Библиотека Гумер - апологетика

Н. Бердяев. Наука о религии и христианская апологетика

Наша православная апологетика всегда была очень отсталой и менее разработанной, чем апологетика христианских вероисповеданий Запада. Апологеты наши не обладали чуткостью к умственным и духовным соблазнам своего времени. Они опровергали материализм, когда умами владело кантианство, опровергали кантианство, когда умами начала овладевать теософия и лжемистические течения, громили Л. Толстого, когда моральное сознание было пленено Ницше. Русское православие, охраняемое государством и окутанное плотью устойчивого быта, не отличалось большей отзывчивостью на умственные движения мира, не вело той борьбы, которую пришлось вести западному христианству. Не вырабатывалось вооружения, потому что не нужно было воевать. Но ныне русское Православие вступает в совершенно новую эпоху, когда русским православным людям во всех отношениях придется лучше вооружится и приготовится к борьбе. Жить придется среди враждебного христианству мира, среди утонченных умственных течений, стремящихся унизить и ниспровергнуть христианство. Необходимы новые методы апологетики, которые не оставляли бы христианскую веру беззащитной перед нападениями перешедшего пределы своей компетенции научного знания. И наиболее острым тут является не столкновение христианского миросозерцания с науками о природе, с естествознанием, а столкновение с науками историческими, с наукой о религии, с историей религий. Не так трудно отразить возражения против возможности чуда и откровения, не так трудно принципиально защитить существование иного, сверхприродного мира и связанного с ним духовного опыта. Наука совершенно не компетентна решать вопросы, связанные с религией, ее область принципиально иная, чем область религии. Не наука нападает на религию, а плохая философия. Но есть сфера, в которой наука и религия встречаются и сталкиваются на одной и той же территории – это сфера истории. Христианство есть откровение Бога в истории. В известное историческое время, в известной точке исторического процесса явился Сын Божий на земле. Его видели глазами, до него дотрагивались руками. Тут сама история приобретает метафизический смысл. Два плана бытия сдвигаются и пересекаются. Научным исследованиям по происхождению и истории христианства приходится говорить о том, что есть место свято, что выходит из обычного природного порядка бытия. Старые методы апологетики, господствовавшие в семинариях и духовных академиях, как православных, так и католических, приводили тут к затруднениям, не только порядка научного, но и религиозного. Плодотворна может быть лишь та христианская апологетика, которая будет исходить из различения и разграничения двух порядков бытия, двух миров, нашего земного, природного мира и мира духовного, небесного. В Библии заключено не только религиозное откровение, но и древняя научная энциклопедия человечества, астрономия, геология, биология, археология, история детства человечества. И необходимо решительно отделить абсолютный характер религиозного откровения Библии от относительного характера библейской науки. Книга Бытия преломлена в сознании человечества, в котором два плана – небесный и земной, вечный и временный, духовный и натуральный были смешаны и то, что происходило в ином мире, представлялось происходящим в этом мире. Наш природный мир еще не отвердел и границы его не определились четко. На примере грехопадения можно пояснить то, что я хочу сказать. В книге Бытия грехопадение первочеловека Адама описано, как событие, совершившееся в нашем пространстве и времени, на нашей земле, в определенном географическом месте. Событие это изложено натуралистически, как первоначальный, исходный момент в истории нашего природного мира. Таким образом прямая естественная линия связывает событие в раю – грехопадение – с сегодняшним днем мировой истории. Такого рода наивный реализм и натурализм создает, конечно, неисчислимые затруднения не только с научной, но и с религиозной точки зрения. Делается совершенно непонятным, как первородный грех с его неотвратимыми последствиями мог поразить весь человеческий род и весь мир. Первородный грех уподобляется естественной родовой наследственности. В нем не могло участвовать все человечество. Адам лишь единичный человек, от которого происходит человеческий род по естественному рождению. При такой точке зрения явно смешиваются два плана. Библейский рассказ можно понять углубленно лишь как символизацию на плане природном, земном того, что произошло предмирно, в духовном плане бытия, на небе. И это первичное духовное событие определило собой наш мировой процесс. Наше время, наше пространство, давящая материальность нашего природного мира порождены предмирным грехопадением не единичного человека, а всего человечества, в Адаме Кадмоне заключенного, всего мира. Новые методы христианской апологетики должны радикально преодолеть наивный реализм и натурализм, понять символику Библии, разграничить два плана. Мы увидим, как это будет важно и при возможном столкновении исторической науки о религии и христианской вере. Историческая экзегеза, научное исследование происхождения христианства более соблазняет современное должны радикально преодолеть наивный реализм и натурализм, понять символику Библии, разграничить два плана. Мы увидим, как это будет важно и при возможном столкновении исторической науки о религии и христианской вере. Историческая экзегеза, научное исследование происхождения христианства более соблазняет современное сознание, чем естественные науки, чем философия. Ярким примером тут является Луази, веру которого доконали исторические исследования.

Наука о религии в сущности всегда находилась в очень неблагоприятных условиях для объективного исследования. Долгое время научное исследование религиозной жизни человечества, особенно христианства, было под запретом. О религиозном прошлом человечества хотели знать лишь то, чему учила церковная традиция. Научное познание представлялось недопустимым в отношении к святыне. Основания библейской критики были заложены Спинозой в его «Теолого-политическом трактате», который вызвал негодование. Когда в XVII веке во Франции католический монах Ришар Симон пытался положить основание историческому исследованию Библии, то встретил резкий отпор со стороны Боссюэта, который как будто предчувствовал, что это может кончиться Ренаном. Да и историческая наука есть создание XIX века. XVIII век не проник еще в тайну исторического и не выработал методов исторической критики. Когда христианское человечество жило еще непосредственно в органическом укладе и в традиции, когда не возникало еще познавательной рефлексии, время для науки о религии еще не наступило. Да и для возникновения науки о религии были поставлены внешние препятствия. Свобода исследования не была признана ни в мире католическом, ни в мире православном. Господствовали самые наивные формы старой апологетики, которой подменялась наука. Но вот наступила новая эпоха, эпоха свободной критики и свободного исследования, когда соблазнительная область запретного стала доступной свободному познанию, когда познавательная рефлексия стала неограниченной. Можно было бы подумать, что наступило время для возникновения объективной науки о религии. Но это взгляд поверхностный и неверный. Наука о религии XIX века совсем не была объективной и бесстрастной, она находилась во власти отрицательной апологетики, апологетики неверия. Вырвавшееся на свободу научное исследование религии и христианства прошло самые крайние формы отрицательной критики. Исследователи происхождения и истории христианства принципиально не допускали возможности откровения и чуда, действия Св. Духа в истории и готовы были идти на самые невероятные умственные жертвы, придумывали самые неправдоподобные объяснения, чтобы сделать понятной тайну христианства и его роль в истории, как факта натурального. Совершенно ясно, что отрицание факта откровения или возможности чуда не может быть результатом научно-исторического исследования. Это отрицание предшествует самому исследованию и есть результат ложной и отрицательной веры, ложной и отрицательной философии. Историческая наука о религии имела претензию решать вопрос не только научный, но и религиозный, решать вопрос о том, кто есть Христос. После того как историческая критика открыла существование интерполяции, произошло настоящее помешательство на ней. Повсюду начали видеть позднейшие вставки и этим путем разрушали священное писание. Степень научности начали измерять степенью отрицания. Хотели до конца изведать свободу критики, свободу отрицания святынь и традиций. Очевидно ум человеческий должен был пройти через это испытание. Свобода должна была быть испытана. Отрицательная апологетика определила собой не только исследования по истории христианства, но и исследования по истории религии вообще.

С научным исследованием религии произошло удивительное явление. Религиозную жизнь начали научно исследовать после того, как перестали верить в ее реальность. Наука о религии не верит в реальность своего предмета, она его считает иллюзорным. Исследователи религиозного опыта человечества в XIX и XX в. не верят в относимость его к реальному бытию, в его подлинность. Задачей науки о религии оказывается исследование причин возникновения религиозных иллюзий, самообманов человека. Правда, ученые XIX и XX в. не думают уже, как думали «просветители» XVIII в., что религию выдумали жрецы для корыстных целей, не думают настоящие ученые и того, что «религия есть опиум для народа» Представители науки о религии готовы даже признать, что религиозные иллюзии были очень плодотворны и играли положительную социальную роль в истории народов, что мифотворческий процесс помогал жить и способствовал духовному развитию. Но все-таки, историки религии, - принципиальные релятивисты, делали свое дело отрицательной апологетики, они совершали «разоблачение» и открывали бездну пустоты в истории человеческого духа. Раньше наивно думали, что человечество жило реальной, подлинной духовной жизнью. Потом стали думать, что духовная жизнь человечества иллюзорна, что она есть не первореальность, а эпифеномен, отражение каких-то жизненных процессов, качественно отличных от духовности. Пределом такого рода разоблачения, низвергающего духовную жизнь человечества в бездну пустоты, является теория экономического материализма. Во всяком случае основным принципиальным вопросом, который стоит перед наукой о религии, является вопрос: есть ли религия некая первичная качественная реальность или эпифеномен каких-то других, не религиозных процессов, закономерная иллюзия или ошибка сознания? Некоторых историков религии беспокоит вопрос о совершенной нереальности, призрачности предмета их исследований. Так Дюргейм оканчивает свою примечательную и ценную книгу, посвященную исследованию элементарных форм религиозной жизни, выражением такого рода беспокойства.*) Неужели никакая реальность не соответствует религиозным верованиям и представлениям, неужели за всем этим скрывается лишь пустота? В качестве социолога не только по специальности, но и по миросозерцанию (социология для него заменила теологию), он признает такой первореальностью, которая почитается в религиозных верованиях, в тотемистическом культе, - общество. От общества зависит жизнь людей, оно источник питания, источник силы, оно несет свою благодать людям. Индивидуум должен подчиниться обществу, признать его священным. Без этого жизнь человеческого рода не может развиваться. И Дюргейм как будто бы не замечает, что при этом предмет науки о религии остается не реальным, он есть лишь эпифеномен жизни общества, и что вся эта концепция в принципе тождественна экономическому материализму. Совершенно ясно, что наука о религии периода отрицательной критики, носящая на себе печать «просветительства» и отрицательной апологетики, допустила в основе своей ложные предпосылки, ложную методологию. Наука о религии много сделала, страшно расширила область наших знаний, накопила и классифицировала огромное количество материала, но тайна внетренней религиозной жизни от нее ускользала. Чрезвычайно интересная книга Леви-Брюля «Les fonctions mentales dans les societes inferieures» тоже поучительна в этом отношении. Миросозерцание самого Леви-Брюля стоит много ниже исследуемого им миросозерцания дикарей. Но заслуга его в ом, что он понял непонятность и чуждость умственной настроенности доцивилизованных современному логически-рационалистическому сознанию, чего не понимали Тэйлор и Фразер. Леви-Брюль считает умственную настроенность дикарей в корне мистической и основанной на loi de participation, т.е. на соучастии в предмете, на приобщении к нему.

Мы верим, что христианство есть абсолютная истина и абсолютная сила, и что Смыслу, открывшемуся в христианстве, принадлежит последнее слово в бытии. Но именно потому мы не должны бояться свободы исследования и критики. Всякие внешние ограничения этой свободы, которые характерны для прошлого христианства, недостойны и порождают последствия прямо противоположные. Нужно не ставить пределы свободе исследования, не внешне ограничивать его, а внутренно понять, при каких условиях исследование будет плодотворно и действительно овладеет своим предметом, проникнет в его тайники. И вот тут прежде всего необходимо установить, что плодотворно будет то исследование, которое признает реальность своего предмета. Долгое время думали, что для познания религиозного объекта особенно благоприятно и гарантирует объективность полное отсутствие религиозного опыта у познающего субъекта; полная нечувствительность к тайне религиозной жизни, невосприимчивость к особому качеству религиозной жизни. В такого рода умственной настроенности и духовной направленности написана известная quasi научная история религии Саломона Рейнака «Орфей», которая представляет собою памфлет против христианства и религии вообще. Не случайно эта легкомысленная книга испещрена цитатами из Вольтера.*) Серьезные ученые и особенно философы не держатся такого рода понимания необходимых предпосылок для исследования религии. Они во всяком случае признают необходимость симпатического восчувствования. Макс Мюллер, один из основателей науки о религии, только потому и мог много сделать в этой области, что у него была чуткость к религиозной жизни человечества, сочувствие ей. Ведь никому не придет в голову рекомендовать занятие эстетикой и историей искусства человеку, лишенному эстетической восприимчивости, не способному к различению прекрасного. Такого рода эстетический идиотизм был бы, конечно очень неблагоприятен для познания в этой области. Также нельзя рекомендовать заняться исследованием нравственной жизни человеку, лишенному способности различать добро и зло, нечувствительному к нравственным переживаниям и нравственным оценкам. Но почему религиозный идиотизм, т.е. неспособность к узрению и опознанию религиозного предмета, религиозной реальности, долгое время считался благоприятной предпосылкой для объективного исследования? Признавалось это потому, что науке о религии ставились цели апологетики неверия. В отношении к религии не может быть совершенной нейтральности. И под обличием научной объективности обыкновенно скрывалась воинствующая борьба против христианства. По существу и принципиально остается непонятным, почему имеющий религиозный опыт менее способен о нем судить, чем не имеющий его, почему имеющий духовную жизнь менее способен ее познавать, чем не имеющий ее? Нужно иметь духовное зрение, чтобы увидеть и опознать духовный объект. Тот же, кто духовного зрения не имеет, обречен вращаться на поверхности, видеть лишь фасад дома, а не внутреннюю его жизнь. Это элементарно ясно для всякого, кто не задается целью доказать, что религиозный объект не реален, что духовная жизнь есть лишь эпифеномен. Но отрицательная апологетика всем пользуется для своих целей. Даже открытие сферы подсознательного, столь важное для расширения нашего знания и для преодоления рационализма, использовано для отрицательной апологетики. Исследователям типа Делакруа представляется ясным, что когда они сведут мистический и религиозный опыт на подсознательное и на магию желания, они достигают психологического объяснения мистической и религиозной жизни, делающее ненужным допущение реальности мистико-религиозного объекта.*) Но объективная философия должна признать, что религиозность познающего субъекта, его причастность религиозному опыту, благоприятны для познания религиозного объекта. И она должна признать, что своеобразное качество религиозного переживания божественного предшествует всякому тотемизму, фетишизму и пр., т.е. что есть религиозное a priori.


____________

Я остановлюсь на двух проблемах науки о религии, которые ставят трудные задачи христианской апологетики, - проблем отношения языческих религий к христианству и проблеме жизни Иисуса Христа. История религий, как первобытных, так и культурных, сделала огромные успехи за последнее десятилетие. Достаточно назвать такие имена, как Макс Мюллер, Робертсон Смит, Тэйлор Фразер, Э. Роде, чтобы понять, как много сделано в этой области. История дохристианских религий раскрылась в новом свете. И старую семинарскую точку зрения на язычество, как на тьму, в которую не проникает ни один луч божественного света, и на демонское наваждение, удержать невозможно. Божий Промысел действовал не только в еврейском народе, но и во всех народах. И в язычестве было откровение божественного, хотя бы замутненное природной стихией. Уже первые христианские апологеты были поражены сходством мистерий Митры, религии конкурировавшей с христианством, и мистерий христианских, христианской литургии. Некоторые из них пытались выйти из затруднения, признав, что демоны внушили в религии Митры имитацию христианства, чтобы сбить с толку и помешать восприятию чистоты христианства. Но история дохристианских религий обнаружила, что в язычестве был страдающий бог, бог – искупитель, бог растерзанный силами этого мира, умирающий и воскрешающий, дающий жизнь тем, которые приобщаются к его мистериям. Такими страдающими богами был Озирис, Адонис, Аттис, Дионис. Сходство мистерий Озириса с христианской литургией поразительно*). То, что представлялось исключительным достоянием христианства, оказалось присущим и языческим религиям. История религии по первоначальному впечатлению умаляет оригинальность христианства. Уже доцивилизованные знали понятие благодати – mana. Уже в первобытной религии тотемизма была тотемистическая евхаристия, приобщение плоти и крови тотемистического животного. И приобщение это давало благодатные силы. Уже древние мексиканцы признавали транссубстизацию и превращение хлеба в тело.**) Особенно блестящие работы Фразера представляются соблазнительными и подрывающими оригинальность христианства. Фразер любит указывать на то, что в дохристианских религиях уже были все элементы, которые потом были заимствованы христианством. Идея воплощения бога в человеке близка дикарям. Озирис, Адонис, Аттис были олицетворением гибели и возрождения жизни в боге, который умирает и воскресает. Стремление к возрождению духовному связано было с стремлением способствовать растительному процессу, урожаю. Адонис – дух хлеба. Языческие религии знали свое Рождество и Пасху. Божественное животное убивали и этим увеличивали его благодатную силу. Древний языческий мир был полон жажды искупления и евхаристии, жажды воскресения через смерть. Все языческие культы этим наполнены. Я встречал благочестивых, крепко православных людей, которые приходили в величайшее смущение, прочитав какую-нибудь книжку о тотемизме, и не находили способов защитить оригинальность христианства. Большая часть книг по истории религии кроме элементов объективно-научных заключают в себе тайное или явное желание доказать, что христианство не оригинально и все заимствовало из языческих религий. Одно время было сильное увлечение панвавилонизмом и все признавали заимствованием из Вавилона. Миф о Христе Искупителе есть лишь воспроизведение дохристианского солярного мифа. Кришна был уже типичным Сыном Божьим. В персидской эсхатологии, которая оказала определяющее влияние на эсхатологию и апокалиптику еврейскую, были уже даны все основы эсхатологии христианской. Откровение Св. Иоанна очень напоминает оперсидский апокалипсис, в котором тоже изображена последняя борьба доброго и злого бога. Сама идея дьявола, по-видимому, персидского происхождения. В высших формах греческой религии, в орфизме, в орфических мистериях, в значительной степени предвосхищено христианство. Начала, которые представлялись исключительно христианскими, оказываются универсальными и космическими, повсюду присутствующими. Нужна новая точка зрения, чтобы обратить результаты науки о религии на защиту христианства и его прославление. Необходимо, прежде всего признать абсолютность и универсальность христианства. Христианство не есть одна из религий, хотя бы и самая высшая, на ряду с которой существует целый ряд других религий. Христианство не существует рядом с другими религиями, с религиями языческими, буддизмом, с еврейской религией, с магометанством, и не конкурирует с ними. Христианство есть религия религий, как выражался Шлейермахер, религия вселенская, включающая в себе всю полноту религиозных откровений. Ничего кроме христианства и не существует, все ему соподчинено. Все дохристианские и внехристианские религиозные откровения в истории человечества – лишь подчиненные части христианского откровения, лишь отдельные лучи того солнечного света, который окончательно излился в христианстве, Теософы правы, когда говорят о существовании единой мировой религии и когда видят во всех религиях свет, но они вульгаризируют эту истину и придают ей ложный синкретический смысл. Единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте. Все соподчинено христианскому свету. Все в религиозной жизни человечества есть лишь подготовление или предчувствие христианского откровения. Мир языческий полон этими подготовлениями и предчувствиями. Народы жаждали искупления и спасения и выражали это в своих культах. В язычестве был свет, была жажда божественного и бессмертия. И в известном смысле можно сказать, что язычество было тоже Ветхим Заветом человечества. Во взглядах Шеллинга и Вл. Соловьева не смотря на то, что они частично устарели и не соответствуют нынешнему уровню наших знаний по истории религий, была неумирающая религиозно- философская истина. Положение, которое утверждает враждебная христианству истории религии, может быть обращено и стать источником прославления христианства. Не христианство заимствовало из языческих религий основные свои начала 0 искупление, евхаристию, благодать, а языческие религии были исканием и предчувствием того, что окончательно открылось и реализовалось в христианстве. Миф об искуплении, страдающим богом, умирающим и воскресающим, находит свою окончательную реализацию в явлении Христа - Искупителя и Спасателя. Христос и есть окончательная реализация солярного мифа, явление Солнца мира, осуществление того, что мифологически искалось и предчувствовалось языческими народами – скажем мы, христиане. Язычеству открывались уже основные истины христианства, но замутненно, искаженно, натуралистически, опрокинутыми в природную стихию. Античные языческие мистерии оставались мистериями натуралистическими, они не могли выйти из имманентного круговорота природы. В дионисизм, религии избавления, человек искал спасения, обожения своей природы и достижения бессмертия через оргийное исступление и приобщение к безликой, стихийной природе. Так снимались границы индивидуальности и в гибели личности человек искал избавления от ограниченности и горя жизни этого мира. Спасение личности, обретение ею вечной жизни не достигались. Обожествление покупалось ценой утери личности. И в порядке бытия природного ничего другого и нельзя было достигнуть. Но в дионисизме была подлинная жажда избавления, было искание жизни божественной и бессмертной. Дионисизм, источник мистической религиозности в Греции, полон предчувствий и прообразов. В орфизме облагораживается эллинским гением формы варварская стихия дионисизма и достигается высшая ступень духовности, происходит прорыв к духовности. И на этой почве рождается величайшее явление греческого гения – философия Платона, вся проникнутая орфическими мистериями.*)

Но лишь в христианстве сверхприродная и духовная сила побеждает безысходный круговорот стихийной природы и человек освобождается от демонлатрии, терзавшей древний мир. Христианская религия освобождает человека от власти духов и демонов природы, спасает личность для вечной жизни. Христианство осуществило того, чего мучительно искал древний мир в своих мистериях. Языческие мистерии страдающего бога подобны природному умиранию и весеннему воскрешению жизни, они хотели в природном порядке осуществить то, что христианство осуществляет благодатной силой Божьей. Уже в тотемизме брезжит свет, который окончательно раскроется в христианстве. Универсальность евхаристии, которая существовала в языческом мире, на заре религиозной жизни человечества, не опровергает истину христианства, а подтверждает ее. Весь мир шел к Христу, к подлинной евхаристии, раскрывшейся в христианстве, искал Христа и Христово искупление еще в мистериях Озириса и Адониса, по возрасту своему не сознавая, чего он ищет. В язычестве было свое подлинное благочестие. И не только демоны открывали себя языческим народам и терзали их, но открывался им и божественный свет, открывалось Божество в природе и в родовой народной жизни. Лишь еврейскому народу через пророков дано было непосредственное прозрение явления Христа и прямое движение к Нему. Но у всех народов было пророческое предчувствие и предвидение, что должно быть искупление и спасение мира. Результаты, добытые наукой о религии, служат утверждению абсолютности и универсальности христианства. Но, чтобы понять это, нужно изменить методы христианской апологетики, нужно освободится от ограниченного провинциализма, свойственного старой апологетике, нужен мировой кругозор. Христианство должно было когда-то максимально оттолкнуться от язычества, должно было объявить героическую борьбу против природы, против власти космических сил, космической бесконечности над человеческой душой. И в этот период естественно было видеть в язычестве лишь действие демонов. Но этот период миновал, мы уже давно живем в атмосфере вырождения некогда героической настроенности. Совершенно неизбежно возникновение внутри христианства иного отношения к язычеству, т.е. в конце концов иного отношения к космосу и его тайнам. Наука о религии помогает изменению этого отношения. Но она несет на себе печать ограниченности эволюционизма XIX века. Для нее остается закрытой истина о первоначальном откровении человечества, о древней мудрости. Эволюционная наука о религии считает дикаря, его верования и представления, исходной точкой духовной жизни человечества, которой предшествует тема звериного мира. Но дикарь есть падший человек, искажение образа и подобия Божьего. В глубине времен время соприкасается с вечностью, мир наш с миром иным. В истории мира было два процесса – умаление откровения, ослабление Божественного света по мере затвердения этого падшего мира, и выходит из тьмы, усиление божественного света, нарастание откровения. Эта перспектива остается закрытой для эволюционной науки. Но в начале был и свет, а не только тьма, и отблесками этого света жили народы.

II.

Перехожу теперь к другой проблеме, для христианского сознания несоизмеримо более тревожной. Исследования о жизни Иисуса Христа, которые породили огромную литературу в последнее столетие, по происхождению христианства ставят очень трудные задачи христианской апологетики, с которыми она не всегда справляется, так как пользуется ложными методами. Прямого прогресса в этой области исследований мы не видим. Тут все время происходит движение вперед и назад, переоценка точек зрения и нет почти никаких твердых и устойчивых научных достижений. Сознание европейского человека XIX и XX века, утерявшего христианскую веру, очень мучат проблемы Иисуса, тайна Иисуса. Мысль работает над этой проблемой с необычайной напряженностью. И неверующий человек христианского мира остается глубоко взволнованным вопросом о том, кто есть Христос. И взволнованность эта совсем не походит на взволнованность другими научными проблемами. Дело в том, что в исследованиях об Иисусе Христе совмещается и не критически смешивается интерес научно-познавательный с интересом религиозным. Пытаются научно разрешить религиозный вопрос. И так как научно разрешить религиозный вопрос принципиально невозможно, то в этого рода исследованиях всегда чувствуется беспомощность и бессилие. Научные исследования об Иисусе Христе и о происхождении христианства родились на почве либерального и рационального протестантизма. Исследования эти, которые привели к крайним формам отрицания, все же имели религиозный исток. Протестанты, которые более всего сделали для этих исследований, не скрывают своего религиозного, а не только научного интереса по этому вопросу.*) Гарнак, один из корифеев либерального протестантизма, будет пытаться определить сущность христианства, с которым он не может порвать связи, при помощи научно-исторического исследования. Задача – безнадежная, недопустимая в принципе. Ибо религия не может зависеть от научно-исторического исследования. Такая постановка вопроса и сделала нынешний либеральный протестантизм религией профессорской. Протестантизм в истоках своих отверг священное предание Церкви, оставив лишь священное писание. Этим он расчистил почву для критики предания, для свободного исследования. Но этим путем он пришел и к разрушению священного писания, которое есть лишь часть священного предания. Этим протестантизм лишил себя возможности ставить религиозно вопрос об Иисусе Христе, о его тайне, о тайне происхождения христианства.

Можно установить два совершенно противоположные течения в исследованиях проблемы Иисуса Христа. Оба эти течения исходят из отрицания целостной тайны богочеловечества Иисуса Христа, но приходят к результатам совершенно противоположным. И нет ничего поучительнее этих пройденных путей исследования, безысходных, ничего не достигающих. С Богочеловеком _ Иисусом Христом не произошло встречи ни на одном из этих путей. Один путь привел к отрицанию реальности Христа, т.е. божественной природы, с готовностью признать умаленную реальность человека Иисуса. Другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса, т.е. человеческой природы, с готовностью признать Христа, как Логоса, как бога, никогда на земле не жившего. Первоначальные исследователи жизни Иисуса Христа, подавленные рационалистическим просвещением XVIII века, хотели освободить евангельскую историю от элемента чудесного, давали смехотворные рационалистические объяснения чудесам, пытались согласовать историю жизни Иисуса со своим рационалистическим сознанием. От этого элементарного рационализма освободил Leben Jesu-Forschung Д. Штраус, введя понятие мифотворческого процесса. Это его огромная заслуга. Но он уже представляет совсем другую линию. Протестантская критика, не совсем порвавшая с христианством, пыталась спасти остатки исторической реальности Иисуса, Иисуса, как великого религиозного учителя, и на этом зыбком фундаменте хотела обосновать свое рационалистическое и моралистическое христианство. Таким образом, пришли к реальности Иисуса, совершенно оторванной от реальности Христа. Таково христианство Гарнана, замечательного историка, но слабого мыслителя. В Германии была написана огромная литература, посвященная разгадке тайны Иисуса. Но не было и приближения к разгадке этой тайны. Все зыбко и непрочно в исследовании земной жизни Иисуса. Нигде нельзя найти твердой опоры. Утеряны сами пути к узрению исторической реальности Иисуса Христа, ибо пути эти не лежат в объективном, внешне воспринимаемом историческом плане. Самое происхождение христианства, самое возникновение веры в Христа-Искупителя и Спасителя необъяснимо на путях исторического исследования. И пытливость мысли пыталась пойти другими путями. Если один путь привел к отрицанию реальности Христа, то другой путь привел к отрицанию реальности Иисуса. Это и есть нашумевшая мифологическая теория.

Отрицание исторической реальности Иисуса Христа не представляет ничего особенно нового. Эта мысль была высказана еще историком религии Дюпюи в XVIII в., который утверждал, что Христос есть солярный миф. Ему в свое время возражали, защищая не менее блестящую гипотезу, что Наполеон – солярный миф. Потом не раз возвращались к мысли о мифологическом характере Христа. Наиболее серьезное значение имеет Д.Штраус, который пытался постороить жизнь Иисуса, исходя из предположения, что в христианской общине происходил мифотворческий процесс. Но он не сделал отсюда радикальных выводов. Мифологическая теория всегда исходит из того предположения, что Евангелия представляют собой не исторические рассказы о жизни Иисуса Христа, а богословские и мистические трактаты, выражающие верование христианской общины, рассказы о боге, которым жила эта община. Эта точка зрения представляет несомненный шаг вперед по сравнению с теориями рационалистическими. Она обращает внимание на творческий религиозный процесс внутри религиозного коллектива. Мифологическая теория очень понравилась тем, которые хотели нанести удары христианской вере. Это казалось самым радикальным и неотразимым возражением против христианства, по сравнению с которым все остальные возражения слабы и невинны. Началась конкуренция в радикализме отрицания историчности Иисуса Христа. Появились работы Робертсона, Смита и др. Жизни Иисуса в стиле Ренана отошли в прошлое, как беллетристика. Но наибольший шум произвел Древс, радикально отрицающий существование Иисуса Христа, видящий в нем лишь древний миф.*) Древс не историк и не самостоятельный исследователь, он опирается главным образом на работы Смита. Древс - философ Гартмановской школы. В качестве гартманианца, он проповедует религию чистого духа. И он борется против историчности Иисуса Христа во имя религии духа, борется против ненавистного ему религиозного материализма. Он готов признать существование Христа, как Логоса. Но Логос никогда не мог воплотиться в человеке на земле, в земной истории. Религиозный материализм христианства унаследован от еврейства, есть семитическая прививка, и Древс, в качестве религиозного антисемита, борется против этой материалистической, семитической прививки к религиозной жизни арийства, в более чистом виде выразившего себя в Индии. Древс, как и Э. Гартман, решительный противник протестантизма и религии Иисуса. Для него Иисус не реален, но в каком то метафизическом смысле реален Христос. Он антипод Гарнака, он есть последствие дробления Богочеловека – явление полярно противоположное протестантскому Иесусизму. Он сам пропитан христианской мифологией.*) Последним выражением отрицания исторической реальности Иисуса Христа является блестящая книга Кушу*). Кушу еще менее исторический исследователь, чем Древс. Он скорее артист, нашедший очень острое выражение для самого крайнего отрицания исторической реальности Иисуса. Отрицая реальность Иисуса, он в каком то смысле готов признать реальность Христа, как бога, как духовного существа. Для него Евангелия не исторические книги, а мистические книги. Существует дохристианский Христос. Христос не солярный миф, а духовное существо, бог, которым экстатически жила первохристианская община. Точка зрения Кушу есть своеобразный гностицизм и докетизм современного человека. Кушу относится с большим уважением к христианству, почти с энтузиазмом, он не враждебен ему, как Древс, он готов видеть в христианстве самое великое, что было создано в истории человечества. Первохристианская община жила духовной мистерией и лишь позже все начало постепенно очеловечиваться и материализоваться. Основная мысль Кушу очень остро выражена в словах: “Jesus n’est pas un homme progressivement divinise, c’est un Dieu progressivement humanise”. Современный евгемеризм обычно считал, что великий религиозный учитель Иисус был постепенно обоготворен христианской общиной, веровавшей в него, и превращен в бога-Христа. Аналогичный процесс происходил с Буддой. Кушу высказывает мысль прямо противоположную. Человек Иисус никогда не существовал, нет никаких исторических данных, удостоверяющих его существование, все данные мифологичны. Но духовное существо, пребывавшее на небе, бог экстатически переживавшийся первохристианской религиозной общиной, был постепенно, был постепенно очеловечен, представился существом жившим на земле и действовавшим в истории. И Кушу предлагает христианам не отказываться от своей веры, но иметь мужество признать, что Бог не зависит от материального мира, от исторической эмпирии, что он духовен и небесен, т.е. предлагает вернуться к своеобразному гностическому докетизму, который неожиданно возродился в результате исторических исследований жизни Иисуса Христа. Известный протестантский экзегет Гогель сделал целый ряд основательных исторических возражений против Кушу и пытался защитить научно историческую реальность Иисуса.*) Но этим нисколько не решается вопрос принципиально.

Апологетов Христианства очень пугает мифологическая теория, отрицающая историческую реальность Иисуса Христа. Я бы хотел защитить совершенно противоположную точку зрения. Отрицание реальности Иисуса Христа, получившееся в результате научно-исторических исследований, имеет и свое положительное значение. Этим обнаруживается беспомощность исторической науки в решении «загадки Иисуса». Биография Иисуса Христа средствами исторической науки не может быть написана, для нее нет исторических материалов, которые могли бы быть признаны бесспорными, с точки зрения обычных методов исторической критики. Все материалы для жизни Иисуса Христа легко могут быть признаны продуктом мифотворческого процесса, происходившего в христианской общине, результатом богословской мысли этой общины. Источники же не христианские, еврейские или римские, совершенно ничтожны, их почти нет. Обычным аргументом в пользу не историчности Иисуса Христа является тот странный на первый взгляд факт, что Иосиф Флавий, компетентный современник, который отлично знал и мир еврейский и мир римский, ничего не говорит об Иисусе Христе, если не считать маленького отрывка, вставленного очень некстати и производящего впечатление явной интерполяции. Никаких свидетельств об Иисусе Христе, которые дали бы возможность построить его жизнь, нельзя найти и у римских писателей. Это очень соблазняет. И возражения, которые обычно делаются христианскими апологетами, христианскими историками христианства против этих исторических указаний, производят впечатление натяжек и научно не импонируют. Методологически невозможно производить историческое исследование, если заранее навязаны обязательные результаты исследования. Историческое исследование может быть только свободным. Но свобода этого исследования не гарантирует еще истинности результатов, ибо свобода эта может быть ложной духовной направленностью. Историческое исследование христианства и было испытанием человеческой свободы исследования, чрез которое нужно было пройти. Но смешение двух планов бытия и двух методов исследования было и у апологетов веры и у апологетов неверия. Истина веры не может зависеть ни от положительных, ни от отрицательных результатов исторического исследования, она имеет абсолютный источник. Этим не утверждается система двойной истины, которая должна быть преодолена, но преодолена иным путем, чем это делалось до сих пор. Когда историческая наука приближается к «загадке Иисуса», то ей нужно сказать: тут место свято. Да и наука сама это чувствует и выражает это в своей беспомощности, в своих метаниях из одной крайности в другую.

Большим достижением науки о религии было установление положения, что в религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Это есть положительное завоевание и истории дохристианских религий и истории религии христианской. Мифотворческий процесс происходил и в первобытном клане, поклонявшемся тотему, и в христианской общине. Это объективное научное положение отнюдь не предрешает вопроса о том, связано ли мифотворчество с реальностями или оно иллюзорно, нереально. Я думаю, что философия религии должна будет прежде всего признать, что миф есть реальность, что мифологическое мышление более соприкасается с бытием, чем мышление через понятие. Наука не имеет никаких оснований и прав признать миф выдумкой, противоположной реальности. Наука не понимает последнего смысла своего достижения, когда она говорит, что в религиозном коллективе происходит мифотворческий процесс. Что это значит, если это перевести на язык религиозный, на язык христианской веры? Для нас христиан, религиозный коллектив есть Церковь, а мифотворческий процесс в нем есть динамическая жизнь церковного предания, в которой мы соприкасаемся с глубочайшими реальностями, скрытыми от чувственного взора, направленного на эмпирику, от исторической науки. Абсолютная реальность Богочеловека-Иисуса Христа дана в священном предании Церкви, в духовном опыте Церкви. Только внутри Церкви виден целостный лик Иисуса Христа, в котором Иисус и Христос, человек и Бог не могут быть разделены. Абсолютная реальность, целостный лик Иисуса Христа не виден во внешней эмпирической действительности, в исторической эмпирии. Вот почему проблема Иисуса Христа не может быть разрешена средствами исторической науки. Замечательно, что о великих исторических личностях, а иногда и не о великих, второстепенных, не возникает сомнений в их исторической реальности. Никто не пишет исслеований о том, что не существовал Сократ или Александр Македонский. Об исторических деятелях, не совершивших того абсолютного переворота в мировой истории, который совершило явление Христа, есть больше исторических свидетельств, чем о Христе. Не нужно быть христианином, чтобы признать, что явление Христа перевернуло мир, начало новую мировую эру. Человечество ведет свое летоисчисление от Рождества Христова, даже утеряв веру в Христа. Но явление Сына Божьего в мировой истории не сопровождалось такой внешней убедительностью его исторической реальности, как явление любого исторического деятеля. Земную биографию Сына Божьего и сына человеческого нельзя написать по одним объективно- научным историческим данным, как можно написать биографию неисчисляемого количества исторических деятелей, никакого мирового переворота не совершивших. Но эта историческая, эмпирически-чувственная неубидительность земной жизни Иисуса Христа и есть величайшее свидетельство в пользу христианства, свидетельство его чудесности. Для исторической науки возникновение христианства и его роль в мировой жизни остается чудом, пределом научного познания. И отрицание исторической реальности Иисуса Христа косвенно об этом свидетельствует. Непостижимо, как из исторически неуловимого, из нереального и не бывшего могла возникнуть величайшая реальность мировой жизни? Явление Христа и не должно было обладать внешней исторической убедительностью, легкостью эмпирически-чувственного узрения. Абсолютная реальность Иисуса Христа и его целостный лик раскрывается в другом порядке бытия, не природно историческом, а сверхприродно историческом, духовном порядке. В явлении Христа в истории грани, разделяющие два мира, разрываются, один порядок бытия входит в другой порядок бытия. Христос явился в истории, но размеры Его явления не были видны в истории, в ее внешнем процессе. Размеры Его явления видны лишь в Церкви, которая и есть таинственное пребывание иного порядка бытия в нашем порядке бытия. В этой исторической незаметности Христа Спасителя, не убедительности и не доказанности Его реальности можно видеть кенезис, богоуничижение, - источник нашей свободы. Спасатель мира не явился в Риме, в центре мировой цивилизации, где совершались видимые великие события истории. Явление Спасителя не сопровождалось никаким внешним блеском и величием. Спаситель мира родился среди второстепенного восточного народа, значение которого ничтожно, если не смотреть на него с религиозной точки зрения, с точки зрения исполнения пророчеств. Сын Божий пришел в мир, никого не насилуя, не принуждая себя признать, не поражая блеском своего явления.Ясли, в которые был положен Спаситель мира, мир мог и не заметить. И имеет великий религиозный смысл, что нет почти никаких исторических свидетельств о Христе. Для гордого римского мира не было ничего особенно замечательного в земной жизни Иисуса Христа, религиозного учителя презренного еврейского народа, погибшего позорной казнью. Безумие креста сначала не могло быть даже замечено и воспринято людьми греко-римской цивилизации. Лишь во вновь возникшем мире, мире ином в мире сем, в Церкви Христовой, в таинственном для мира духовном организме раскрылось иное зрение и была увидена абсолютная реальность, не заметная для зрения мира сего. В этом и заключается тайна Иисуса, над которой бьется современное сознание мира мира сего, отпавшего от таинственной реальности Церкви Христовой. Встреча двух миров, соединение двух природ в единой личности не воспринимается погруженными в этот мир, где все разделено и отчуждено. Вот почему нелепо требовать исторической убедительности и доказательности реальности Иисуса Христа, вот почему для нас нестрашны отрицания реальности Иисуса Христа.

Принципиальное значение для науки о религии имеет философская проблема о характере и критерии реальности. Быть может у некоторых явится охота заподозрить меня в докетизме и монофизитстве. Это будет конечно, недоразумение, порожденное натуралистическим пониманием реальности, которое проникло в христианское богословие и христианскую метафизику. Докетизм в пределах натуралистического понимания реальности считает призрачным человечество Иисуса Христа и всю его земную жизнь. Монофизитство признает реальность лишь одной природы и отрицает тайну Богочеловечества. Но вопрос о двух природах и подлинной реальности человеческой природы Христа не должно смешивать с вопросом о двух порядках бытия – бытии духовном, первичном и бытии природном, вторичном. И в первичном духовном бытии есть две природы, реальна человеческая природа. Лишь духовный мир подлинно, первично реален. Мир же природный символически, отраженно реален. Природно-историческая, земная жизнь Иисуса Христа столь же символична, как и вся плоть мира, как и жизнь Александра Македонского или Наполеона, как и вся история, как и весь наш мир, но не менее реальна, совсем не призрачна, как думает докетизм. Но в этой природно- исторической, земной жизни Иисуса Христа, символизуется первореальность духовного мира, духовной жизни. И в этом мире есть духовный порядок бытия, в котором происходит встреча с первореальностями подлинной жизни, - это и есть порядок бытия Церкви. В явлении Христа произошла единственная, неповторимая встреча и взаимодействие одного порядка бытия с другим, реальности и символа. Но признание реальности нельзя обосновать на признании символа, нельзя убеждаться в бытии первичной жизни из доказательств, почерпнутых в бытии жизни отраженной. Весь остальной исторический мир мы опознаем в его реальности через отраженную символику, через эмпирию, но и в отношении к нему без духовной памяти, т.е. без какого-то сокровенного предания опознание невозможно. В отношении же к Христу мы совершаем акт опознания реальности в непосредственном предании, в путях первичной жизни. И думается, что христианская апологетика не должна так зависеть от доказательств и подтверждений эмпиризма исторической науки. Мне, может быть, скажут: вы равнодушны к исторической реальности Иисуса Христа. Это опять будет недоразумение, непонимание точки зрения. Я признаю абсолютную и единственную историческую реальность Иисуса Христа, земной жизни Спасителя мира. Но эта историческая реальность, символическая, как и все исторические реальности, удостоверяется из реальности духовного мира, из опыта Церкви. Есть абсолютно точная биография земной жизни Иисуса Христа, но она не может быть написана на основании исторических материалов, полученных извне, ее можно увидеть только духовным зрением, мистическим созерцанием.*) Таково было, напр., созерцание Екатерины Эммерих. Церковное сознание возвышается над спорами исторических школ и не может базироваться на каком либо направлении исторической науки, значение исторической критики в путях человеческого познания должно быть признано и ей нельзя противопоставлять какую-то фальсифицированную полу-науку, апологетическую историю, основанную на натяжках и на клочьях эмперии. Зыбка наша вера, если она будет основана на исторической эмпирии. Ведь и в самой истории подлинно онтологическое, бытийственное опознается через преодоление извне данной эмпирии.*) Эмпирия сама по себе не есть еще история. История впервые дана лишь в обнаружении смысла. Смысл же обнаруживается духовным зрением. Смысл евангельской истории, смысл земной судьбы Иисуса Христа дан не в исторической эмпирии, не в сыром материале, который критически обрабатывает историческая наука, а в духовном узрении, в предании, во внутренней связи моей духовной глубины, скрытой за исторической эмпирией. Тут мы сталкиваемся с философской проблемой истории. Историки обыкновенно принимают наивный реализм в отношении к исторической действительности. Но наивный реализм в отношении к истории нисколько не более состоятелен, чем в отношении ко всему природному миру. Наивный реализм должен был заменен символическим реализмом. Философия истории есть вскрытие смысла подлинно бытийственного в истории, существенного и сущностного в ней. И только тут впервые раскрывается история. Такая феноменология истории еще не создана. Но феноменология евангельской истории принципиально и качественно отличается от феноменологии всякой другой истории. Она возможна лишь через зрение, приобретаемое в Церкви, она закрыта для другого зрения.

Христианское богословие было слишком заражено натурализмом, оно натурализировало духовные реальности и вообще склонно натуралистически понимать реальность. Натурализуется сама идея Бога, который понимается по аналогии с реальностями природных предметов. Это особенно ясно в томизме, который так дорожит аналогиями с физическим миром. Творческое развитие богословского знания должно будет более различать разные планы, не смешивать их, преодолеть натурализм и наивный реализм. Натуралистическая апологетика изжита и исчерпана. Необходимо вооружится более тонкими и сильно действующими орудиями. В известном смысле можно сказать, что натурализм богословский породил натурализм позитивизма и материализма. И теперь должно начаться и началось уже движение против натурализма и в научном и в религиозном сознании. Когда мы преодолеем, наивный натурализм в религиозном мышлении, нем не страшна будет ни история религии, ни Древс, ни Кушу, никакая мифологическая теория. Христианство черпает уверенность в своей истинности из абсолютного источника, из сверхприродного, духовного плана бытия, а не из плана природного, не из исторической эмпирии, которая не есть даже настоящая история. И христианству ничто не страшно. Мы религиозно знаем, что явление Сына Божьего в мире, в земной истории не могло обладать той исторической убедительностью, какой обладали явления других людей истории, великих и малых. В этом явлении было обнаружено небо на земле, а небо иначе обличается в своей реальности, иначе узревается, чем земля и все на ней совершающееся.

НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ

*) См. Emile Durkheim. Les Formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie.
*) Как бы против книги С. Рейна и ей подобных написана католическая история религий «Christus», составленная, главным образом, иезуитами. Книга эта много выше Рейнана, но все же недостаточно свободна.
*) См. Delacroix “La religion et la foi”.
*) См. Moret: “ Mysteres egyptiens”.
**) См. Fradzer: “Le rameau d’or”, стр. 460-1.
*) О греческой религии см. замечательную книгу E. Rohde. “Psyche”.
*) См. обстоятельную книгу, излагающую всю историю исследований об Иисусе Христе Albert Schweitzer “Geshichte der Leben – Jesu – Forschang”. 1921. См. также книгу Otto Pfleiderer: “Die Entwicklung der Protestantischen Theologie in Deutschland seit Kant und in Grossbritanien seit 1825”.
*) См. Arthur Drews. “ Die Christusmythe”.
*) С хриетимнской мифологией связано учение Древса и Э. Гартмана о бессознательном Божестве, которое в порыве безумия создало горе бытия и приходит в сознание через человека. См. книгу Древса: «Die Religion als Selbstbewustsein Gottes».
*) См. Couchoud: “Le mystere de Jesus”.
*) См. Maurice Goguel: “Jesus de Nazareth. Mythe ou histoire?” 1925. Аналогичное возражение со стороны католической по поводу С. Рейнана делал Mgr. Batiffol “Orpheus et l’Evangile”.1910.
*) Это аналогично тому, что теософы называют «акашей-хроникой».
*) См. мою книгу: «Смысл истории»