники на Синае. Другие явно близкие шрифты найдены во время изолированных открытий в Палестине, например в Гезере, Лахише, Сихеме и Мегиддо. Форма букв была явно определена влиянием египетских иероглифов. Эти шрифты датируются от 1700 до 1200 гг.; самая крупная и важная их часть, Синайские надписи, датируется 1550-1450 гг8.
Самыми примечательными из пока что открытых текстов этого периода являются таблицы XIV века из города-государства Угарит, современная Рас Шарма, распо­ложенного на северосирийском побережье напротив Кипра. Угаритийцы были северо-западными семитами, близко связанными с их ханаанскими родственниками на юге. Их тексты были также алфавитными, но написанными на глине клинописным шрифтом. Хотя и находясь в технике написания под глубоким влиянием домини­рующих культур - египетской для протосинайского алфавита, и месопотамской для угаритского - как угаритцы, так и хананеи, своим принятием алфавитного принципа, совершили коренную перемену в области письменности.
Угаритские тексты сохранили богатую религиозную и эпическую литературу (а также эпистолярные и административные тексты), содержание которой имеет много параллелей с ветхозаветной культурой и обычаями и имеет первостепенное значение для документирования ханаанской религии и культуры, существовавших в Палестине к моменту прибытия туда Израиля. Он действительно появился в нужное время и в нужном месте для того, чтобы унаследовать все то лучшее, чего достиг к тому времени древний мир.
И наконец, борьба за мировую империю, которая велась в третей четверти второго тысячелетия завершилась гибелью или истощением всех соперничающих сторон. Лишь Ассирия на некоторое время в конце XIII века казалась процветающей, но вскоре, в конце второго тысячелетия, ее народ переживал период упадка, продле­ваемый набегами арамейских народов, которые затем заняли Сирию и северную Месопотамию. Такой исход был наиболее благоприятным для жизни и развития
7  О пределах и процессе передачи этого культурного распространения, включая свиде­
тельства контактов с эгейским миром, см. C.H.Gordon, "Before the Bible" (New York: 1962),
особ, pp.22-46.
8  CM.Albright, "The Proto-Sinaitic Inscription and Their Deciferment" (Cambridge, Mass.:
1969).

того периода, особенно в семье Моисея, являются подлинно египетскими14. Даже бегство подданных народов из крупного государства имеет аналоги в древнем мире15. Далее, в течение всего ветхозаветного периода, Израиль рассматривал Исход как определяющее событие, которое сделало его народом Божиим. С психологической точки зрения, представляется невероятным, чтобы такое событие было выдумано. Единственным возможным объяснением всех связанных с Исходом событий является то, что Бог действительно вмешался, чтобы спасти Свой народ.
ДАТА ИСХОДА
Хотя Исход и являлся основным событием в истории Израиля, до сих пор не найдено окончательного решения связанных с ним сложных хронологических и географиче­ских проблем'6. Невозможно с точностью определить время и место Исхода. Однако с точки зрения библейских и внебиблейских данных можно, по-видимому, указать на первую половину тринадцатого века. Ниже приведены основные аргументы:

1. Стела Мернепты указывает, что он встретил Израиль в Палестине на пятом
   году своего царствования, т.е. около  1220 г. Следовательно Исход должен был
   состояться раньше этой даты17.
2. В соответствии с Исх. 1.11, Израильтяне были рабами, которых использовали
   для строительства "городов для запасов" Раамсеса и Пифома. Хотя точное место­
   нахождение этих городов в северо-восточной дельте еще не совсем ясно18, предпо­
   лагаемые места все основаны фараонами девятнадцатой династии, в основном, во
   время строительств Рамзеса II. Следовательно, Исход должен был состояться после
   его восшествия на трон, т.е. не ранее приблизительно 1300 г19.

(3)   Свидетельства времен странствования Израиля по пустыне  и  покорения
Ханаана говорят об этом же периоде. Израиль был вынужден двинуться в обход
Едома и Моава (Числ.20.14-21) Археологические находки свидетельствуют о том, что
14   Albright, там же, р. 165 и далее.
15   См.Kitchen "Exodus", IBD, p.489. Поразительную параллель в современной истории см.
de Vaux, "Early History", стр.374.
16   Как указывает Китчен, при современном состоянии знаний многочисленные ближне­
восточные хронологические проблемы определенно решить так же невозможно, как и опреде­
лить точную дату Исхода, несмотря на наличие данных современных с этими событиями.
Примером является спорный вопрос о датах жизни Хаммурапи; "Ancient Orient and Old
Testament", p.75, сноска 64.
17   Насколько раньше является открытым вопросом. Надпись не указывает на то, когда
Мернепта   столкнулся   с   израильскими   войсками   (предположительно   на   Синае).   Часто
отмечается, что на стеле Израиль написан с определением для "народа", а не "страны", что
указывает на то, что Израиль еще не был оседлым. Однако по наблюдениям египтологов, стела
написана небрежно, не всегда точно употребляя определения. Следовательно, при отсутствии
других доказательств этот аргумент не является весомым. Далее следует отметить, что этот
взгляд косвенно предполагает, что группа которую встретил Мернепта, была той же группой,
что была в Египте, хотя это всего лишь предположение и точных свидетельств нет.
18   См.Kitchen, "Ancient Orient and Old Testament", p.57 и далее; и de Vaux, "Early History",
p.325.
19   Невозможно дать точную дату, т.к. время восшествия Рамзеса на престол пока опреде­
лено с точностью до 14-ти лет. См.Kitchen , "The Bible in Its World", pp. 144, сноска 46.

118                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
эти царства не существовали ранее приб.1300 г20. Раскопки обнаружили, что ряд городов, взятых Иисусом Навином, были разрушены во второй половине XIII века и вскоре снова заселены народом, чья материальная культура была значительно проще и беднее. В основном это касается Лахиса, Вефиля, Хазора, Телль Бейт Мирсима и Телль эль-Хези2'. Хотя не существует прямых доказательств того, что эти города были разрушены именно Израилем, в целом картина вполне соответствует библей­скому покорению Ханаана.

1. Одновременные египетские документы дают исторические параллели. Тексты
   времен Мернепты и Рамзеса II указывают на использование семитов в качестве рабов
   (они используют египетский термин "Apiru") на строительствах; в других говорится о
   разрешении кочевым племенам Шасу Бедуин перейти линию пограничных крепостей
   к бассейнам Пифома (er."Pr-Itm")22.
2. Эта дата хорошо согласуется с тем, что наиболее подходящим временем для
   переселения Иосифа и его родственников в Египет был период гиксов. В соответст­
   вии с Быт.15.13, Израиль в перспективе должен был провести в Египте 400 лет23, или
   в соответствии с Исх. 12.40, уже в ретроспективе, Израиль провел там 430 лет. Таким
   образом, если Исход произошел в первой половине XIII века, то переселение в
   Египет - в первой половине XVII века, т.е. в период гиксов24.

20   N.GIueck, "The Other side of the Jordan" (repr..Cambridge, Mass:  1970), стр.114-125.
Однако позднейшие открытия ставят под вопрос выводы Glueck. Исследования новых мест, а
также повторное обследование ряда мест, указанных Glueck, предпринятые в 1978 г., говорят о
том, что в центральном районе Моавитянского плато не было промежутка в заселении в
периоды Поздней Бронзы (1550/1500-1200) или Железа (1200-1000). На основании этого,
гончарные находки в районе Моавитянского плато не могут служить аргументом в пользу
какой-либо определенной даты Исхода. Cm.J.R. Kautz, "Tracking of the Ancent Moabites", В А 44
(1981): 27-35. Обзор других открытий, приводящих к тому же выводу, а также оценку методо­
логии и выводов Glueck, см. J.J.Bimson, "Redating the Exodus and Conquest". JSOTS, 5 (1978):
70-74.
21    Wright, "Biblical Archaeology", pp.80-83. Телль Бейт Мирсим обычно отождествляется с
библейским Давидом, хотя в настоящее время наиболее вероятным наследником древнего
Давида является Хирбед-Рабуд; см. M.Kochavi "Khirbet Rabud = Davir", Tel Aviv 1 (1974): 2-33.
Телль эль-Хези обычно отождествляется с библейским Еглоном. По поводу сложного вопроса
с разрушением Иерихона и Гая, см. Kitchen, "Ancient Orient and Old Testament", pp.62-64.
22    ANET, стр.259а. Особенно интересным является информация о бдительном наблюдении
на прохождением через пограничные крепости, и особенно рассказ о преследовании двух
пленных рабов, которые совершили побег через линию крепостей в пустыню к северу от
Мигдола. Последний упоминает Сокхоф (er.'Theku"), Ефам и Мигдол в той же последова­
тельности, что и библейский рассказ. ANET, стр.259; Y.Aharoni, "The Land of the Bible", pp.178
и далее; и de Vaux, "Early History", p.378.
23    Быт. 15.16 утверждает, что израильтяне возвратятся в Ханаан в четвертом "dor", обычно
переводимом как "род, поколение". Приравнивание четырех поколений к четыремстам годам
весьма проблематично. Однако древнееврейское "dor" дословно означает "цикл времени", т.е.
"век, период" и является менее детерминированным, чем русское слова "род" или "поколение".
Угаритские  и  ассирийские  свидетельства указывают  на  то,   что  это  слово  обозначает
промежуток времени в 80 лет и более. Китчен, "Древний Восток и ветхий Завет", стр.54, особ,
сноска 99.
24    Wright, "Biblical Archaeology", pp.56-58.

ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН                                                                   1 ] 9
Основным возражением с точки зрения Библии является то, что эта дата не со­гласуется с 480 годами, которые 3 Цар.6.1 насчитывает между Исходом и основанием храма Соломона приблизительно в 970 году. Этот расчет помещает Исход в середину XV века. Однако Ветхий Завет, будучи древней ближневосточной Книгой, не обяза­тельно использует цифры таким же образом, как и современная хронология. Так, 480 лет можно понимать как "совокупность" или "округленное число", исходящее, по-видимому, из суммы двенадцати поколений, имеющих по 40 лет каждое25.
Отсюда, большинство ученых пришли к выводу, что даты 1300-1250 лучше со­гласуются с большинством свидетельств, чем какие-либо другие26. На основании этого, фараоном-угнетателем является Сети I (1305-1290), а фараоном Исхода -Рамзес II (1290-1224). Однако имеющаяся на сегодняшний день информация не по­зволяет с определенностью заявить о том, что Исход состоялся именно в этот период.
МАРШРУТ ИСХОДА
Не более определенными являются маршрут Исхода или местонахождение горы Синай. Здесь также приходится иметь дело с предположениями, поскольку прямые свидетельства отсутствуют. С увеличением наших знаний по топографии северо­восточной дельты, некоторые места, упомянутые в Исх.12.37; 13.17-14.4 и Числ.33.5-8 могут быть указаны с большой степенью вероятности. Раамсес, начальная точка Исхода, вполне определенно находится у Таниса или Кантира27. Сокхоф, следующая остановка, обычно отождествляется с er.'Theku", современным Телль-зль Машкута в Вади-Тумилат, долине, образующей основной маршрут на восток от долины Нила. Эта местность обычно отождествляется с землею Гесем, где израильтяне обоснова­лись во времена Иосифа. Три следующих места, Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, явля­ются довольно неопределенными, имеющими множество предлагаемых местонахож­дений28. Название, обычно переводимое как "Чермное море", дословно означает
25   В древней литературе существуют свидетельства того, что летописцы действительно
использовали такие "округленные числа", основанные на сумме избранных цифр; см. Kitchen.
"Ancient Orient and Old Testament", p.74. Часто отмечается, что в хронологии периода Судей и
первых двух книг Царств периоды по сорок, восемьдесят и двадцать лет приписываются раз­
личным вождям, угнетателям и избавителям Израиля. Принимая во внимание это, а также
сорокалетние царствования Саула, Давида и Соломона, легко увидеть, как приблизительные
расчеты времени могли возникнуть на основе двенадцати поколений по сорок лет.  См.
D.N.Freedman, "The Chronology of the Israel and the Ancient Near East", в BANE, pp. 71 и
особ.295, сноска 16. Триста лет Суд. 11.26 следует понимать аналогиччым образом.
26   Тем не менее, рассмотрение современных убедительных доводов в пользу датировки
пятнадцатым веком, см. Bimson " Redating of Exodus and Conquest"; и W.H.Shea "Exodus, Date
of 1SBE 2 (1981): 230-238. Исследование Bimson является тщательным, хорошо подкреплен­
ным документами рассмотрением доказательств в пользу датировки исхода XIII веком. Его
собственная датировка XV веком основана на отодвигании даты окончания периода Средней
Бронзы II до 1450/1400 гг. Время покажет жизнеспособность этой датировки. Однако его
критика свидетельств в пользу XIII века ясно показывает тонкую его выводов.
27   Точное местонахождение относительно для исторических целей не так уж важно.
Начальная точка Исхода определяется общим районом. Некоторые ученые полагают, что
название Раамсес относилось к большой территории, застроенной Рамзесом II, которая вклю­
чала как Танис, так и Кантир,
28   De Wit, "Date and Route", pp. 13-20. См. также de Vaux, "Early History", p.378 и далее.
5 Зак. 3667

120                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"Тростниковое море"29 и несомненно относится заросшим тростником пресным болотам между и вокруг озера Мензелех и горькими озерами к югу, вдоль современ­ного Суецкого канала. Хотя египетские и библейские тексты указывают на такие заболоченные водоемы, место, упоминаемое в Исх.13.18; 15.4,22; и т.п. не может быть указано с точностью в свете современных знаний о местонахождении Ефама, Пи-Гахирофа и Мигдола. Четвертым местом, упоминаемым в связи с переходом, является Ваал-Цефон, обычно отождествляемое с Телль Дефнехом, на восточном берегу озера Мензелех, около восьми километров к западу от современной Кантары30, в пределах района, где должно было находиться тростниковое море. Таким образом, можно указать на два правдоподобных места пересечения Тросникового моря. Одно из них находится н юге вблизи горьких озер; в этом случае израильтяне должны были двигаться прямо на запад или на юго-запад от Сокхофа (вади Тимилат), пересекая заболоченные озера, в пустыню Синай3'. Второе место расположено на севере, возле Телль Дефнеха (Ваал Цефона); в этом случае израильтяне должны были вернуться обратно от Сокхофа (14.1), пересечь один из рукавов озера Мензелех, а затем двигаться на юг в Синай32. Определить точный маршрут до сих пор не представляется возможным.
Однако совершенно ясно то, что израильтяне не избрали обычный путь из Египта в Ханаан, который несколько анахронически назван "дорогой земли Филистимской" (Исх.13.17). Этот путь начинался у Сина (современная Кантара) и проходил парал­лельно побережью, достигая Ханаана у Газы (см.карту). В связи с тем, что это был обычный маршрут египетской армии, с крепостями и пунктами снабжения, распо­ложенными на необходимых интервалах, столкновения с египетскими войсками были бы неизбежны (ст. 176). Напротив, израильтяне двинулись "дорогой пустынною" (ст.18) и, перейдя Тростниковое море, вошли в "пустыню Сур" (15.22; Числ.33.8). Из других ссылок33 известно, что она располагалась на северо-западе Синайского полу­острова, к востоку от района между озерами Тимсах и Мензелех. Оттуда, останав­ливаясь в различных местах, они двинулись к горе Синай.
29    Древнееврейское слово "sup" является общепризнанным заимствованием er."twj{y)"
("папирус"). В этом значении оно используется в Исх.2.3,5 для обозначения нильских трост­
ников, в которых в детстве был спрятан Моисей. В других местах "yam sup", дословно
"Тростниковое море" относится также к Заливу Акаба, расположенному по ту сторону Синай­
ского полуострова (напр.1 Цар.9.26), и к Суетскому заливу, расположенному южнее района
Исхода (напр.Числ.33.10). Последнее употребление является возможным названием тростнико­
вых озер, расположенных по линии Суэцкого канала на два рукава Красного моря. Такое
широкое использование географических терминов было распространено в древние времена;
Kitchen, "Red Sea" IBD, p. 1323.
30    Albright,"Baal-Zephon",   ppl-14   в   кн.   "Festschrift   fur   Alfred   Bertholet",   под   ред.
W.Baumgartner et al.(Tubingen: 1950).
31    Эта точка зрения подробно изложена в кн. J.Finegan "Let My People Go" (New York:
1963), pp. 77-89 и представляется наиболее вероятной в кн. De Wit, "Data and Route", pp. 13-20.
32    Эта точка зрения принята в кн. Wright, "Biblical Archaeology", pp.60-62 и подробно
отстаивается в кн. D.M.Beegle, "Mcses, the Servant of Yahwey" (Grand Rapids: 1972), pp. 144-166.
"Напр. 1 Цар. 15.7; 27.8

ИСХОД:ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН

121

времена, вследствие чего геофафические названия редко были постоянными. Поэтому мало названий из периода Моисея могло остаться среди арабских названий этого региона, в отличие от долговечности библейских названий в оседлых районах35. Однако вызывающие благоговение фанитные горы в районе традиционного Джебел Муса (араб."Гора Моисея") и монастыря Св.Екатерины (см.карту) до сих пор пред­ставляются наиболее вероятным местом Горы Синай (в некоторых местах - Хорив), что подкрепляется несколькими рядами доказательств. Ее определение христианским преданием восходит, по крайней мере, к египетским монахам IV от Р.Х. и несо­мненно к значительно более раннему периоду36. В Библии совершенно ясно сказано, что Гора Синай находится значительно южнее Кадес-Варни. Втор. 1.2 указывает, что путешествие от Кадес-Варни до Горы Синай заняло одиннадцать дней, а Илья "шел
финиковых дерев. Другие названия - производные от событий, например, Киброт-Гаттаава ("гробы прихоти") (Числ. 11.34).
Эта долговечность находит множество подтверждений в оседлых районах со времен E.Robinson, Biblical Researches in Palestine, Mount Sinai, and Arabia Petraea (Boston: 1841).
36 Одним из них является географическое исследование, проведенное в Телль эль-Мехерет, в оазисе Феран, расположенном в нескольких милях от Джебел Муса по прямой дороге от побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI-V1II вв.), на протяжение Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. C.M.Y.Aharoni "Kadesh-Barnea and Mount Sinai", pp. 161-170 в кн. God's Wilderness под ред. B.Rothenberg (London: 1961).

124                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Священники и посвящение (28.1-29.35)
Мастера для скинии (31.1-11)
Соблюдение Субботы (31.12-18) Нарушение и возобновление Завета (32.1-34.35)
Золотой телец (32.1-35)
Присутствие Божие с Моисеем и его народом (33.1-23)
Возобновление Завета (34.1-35)
Сооружение скинии (35.1-40.38) Добровольные приношения (35.1-29)
Назначение мастеров (35.30-36.1)
Сооружение скинии и изготовление принадлежностей (36.2-39.43)
Окончание и посвящение скинии (40.1-38)
РОЛЬ МОИСЕЯ
Фигура Моисея преобладает в ветхозаветных повествованиях, начиная со второй главы Исхода и до последней главы Второзакония. Во всем Ветхом Завете он изображается как основатель религии Израиля, провозвестник закона, организатор колен Израилевых в труде и молитве, богодухновенный вождь в избавлении, Синай­ском Завете, странствованиях по пустыне - до тех пор, пока Израилю не суждено было вступить в землю обетованную из Маовитской равнины. Устранить Моисея из преданий, считая его неисторическим персонажем или позднейшим добавлением', означало бы сделать непонятными не только религию, но само существование Израиля2.
Имя, происхождение, ранние годы. Книгу открывает сообщение об огромном росте населения еврейских колен в Египте. Численность евреев возросла настолько, что египетский царь посчитал их значительной угрозой безопасности страны. Такая ситуация, по видимому, сложилась в Египте после периода гиксов, когда палестин­ские семиты действительно захватили власть. Для обеспечения контроля над север­ной границей, фараон низвел их до положения государственных рабов на много­численных строительствах в районе дельты, в частности, в Пифоме и Раамсесе. Когда его планы ограничения дальнейшего увеличения числа евреев ни к чему не привели Исх.( 1.15-21), фараон открыто объявил о том, что каждого новорожденного еврей­ского мальчика следует утопить в Ниле.
Такова была ситуация в стране, когда Моисей родился и был спрятан в корзинке в нильских тростниках. Дочь фараона нашла ребенка, усыновила его и, при посред­ничестве его сестры Мариам, наняла его мать в качестве кормилицы. Хотя никаких подробностей не приводится, Моисей, по-видимому, вырос при дворе фараона, получая образование, подобающее занимаемому положению (ср.Деян.7.22). По всей вероятности, оно включало чтение и письмо, стрельбу из лука и другие физические навыки, подготовку по управлению, т.к. в Новом Царстве ответственные посты, пред-
1 Эта позиция встречается достаточно часто среди современного крайнего критицизма.
См. обзор исследований о Моисее выполненный M.Noth в кн.J.Bright, "Early Israel", pp.51 и
далее.
2 R.de Vaux, "Early History", pp.327-330; Bright, "History...", стр.124.

ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ                                                           12 5
полагающие высокое доверие, занимались египетскими и иностранными - особенно семитскими - принцами3.
Дочь фараона назвала его Моисей, "потому что, говорила она, я из воды вынула его" Исх.(2.10) - игра слов между еврейским именем "Moseh" и глаголом "masa" ("вынимать"). Многие ученые полагают, что это действительно египетское имя, как и имена Тутмосис и Амосис. Если это так, то объяснение в 2.10 можно рассматривать как народную этимологию, которая часто встречается в Ветхом Завете .
Рассказ о рождении и ранних годах Моисея в гл.2 не называет его родителей, указывая лишь, что они происходят из племени Левиина. Так как предание сохранило бы их имена, будь они известны, по-видимому четырехчленное родословие в Исх.6.16-20 следует понимать как название колена (Левий), рода (Каафа) и группы семейств (Амрам от Иохаведы), в которых, спустя неизвестное количество поколе­ний, родились Моисей и Аарон5.
Кроме кратких указаний в 2.1-10, ничего не известно о юности Моисея. Далее он изображается уже взрослым.
Моисей в Мадиаме. Убив египтянина за то, что тот избил еврея, что свидетельст­вует о знании Моисеем своего происхождения и расы, он вынужден бежать из Египта в землю Мадиамскую6. Там он обосновывается с Иофором, священником мадиам-ским, и женится на его дочери Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей.
Здесь повествование перемещается обратно в Египет, указывая, что в течение того "долгого времени", что Моисей провел в Мадиаме, умер царь Египетский. Оно также отмечает, что народ Израильский стенал от тяжелого бремени и вопиял к Богу, Который вспомнил Свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом. Таким образом дается обрамление для рассказа о первом шаге Божием по избавлению своего народа от египетского рабства - призвании Моисея.
Призвание Моисея. Пася овец Иофора, Моисей приходит к Хориву, "горе Божией". Там, перед ним предстало странное зрелище: "терновый куст горит огнем, но куст не сгорает" (Исх.3.2). Когда он повернулся, чтобы посмотреть, что это могло быть, к нему обратился Бог, Который возвестил о Себе как "Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака и Иакова" (ст.ба), используя формулу, связанную с преданиями Своего народа. Моисей мгновенно узнал Того, Кто говорил с ним и закрыл свое лицо,
3 См. K.A.Kitchen " Moses", IBD, pp. 1026-1030.
4   Однако  это  вопрос  сложный.  Защиту  египетского  происхождения  см.  J.G.Griffits,
"Egiptian Derevation of the Name Moses", JNES 12 (1953): 225-231. Некоторые предостережения
см. Kitchen, IBD, стр.1026.
5 Дальнейшим свидетельством этого является тот факт, что четыре поколения от Левия до
Моисея не соответствуют 400 годам Быт. 15.13 или 430 годам Исх. 12.40 и далее, которые
указываются как промежуток между временем патриархов и Исходом, промежуток,который,
согласно другим сведениям, следует понимать буквально.
6 Собственно Мадиам был расположен к югу от Едома и к востоку от Залива Акаба, в
северном Хеджазе современной Саудовской Аравии, но мадиамские кочевья простирались
вдаль и вширь. В Ветхом Завете они известны в Моаве (Быт.30.35), Палестине Быт.(37.28) и
особенно набегами на долину Изреель во времена Гедеона (Суд.6.1-6). Во времена Исхода они,
по-видимому, занимали западный и южный Синай (Числ.10.29-32; обратите внимание на то,
что именно здесь Моисей увидел неопалимую купину; Исх.3.1 и далее).

126                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
"потому что боялся воззреть на Бога" (ст.бб). После описания бедственного положе­ния Своего народа в Египте и подтверждения Своего намерения избавить его (ст.7-9), Бог уполномочивает Своего посланца: "Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых" (ст. 10).
Все неожиданно изменилось : пастух должен был стать избавителем! Воистину, столь неожиданным было призвание, что у Моисея возник ряд возражений, на которые Бог терпеливо отвечал (Исх.3.11-4.17). В этом диалоге содержится великий богословский смысл:
(1) Откровение Божественного имени. Первое возражение Моисея было вызвано полным несоответствием между его положением и фомадностью его миссии: "Кто я, чтобы мне идти к фараону...?" Бог отвечает безусловным обещанием Самому быть с Моисеем (Исх.3.11 и далее). Далее Моисей возражает, что народ отреагирует на его полномочия вопросом, на который он не сможет ответить:
"Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (ст. 13).
Божественные ответ в различных формах повторяется три раза:
"Я есмь Сущий... Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам... Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (ст. 14 и далее).
Это место, имеющее офомное богословское значение, широко обсуждалось и столь же широко толковалось, т.к. точное его значение выявить крайне сложно.
Исходил ли Моисей из того, что Израильтяне, спрашивая об имени Божием, хотят получить фактическую информацию? Забыли ли они - или по-настоящему никогда не знали - имя своего Бога? Чтобы понять силу моисеевского вопроса, необходимо помнить, что ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим существованием человека7, представляя и выражая его или ее характер и личность. Узнать имя человека означало войти в связь с самим его существованием8. Таким образом, на самом деле Моисей спрашивает: "Каково отношение Бога к людям? Является ли Он "Богом отцов? Кто Он сейчас?" В (Исх.23.20) и далее Бог говорит Израильтянам, что Он пошлет Своего Ангела с ними в Ханаан и предостерегает их слушать гласа Его и не упорствовать против Него, "ибо имя Мое в Нем". Сила имени Божиего особенно видна в (Исх.33.\8), где Моисей просит показать ему славу Божию. Бог исполняет просьбу Моисея, не только проводя перед ним всю славу Свою (ст.22 и далее), но также обещая провозгласить имя Свое пред Моисеем (ст.19). Он выполняет это на
7  Сила "имени" является примером того, что Израильтяне, как и многие древние и со­
временные народы, приписывали слову реальную силу, что сейчас, в основном, потеряно. Во
многих отношениях их концепция имела более истинное и глубокое чувство реальности. Пре­
красный обзор см. у J.L. McKenzie, " The Word of God in the Old Testament" , pp 37-58 in Miths
and Realities (Milwaukee:  1963). Эта могущественная власть слова прекрасно выражена в
стихотворении Н.Гумилева "Слово":
8  оны дни. когда над миром новым
Бог склонял лицо свое, тогда
Солнце останавливали словом,
словом разрушали города...
8 Cm.W Eichordt "Theology of the Old Testament"', OTL (Philadelphia: 1961) 1:60 и далее.

ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ                                            127
вершине горы провозглашением Своего Имени в целом ряде впечатляющих утвер­ждений, подчеркивающих Его милость и милосердие (Исх.34.5-7). Таким образом, имя Божие выражает Его невыразимую и таинственную личность, Его славу.
Божественный ответ, переводимый на многие языки "Я есть Тот, Кто Я есть" (рус. "Я есмь Сущий" - пер.), звучит как уклончивое круговое определение и, следо­вательно, как отказ ответить на вопрос9. Но в (Исх.3.15 Бог все-таки открывает Свое имя - Яхве, которое объясняется в ст. 14. Весь контекст, и особенно смысл вопроса Моисея говорят о том, что Бог открывает, а не скрывает Себя. На протяжении всей своей истории Израиль возвращался к событиям этого периода, когда они узнали Кем был Бог и Кем Он должен был стать для них.
Еврейская фраза, переводимая "Я есть Тот, Кто Я есть", отражает устойчивое выражение, в котором что-то определяется через себя, используемое, когда говоря­щий либо не хочет, либо не имеет возможности быть более точным10. Следовательно, она может обозначать нечто неопределенное, но также может указывать на всеобщ­ность или интенсивность чего-либо11. Таким образом, фраза "кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх.33.19) означает "Я являюсь милостивым и жалеющим"12, В свете этого, фраза "Я есть Тот, Кто Я есть" означает "Я действи­тельно являюсь Тем, Кто существует" (ср.рус "Я есмь Сущий" - пер.)п. Далее, это существование не является бытием в метафизическом смысле, как если бы это было философским утверждением; оно имеет смысл относительный и действенный. "Я есть Тот, Кто есть (для вас) - действительно и истинно Присутствующий, Готовый помочь и действовать". Такое толкований поддерживается тем ожиданием, которым пронизан контекст. Народ Израиля и Моисей, чья заинтересованность кажется слегка завуалированной,  были в  безнадежном  положении  и  нуждались  именно  в этих Божественных словах. Открыв Свое личное имя, Бог указывает на то, что Он от-
9  Ряд толкователей утверждают,  что  Бог здесь  отказывается  открыть тайну Своего
Существа: Он является Неназываемым, Невыразимым, и Непостижимым.
10   См.далее Е. Schild "On Exod.3.14 - I am that I am" VT 4 (1954): 296-302.
" См.отличное исследование de Vaux, " The Revelation of the Divine Name YHWH", pp.48-75, особ.67 и далее в кн. "Proclamation and Presence" под ред. J.I.Durham и J.R. Porter (Richmond: 1970). Особое ударение на интенсивности выражается в повторении глагола сказуемого (нечто в роде др.евр.однокоренного винительного падежа).
12    Это утверждение здесь является чрезвычайно интересным, посколько оно следует непо­
средственно за Божественным обещанием объявить Свое имя (ст. 18). В исполнении этого
обещания в (Исх.34,5-7, когда Бог объявляет Свое имя, используются эти два идентичных
глагола: "Yahweh, Yahweh (рус. Господь, Господь - пер.) Бог милосердный и многомилости­
вый..." В гл.33 откровение связано с тем, что Бог является прежде всего милосердным и
многомилостивым, что отражено в поразительной связи Его имени, открытого в (Исх.3.13-15)
с драматическим избавлением от рабства в Египте.
13    Недавно была предпринята серьезная попытка представить "Я есть Тот, Кто Я есть" в
ст. 13, и "Иегова" в ст. 15 как производные от понудительного залога, а не от базовой основы
еврейского глагола. Это дало бы такие значения как "Я есть Тот, Кто творит" или "Я творю то,
что возникает". Кроме того, что это весьма гипотетично, такое толкование является мало
привлекательным просто потому, что требует внесения поправок в сам, текст, чтобы привести
его в соответствие с гипотезой. Такая процедура в интересах теории является произвольной.
CM.de Vaux, "Proclamation and Presence", p.64 и далее. Подробное рассмотрение аргументов в
пользу такого толкования, а также его слабых сторон, см. B.S.Childs, "The Book of Exodus",
OTL (Philadelphia: 1974), pp.62 и далее).

128                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
крывает человечеству Само Свое Существо и открывает доступ к Себе в служении и -как к Спасителю.
Наконец, необходимо упомянуть о форме имени в ст. 15 - "тетраграмматоне"14 YHWH и его связи с формулой "Я есть Тот, Кто я есть" в ст. 14. Толкование, данное в ст. 14, предполагает, что имя является формой третьего лица глагола '''hayа" ("быть"), т.е. "Он есть"15. Однако Бог, говоря о Себе, говорит не "Он есть", а "Я есть". Другие, говоря о Боге, должны говорить: "Он есть". Учитывая трудности, возникающие при переводе такого имени, а также то, что произношение этих четырех согласных к концу ветхозаветного периода было уже давно потеряно, большинство современных переводов следуют английскому переводу короля Иакова (King James Version) и переводят его как Господь (обычно используя малый заглавный шрифт, для различе­ния его от обычного еврейского "adonay" - "господин")16.
(2) Моисей - пророк. После откровения о Божественном имени Моисей продол­жает выдвигать возражения против своего призвания. В (Исх.4.10) и далее он замечает, что он не речист, а косноязычен. В ответ на это Бог обещает быть у него "при устах" и научить его, что говорить. Сейчас, когда милостивым Божественным обещанием присутствия и силы отклонены все его возражения, Моисей должен решиться. Он облекает свой отказ в форму отчаянной мольбы к Богу, чтобы Он послал кого-нибудь другого (ст. 13). Однако Бог не отвергает Своего упрямого по­сланца, а идет на уступку. Аарон назначается говорить вместо Моисея, а Моисей должен играть роль Бога, указывающего Аарону, что ему нужно сказать17. Этот образец пророческого служения ясно показывает, что дело, в первую очередь, заклю­чается в том, чтобы подчинять свои идеи, интересы и желания повелению Послав­шего. Это также ясно из последующего. Приняв, наконец, свое призвание (Исх.4.1-8), Моисей в характерной пророческой манере уполномочивается быть посланником:
"И сказал Господь Моисею в земле Мадиамской: пойди, возвратись в Египет... И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я
14Это условно переводится как "четырехбуквенное слово" и относится к еврейским со­гласным Божественного имени - YHWH. Его толкование представляет собой большую сложность, поскольку первоначальное произношение не сохранилось. В течение всей своей длительной истории, включая ряд веков после новозаветного периода, еврейский язык писался без гласных. Когда же система гласных была наконец изобретена, имя Божие было уже настолько святым, что евреи давно перестали его произносить. Вместо него они читали "adonay" ("Господь"), так что постепенно гласные слова "adonay" стали вписываться в имя YHWH. Таким образом образовалось имя "Иегова". Произнесение "Ягве" происходит от древней транслитерации на греческий язык и грамматических требований, связанных с толко­ванием имени в Исх.3.13-15.
15    Это толкование рассматривает корень YHWH, hawa, как устаревшую форму глагола
"haya" ("быть"), при этом уделяя много внимания спорам о том, существовало ли это имя до
Моисея. В настоящее время существуют некоторые свидетельства того, что YHWH являлось
именным элементом среди аморреев, от которых, по-видимому, произошли израильтяне, но
убедительных доказательств пока нет. Даже если когда-нибудь и будет доказано то, что это
имя использовалось ранее, библейское учение основывается на том, что через откровение
Моисею и избавление у "Тростникового моря", это имя наполняется новым значением и со­
держанием. См. de Vaux, "Revelation of the Divine Name", pp.48-56.
16   В английском языке, как и во многих иных нет различия между словами Господь и
господин - прим. ред.
17   Ст. 14-16; см. также Исх.7.1-2.

ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ                                                          129
говорю  тебе:   отпусти   сына  Моего,   чтобы   он  совершил  Мне   служение..." (Исх.4.19-23). И выполняет это поручение:
"Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали:  так говорит Господь,  Бог Израилев: отпусти народ Мой..." (Исх.5.1).
Здесь роль Моисея характеризуется "формулой посланника", в которой пророческое слово легализуется как слово Божие: "Так говорит Господь". Хотя пророческое движение в истории Израиля не достигает полного развития вплоть до периода монархии, его форма полностью раскрывается в призвании и поручении, данном Моисею, пророку Божиему по преимуществу18.
КАЗНИ И ПАСХА
Божественное требование фараон безоговорочно отверг:
"Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа, и Израиля не отпущу." (Исх.5.2).
Затем следует классическая драматическая конфронтация между силой и властью Божией и упрямой волей и жестким сердцем фараона. Сила и власть Божий стано­вятся явными посредством десяти катастроф или "казней" (Исх.9.14), которые обрушиваются на Египет через посредство Моисея и Аарона. Благодаря этим казням, как Израиль (Исх.6.7), так и фараон (Исх.7.5) узнают, Кто Такой Господь, и фараон в конце концов отпускает Израиль (Исх.7.8-13.16).
Казни. Первые девять казней образуют цельный ряд (Исх.7.8-10.29), который от­делен от десятой - поражения первенцев. При описании этих девяти казней использо­ван литературный прием, который группирует их в три ряда, по три казни в каждом. В первой казни каждого ряда, Моисею предписывается предстать перед фараоном у реки; во второй - он должен "пойти к фараону" во дворец; а в третьей, он должен сделать жест, который навлекает казнь, не предупреждая фараона.
Эта схема и другие элементы литературной структуры19 показывают, что эти рас­сказы имели длительную историю устной и письменной передачи прежде, чем они достигли нынешней формы. Это привело многих ученых к выводу о том, что эти повествования "благочестиво приукрашены" и имеют не историческую, а "символическую" ценность20. Однако признание того, что рассказ в течение долгого времени передавался устными или письменными средствами, не обязательно при­знание его исторической ценности.
1-я группа                    2-я группа                    3-я группа                    Структура
1.  Вода превраща-        4. Земля кишит         7. Град побивает      Моисей появляется
ется в кровь                      мухами                          урожай                   перед фараоном
2. Жабы покидают       5. Скот на полях                 8. Саранча             Моисей "предстает
18 Втор. 18.15-20, Ос.12.13. Значение и роль пророка как посланника, CM.C.Westermann, "Basic Forms of Prophetic Speech", (Philadelphia: 1967), стр. 90-114.
" Де Во, "Ранняя История", стр.361-365.
20 Напр., J.C. Rylaarsdam, "Introduction and Exegesis of Exodus" IB 1:839.

130                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
воду и покрывают      гибнет от моровой      пожирает все, что       перед " фараоном
землю                             язвы                           осталось
3. Земля                 6. Воспаление с            9. Густой мрак         Моисей Аарон не
покрывается                   нарывами                покрывает землю        появляется перед
москитами            покрывают людей и                                                 фараоном, но
(комарами)                         скот                                                                используют
символический
___________________________________________________________ жест______
Историческая достоверность может быть подтверждена лишь при определении соответствия предания историческому фону того периода, о котором говорится, что должно быть подкреплено независимыми доказательствами.
Недавние исследования показали, что девять казней достаточно точно соответст­вуют природным явлениям Египта21. В этом толковании, казни представляют собой последовательность необычайно суровых естественных событий, обнаруживающих причинно-следственные отношения 22 в самом порядке их расположения в тексте23. Казни начинаются необычайно сильным наводнением Нила, вызванным чрезмер­ными дождями. Такие крайне высокие воды смыли бы большое количество характер­ного красного грунта на Абиссинском и Эфиопском плато, который, вместе с красно­ватыми микроорганизмами, называемыми флагеллантами, сделали бы Нил кроваво-красным и дурно пахнущим, создавая, таким образом, условия для вымирания рыбы (первая казнь). Разлагающаяся рыба заставила бы жаб покинуть берега реки (вторая казнь) и заразила бы их болезнетворным организмом Bacillus anthracis, который, в свою очередь, вызвал бы смерть жаб. Третьей и четвертой казнями могли быть мошки и мухи Stomoxys calcitrans, которые свободно размножились бы в условиях, создаваемых застойными водами отступающего нильского разлива. Болезнью скота (пятая казнь) была моровая язва, вызванная заразными мертвыми жабами; нарывы на людях и скоте (шестая казнь) были кожной язвой, в основном передаваемой укусами мух четвертой казни. Град и гроза (седьмая казнь) в то время года, которое определяется их местом в последовательности, уничтожили бы посевы льна и ячменя, но оставили бы пшеницу и полбу для саранчи (восьмая казнь), огромному числу которой (Исх.19.6) способствовали бы те же абиссинские дожди, которые вызвали первоначальное наводнение. Наконец, густая тьма (девятая казнь; ст.21) соответст­вующим образом описывает необычайно сильный bamsin24, усугубленный толстым слоем мелкой красной пыли из грязевых осадков наводнения. В этом естественном толковании элемент чуда составляет необычайная суровость этих событий25 и их совпадение во времени с требованиями, которые Моисей выдвигал фараону. Бог использует сотворенный Им порядок для своих целей.
21   G.Hort "The Plagues of Egypt" ZAW 69 (1957): 84-103; 70 (1958): 48-59. Редакторы
указывают, что люди, компетентные в естественных науках, находят эту статью, столь заметно
отличающуюся от преобладающего мнения, точной с точки зрения геологии и микробиологии.
22    Кроме града.
23   Подробно, но без привлечения научного материала, это описано в D.M.Beegle, "Moses,
the Servant of Yahweh", pp.96-118.
24   Пустынная песчаная буря, которая обрушивается на Египет с юга в конце февраля или в
начале марта и обычно продолжается 2-3 дня.
25    Во всех толкованиях это относится к мошкам, песьим мухам, граду и саранче.

ИСХОД. СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ

131

Гранитная статуя Рамзеса II (12lMj-!2?4  ¦¦  Оо Г Л ;     фараона времени Исхода.

132                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Однако десятая казнь не имеет "естественного" объяснения26. Эта ужасная катастрофа описана в очень сложном разделе (Исх. 12.1-13.16), который также рас­сказывает и дает указания по поводу пасхальной трапезы, праздника опресноков (massot) и искупления первенцев.
Пасха. Во время пасхальной трапезы (Исх. 12.1-14) был принесен в жертву одно­летний агнец "от овец, или от коз", испечен на огне и съеден Израильтянами, у которых "чресла препоясаны,... обувь на ногах и ... посохи в руках" (ст. 11) - то есть, непосредственно готовыми к путешествию. Часть крови жертвы была нанесена на оба косяка и на перекладину дверей, отмечая тем самым дома Израильтян, чтобы Бог прошел мимо, щадя их первенцев.
Вместе с мясом жертвы израильтяне должны есть пресный хлеб и горькие травы. Уходя из Египта, они взяли с собой это еще не вскисшее тесто (ст.34) и в Сокхофе испекли лепешки. Вся эта последовательность событий должна была быть увекове­чена праздником опресноков, описанным в ст. 15-20, символизирующем поспешность, с которой они покинули Египет.
Первоначальное значение еврейского слова "pesah" ("пасха") неизвестно и вызы­вает много споров. Глагольная форма (pasah) встречается только в стихах 13, 23, и 27. В ст. 13 и 27 глагол встречается непосредственно после существительного, образуя совершенно понятную конструкцию, означающую "проходить мимо, щадить". Когда в ст.21 и далее Моисей выполняет указания Божий, данные ему в ст. 1-14, он говорит Израильтянам "заколоть пасху", не определяя это слово. Поэтому многие ученые полагают, что Моисей говорил о чем-то уже известном, возможно о весеннем празднике, традиционном для пастушеского народа. Аналогичным образом, праздник опресноков мог первоначально быть весенним сельскохозяйственным праздником27. Доказательства существования этих праздников до Моисея и Исхода достаточно убедительны. Однако в результате драматического избавления из Египта они получают совершенно другой смысл. Каким бы ни было их первоначальное значение, с этого времени они стали символизировать свободное и милостивое избавление Богом Своего народа.
С изменением физических и религиозных обстоятельств Израиля, изменялись и некоторые частные обряды в праздновании Пасхи. После входа в Ханаан это был, по-видимому, домашний праздник, как и в Египте. Затем, после строительства храма, Пасха стала отмечаться паломничеством в храм, где и приносился пасхальный агнец (см.Втор. 16). Ко времени Нового Завета общинная трапеза вкушалась в уединении. После разрушения храма в 70 г.от Р.Х. жертвоприношения прекратились и Пасха опять стала домашним праздником. Однако, несмотря на изменения в обряде, Пасха всегда оставалась общинным, семейным праздником, отмечающим избавление Богом Своего народа от рабства в Египте28.
26    Наводнение в верховьях Нила достигает дельты в конце июля или в августе. Чтобы быть
основанием для датировки Пасхи, десятая казнь должна была состояться в марте-апреле (нисане).
27    Так, например, в описании Пасхи, данном в Лев. 23, праздник опресноков связывается с
приношением первых снопов весеннего урожая ячменя (ст. 10 и далее).
28   Точка зрения, согласно которой этот праздник ведет свое происхождение от весеннего
праздника кочевых и "полукочевых" пастухов, более чем привлекательна. Эта точка зрения
первоначально видит в жертвоприношении и празднике обряд, который должен был обеспе­
чить безопасность и плодовитость стад, особенно в виду начала ежегодного путешествия к

134                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
турные параллели с угаритской литературой показывают, что эта поэма является значительно более ранней, чем окружающий ее прозаический рассказ32. На основании этого W.F.Allbright и другие датируют эту поэму тринадцатым или двенадцатым веком^3. В начале песни вера в Господа выражена языком, насыщенным ассоциа­циями с недавним и далеким прошлым:
"Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и про­славлю Его; Бог отца моего, и превознесу Его (Исх.15.2).
Яхве, Который столь недавно открыл Себя Моисею и избавил Свой народ из Египта, называется "Богом отцов", как Он был известен патриархам, и народ подтверждает, что Он является его Богом. Поэма завершается взглядом на окончание их путешествия, рисуя смятение жителей Ханаана и окончательное присутствие Господа и Его народа в холмистой части Палестины (ст. 17).
В течение всей своей истории Израиль вспоминал свое великое избавление как событие, через которое он стал народом Божиим, и как величайший пример Его спасительных действий ради них. Псалмы, в частности Псалом 78, особо останавли­ваются на Исходе и восхваляют Бога за Его могучие дела. Пророки вновь и вновь превозносят Яхве как Того, Кто вывел Израиль из Египта, провел их по пустыне и дал им закон (ср. Ис.43.16 и далее; Иер.16.14; 31.32; Иез.20.6 и далее; Ос.2.15; 11.1; Ам.2.10; 3.1 и далее). Исход доминирует в ветхозаветной перспективе и является первым средоточием Божественного искупления, которое сможет затмить лишь большее избавление Божие, достигнутое смертью Его Сына на Голгофе.
СИНАЙСКИЙ ЗАВЕТ И ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВО
После спасения у моря Израиль направился прямо к Синаю (см.стр.128-130). Это путешествие заняло у них три месяца (Исх.19.1). О некоторых эпизодах их путешест­вия рассказывается в (Исх. 15.22-18.27), в частности, о снабжении водой у Мерры (Исх. 15.22-25) и Рефидима, где Моисей, ударил по камню (Исх.17.1-7) и пищей -перепелами и манной (Исх.16.1-36)34. У Рефидима им также пришлось сразиться с Амаликитянами (Исх. 17.8-16).
У Синая народ расположился лагерем, а Моисей взошел на гору. Там с ним говорил Бог, объявляя ему, что Израиль будет Его уделом из всех народов, "если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой" (Исх. 19.5). Повеления и по­следующие события показали, что вскоре должно было произойти нечто очень
словами: "Господь будет царствовать во веки и в вечность". Событие прошлого распространя­ется на настоящее и каждому последующему поколению открывается возможность испытать его в будущем.".
32   Паралелли в поэтической структуре являются такими близкими, что некоторые ученые
полагают, что это действительно ханаанская поэзия, заимствованная и приспособленная для
нужд Израильской религии.
33     W.F.Allbright,  "The Archaeologie of Palestine",  pp.232  и далее;  F.M.Cross,  Jr.,  and
D.N.Freedman "The song of Miriam", JNES 14 (1955): 237-250; и F.M.Cross, "Canaanite Mith and
Hebrew Epic" (Cambridge, Mass: 1973), pp i 12-144.112-144.
34   Манна представляется чудесной пищей, хотя некоторая аналогия может быть проведена
со сладким веществом, выделяемым насекомыми, покрывающими вид тамарискового дерева на
южном Синае. См. F.S.Bodenhaimer, "The manna of Sinai", стр.76-80 в кн. "The Biblical
Archaeologist Reader" под ред. G.E.Wright и Freedman ! (penp. Grand Rapids: 1981).

ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ                                                          13 5
важное. В течение трехдневного периода освящения люди должны были вымыть свои одежды и подготовиться (ст.9-15). Затем они предстали у подножия горы (ст. 17), в то время как Бог проявил Себя в ужасающем величии:
"На третий день, при наступлении утра, были громы, и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный... Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась" (ст. 16-18).
В середине этого ужасающего явления35 Бог призывает Моисея и дарует ему Десять Заповедей (Исх.20.1-17). После этого Богоявление завершилось (Исх.20.18-21).
Значение и роль Десяти Заповедей вызывают большое количество споров и не воспринимаются однозначно. Их огромное значение подчеркивается всем течением рассказа. После внимательного прочтения этого места становится ясным, что это и есть тот завет, который Израиль приглашался принять в (Исх.19.5), подчинение которому должно сделать Израиль народом Божиим. Хотя это и не совсем ясно из контекста (Исх. 19-20), рассказ Моисея об этом событии во Втор.5 делает это совершенно очевидным:
"...Господь, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве. Не с отцами нашими поставил Господь завет сей, но с нами, которые здесь сегодня все живы... Он тогда сказал: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской..." (ст. 1-6).
Как и в случае Божественного завета с Авраамом, завет является средством уста­новления отношений (не существующих естественно), которые скрепляются клятвой, произнесенной на торжественной церемонии его принятия. Все составляющие завета присутствуют на Синае. В (Исх. 19.3-8) Израиль приглашается вступить в особые отношения с Богом, которые описываются тремя фразами: особый удел среди народов, царство священников, народ святой. Израиль должен стать Собственным народом Бога, отделенным от других народов для служения Ему, как и священники отделены от других людей и отмечены особой жизнью, соответствующей святости их Заветного Бога36. Несмотря на то, что непосредственное содержание завета еще не открыто, Израиль принимает его торжественным заявлением: "Все, что сказал Господь, исполним" (ст.8). В Исх.20.1-17 приводятся требования завета, а в Исх.24.3-8 завет скрепляется торжественной церемонией. Здесь клятва подтверждается и освящается жертвой и окроплением кровью; смысл этих символов очевиден.
Отношения этого завета отличаются от завета Авраама лишь тем, какая из сторон присягой принимает на себя обязательства. Однако это отличие порождает заветы, которые коренным образом отличаются как по форме, так и по функциям. В завете Авраама Бог Сам дает клятву, связывая Себя безусловными обещаниями Аврааму и его потомству. В Синайском завете Израиль дает клятву соблюдать все пункты завета.
В недавнее время прояснился характерный культурный фон Синайского завета. Он точно следует литературной форме и структуре международного договора на древнем  Ближнем  Востоке  между  повелителем  (сюзереном)  и  его  подданным
35   Гроза часто является сценой явления Божия; см.Пс.18.7-14; 29; 3 Цар.19.11 и далее.
Облако и огонь является символами Божественного присутствия. CM.G.E.Mendelhall, "The
mask of Yahweh" pp 32-66 в кн. "The Tenth Generation" (Baltimor: 1973).
36  Childs, "Exodus", стр.367.

13 6                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
народом (вассалами)37. Хотя эта форма была широко известна и используема во втором тысячелетии, наибольшее количество договоров и наиболее полные примеры таких договоров между сюзереном и вассалом встречаются среди хеттских текстов, найденных у Богазкей. Большинство элементов этой формы38 присутствуют в текстах, рассказывающих о завете Моисея, особенно (Исх.20.1-17):

1. Преамбула (определяющая автора и приводящая его титулы): "Я Господь, Бог
   твой" (ст.2а). После недавнего драматического откровения Его имени, Бог не
   нуждается в других титулах.
2. Исторический пролог (указывающий предыдущие отношения между сторо­
   нами и подчеркивающий щедрость сюзерена по отношению к вассалам; эта
   щедрость является основанием для благодарности вассала и его будущей вер­
   ности и послушания): "Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабст­
   ва" (ст.2б). Исторический обзор здесь является сжатым до минимума, поскольку
   недавнее драматическое Божественное избавление еще свежо в памяти Израиля.
   В Ис.Нав.24 во время церемонии возобновления завета в Сихеме, исторический
   пролог является длинным и подробным (ст.2-13).

(3) Условия договора, состоящие из:
(а) основного требования союза и верности: "Да не будет у тебя других богов
предлицем Моим" (Исх.20.3);
(б)  частных условий (по действию договора,  нормализующих отношения
внутри империи) (Исх.20.4-17).
(4) Положения о:
(а)  хранении текста (договора хранились в храме): скрижали, содержащие
договор ст. 1-17, были помещены в ковчег завета (Исх.25.16; Втор.10.1-5.
(б) периодическом общественном чтении: (Втор. 31.10-13).
(5) Проклятия и благословения (налагаемые на вассала за нарушение или соблю­дение завета): (Втор. 28.1-14) (благословения), 28.15-68 (проклятия).
В договор включались также положения о формальной клятве, в которой вассал клялся в послушании, и о религиозной церемонии, часто с кровавыми жертвами, в которой утверждался завет (ср.Исх.24.). Договор носил личный характер и имел вид диалога "Я-Ты".
Эти близкие параллели, отмечающиеся и в деталях, показывают, что для удовле­творения религиозных и богословских нужд этих особых отношений была принята и расширена форма договора между сюзереном и вассалом. Таким образом, совер­шенно ясно, что Десять заповедей никогда не задумывались как система юридиче-
37    Эта точка зрения была впервые выдвинута Mendenhall, "Ancient Oriental and Biblical
Law", BA 17 (1954): 25-46; и "Covenant Forms and Israelite Tradition", также 59-76; обе переп. в
"The Biblical Archaeologist Reader 3" под ред. E.F. Campbel и Freedman (Grand Rapids: 1981): 3-
53. Многочисленные библейские и небиблейские примеры см. J.Arthur Thompson, " The Ancient
Nearent Eastern Trieties and the Old Testament" (London: 1964).
38    Единственным, по вполне очевидным причинам, отсутствующим элементом является
перечисление божественных свидетелей и поручителей договора. Однако Иисус Навин все же
использует в качестве свидетелей как сам народ, так и огромный камень, который он положил
возле святилища в Сихеме; См.Ис.Нав.24.22-27.

13 8                                                                     ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
сказывается о том, как Моисей выполнил Божественное повеление, повторяют этот рассказ почти слово в слово42.
Скиния была переносным храмом, состоящим из квадратной решетчатой конструкции, выполненной из акации и покрытой двумя большими льняными завесами. Одна из завес образовывала основное помещение Святилище, в то время как другая закрывала Святое Святых (т.е. самое святое место) - меньшее помещение, находящееся позади основного и отделенное от него завесой. Святилище имело в длину 9,144 м, в ширину 4,572 м и в высоту 4,572 м, в то время как Святое Святых имело 4,572 м во всех трех измерениях. Внутри Святого Святых находился ковчег -деревянный ящик, содержащий скрижали с Десятью Заповедями. В Святилище на­ходился кадильный алтарь, семисвечник и стол с "хлебами предложения". Скиния помещалась во дворе, имеющем площадь 45,72 м на 22,86 м и отделенном от осталь­ного лагеря белыми занавесями, имеющими 4,572 в высоту. Во дворе помещался жертвенник; между жертвенником и скинией находилась умывальница.
Длинный и подробный рассказ о скинии и ее сооружении не является простым чтением. Те причудливые толкования, которые ранние читатели давали скинии и ее убранству, произвольно считая их символами и типами всех видов духовной действи­тельности, способствовали тому, что этот вопрос приобрел "дурную славу". Тем не менее, скиния представляла собой огромную важность для Израиля, который только что заключил Синайский завет. В Исх.25.8 Бог говорит: "И устроят они Мне святи­лище, и буду обитать посреди их". Таким образом, скиния являлась воплощением присутствия Божия среди Его народа, видимым символом того, что Он был их Богом43. Здесь Израиль должен был молиться и искупать нарушения положений завета44. Скиния с ее образной системой жертвоприношений была тем средством, благодаря которому Святой, Трансцендентный и Бесконечный Бог мог все же при­сутствовать среди своего народа, как и они, "живя в палатке". Как символ Его присутствия, скиния ожидает времени исполнения, когда Бог, в Лице Своего Сына, будет присутствовать среди Своего народа, когда "Слово стало плотью, и обитало с нами45, полное благодати и истины (Ин.1.14).
42   Этот литературный прием, который кажется ненужным повторением, был характерен
для того периода. В угаритском эпосе о Керете, Эл в исчерпывающих подробностях описывает
царю Керету как провести военный поход с целью захватить предназначенную ему невесту в
доме ее отца. Затем Керет выполняет эти указания и повествование повторяется слово в слово.
Однако подобное повторение не просто характерная примета времени и литературного силя.
Оно подчеркивает степень повиновения Божественному Откровению.
43     Ученые  часто  рассматривали  описание  скинии  как  неисторичное,   как  проекцию
позднейшего храма и его богословия на прошлое. Некоторые черты предания действительно
кажутся приукрашенными в свете позднейшего развития. Например, необходимое для скинии
серебро (Исх.38.25) весило бы 3,8 т. Однако множество деталей предания, вместе с вне-
библейскими примерами, свидетельсвуют о том, что ядро предания восходит к периоду
Моисея   и   его   установлений.   См.   Cross,   "The   Priestly   Tabernacle"   в   кн.   "The   Biblical
Archaeologist  Reader"   под   ред.   Wright   и   Freedman   1:201-228;   Kitchen,   "Some   Egyptian
Background of the Old Testament" Tyndale House Bulletin 5-6 (1960): 7-13.
44   По поводу значимости жертвоприношений скинии см. стр. 153-157.
45   В Иерусалимской Библии отмечается, что дословным переводом будет "разбивало Свою
палатку среди нас".

ЛЕВИТ

141

служения. Как и его брат Моисей, Аарон, конечно, был левитом. Однако проводилось различие между "Аароновым священством" - потомками Левия (одного из двена­дцати сыновей Иакова) по линии Аарона, и "левитами", которые не могли претен­довать на происхождение от Аарона. Позднее было выработано совершенно четкое различие между понятиями "священник" и "левит" .
Похоже, названию "Левит" придавалось преувеличенное значение. Преобладаю­щим словом является "священник", которое используется чаще, чем слово "левит" Во время событий на Синае Яхве объявил, что народ Его завета является "царством священников и святым народом" (Исх.19.6). В идеале, народ представлял собой

2  Тщательное исследование см. R. Abba, "Priests and Levites" IDB 3:876-889. Согласно
классической теории Wellhausen , различие между священниками и левитами возникло после
Пленения, а весь культ, описанный в Левите, является построением возникшего после Плене­
ния иудаизма. Однако Abba показывает, что Священнический кодекс возник не только до
Пленения, но и до книги Второзакония, и, таким образом, имеет гораздо большую ценность,
чем предполагалось ранее. Дальнейшую оценку взглядов Wellhausen см. D.A. Hubbard "Priests
and Levites", 1BD, стр.1266-1273.
3  Слово "kohen" ("священник") втречается 730 раз; "lewi" ("левит") - 40 раз; а множест­
венное число ("левиты") - 250 раз. Часто слово "левиты" используется для определение
колена, без упоминания о его назначении.

142                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
теократию — каждый человек был священником, а Яхве был царем. Однако такой идеал был мало применим на практике , а потому введен был принцип представи­тельства. Первенец каждой семьи должен представлять всю семью (Исх.13.2, 12-15). Но Яхве назначил левитов для служения вместо первенцев: "Вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израиле-вых" (Числ.3.12).
Следовательно, взгляд на книгу Левит как на "настольную книгу священнослужи­телей" — имея в виду официальных должностных лиц культа - представляется определенной недооценкой библейского учения; эта книга предназначена для всего народа4.
Содержание. Иногда утверждается, что Книга Левит дает закон, имея в виду обрядовые законы Израиля. За таким утверждением обычно следует рассмотрение содержания как обычного свода законов, без попытки понять значение древнееврей­ского слова "tora". Оно означает "указание, дисциплина" (в значении не только наказания, но и обучения). В этом значении оно используется для обозначения роди­тельских назиданий (Притч.1.8;3.1). Принципы, выведенные из научных наблюдений, могут называться "законами". В этом смысле "закон" может обозначать принципы, которые управляют жизнью избранного Яхве народа . В Ветхом Завете "закон" включает "уставы", "суждения", "заповеди" и "понимания"5. Поэтому перевод "tora" как "закон" не является ошибочным. Однако значительно полезнее рассматривать Левит как книгу указаний народу-священнику и его представителям. Эти указания касаются культовых обрядов и ритуалов - тех действий и отношений, которых должен придерживаться народ Яхве для того, чтобы оставаться в неразрывном общении с Ним.
Центральная тема книги Левита может быть выражена словами "qodes" ("святость") и "qados" ("святой") (см. Лев. 19.2). Эта основная тема святости ставит два вопроса. Во-первых, как изъять грех, чтобы народ стал святым? Во-вторых, как народ мог поддерживать святость, необходимую для общения со Святым Богом? Первый вопрос в основном рассматривается в Лев. 1-16, а второй - в заключительной части книги.
БИБЛЕЙСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ СВЯТОСТИ
Основное значение. Первоначально "qados" означало просто "выделенный", особенно для религиозных целей. Участок земли, здание, мебель в святилище, даже лошадь могли быть "святыми", т.е. выделенными для религиозного или культового использования. Возможно у израильтянина, подходящего к скинии, или у перво­священника, входящего в Святое Святых, и возникало чувство благоговейного трепета. Однако это ощущение внушающей страх силы, которой обладают священные вещи, не должно смешиваться с нравственными или этическими качествами. Определенные люди были "святыми" - выделенными для религиозных
4  Обзор роли Израиля как "царства священников", см. A. Lacocque " "But as for me"
(Atlanta: 1979).
5  Чтобы иметь некоторое представление о том, как израильтяне рассматривали "закон
Господа", см. Пс.118.

ЛЕВИТ                                                                    143
целей; это могли быть как священники, служащие Яхве, так и храмовые проститутки ханаанского Ваала6.
В нижеприведенном рисунке все, что находится внутри круга, т.е. выделено в ряду, может рассматриваться как "святое" или "священное". Все, что находится вне круга является не священным. Обратите внимание на (Лев. 10.10), где дословно по­велевается: "Вы должны отличать священное от не священного и нечистое от чистого,...". То, что с культовой точки зрения является "чистым", приемлемо для служения Яхве, а то, что "нечисто" - неприемлемо. Следовательно, профанацией является использование святого предмета или понятия (пример имени Божиего) в мирских целях.
Несвященный              Священный        Несвященный
Производное (или библейское) значение. Библейская концепция святости не ограничивается отделением. Постоянно повторяется слова "Свят Господь" или "Я (т.е. Яхве) есть Святой". Это означает, как уже было сказано, что Он отделен. Он является духом, а человечество материально. Он невидим, а человечество видимо. Однако более важным является то, что Бог отделен от греха и греховного человече­ства. Согласно библейскому Писанию, Бог сотворил Адама для общения с Собой, но грех разрушил это единение, и Адам и Ева были изгнаны из Рая. Символически Бог остался на месте, а человеческое семейство было изгнано оттуда из-за своего греха. Нравственное совершенство Яхве, следовательно, является частью библейской концепции о Его Святости, и Его требование о том, чтобы народ завета был святым, было всегда тесно связано с законом. Таким образом, слово "святость" получило еще одно производное библейское значение морального совершенства7.
ЖЕРТВЫ И ПРИНОШЕНИЯ
Приношения. Согласно (Лев.7.37), пять видов приношений было включено в закон, который был открыт Господом Моисею на горе Синай. Один из них, "жертва мирная", разделяется на три подвида, поэтому всего насчитывается семь видом при­ношений. Поскольку все они, кроме "приношения хлебного", включали жертвенное убийство животного, они, в основном, называются "жертвами". Еврейское слово, означающее "приношения", в этом месте используется в значении "представление" или "вещи, которые приносятся". (См. таблицу)8.
6  Это может показаться шокирующим, но "qedesim" ("выделенные мужчины") были
культовыми блудниками (3 Цар.15.12), a "qedesot" ("выделенные женщины") - храмовыми
блудницами (Ос.4.14; ср.Быт.38.21 и далее).
7  Хотя, согласно некоторым - филологическим методам, это и неверно, но оно является
единственным возможным способом для установления правильного библейского определения.
Слово следует понимать в том значении, которое придавалось ему теми, кто это слово исполь­
зовал. Любая дисциплина, будь то медицина или математика, юриспруденция или лингвистика,
имеет определенные слова, имеющие специфическое для данной области значение. Библейские
исследователи часто пренебрегают этим фактом.
8  Рекомендуется внимательное прочтение библейского текста, сопровождаемое изучением
таблицы.

144                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
НАЗВАНИЕ ЖЕРТВЫ    ЦЕЛЬ                                           ВИД ЖЕРТВЫ

ola
Всесожжение или сжигаемая жертва 1.3-17 6.8-13
hatta't
жертва за грех
4.1-5.13
6.24-30
asam
жертва за вину или
преступление
5.14-6.7
7.1-10
minha
Хлебное приношение
2.1-16
6.14-23
selamim
мирная жертва
3.1-17
7.11-21,28-36

Искупить неосознанный грех вообще
Искупить определенный неосознанный грех
Искупить неосознанный грех, требующий возмещения
Обеспечить или сохранить благоволение
Принести благодарение Яхве

Мужского пола без порока крупного или мелкого скота или две птицы
Священник: бык
Община: телец
Правитель: козел
Один из народа: козел или
овца
Бедный: две птицы
Очень бедный: мука
Как жертва за грех (плюс возмещение)
Тонкая мука, хлебы или лепешки или начатки плодов с елеем, ладаном солью, но без закваски или меда. Обычно сопровождается приношением животного
Мужского или женского пола без порока крупного или мелкого скота

toda                                  За полученное                           то же
жертва благодарения   благословение
neder                               По исполнении обета               то же
жертва по обету
nedaba                            В радости сердца                      то же
добродетельная
жертва____________________________________________________________
Поскольку терминология переведена с древнееврейского, она не всегда едино­образна. Жертва всесожжения и сожжения иногда называется греческим словом holocaust ("всесожжение", это слово сегодня обозначает также Катастрофу европей­ского еврейства во время Второй мировой войны). "Жертва за грех" иногда смешива­ется с "жертвой вины" или "жертвой за преступление", ибо они совершенно идентичны, за исключением того, что жертва вины требует возмещение тому, кому грех нанес вред. В английских переводах имеется известная путаница, в связи с тем, что слово "meat" (мясо) во времена короля Иакова означало также любую пищу.

ЛЕВИТ

145

ХАРАКТЕР (СПОСОБ) ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

ДЕЙСТВИЯ ЖЕРТВОВАТЕЛЯ

ДЕЙСТВИЯ СВЯЩЕННИКА

Полностью сжигается
Тук сжигается, остаток съедается
Как жертва за грех

Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски
Приносит приношение, старейшины делают это за общину
Сначала делает возмещение. Затем как жертва за грех

Принимает при ношение, кропит кровью алтарь, кладет куски на огонь, моет внутренности и ноги жертвы
Принимает приношение, кропит алтарь, сжигает тук, ест мясо. Если собственных грех включается, сжигает часть вне стана
Как жертвы за грех

Символическое сожжение

Приносит приношение, берет горсть

Сжигает горсть. Священник и его сыновья съедают остальное

Тук сжигается, остальное съедается
тоже
тоже

Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски
Ест от остатка* (в тот же день или на следующий)

Принимает, кропит, сжигает тук
Ест от остатка* (в тот же день)

тоже
* Отметьте общинный характер жертвы благодарения
А поэтому "хлебное приношение" в английском переводе превратилось в "мясное". Во Второзаконии 12.27 проводится различие между всесожжением и "жертвой" (zebah), отмечая, что всесожжение должно быть полностью сожжено на алтаре, в то время, как часть "жертвы" могла быть употреблена в пищу священником, а в некото­рых случаях и тем, кто приносит жертву.
Роль человека, делающего приношение. Порядок представления и принесения жертвы описан подробно (см. Лев. 1.3-9). За некоторыми исключениями (такими как

146                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
жертва за грех всего общества и приношение мелких птиц бедными), ритуал жертво­приношения является одинаковым вплоть до положения жертвы на алтарь.
Приносящий жертву должен был лично представить свое приношение к жертвен­нику или к дверям скинии собрания, "чтобы приобресть ему благоволение пред Господом" (ст.З). Приносимое должно было представлять жизнь самого приносящего - животное или зерно, которые он вырастил - и быть отличного качества (обычно: самец без изъяна, мелкопомолотая мука или лучшие из начатков). Однако принима­лось во внимание и имущественное положение приносящего. Лишь позднее появля­ются свидетельства того, что приносящий мог в самом храме купить приношение, на которое лично он не затратил каких-либо усилий9.
Затем приносящий клал свою руку на голову жертвы, что, по-видимому, симво­лизировало отождествление с самим собой (Лев. 1.4), Исповедывался ли приносящий в грехах, представляя свою жертву, является открытым вопросом. Поскольку обряд Дня Очищения ясно указывает на такое покаяние (Лев. 16.20-21), представляется вполне вероятным, что оно было частью всех обрядов жертвоприношения. Кроме того, конкретные грехи указываются в связи с жертвой повинности и жертвой за грех (Лев.5.1-6.7), и, когда грешник признавал свой грех (Лев.4.14), или когда ему было указано на него (ст.28), он должен был принести жертву. Таким образом, принося жертву за конкретный грех, он, по-видимому, публично каялся в совершении данного греха.
Затем наступал драматический момент, когда приносящий должен был заклать свое животное, снять с него шкуру и разрезать его на части. Для человека древнего Израиля это кровавое действие само по себе не было отталкивающим, т.к. большин­ство израильских семей выращивали и убивали своих животных для пропитания. Однако любой, кто вырастил животное, может представить то ужасное чувство, кото­рое возникает, когда необходимо его умертвить, даже для прекращения страданий. Однако левитское жертвоприношение не было задумано для того, чтобы вызывать отвращение, оно должно было давать приносящему чувство своей тождественности с жертвой (см.Лев.1.4). Приносимая жертва была не только лучшим животным, кото­рое вырастил жертвователь, но и заменой ему самому. Вся последовательность дейст­вий должна была производить впечатления наказания, предусмотренного ча грех -смерти.
Роль священника. В обязанности священника входило поддержание огня в жертвеннике (Лев. 1.7; 6.12 и далее). Можно предположить, что существовал обряд принятия жертвы, возможно, частично сохранившийся в словах "и приобретет он благоволение, во очищение грехов его". Когда приносящий закалывал животное, священник собирал кровь в сосуд и окроплял ею алтарь; остатком крови он обливал основание жертвенника (Лев. 1.5). Обряд жертвы за грех был несколько сложнее (ср. Лев. 4.4-7). Часть, предназначенная для сожжения, после мытья клалась на алтарь. При всесожжении вся туша животного (кроме шкуры) должна была сжигаться, но при других жертвах часть животного была долей священника и могла быть съедена им. Однако и здесь проводилось различие. В случае жертвы за грех священника или за грех всего общества5 священник не мог принимать часть ее, т.к. при этом он выступал и как священник, и как грешник. Он брал свою долю и сжигал ее за пределами лагеря.
' Ср.Мк. 11.15 и параллели; Ин.2.15 и далее

ЛЕВИТ                                                                  147
В случае приношения мирного, когда жертва не должна была символизировать грех приносящего, и он, как и священник получал и свою долю.
Каждая деталь здесь имеет свое значение. Ответственность священников за обу­чение народа и наказание их за неисполнение - играют такую значительную роль в учении пророков, что мы не можем здесь не упомянуть об их важности.
Значение крови. Слово "кровь" встречается (и даже - акцентируется) на всем протяжении текста, содержащего законы о жертвоприношениях. Такое значение, придаваемое крови, многим кажется отвратительным, и обряд жертвоприношения иногда называется "религией бойни"10. Тем не менее, необходимо понимать как сам факт, так и символизм требования кровавой жертвы. Она лежит в основе и христиан­ской веры, как в жертве Христа на кресте, так и в символизме евхаристии. Разреше­ние проблемы очевидно: пролитие крови означает смерть жертвы. Символическое значение лежит в отождествлении приносящего с его жертвой, поскольку оно симво­лизирует смерть грешника. Наказанием за грех является смерть, однако вместо греш­ника умирает животное".
День очищения. Особое значение имел обряд Дня Очищения. Несмотря на то, что храм и система жертвоприношений исчезли, День Очищения (Йом Киппур) остается наиболее священным днем еврейского года.
Адекватность перевода продолжает вызывать споры. Основным значением, упот­ребленного в данном месте еврейского слова, является "искупать", и поэтому слово "очищение" представляется более отвечающим концепции Книги Левит, чем "умилостивление"12. Ударение здесь делается не столько на умилостивлении Бога, сколько на искуплении греха, хотя Новый Завет ясно использует умилостивление как одну из граней очищения (напр., Римл.3.25; 1 Ин.2.2). Очищение кровью и крышка ковчега завета (седалище Милости) помогают подготовить путь для этой доктрины.
Первосвященник выполнял роль посредника между Святым Богом и грешным человечеством. В символике скинии (позже храма) Яхве присутствовал между херувимами в Святом Святых. В День Очищения, первосвященник Аарон снимал свои священнические ризы, одевал простую белую одежду и совершал этот обряд. Сначала он совершал очищение себя и своего дома (Лев. 16.6), потому что он также был грешником и нуждался в искуплении своих грехов. Затем он приносил козла в жертву за грех народа (ст. 15). Оба раза он брал кровь и кропил ею крышку ковчега завета в Святом Святых (ст. 13,17). Из-за нечистоты народа даже Святое Место рас­сматривалось как оскверненное и нуждающееся в очищении (ст.6).
'} Этот факт постоянно подчеркивается в антисемитской литературе, в частности, в России - прим. ред.
" В Новом Завете жертвы тельцов и козлов рассматриваются исключительно символи­чески, "ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (Евр, 10.4). С другой стороны, жертва Христа является действительной, предложенной раз и навсегда (ст. 12).
12 В некоторых работах связь между словами "kipper" и "карат" ("искупать") отрицается, и происхождение "kipper" ведется от отдельного корня, означающего "умилостивлять". Однако чрезвычайно трудно поддержать мысль об умилостивлении в Книге Левит и Ветхом Завете вообще. Эта концепция, в основном, поддерживается сравнительными исследованиями, т.к. она часто встречается в не-Израильских религиях. Обсуждение умилостивления в Библии, CM.L.Morris, " Propitiation", NBD, стр.1287 и далее.

ЛЕВИТ                                                                    149
Закон о любви к ближнему. Когда Христа спросили о том, какая заповедь закона является наибольшей, Он ответил двумя: - первой, взятой из Второзакония ("Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим"), см.стр.179), и второй, взятой из Книги Левит ("Возлюби ближ­него твоего, как самого себя"; Мф.22.36-40; ср.Лев. 19.18). Закон о братской любви в Кн.Левит находится в конце ряда разнообразных законов, которые определяют святость (ст.2) в уважении отца и матери, соблюдении суббот, избегании идоло­поклонства, принесении мирных жертв и оставлении части урожая для странников. Закон о любви к ближнему следует за предостережением от клеветы или "восстания на жизнь" (обвинения в смертном грехе?), от мщения и недоброжелательности к ближнему. Заповедь любви является прекрасным завершением законов, регламенти­рующих отношения между членами общества в повседневной жизни.
СВЯЗЬ КНИГИ ЛЕВИТ С ДРУГИМИ ЧАСТЯМИ БИБЛИИ
Книга Иезекииля. Между Книгами Левит и Иезекииля существует много общего. Многие ученые спорят о том, основывался ли Иезекииль на Книге Левит, или, наобо­рот, она была составлена священниками, находящимися под большим влиянием идей Иезекииля. Если, как сейчас признает ряд исследователей, Левит содержит множе­ство ранних элементов израильского культа, тогда следует ожидать, что Иезекииль, будучи священником (Иез.1.1), обращающимся к евреям в плену непосредственно накануне и после разрушения храма, был необычайно заинтересован в восстановле­нии левитских культовых установлений.
Послание к Евреям. Послание к Евреям в нескольких местах цитирует или ссыла­ется на Книгу Левит, в основном на гл. 16 (отрывок о Дне Очищения)16. Евр.8-10 интересно по двум причинам: во-первых, оно дает новозаветную (и, следовательно, каноническую) концепцию значимости левитского обряда; во-вторых, оно дает пред­ставление о той общине, к которой Послание было написано.
Если Послание было адресовано евреям-христианам, которые были озабочены тем, что храм был (или вскоре должен был быть) разрушен и культовая система пре­кратилась, то оно должно было отвечать на вопрос о том, как заменить жертвы, уста­новленные Моисеем17. Автор показывает, что животные жертвы были лишь "тень будущих благ" (Евр.10.1), без всякого права отпускать грехи. Жертва Христа является Истинной Жертвой и поэтому не нуждается в повторении. Выводом является то, что закон Моисея более не нужен, т.к. "ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (8.13).
Закон и милость. Иногда утверждается, что спасение, согласно Ветхому Завету, достигалось выполнением закона, в то время как новозаветный народ спасен одной лишь милостью посредством жертвы Христа. Такое утверждение основано на не­сколько искаженном понимании Послания Павла к Галатам.
16     По данным, приведенным в "Греческом Новом Завете" ред. К.Аланд и др. изд-е 2-е
(Штутгарт:   1968), стр.900 и далее,  изданном Объединенными Библейскими Обществами,
имеется 24 таких цитаты и ссылки.
17     Это, конечно, было не единственной причиной написания Послания. Однако невоз­
можно предположить, чтобы автор писал общине, которая не имела никакого представления
об обрядовых законах и никакой причины заботиться о выполнении этих культовых обрядов.

150                       ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Внимательное изучение Торы, наряду с остальным Ветхим Заветом, показывает, что человек (в родовом смысле) никогда не бывает спасен своими собственными усилиями, но лишь по милости Божией. Человек заслуживает осуждения и смерти за свои грехи; Бог милостиво принимает человека по вере его, чтобы дать ему средство спасения. Это и есть откровение спасения, провозглашаемое Библией. Павел именно так понимал основной завет с Авраамом и объявил, что он не был отменен законом, данным Моисею (Гал.3.6-18)18. Обсуждая культовые обряды Ветхого Завета, автор Послания к Евреям кратко сформулировал это следующим образом: "Ибо невоз­можно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (10.4).
Многие евреи понимали аналогичным образом, что спасение возможно лишь по­средством высочайшей милости Божией:
"Раввин Йоханан говорил: "Знайте, что человек не имеет никакого права рас­считывать на помощь Божию, потому что Моисей, величайший из пророков, пред­стал перед Богом с единственной просьбой о милости" (Deut.Rab. wa'ethanan 2.1).
"Не ради трудов своих были Израильтяне вызволены из Египта, и не ради трудов их отцов; не ради их трудов было рассечено Чермное море, но чтобы сделать имя Богу... Так сказал Моисей Израильтянам: "Не вашими трудами были вы спасены, но чтобы могли вы восславить Бога и возвестить славу Его всем народам"" (Midr. Ps.44.1).
Многие еврейские молитвы выражают упование на Бога в деле спасения:
"Властитель всех миров! Не по своим добрым делам возносим мы свои молитвы к Тебе, но по причине Твоих изобильных милостей... Отец наш, Царь наш, хотя мы лишены праведности и добрых дел, вспомни о нас в завете Твоем с отцами нашими и дай нам ежедневно свидетельствовать о Твоем Вечном Единстве"19.
В Ветхом Завете не проповедуется магическая концепция жертвы. Человек за­служивает смерти за грехи свои, и, принося жертву, он предавал себя на милость Яхве. Жертва была заменителем человека и ее кровь смывала его грех. Израильтяне знали, как это указывалось пророками, что ценность представляла не сама жертва, а заветная милость Яхве (см.Мих.6.6-8; Ис. 1.11-20; Ос.6.6).
Прообразы и символы. В связи с причудливыми крайностями библейских толко­вателей, которые на протяжении всей истории Церкви20 стремились посредством типологии найти почти все Евангелие почти в каждом стихе Ветхого Завета, типо­логия подвергалась критике и даже осмеивалась. Только недавно эта тенденция была
1 Именно это место и следующий за ним текст использовались для доказательства обратного; Гал.3.23 часто приводится в поддержку дихотомии закон/милость. Однако нигде в Ветхом Завете не говорится о спасении посредством выполнения закона. Так понимали Ветхий Завет Иисус и апостолы, включая Павла, которые все были евреями. Cm.D.P. Fuller, " Gospel and Law: Contrast or Continuum" (Grand Rapids: 1980).
19     Раввинские изречения могут быть найдены в C.G. Montefiore, H.Loewe " A Rabbinic
Antology (New York: 1974), гл.З. Молитвы взяты из Siddur Avodat Israel, однако аналогичные
молитвы можно найти в любом молитвеннике. Указание "ежедневные свидетельства" под­
разумевает Шему (Втор.6.4 и далее), ежедневно читаемую религиозными евреями.
20    От Клемента Александрийского (приб. 150-215 от Р.Х.) и Оригена (приб. 185-254) до
настоящего времени. В своих комменатриях к Книге Бытия, даже Лютер увлекся причудливой
типологией.

150                                                                    ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Внимательное изучение Торы, наряду с остальным Ветхим Заветом, показывает, что человек (в родовом смысле) никогда не бывает спасен своими собственными усилиями, но лишь по милости Божией. Человек заслуживает осуждения и смерти за свои грехи; Бог милостиво принимает человека по вере его, чтобы дать ему средство спасения. Это и есть откровение спасения, провозглашаемое Библией. Павел именно так понимал основной завет с Авраамом и объявил, что он не был отменен законом, данным Моисею (Гал.3.6-18)18. Обсуждая культовые обряды Ветхого Завета, автор Послания к Евреям кратко сформулировал это следующим образом: "Ибо невоз­можно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (10.4).
Многие евреи понимали аналогичным образом, что спасение возможно лишь по­средством высочайшей милости Божией:
"Раввин Йоханан говорил: "Знайте, что человек не имеет никакого права рас­считывать на помощь Божию, потому что Моисей, величайший из пророков, пред­стал перед Богом с единственной просьбой о милости" (Deut.Rab. wa 'ethanan 2.1).
"Не ради трудов своих были Израильтяне вызволены из Египта, и не ради трудов их отцов; не ради их трудов было рассечено Чермное море, но чтобы сделать имя Богу... Так сказал Моисей Израильтянам: "Не вашими трудами были вы спасены, но чтобы могли вы восславить Бога и возвестить славу Его всем народам"" (Midr. Ps.44.1).
Многие еврейские молитвы выражают упование на Бога в деле спасения:
"Властитель всех миров! Не по своим добрым делам возносим мы свои молитвы к Тебе, ко по причине Твоих изобильных милостей... Отец наш, Царь наш, хотя мы лишены праведности и добрых дел, вспомни о нас в завете Твоем с отцами нашими и дай нам ежедневно свидетельствовать о Твоем Вечном Единстве"19.
В Ветхом Завете не проповедуется магическая концепция жертвы. Человек за­служивает смерти за грехи свои, и, принося жертву, он предавал себя на милость Яхве. Жертва была заменителем человека и ее кровь смывала его грех. Израильтяне знали, как это указывалось пророками, что ценность представляла не сама жертва, а заветная милость Яхве (см.Мих.6.6-8; Ис. 1.11-20; Ос.6.6).
Прообразы и символы. В связи с причудливыми крайностями библейских толко­вателей, которые на протяжении всей истории Церкви20 стремились посредством типологии найти почти все Евангелие почти в каждом стихе Ветхого Завета, типо­логия подвергалась критике и даже осмеивалась. Только недавно эта тенденция была
18    Именно это место и следующий за ним текст использовались для доказательства
обратного; Гал.3.23 часто приводится в поддержку дихотомии закон/милость. Однако нигде в
Ветхом Завете не говорится о спасении посредством выполнения закона. Так понимали Ветхий
Завет Иисус и апостолы, включая Павла, которые все были евреями. Cm.D.P. Fuller, " Gospel
and Law: Contrast or Continuum" (Grand Rapids: 1980).
19    Раввинские изречения могут быть найдены в C.G. Montefiore, H.Loewe " A Rabbinic
Antology (New York: 1974), гл.З. Молитвы взяты из Siddur Avodat Israel, однако аналогичные
молитвы можно найти в любом молитвеннике. Указание "ежедневные свидетельства" под­
разумевает Шему (Втор.6.4 и далее), ежедневно читаемую религиозными евреями.
20    От Клемента Александрийского (приб. 150-215 от Р.Х.) и Оригена (приб. 185-254) до
настоящего времени. В своих комменатриях к Книге Бытия, даже Лютер увлекся причудливой
типологией.

ЛЕВИТ                                                                  151
изменена. Среди прочих, Г.фон Рад21 вернул слову "прообраз" определенную степень респектабельности.
Использование символов понятно и вполне приемлемо. Многие концепции лучше выражаются символами, чем посредством абстрактного словесного описания. Мы все окружены символами: стрелка наручных часов, календарь, флаг и крест - лишь не­которые из них.
В своей основе символ это видимое средство для выражения абстрактной идеи22 Крест является символом любви, жертвы, смерти и спасения. Скиния в пустыне явля­ется символом Божественного присутствия, местом Его встречи со Своим народом. Аарон был человеком, но также и первосвященником, и в этом звании символизи­ровал святость (выделенность для служения Богу)- Жертвы, которые он приносил в День Очищения, были символами: своего собственного греха, греха народа и по­милования.
Если символ позднее заменяется той реалией, которую он символизирует, то он называется прообразом. Отличным примером прообраза является ветхозаветная скиния. Как символ она наглядно представляет присутствие Невидимого Яхве, о чем ясно подразумевается указанием на сошествии Его славы на скинию (Исх.40.34, 38). Когда "Слово стало плотию и обитало23 с нами" (Ин.1.14), символ был заменен реалией. Таким образом, скиния является прообразом Христа24. Аналогично прообра­зами являются и левитские жертвоприношения, если определено их символическое значение и выявлена соответствующая реалия. Так, автор Послания к Евреям видел в ежегодной жертве Дня Очищения прообраз будущей, раз и навсегда принесенной, жертвы Христа (Евр. 10.1, 11-14).
ЗНАЧЕНИЕ КНИГИ ЛЕВИТ ДЛЯ СОВРЕМЕННОСТИ
В своем комментарии на Книгу Левит. Н.Миклем спрашивает: " Имеет ли такая Книга право на место в Христианской Библии?" и отвечает утвердительно25. Однако немалое число читателей считают, что Книга Левит не имеет значения для современ­ности. Складывается впечатление, что Михей и другие пророки ставили под вопрос действенность кровавых жертвоприношений, а автор Послания к Евреям, очевидно, навсегда отбрасывает левитскую систему (Евр. 8-10).
Но если Любовь Божия имеет отношение к современности, то и Книга Левит имеет отношение к ней26. За ее суровыми требованиями и строгими установлениями стоит любящее сердце Яхве, Который стремится к содружеству со Своим народом. Та Милость, которая вызволила их из египетского рабства, теперь стремится под­держивать с ними постоянное общение. Для поддержания общения Святость Божия
21   Von Rad, " Old Testament Theology " 2:362-387.
22   Символ может быть выражен и словесно, например, когда слово "крест" вызывает зри­
тельный образ. В этом смысле весь язык является символичным; это позволяет переводить с
одного языка на другой, используя различные символы для выражения одной и той же мысли.
23 В англ.пер.Ш - "раскинуло Свою палатку (скинию) - прим. пер.
24  Это ни в коей мере не подразумевает, что каждая деталь скинии является прообразом
какой-либо соответствующей детали в личности и служении Христа. Подробнее см. W.S.
LaSor, "Interpretation of Prophecy", BDPT, стр.130-132.
25  "Introduction and Exegesis of Leviticus, IB 2.4.
26  Cm. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, стр. 188.
6 Зак. 3667