Библия и русская литература. Хрестоматия

ОГЛАВЛЕНИЕ

КНИГА КНИГ

6. «Еще народу русскому переделы не поставлены...»

Рост масштабов и силы воздействия Библии на литературный процесс во второй половине,XIX в. во многом связан с демократизацией русского общества, вызванной отменой крепостного права и другими реформами. Словесное искусство открывает и осваивает новые сферы жизни, все большее место в ней занимают персонажи из народных «низов», где Священное Писание давным давно стало Книгой в самом высшем смысле слова.

Недаром стихотворение Ф. И. Тютчева, которое произвело сильнейшее впечатление на читателей и долго потом вызывало отклики в литературе — «Эти бедные селенья...»* (1855), создает образ Спасителя — странника по Руси, словно бы поднявшего на свои плечи всю безмерность народного страдания:

Отягченный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя.

Сочувственный интерес писателей к «простым людям» — кормильцам и защитникам России — идет из далекой древности, по крайней мере от «Слова о полку Игореве». Одна из самых светлых героинь средневековой русской литературы — мудрая и праведная крестьянская дева Феврония, ставшая княгиней в Муроме («Повесть о Петре и Февронии» Ермолая-Еразма, середина XVI в.). Памятливый читатель увидит внутренним взором целую галерею живых образов той же социальной природы: Анастасия Марковна — жена и соратник Аввакума, фонвизинские Шумилов, Ванька, Петрушка, Еремеевна, Цифиркин, Кутейкин, карамзинская Лиза, радищевская Анюта, грибоедовская Лиза...

Но это лишь предвестие того, что произойдет, когда на страницы книг хлынут необозримой толпой, но с неповторимыми лицами и судьбами мужики, бабы, солдаты, казаки, дьячки, купцы, приказчики, ямщики, дворники, лакеи, мастеровые (всех не перечтешь!), нарисованные И. С. Тургеневым, И. А. Гончаровым, Н. А. Некрасовым, А. Н. Островским, Л. Н. Толстым, Н. С. Лесковым, Ф. М. Достоевским, А. П. Чеховым, В. Г. Короленко... Миропонимание этого необозримого людского моря сложно, многосоставно, столь же консервативно, как и подвижно, не поддается точным и окончательным определениям. Но несомненно, что желая хоть что-то понять в той картине народного бытия, что создана русской классикой второй половины XIX в., надо постоянно помнить о Книге книг. Сокровенные глубины русского народного характера открывает читателю и зрителю драматургия А. Н. Островского. И особенно поучительна в этом отношении долгая история критических и театральных трактовок «Грозы»* (1859). Некоторые из этих трактовок стали событиями в жизни не только литературы и театра, но в движении общественной мысли, в развитии русской культуры. Размышления и споры сосредоточивались преимущественно вокруг образа Катерины Кабановой, и в центре их неизменно был вопрос об отношении этого поразительно живого, целостного, неисчерпаемого образа к внешним обстоятельствам, к «жестоким нравам» Калинова, к семье, куда отдали юную героиню, к «темному царству» вообще. Такая точка зрения, разумеется, неизбежна и необходима. Но она может породить прямо противоположные суждения, как это и произошло в самых знаменитых статьях о «Грозе»: «Луч света в темном царстве» Н. А. Добролюбова (1860) и «Мотивы русской драмы» Д. Н. Писарева (1864). Добролюбов увидел в Катерине «протест против кабановских понятий о нравственности, протест, доведенный до конца, провозглашенный и под домашней пыткой, и над бездной, в которую бросилась бедная женщина». Писарев категорически не согласился с Добролюбовым: он увидел «русскую Офелию», которая «на каждом шагу путает и свою собственную жизнь, и жизнь других людей», которая, «совершив множество глупостей, бросается в воду и делает, таким образом, последнюю и капитальную глупость». Но сама эта полярность в позициях двух талантливых критиков, истинных «властителей умов», современной им молодежи, явилась, думается, результатом недостаточного внимания к тому, как относится Катерина к самой себе, как изобразил драматург ее внутренний мир, ее духовную эволюцию. Эта односторонность, продиктованная господствовавшим долгие годы обыкновением рассматривать художественные произведения прежде всего как выступления в общественной борьбе, вызвала и снижение интереса школьников к гениальной пьесе. Юные читатели втягивались в спор о том, нужны ли Катерины освободительному движению, («луч» — не «луч», сильный характер — слабый, незрелый, путаный характер). И, вряд ли осознавая это, превращали живой, объемный, динамичный образ в плоский тезис. Между тем, Островский с отцовской любовью рисует становление своей героини — становление, завершившееся, к его великому горю, смертью, но смертью, возвышающей человека. Для автора громадное значение имеет естественная приобщенность Катерины к христианскому мировосприятию, к светлому единению веры, добра, чистоты, чуда, сказки. Эту особенность образа героини критики, конечно, замечали; тончайший анализ детских впечатлений и мечтаний Катерины можно найти в статье Добролюбова, которую в школе обычно сводят к мысли, вынесенной в заголовок. Но и Добролюбов относит впечатления героини, полученные в материнском доме, к явлениям «темного царства». «Всмотритесь хорошенько: вы видите, что Катерина воспитана в понятиях, одинаковых с понятиями среды, в которой живет, и не может от них отрешиться, не имея никакого теоретического образования. Рассказы странниц и внушения домашних хоть и перерабатывались ею по-своему, но не могли не оставить безобразного следа в ее душе: и действительно, мы видим в пьесе, что Катерина, потеряв свои радужные мечты и идеальные, выспренние стремления, сохранила от своего воспитания одно сильное чувство — страх каких-то темных сил, чего-то неведомого, чего она не могла ни объяснить себе хорошенько, ни отвергнуть.» Справедливо. И несправедливо, потому что эти же самые понятия воспитали и ее бесстрашие, прямоту, непримиримость к насилию и лжи. И если верно, что пьеса — луч света, то сам этот образ появляется в воспоминаниях Катерины о ее детстве: «А знаешь, — рассказывает она Варваре о церкви, куда «до смерти любила ходить», — в солнечный день из купола такой светлый столб идет, и в этом столбе ходит дым, точно облака, и вижу я, бывало, будто ангелы в этом столбе летают и поют.» И боится она в конечном счете только своей совести: «Не то страшно, что убьет тебя, а то, что смерть тебя застанет, как ты есть, со всеми твоими грехами, со всеми помыслами лукавыми.» Если бы не было у Катерины веры в святость библейских заповедей, не было бы и ее трепетного и несгибаемого характера: была бы еще одна тайно своевольная Варвара, которая греха не боится — лишь бы все оставалось шито-крыто. Знаменательна вот какая деталь: Варвара, слушая рассказы Катерины о жизни в материнском доме, о цветах, молитвах, странницах -богомолках, замечает: «Да ведь и у нас то же самое». Такую же, по сути, мысль высказывает и Добролюбов, говоря о понятиях Катерины, общих с понятиями среды. Катерина отвечает Варваре со своей интуитивной проницательностью: «Да здесь все как будто из-под неволи.» Но меняется ли смысл заповедей от того, как они принимаются — свободно или подневольно? Не все ли равно, скажем, как блюсти нравственную чистоту — добровольно или под страхом наказания? И разве не одинаково смотрят на грех прелюбодеяния Марфа Игнатьевна и Катерина? Тут есть над чем подумать.

В «Грозе» не один, а два сильных женских характера. Марфа Игнатьевна — образ не менее живой, чем Катерина. Рисуя его, Островский противоречиво и естественно смешал хвастливую добродетель и верность нравственным традициям, безудержное властолюбие и неотступную тревогу, бессердечность и страдание. «Ханжа, сударь! Нищих оделяет, а домашних заела совсем,» — говорит Кулигин Борису Григорьевичу о Марфе Игнатьевне и вроде бы тем исчерпывает ее человеческую суть. В таком духе понимает Кабанову и Добролюбов. Но пьеса не позволяет на этом остановиться. Марфа Игнатьевна, конечно, собственными руками губит свое семейство: несомненна ее причастность к пьянству Тихона, озорству Варвары, самоубийству Катерины. Но действует она вполне убежденно, и сердце ее материнское впрямь болит. Только властвует этим сердцем не любовь, а злоба, не сострадание, а ненависть. С первого своего появления на сцене Марфа Игнатьевна настойчиво подталкивает Катерину к ссоре, переиначивает в духе вражды каждое ее слово, каждый жест. Понятно: редкая свекровь не ревнует невестку к сыну. Но вряд ли дело только в этом. Катерина, которой так хочется всех любить, которая готова — не из угодливости, а от щедрости сердца — назвать матерью жестокосердную свекровь, для Марфы Игнатьевны непримиримо чужая. Да и ее любовь к Тихону переполнена презрением. Еще одна великолепная деталь: мать учит сына правилам семейной жизни прямо на бульваре, в присутствии его жены и сестры, на виду у гуляющих калиновцев, намеренно унижая его и все больше распаляясь. Тихон смущенно оправдывается. «К а б а н о в а (совершенно хладнокровно). Дурак! (Вздыхает). Что с дураком и говорить! только грех один!»

Нет, вера у свекрови и невестки одна «по букве», но различна по духу. У них, если применить евангельский образ, разные сокровища. Буквоеды-фарисеи как-то укоряли Иисуса за то, что он исцеляет людей в субботу, когда всякий труд запрещен. А он отвечал им, что добро можно делать и в субботу, и указал настоящую причину их упреков:

«Порождения ехиднины! как вы можете говорить доброе, будучи злы? Ибо от избытка сердца говорят уста.

Добрый человек из доброго сокровища выносит доброе; а злой человек из злого сокровища выносит злое.»

Сегодня не так-то легко понять, каким взрывом явилось появление «Грозы» в печати и на сцене. Ведь истинная праведница здесь одна — грешница, повинная в прелюбодеянии и самоубийстве. Оправдать ее вроде бы и нетрудно: ведь ее оттолкнул и оскорбил муж, не ведавший, что творит, ее дом превратили в тюрьму, ее хлеб отравили попреками, и даже любимый на прощанье говорил с нею, пугливо оглядываясь, а расставшись, пожелал ей от души скорой смерти. Но она не нуждается в оправданиях, потому что строже всех судит себя сама. И образ ее остается светоносным: это Добролюбов понял и показал великолепно, а Писарев не мог понять уже потому, что сопоставлял этот образ с заранее выструганной колодкой «развитой личности» и, обнаруживая полнейшее их несовпадение, изложил историю Катерины с иронией почти издевательской: «Грянул гром — Катерина потеряла последний остаток своего ума...»

Между тем идея праведной жизни и праведного человека, за которым пойдут люди, так мучившая Гоголя, во второй половине XIX в. стала еще более притягательной и жгучей. Это и вообще исконная и заветная идея русского фольклора и русской словесности, проявлявшаяся еще в былинах и сказках, в житиях святых и повествованиях об отцах церкви. Но в пору, когда Россия еще не знала, что будет о обретенной свободой и куда повернет исторический путь, среди вопросов, всегда занимавших русскую литературу, на одно из первых мест выдвинулся вопрос не экономический и не политический, а нравственный — как средство решения всех трудных вопросов, стоявших перед страной. Достаточно припомнить те произведения, которые более всего волновали сначала российскую, а затем и европейскую, мировую читательскую публику 50 — 90-х гг., — хотя бы только романы Тургенева, Толстого, Гончарова, Достоевского, Лескова — и станет ясно, что в центре их неизменно вопрос о достоинстве личности и о ее роли в народной жизни.

Образы благородных мечтателей и самоотверженных деятелей, героев «положительно прекрасных» или мечтающих « быть вполне хорошими», праведников или желающих жить «по-божьи» из этих книг вошли в духовный мир России. Заметим, что и роман Чернышевского «Что делать?», вопреки жестко навязанным трактовкам, вовсе не пособие по подготовке революции, а попытка нарисовать «новых людей» и «особенного человека» — тех, кто, по убеждению автора, представляет собою «соль соли земли», кто способен собственным нравственным примером оздоровить общество. И если писатели изображали пошлость, тщеславие, бесовщину, то не могли обойтись без высоких нравственных ориентиров.

Писатели второй половины XIX века не склонны идеализировать ни своих любимых героев, ни возможности их воздействия на жизнь. Отправляя мужиков-правдоискателей в странствия по Руси, Н. А. Некрасов — автор поэмы «Кому на Руси жить хорошо»* (1863 — 1877) — на первом же этапе дороги изобразит достоверную и символическую картину:

По всей по той дороженьке
И по окольным тропочкам,
Докуда глаз хватал,
Ползли, лежали, ехали,
Барахталися пьяные
И стоном стон стоял!

Но если брезжит в этой эпопее, куда Некрасов, по его собственному признанию, вложил все свои наблюдения, все раздумья о народе, какой-то свет надежды, то он исходит от людей, способных жить по правде и по совести, по моральным заповедям Христа. Оттого-то поэт с такой художнической обстоятельностью, с такой любовью и надеждой рисует обыденную сцену: крестьянская семья слушает странника-богомольца, каких много было на Руси; они-то и несли в народные низы библейские истины, подчас их причудливо смешивая со всякими легендами и сказками, но не теряя их сердечного смысла. Некрасов неторопливо, тщательно рисует и самого странничка, и каждого члена семьи, и даже кота Ваську, играющего веретеном, которое хозяйка, заслушавшись, уронила с колен. И заключает описание так:

Кто видывал, как слушает
Своих захожих странников
Крестьянская семья,
Поймет, что ни работою,
Ни вечною заботою,
Ни игом рабства долгого,
Ни кабаком самим
Еще народу русскому
Пределы не поставлены:
Пред ним широкий путь!

Однако «смиренный богомол» Иона Ляпушкин, о котором идет речь в этой сцене, не выглядит у Некрасова благостной фигурой: ведь это он рассказывает легенду «О двух великих грешниках», где убийство бесчеловечного тирана выступает как праведное дело, снявшее «бремя грехов» с разбойника Кудеяра. Поэт не изображает расправу с насильниками как путь к народному счастью: праведники его поэмы — Ермйл Гирин, братья Гриша и Савва Добросклоновы — идут путями просвещения, подвижничества, милосердия. Но столько зла накопилось в мире, что каждый из писателей-мыслителей останавливался в тяжком раздумье перед вопросом: как быть с озверевшими, осатаневшими злодеями? Как избыть бесконечную покорность униженных и оскорбленных? Молодой Пушкин к теме евангельского Сеятеля обращался в нескольких стихотворениях. В одном из них — «В. Л. Давыдову» (1821) — он говорит, имея в виду неудачу итальянских борцов за освобождение страны от австрийского ига:

Но те в Неаполе шалят,
А та едва ли там воскреснет...
Народы тишины хотят,
И долго их ярем не треснет.
Ужель надежды луч исчез?
Но нет! — мы счастьем насладимся,
Кровавой чаши причастимся —
И я скажу: Христос воскрес!

Игра значениями слова «чаша» (обряд евхаристии и восстание) здесь вполне прозрачна. Во второй половине века, пережив неудачу декабристов, разгром петрашевцев, героику и горечь Крымской войны, радость и разочарование крестьянской реформы, Россия с еще большей тревогой возвращается к тем же вопросам. В большинстве произведений русской классики этого времени можно заметить прямое или косвенное обращение к Евангелию от Матфея, где звучит заповедь Христа : «...любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (V, 44). Но там же приводятся и другие Его слова:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир Я пришел принести, но меч;

Ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее» (X, 34 — 35).

Мудрая и мучительная диалектика миролюбия и непримиримости отразилась в самых впечатляющих литературных образах; поистине символической стала сцена из романа Достоевского «Братья Карамазовы», когда Алеша — праведная душа — на вопрос брата Ивана, что делать с помещиком, затравившим псами ребенка, отвечает: «Расстрелять!»

Достоевский взял на себя задачу невообразимой трудности: исследовать развитие самых трагических противостояний добра и зла в человеческом мире, когда расстояние от благодеяния до злодеяния может показаться несуществующим или несущественным. В поставленных им художественных экспериментах Евангелие присутствует не только как средоточие нравственных представлений и норм, как источник идей и образов: несомненно его воздействие на самый процесс творчества, на художественную структуру, стиль произведений.

Откроем роман «Преступление и наказание» (1865 — 1867). Раскольников готовится к осуществлению своего фантастического замысла и не верит, что когда-нибудь решится осуществить его. Побывав у процентщицы Алены Ивановны, герой испытывает такое отвращение к тому, что собирается сделать, такую тоску, что идет по тротуару, «как пьяный, не замечая прохожих и сталкиваясь с ними...» Так он оказывается в трактире, где знакомится с Мармеладовым. И в покаянно-оправдательной речи нового знакомого сначала тенью, а потом все отчетливее проступает воспоминание о Новом Завете, «...и все тайное становится явным», — произносит Мармеладов общеупотребимое «крылатое слово» из Евангелия от Матфея (X, 26).

Сам говорящий не придает этим словам никакого особого значения: ему свойственна витиеватая речь — «вследствие привычки к частым кабачным разговорам», — замечает повествователь. Но эта речь чем далее, тем более указывает на Библию как источник самого слога: «Для того и пью, что в питии сем сострадания и чувства ищу. Не веселья, а единой скорби ищу... Пью, ибо сугубо страдать хочу!» И «крылатые слова», употребляемые Мармеладовым, начинают казаться не случайными. Мысль о тайном и явном не только предрекает неизбежный ход событий (преступление будет раскрыто), но обращает внимание читателя к тексту, из которого «излетела»: автор осознанно или интуитивно напомнил о поучении, которое произносит Иисус Своим двенадцати апостолам. И в этом поучении все связано незримыми нитями с дальнейшим ходом романа. Спаситель предупреждает учеников Своих, что мучителен будет их путь, что испытают они непонимание и ненависть даже близких им людей, но самой тяжкой ошибкой было бы сомнение в Учителе: «А кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от него и Я перед Отцом Моим Небесным...» (X, 33).

И следующее евангельское выражение, которое произносит Мармеладов — «Се Человек!» — нечто иное, чем просто украшение речи. Это слова Пилата по Евангелию от Иоанна (XIX, 5). Прокуратор, по чьему распоряжению римские воины били Иисуса, издеваясь над Ним, не нашел в Его поступках ничего преступного, никакой вины. Мармеладов то ли хочет оправдать смеющихся над ним трактирных служителей, то ли себя самого, но читатель начинает видеть события романа в каком-то новом измерении.

Далее в исповеди Мармеладова все чаще встречаются слова-сигналы, побуждающие читателя вспоминать Книгу книг, думать о внутренних связях повествования. Очевидно, что фамилия портного, у которого снимает комнату Соня — Капернаумов, имеет свой смысл: Капернаум (село Наума в исконном значении, а имя Наум означает «утешение», как говорится в Библейской энциклопедии) — «главное и любимое местопребывание Господа Иисуса во время Его земной жизни». Здесь жили его апостолы Симон (Петр) и Андрей, здесь призвал он к апостольскому служению Матфея, здесь сотворил много чудес. Но этому городу, многие жители которого остались чужды Его учению, погрязли в грехах, Иисус предсказал горькую судьбу: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Евангелие от Матфея, XI, 23). Автор романа знал, несомненно, что город был стерт временем с лица земли, что от него остались одни развалины...

Глубоко знаменателен и финал мармеладовской исповеди, где речь идет о грядущем Страшном Суде, когда «Тот, кто всех пожалел», простит и Соню, и ее грешного отца, «и добрых и злых, и премудрых и смирных». Здесь, как и во всем тексте романа, бесплодны однозначные истолкования. В образе Мармеладова неразделимо соединились мерзость и страдание, раскаяние и подлость, самоосуждение и самооправдание. Но главное уже сделано: за событиями романа читатель увидел иные события, рамки повествования беспредельно расширились, художественное время обрело необозримую протяженность... И тут происходит еще одно событие, поворотное значение которого ощутимо, но смысл глубоко уходит в подтекст и раскрывается далеко не сразу (видимо, потому он не прояснен и многочисленными истолкованиями романа).

Поставим перед собою вопрос, подсказанный самим ходом повествования: когда Раскольников окончательно решается на убийство? Когда он решительно преодолевает отвращение, тошноту, тоску, охватывающие его при одной мысли о задуманном эксперименте? Внимательный, читатель помнит: отведя Мармеладова домой, увидев и Катерину Ивановну, и детей, Раскольников неприметно оставляет на окне последние свои копейки. Но на лестнице укоряет себя, с неприязнью думает о Мармеладовых: «Ай да Соня! Какой колодезь, однако ж, сумели выкопать! и пользуются! Вот ведь пользуются же! И привыкли. Поплакали и привыкли. Ко всему-то подлец-человек привыкает!»

Он задумался.

— Ну а коли я соврал, — воскликнул он вдруг невольно, — коли действительно не подлец человек, весь вообще, весь род то есть человеческий, то значит, что остальное все — предрассудки, одни только страхи напущенные, и нет никаких преград, и так тому и следует быть!..» Что же такое произошло? Попытаемся представить себе работу ума, наделенного блестящей логикой и уязвленного неотступной мыслью о возможности спасти не столько себя, сколько страдающее человечество, спасти ценою одной только жизни, причем уже догорающей, отягощенной злобой и стяжательством...

Вот перед Раскольниковым пьяница-чиновник, губитель собственной семьи, который заслуживает сочувствия, однако, не снисхождения. Его несчастная жена вызывает у Раскольникова жгучее сострадание, но и она повинна в том, что хоть и «в болезни и при плаче детей не евших», а послала падчерицу на панель... Да и вся-то семья живет ее позором, ее страданием. Вывод Раскольникова о подлости как общем свойстве людей выглядит неотвратимым. Он подкреплен и общеизвестным библейским представлением о греховности всего человеческого рода: первыми согрешили Адам и Ева, нарушив Господнюю заповедь; их потомки, поколение за поколением все более погрязали в грехах, несмотря на грозные предупреждения: всемирный потоп, гибель Содома и Гоморры...

Одно только застряло занозой: а в чем виновата Соня, отдавшая себя в жертву ради спасения сестер и брата? В чем виноваты они сами — вот этот мальчик и две девочки? За какие грехи они наказаны такой страшной судьбой? Да и вообще все дети с их очевидной каждому, изначальной чистотой и наивностью: безумно и подло их считать подлецами, на них возлагать ответственность за непослушание прародителей, за насилие и разврат, царящие в мире. А человечество ведь и складывается из вырастающих детей... Именно тут мысль Раскольникова круто поворачивается.

Нет, бедствия человечества порождены не извечной подлостью людской, а чем-то иным, скорее всего извечной покорностью огромного большинства насилию немногих. И если так, то спасти человечество способен разве что властитель, который желает добра людям и поведет их к счастью, не останавливаясь перед нарушением — ради общего блага — библейских заповедей. Все равно эти заповеди — «Не убивай», «Не кради», «Не прелюбодействуй» и т.д. — на каждом шагу безнаказанно нарушаются, это просто-напросто предрассудки, и загробное возмездие — не более, чем «страхи напущенные»...

Примерно так движется мысль Раскольникова, назревает его бунт, его сомнение в Божеской справедливости. Далее его решимость подкрепляется и письмом матери, свидетельствующим все о том же: бесполезно верить, что «блаженны кроткие», что они «наследуют землю», что плачущие утешатся» (Евангелие от Матфея, V, 3 — 8). Защитить их от насилия можно только насилием, но с благой целью: обрести власть, чтобы мощной рукой направить человечество к благоденствию — вот как можно представить себе логику размышлений героя.

Этот бунт, подобный бунту библейского Иова, становится истоком всех последующих событий в романе. Читателю очень важно видеть организующий все повествование конфликт между заветами Библии и теорией вечного разделения человечества на «право имеющих» и «тварь дрожащую». Дело в том, что теория, которую Раскольников в своих размышлениях отточил, как бритву, логически неопровержима. Она и в романе остается до самого конца непоколебленной, да и за пределами его — в критических и читательских мнениях — вплоть до сегодняшнего дня против нее не выдвинуто сколько-нибудь убедительных аргументов. Мало того: не только в прошлом, но и сегодня буквально каждый час приносит все новые факты, подтверждающие, что множество людей покоряется не просто законной власти, но тиранству, со страстью занимается взаимоистреблением и не перестает обожествлять своих безумных и бессердечных властителей.

Не силою доказательств, не историческими, политическими и юридическими выкладками расшатывается убеждение Раскольникова в достоверности его теории, но прежде всего чувством — чувством разрыва связей несчастного убийцы с матерью, сестрой, другом, со всем человеческим миром и медленно воскресающей верой в божественность человеческой души, в святость жизни, несмотря на всю житейскую мерзость и подлость. Потому-то поворотным событием в духовном очищении Раскольникова становится рассказ о воскрешении Лазаря из Евангелия от Иоанна (XI, 1 — 44), который читает ему Соня. В этом рассказе нет и не может быть обыденной логики, как и в Библии вообще, как и в самой сцене романа. Странно сошлись убийца и блудница за чтением Вечной книги; странно, что книгу Соня получила от Лизаветы, убитой Раскольниковым. Странно и то, что Раскольников попросил прочесть ему о Лазаре, словно по какому-то наитию, и Соне мучительно хотелось прочесть именно ему эту историю «о величайшем и неслыханном чуде».

Но чудо открывается лишь тому, кто способен в него уверовать. Оно по сути своей не подвластно аналитической логике, хотя не отменяет и не унижает логики. Это две постоянно взаимодействующие стихии духовной деятельности человека: строгость исследования, точность фактов столь же драгоценны, как пророческая интуиция и фантазия, преобразующая мир.

Чтение Евангелия не колеблет тех убеждений Раскольникова, которые побудили его решиться на преступление. Он вспоминает детей Мармеладовых, говорит и о других детях, живущих в таких условиях, что им «нельзя оставаться детьми»; он втолковывает испуганной Соне: «Что делать? Сломать, что надо, раз навсегда, да и только: и страдание взять на себя! Что? Не понимаешь? После поймешь... Свободу и власть, а главное власть! Над всею дрожащею тварью и над всем муравейником!..» Но брешь в броне его страстной и страшной логики уже пробита, уже брезжит свет того времени, когда он вновь возьмет в руки то же самое Евангелие и ощутит возможность «воскресения в новую жизнь».

Линия соотнесенности Священного Писания и романного повествования идет до последней страницы «Преступления и наказания» (здесь мы не будем ее детально прослеживать). А от нее идет множество связующих нитей к творчеству Достоевского, к предшествующей, современной ему и последующей литературе.

Русская литература вообще поражает богатством и постоянством внутренних перекличек, отголосков, перепевов и переосмыслений. Может быть потому, что история самой литературы так трагична, писатели, создавшие русскую художественную классику, так остро ощущали необходимость памяти и преемственности, так ценили традицию, служившую прочнейшей основой постоянного обновления.

В творчестве Достоевского читатели и исследователи заметили множество явных или подразумеваемых напоминаний о Пушкине, цитат или ссылок на его произведения. Что значит для него, для литературы, для России Пушкин, Достоевский сказал в своей знаменитой речи 1880 г.: «Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, Бесчеловечность». «Пушкинское» в Достоевском никогда не удастся прочитать до конца. Но взгляд «от Библии» открывает все новые и новые линии связей и взаимодействий.

Одна из них идет через «теорию Раскольникова», которая в художественном мышлении Достоевского выражала самое трагическое противоречие не только России, но человечества. Воссоздавая и исследуя эту теорию, в которой соединились абстрагирующая мысль и терзания живой человеческой души, Достоевский, можно полагать, вспоминал и «Подражание Корану» (стихи о «дрожащей твари»), и «Евгения Онегина» («Мы все глядим в Наполеоны...») и героя «Пиковой дамы» с его профилем Наполеона и душою Мефистофеля, и Петербург «Медного всадника», и многое другое из Пушкина. Но, может быть, прежде всего стихотворение «Свободы сеятель пустынный...», хоть на это и нет прямых указаний в романе Достоевского. Самая суть теории, ее решающий аргумент явно восходит к пушкинскому стихотворению, написанному в ноябре 1823 г.

Вчитываясь в знаменитую главу «Братьев Карамазовых», породившую целую библиотеку истолкований и критики, — «Великий инквизитор»*, мы обнаруживаем в речах девяностолетнего кардинала — главы инквизиции, обращенных к его пленнику — Христу, сложную систему искуснейших аргументов для доказательства одной мысли: «...нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать скорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Старец не скрывает, что он приверженец не Бога, но диавола, который искушал Христа в пустыне властью над всеми царствами земными: «Мы давно уже не с Тобой, а с ним, уже восемь веков.» Великий инквизитор с блистательной логикой, отточенной еще тоньше, чем у Раскольникова, и со страстью, поразительной для преклонных лет, доказывает, что его собственные усилия, как и армии его сторонников и служителей, направлены к одному: дать счастье людям — счастье покорного стада, «тихое, смиренное счастье, счастье слабосильных существ, какими они и созданы».

Но глава, как и весь роман, не дает ни малейшей возможности успокоится на этой самой чудовищной и самой соблазнительной из всех человеческих идей. Недаром и Алеша, выслушав фантастическую «поэму», рассказанную ему Иваном, восклицает в величайшем волнении: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того. И кто тебе поверит о свободе? Так ли, так ли надо ее понимать!» А как? Вот этого он не знает, как не знает, кажется, никто.

Можно сказать, что вся литература этого, да и более позднего времени ходит вокруг все того же неотступного вопроса, порождающего неисчислимое количество других. Раздумья над ними неизбежно возвращают к Библии, где они поставлены впервые и навсегда. И снова, снова возникают в книгах русских писателей образы странников, искателей, праведников, ибо если человек — не подъяремная скотина, то что-то разглядеть в его судьбе можно только при свете его души.

Целую галерею живых, неожиданных, притягательных праведников и правдоискателей нарисовал Н. С. Лесков в произведениях 70 — 80 гг.: «Очарованный странник», «На краю света», «Несмертельный Голован», «Однодум»*, «Человек на часах», «Фигура» и других. Это люди из разных слоев народа — солдат, мещанин, монах, почтальон, военный инженер, офицер-воспитатель, укротитель коней, проводник в тундре, по-разному идет у них жизнь. Но есть нечто общее и главное у всех.

Пожалуй, ярче всего это главное проступает в образе язычника-зырянина (ныне этот народ называют коми), который верит, что его бережет богиня Дзол-Дзаягачи, «дарующая детей и пекущаяся, будто бы, о счастии и здоровье тех, кто у нее вымолены». Старый архиепископ, герой и рассказчик повести «На краю света», в молодости был епископом отдаленной сибирской епархии и ревностно занимался миссионерской деятельностью среди северных народов. Он-то и повествует о своих странствованиях по снежной пустыне вместе с проводником — зырянином. Сначала этот дикарь показался миссионеру, вынужденному спасаться от пурги и холода в снежной яме вместе с проводником, каким-то тупым, смрадным животным. Потом, когда зырянин внезапно стал на лыжи и куда-то убежал, епископ увидел в нем труса и предателя, бросившего его умирать. Но вслед за отчаянием пришло прозрение: оказалось, что проводник, рискуя собственной жизнью, бросился спасать своего спутника от неизбежной голодной смерти.

И молодой епископ вдруг понял, что этот язычник «от Царства Небесного недалеко ходит» (выражение из Евангелия от Марка, XII, 34): не зная апостольских заветов, он действовал в полном согласии с ними, не веруя в Христа, он шел Ему навстречу и был вразумлен «каким-то дивным светом свыше». И сам рассказчик словно бы вразумлен этим светом: под сполохами Северного сияния он смотрит на спящего от изнеможения проводника и видит его прекрасным, очарованным богатырем. Проповеднику христианства впервые открывается великая истина: Христос придет в это чистое сердце, когда настанет этому время. Безумно и преступно насаждать веру, как и счастье, насилием над чьей бы то ни было душой. «Нет больше смятения в сердце моем, — говорит себе молодой епископ, — верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает...»

Среди праведников Лескова есть почтовый гонец Рыжов (рассказ «Однодум»), который всегда носит с собою Библию в серой холщовой суме. Но и он, и другие его герои, чудаки, бессребренники, рыцари совести и милосердия, носят эту Книгу в сердце, даже если никогда не упоминают о ней или вовсе ее не знают.

У Л. Н. Толстого есть циклы повестей, рассказов и сказок, где евангельские истины выявляются в толще повседневной, стремительно текущей обыденности: «Упустишь огонь — не потушишь»(1885), «Девчонки умнее стариков» (1885), «Много ли человеку земли надо»(1885), «Работник Емельян и пустой барабан» (1886), «Смерть Ивана Ильича» (1884 — 1886), «Крей-церова соната» (1887 — 1889), «Хозяин и работник» (1894 — 1895), «Отец Сергий» (1891 — 1898) и другие. Иногда автор соответствующие тексты Писания выносит в начало произведения. Очевидно идейное и сюжетообразующее значение Евангелия в романе «Воскресение»(1899): все, что происходит с Нехлюдовым и с Катюшей Масловой, соотнесено с евангельскими заветами, и эволюция героев представляет собою преображение в свете этих заветов, что предсказано названием романа.

Перебирая в своей памяти все, что читателю знакомо из написанного Толстым, можно убедиться, что взгляд на жизнь сквозь призму Евангелия никогда его не покидает и более всего сказывается в динамике повествования: в движении событий, в судьбах героев.

Это особенно отчетливо проступает на переломных этапах исторических и жизненных путей. Вот, например, одна из финальных сцен романа «Война и мир» (1863 — 1869). Пьер Безухов вернулся из поездки в Петербург, где встречался с новым другом своим, князем Федором. О содержании их бесед читатель догадывается по немногословным, горячим высказываниям Пьера в разговорах с Николаем Ростовым, Василием Денисовым. «Все видят, что дела идут так скверно, что это нельзя так оставить, и что обязанность всех честных людей противодействовать по мере сил». Понятно, что это — отправной момент той системы идей и настроений, которая была свойственна будущим декабристам — участникам несостоявшейся, однако не бесплодной попытки переустроить Россию на началах человеколюбия, гражданственности и свободы, «общего блага и общей безопасности», как говорит Пьер. Его не понимают ни Ростов, ни Денисов — по разным причинам, но равно отвергая идею тайного общества. Пьер пытается объяснить, что тайна не скрывает какого-то зла и враждебности: «...это союз добродетели, это любовь, взаимная помощь; это то, что на кресте проповедовал Христос...»

Дело тут не в упоминании имени Спасителя: последние слова Пьера, как вспышка огня, освещают весь его путь, изобилующий ошибками и все-таки пронизанный таким наивным и мудрым стремлением «быть вполне хорошим». Это сказано по-детски. Но таков он с самого начала, с момента его появления на вечере, устроенном фрейлиной Анной Павловной Шерер. Она почему-то опасливо поглядывает на неловкого, пылкого молодого человека и пытается избавить своих гостей от его пылкой, ребячливой искренности. Естественность, непосредственность — прекрасные дары детства — всегда были спасительными качествами Пьера, а для Толстого служили высшими критериями человеческого поведения. Недаром речи Пьера о единении честных людей вполне понимает Наташа, сохранившая и в материнской зрелости, столь изменившей ее облик, черты детства: «...ей казалось, что все это было чрезвычайно просто и что она всё это давно знала (ей казалось это потому, что она знала все то, из чего это выходило — всю душу Пьера); но она радовалась, глядя на его оживленную, восторженную фигуру.» И еще более восторженно смотрел на Пьера Николенька Болконский. «Всякое слово Пьера жгло его сердце», — пишет Толстой.