Скогорев А. Апокрифические деяния апостолов. Арабское евангелие детства Спасителя

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАННЕХРИСТИАНСКАЯ АПОКРИФИКА И РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ НАРОДНЫХ МАСС ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЭПОХИ

ЧТО ТАКОЕ АПОКРИФЫ?

Каких только ответов не услышишь на этот вопрос! И чаще всего: «Это то, что не вошло в Библию».

Правильно, да не совсем. Ведь за рамками Библии остались миллионы книг, о которых любой без колебаний скажет, что к апокрифам они не имеют ни малейшего отношения.

Словари, конечно, отвечают более определенно. «Произведения на библейскую тему, — читаем у С. И. Ожегова, — признаваемые недостоверными и отвергаемые Церковью». Что ж, выходит, антирелигиозная пропаганда советского времени только и делала, что плодила апокрифы?

Точнее формулирует «Энциклопедический словарь»: «Произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные в библейский канон». Сходный ответ дает и «Большой путеводитель по Библии». Казалось бы, уж теперь-то все стало на свои места.

Не тут-то было! До нас дошли десятки раннехристианских писаний, которые никто и никогда не собирался включать в Библию, однако никому не приходит в голову называть их апокрифами, — взять хотя бы труды древних апологетов — Иустина, Афиногора, Иринея.

Словарь иностранных слов и Академический словарь русского языка отвечают на наш вопрос почти одинаково: — «древние сочинения с библейским сюжетом, содержащие отступления от официального вероучения и потому отвергаемые Церковью». Замечание о древности сочинений заслуживает внимания, и мы к нему еще вернемся, но в целом — опять накладки, ибо значительная часть апокрифов не содержит НИКАКИХ отступлений от официального вероучения, Церковь же относится к ним по-разному, а некоторые даже высоко ценит как важный источник по ранней истории христианства.1 Именно в церковных изданиях второй половины прошлого века («Христианском чтении», «Православном обозрении» и др.) были опубликованы первые переводы на русский язык апокрифических сочинений древности, а профессора духовных академий дореволюционной России стали пионерами их исследования в нашей стране.

1 Для современного отношения Русской православной церкви к апокрифам показательно следующее редакционное примечание к статье дьякона Б. Пивоварова «Аграфа» (ЖМП, 1974, 8, с. 74): «Не все апокрифы создавались с целью фальсификации. Некоторые из них могли быть благочестивым, но невежественным пересказом или комментарием подлинных преданий».

Иногда определения ставят во главу угла псевдоэпиграфичность, т. е. вымышленное авторство, апокрифических сочинений. Действительно, большинство неканонических Евангелий написано от имени того или иного ученика Христа. Большинство, но не все! А если обратиться к такому жанру апокрифов, как деяния, здесь указание авторства вообще встречается редко. С другой стороны, можно назвать несомненные раннехристианские псевдоэпиграфы, которые не принято относить к апокрифам, среди них созданные в конце V в. сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, автор которых выдает себя за спутника апостола Павла. Не больше ясности и в богословских справочниках. Их определения подчас таковы, что позволяют причислить к апокрифам даже теологические трактаты, содержащие, с точки зрения официальной доктрины данной Церкви, еретические мысли и утверждения. Труды католических богословов могут, таким образом, оказаться «апокрифами» для православных и наоборот. Какую же доктрину мы будем признавать «официальной»? Протестанты, например, называют апокрифами одиннадцать древнееврейских книг, которые у католиков считаются каноническими и входят в состав Ветхого Завета.1 Наука же о христианской древности по необходимости должна быть свободной от конфессиональных пристрастий, этого принципа

старались придерживаться еще дореволюционные профессора русских духовных академий.2

1 Вторую и Третью книги Ездры, Книгу Товита, Книгу Иудифи, Книгу Премудрости Соломона, Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Послание Иеремии, Послание Варуха и три Книги Маккавейские. Все они входят и в состав православной Библии, но ни каноническими, ни апокрифическими при этом не называются.

2 Так, профессор Киевской духовной академии М. Э. Поснов (1873-1931) в своей «Истории христианской Церкви» важнейшими требованиями, предъявляемыми к исследователю, называл объективность и аконфессионализм. Указ. соч. Киев, 1991. С. 16.

Довольно долгое время исследователи раннехристианской литературы были склонны видеть главную особенность апокрифов в их доктринальной специфике и даже полагали, что абсолютное их большинство имеет гностическое происхождение. Научные изыскания последних семидесяти лет не подтвердили этой точки зрения. Тщательное изучение большого числа памятников, традиционно определяемых и Церковью, и светской наукой как апокрифы, показало, что в вероучительном отношении они столь же неоднородны, как и в жанровом, лишь небольшая их часть несет на себе явный отпечаток гностицизма.

Современный исследователь истории религий, наш соотечественник Александр Мень считал апокрифами художественную литературу, тематически связанную с библейской историей.1 В таком суждении есть немалый резон, но и оно не избавляет нас от затруднений. Взять, к примеру, четверостишие из ахматовского «Распятья»:

Магдалина билась и рыдала, Ученик любимый каменел, А туда, где молча мать стояла, Так никто взглянуть и не посмел.

1 Мень А. В. История религии: В 7 т. Т. 7: Сын Человеческий. М., 1992. С. 370.

По Меню получается, это — чистой воды апокриф. И что же тогда, как не апокриф, «Мастер и Маргарита» Булгакова?! А «Иосиф и его братья» Томаса Манна?! Или совсем уж недавний лагерквистовский «Агасфер»? Таких произведений мы встретим в мировой литературе бессчетное множество! Неужто и впрямь все это апокрифы?

Казалось бы, решение очевидно: нужно попросту учитывать, когда был создан текст. Одно дело древние произведения с евангельским сюжетом, совсем другое — поздние. Однако где та временная грань, которая отделяет «настоящие» апокрифы от «ненастоящих»? Пятый век? Десятый? Пятнадцатый? В пользу любого из этих рубежей можно привести весомые аргументы. Некоторые ученые, например, считают такой демаркационной линией время составления новозаветного канона1, т. е. 393 г. На первый взгляд, это вполне логично, и не будь сама эта дата слишком условна, с их мнением можно было бы согласиться. Но вот беда: основной состав Нового Завета сложился как минимум на два столетия раньше, проблема же «богодухновенности» его отдельных книг дискутировалась некоторыми Церквями еще и в XVI-XVII вв., а в богослужебном обиходе Русской православной церкви вплоть до середины XVII в. Библию заменяла Палея, содержавшая фрагменты безусловно апокрифических сочинений.2

1 См.: Hennecke E. New Testament Apocrypha. Philadelphia, 1965. V. I. P. 63.

2 Проблема изменения канона очень серьезно обсуждается западными библеистами и богословами и в наши дни. Хотя вероятность его дополнения или, напротив, сокращения считается очень незначительной, теоретически она все же признается. См.: Мецгер Б. М. Канон Нового завета. Происхождение, развитие, значение. Oxiord, 1998. С. 264-265.

Немало апокрифов было создано и в средние века, причем и религиозное сознание, и церковная литература средневековья усваивали вновь появлявшиеся легенды о новозаветных лицах и событиях еще более легко и охотно, чем в античную эпоху. Словом, время создания текста не столь уж надежный критерий для распознания апокрифов.

И все же не случайно в самых разных определениях так настойчиво повторяется мысль об их древности. Ведь подсознательно все мы чувствуем, что художественные произведения с библейским сюжетом в разные эпохи писались и воспринимались по-разному. Люди, которым в середине второго столетия некий малоазийский пресвитер адресовал «Деяния апостола Павла», верили тому, что там написано. Для них это сочинение было в первую очередь источником

веры. Читатели же андреевского «Лазаря» или «Прокуратора Иудеи» Анатоля Франса воспринимают их совершенно иначе — оценивая, главным образом, художественные достоинства.

Проблема дефиниции апокрифов признается крайне сложной даже самыми крупными знатоками предмета. В. Шнимельхер, генеральный редактор нескольких последних изданий классической антологии новозаветных апокрифов — так называемого «Хеннекке», пишет: «Не легко дать простое и ясное определение того, что следует подразумевать под новозаветными апокрифами. Вероятно, сформулировать его можно так: новозаветные апокрифы — это писания, в названиях и других декларативных элементах которых содержится претензия на то, чтобы их считали писаниями того же класса, что и канонические, и которые, с точки зрения формальной критики, воспроизводят и развивают стилистические приемы, созданные и получившие значение нормы в Новым завете, но при этом явно несут в себе чужеродные для него элементы».1

1 Henricke. New Testament Apocrypha edited by W. Schneemelckher. V. I. Philadelphia, 1965. P. 26-27.

Увы, и определение, предложенное уважаемым мэтром, едва ли можно счесть удачным. Оно концентрирует внимание исключительно на формальной стороне, и потому вне его рамок остаются очень многие сочинения, однозначно трактуемые и церковными авторами древности, и современными исследователями как апокрифы. Декрет папы Геласия в числе отвергнутых называет, например, такие писания, как «Книга о великане Ore, сражавшемся после потопа с драконами», «Книгу о дочерях Адама» или «Покаяние Соломона». До нас дошли «Вопросы Варфоломея Богородице», «Рассуждение об именах Божьих» и другие книги, которые ни по названию, ни по иным формальным признакам не имеют ни малейшего сходства с каноническими текстами. Впрочем, В. Шнимельхер и сам признает, что, если строго придерживаться предложенного им определения, большую часть текстов, входящих в антологию «Хеннекке», нельзя будет считать новозаветными апокрифами, но при этом настаивает, что для христианских писаний первых двух столетий оно все же остается вполне справедливым, ибо отказ от классической новозаветной стилистики был характерен для сочинений лишь более позднего времени.1

1 Ibid. P. 27.

Думается, однако, что сугубо формальный подход не в состоянии решить проблему. И не только потому, что какая-то часть писаний, признаваемых и в древности, и теперь апокрифическими, не репродуцируют форму канонических книг. Ведь само тяготение к ней — лишь следствие вполне определенных функциональных притязаний. А значит, в дефиниции должны одновременно учитываться не только жанрово-композиционные, но и функциональные признаки, а также отношение к этим писаниям христианских Церквей. Поэтому говорить о христианских апокрифах можно лишь в том случае, когда в наличии есть сразу три признака: во-первых, сюжет произведения связан с библейской историей, а действующими лицами являются ее персонажи; во-вторых, данный текст не вошел в состав Священного Писания; и, главное, — он в то или иное время претендовал на роль источника веры или же воспринимался таковым.

Конечно, если согласиться с данным определением, граница между апокрифами и художественной литературой всегда будет оставаться очень зыбкой. Но такова реальность, ведь 20-30 лет назад, когда Библию нельзя было ни купить, ни взять в библиотеке, для многих источником веры становился... роман Булгакова! Недаром с таким раздражением писал о нем не так давно один весьма сведущий в литературе священнослужитель.1

1 См.: Ардов М. Прочтение романа // Столица, 1992, № 100. С. 55: «Всю ту богохульную часть вещи, где отвратительным образом искажаются евангельские события, я с возмущением и негодованием отвергаю, как нечто оскорбляющее и унижающее Божественное достоинство Спасителя».

Классификация апокрифов, предлагаемая энциклопедиями и принятая в антологиях, обычно следует жанровому делению новозаветного канона, т. е. различает апокрифические Евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Однако, по общему мнению специалистов, такое

деление не отражает реального многообразия апокрифических сочинений, которые очень часто имеют признаки сразу нескольких жанров или же настолько своеобразны, что в них трудно усмотреть черты хоть какого-нибудь из них. Таковы, например, «Пистис София», «Вопросы Варфоломея», «Смерть Пилата», «Отмщение Спасителя», «Успение Приснодевы» и многие другие сочинения. Как мы выяснили, апокрифом может оказаться даже самый настоящий роман. И это справедливо не только для наших дней — такой роман был создан еще на рубеже П-Ш вв. Речь идет о знаменитых «Recognitiones» или «Клементинах», действующими лицами которых стали апостолы Петр и Павел, будущий римский папа Климент и знаменитый колдун, мошенник и ересиарх Симон Маг.1

Словом, налицо потребность в классификации, которая точнее учитывала бы формальную сторону апокрифов, но главное — поставила бы во главу угла их содержательную специфику. Определенные шаги к ее созданию уже делаются.2

1 В перечне апокрифических книг папы Геласия это сочинение названо первым. См. Приложения I-II, № [1]. Между прочим, к нему восходят истоки сюжета гетевского «Фауста».

2 См.: Elliott J. К. The Apocryphal Jesus. Legends oi the Early Church. N. Y., 1996.

Доктринальное и жанровое многообразие раннехристианских писаний отразило, с одной стороны, неоднородность представлений разных христианских общин о Христе, Боге и мире, а с другой — различие вкусов и пристрастий тех или иных социальных и национальных групп христиан, которыми и для которых эти писания создавались. «Многоголосие» апокрифической литературы было, кроме того, связано с многоообразием и эволюцией языческих верований, элементы которых привносил с собой в народную христианскую религиозность быстро возраставший в III-V вв. приток неофитов. Понять природу каждого из этих памятников, т. е. побудительные мотивы его создания, вероучительную и назидательную специфику, а также его литературное своеобразие, можно только с учетом тех явлений и процессов, которыми характеризовалась религиозная жизнь античного мира в I-V вв. н. э.

В ПОИСКАХ БОЖЕСТВА (Языческие культы и верования I — III вв.)

На протяжении I-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода христиане составляли не более 10 процентов населения Империи.1 Как и прежде, все необычайное — величественное, красивое или уродливое — массовое сознание тотчас связывало со сверхъестественным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, люди старались поскорее определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела разъяснял читателям, как при встрече с небожителями отличить их от простых смертных: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более — по их поступи: они передвигаются не переставляя ног».2

1 Gobenbough E. R. The Church in the Roman Empire. N. Y., 1931. P. 41.

2 Гелиодор. Эфиопика. Кн. III // Греческий роман. М., 1988. С. 318.

И все же, по сравнению с прежними временами, в язычестве П-Ш вв. многое изменилось. Вера в богов утратила наивную непосредственность, отделилась от мифа, усложнилась. В ней появилось понятие о трансцендентности божества. Лишь в глухих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников такие простаки уже казались глупцами. Перемена в мировоззрении отразилась и в религиозном обиходе: например, в латиноязычных провинциях Империи наряду с прежними «deus» и «dea», обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родословием, во П-Ш вв. все чаще стало употребляться слово «numen», подразумевавшее волю и могущество божества.1

1 См.: Штаерман. Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 228. Одним из следствий создания Римской империи стало усложнение религиозной жизни

народов Средиземноморья. Включение в единую державу многочисленных этносов вело к разрушению замкнутости их духовного бытия, и там, где процессы межэтнического культурного взаимодействия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок существовали совершенно противоположные религиозные умонастроения — от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и наполовину забытым местным верованиям. При этом одной из главных тенденций стало угасание культа великих богов греко-римского пантеона. Во II и начале III в. им на смену пришли малозаметные прежде местные божества. Одновременно религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подводили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее единого и абсолютного Бога.

Римский религиозный официоз в какой-то мере учитывал и даже использовал эти веяния, однако то, что предлагала подданным Империи официальная пропаганда, отражало лишь имперские интересы и мало соответствовало реальным религиозным устремлениям масс. В I-III вв. официальными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.

Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий Средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика у жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения, поэтому за пределами Рима его искренние почитатели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римских магистратов. Для народов, насильно включенных в состав империи, он всегда оставался враждебным официозом.

Сложнее обстояло дело с культом «божественного императора». В эпоху политической стабильности и процветания повелитель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое божество, обитающее на Палатинском холме. Во многих городах его почитание было объединено с культами главных местных божеств, например в Эфесе — с поклонением Артемиде, в Пергаме — Асклепию. Формально почитание римских цезарей достигает апогея и обретает особую помпезность в III в., когда уже не только покойных, но и царствующих императоров полагалось именовать «божественными величествами». Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из когда-либо бывших цезарей», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с его особой или двором, вплоть до конюшен и кухонь, получило обязательный официальный эпитет «sacer» — божественный, священный. Любой новостройке — будь то ограда рынка в каком-нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в африканской деревушке — полагалось присваивать имя царствующего императора. 1 Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда очередного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воцарении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официальной помпой и реальностью только ускорил профанацию императорского культа, уже в середине III в. превратившегося в религиозно-политическую фикцию.

1 Примеры такого рода см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I-III вв. // Культура Древнего Рима. Т. II. М., 1985. С. 306.

Сходство созданных Империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга народов и регионов общую направленность. Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религиозные предпочтения все больше определялись не этносом и местностью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кругу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, наднациональные черты и социальная дифференциация культов и верований. В низших и средних слоях общества повсеместно распространялось поклонение малым богам (в каждой местности — своим), олицетворявшим, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро

повышался, они наделялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и слагали гимны. 1 Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах,2 поэтому пантеон активно почитаемых богов стремительно разрастался.

1 Там же. С. 235-239. 1977.

2 См., напр.: Голубцова Е. С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии. М.,

Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Римская Юнона, например, еще во времена Республики отождествленная с греческой Герой, теперь стала совмещаться с египетской Изидой, малоазийской Кибелой и галльскими Матронами. 3 Сходные метаморфозы происходили и с другими небожителями. Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступени социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги изначально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотипных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в I-III вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку имперская власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 229.

Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в городах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудливые комбинации самых разных культов и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христианство увидело своих опаснейших противников.

Куда медленнее менялись верования сельской местности. Стабильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мышления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чужакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию — эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воздействии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, сказывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия.1

1 Подробнее см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 327-328.

Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, появились новые формы почитания богов. Следствием сужения горизонтов общественной деятельности и ее профанации явился массовый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и коллег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно интенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер. Размах и помпезность официальных богослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внутреннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством — культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узкокорпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объединения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков человек.1

1 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 240

Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом сознании привычки к произвольному возвышению малых богов и наделению их свойствами великого божества

открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному ревизионизму. Эти малозначительные, на первый взгляд, новшества проложили дорогу радикальным религиозным переменам следующего столетия.

КРИЗИС III в.

Потрясения III в. внесли в эволюционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неизменно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами пропагандировала тесную связь с ним. Но по мере утраты ею собственного авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским культом (и потому — гипертрофированное) почитание главных богов олимпийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация». Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде — как целительнице. Широко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например — Гефеста-Вулкана или Асклепия-Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать-тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса.1 Некоторые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местными божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.

1 Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 321.

Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубочайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремление как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом приводило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; стало престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некромантия (теория и «практика» вызывания покойников). Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специально отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем, склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила характер кратковременного увлечения, на этой почве возникали религиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социального положения. В целом массовой психологии того времени были присущи крайняя степень растерянности и экзальтация.

Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы — божества восточного происхождения и знаки солярного культа.1 Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей Империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения. Интерес к ним был неслучаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое — в ту пору оно ни у кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод большинство искало в забытой мудрости древних верований — местных, отеческих, и — восточных,2 ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам Империи культы Изиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов оказались в орбите имперской религиозной пропаганды.

1 См.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 212-213,284 ел.

2 См.: Nilsson M. P. A History of Greek Religion. Oxford, 1925. P. 298-299.

Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистериальных культов — Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других.1 Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась в чем-то очень созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами

мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.

1 Ibid. P. 293.

Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Это народное богостроительство почти всегда довольствовалось «местным материалом». Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты.

Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными качествами — силой, красотой, величием, а случалось — и мудростью. Но они жили своими собственными страстями, часто бывали жестоки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог — добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мятущимся жителям больших городов и глухих селений. Посвятительные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справедливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Добрые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь мало кого интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво подчеркивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность».1 Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни. Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следовало быть еще и всемогущим. Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыками мира», «пантеями», «едиными всемогущими»;2 наделялись силой и способностями всех прочих богов; иначе говоря — соединяли в себе всю полноту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдельным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновременно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму. Эта монотеистическая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования других богов— «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедливой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действовать в нем — помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматический монотеизм народных верований, очевидно, подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества. Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представления о посмертной жизни, утверждалась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах, «в радости и веселии наслаждаясь вечным светом».3 Сохраняя давнее предубеждение против христианства, языческие массы подспудно усваивали многие его вероутверждения; таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.

1 Многочисленные примеры такого рода приводит Свенцицкая И. С. См.: Свенцицкая И. С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (П-Ш вв.): Язычество и христианство. // ВДИ, 1992,2. С. 61; см. также: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 319.

2 Подробнее см.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 239-240; Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 59-61.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 241-242.

ХРИСТИАНСТВО В II-III вв.

На исходе I в. н. э. окружающий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии Иисуса. Широкое рассеяние евреев,

вызванное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все уголки Римской империи, и раньше всего — в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее заметных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского полуострова и Италии — там возникли самостоятельные общины последователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а в некоторых малоазийских провинциях происходило даже массовое обращение в христианство. На рубеже I-II вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных царствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее распространения долгое время оставался Евфрат.

Поскольку в первом поколении христиан численно преобладали иудеи, сама мысль о том, что Христос1 есть Бог, должна была казаться им кощунственной. Вера их заключалась в том, что Иисуса из Назарета они признали истинным Мессией-Христом, послать которого своему народу Бог неоднократно обещал устами пророков. Сыном же Божиим и Его помазанником писания не раз называли и царя Давида.2 В большинстве экклесий (христианских общин) Иисуса продолжали считать только Христом и решительно сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Показательна в этом отношении молитва начала II в., явно различающая Бога и Иисуса, статус которого приравнен в ней статусу царя Давида: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, раба твоего, кою дал Ты познать нам через Иисуса, раба Твоего. Слава Тебе вовеки!».3

1 Христос ('xpimoq) — греческая калька еврейского «машиах» (отсюда — «мессия»), что значит «помазанник», «избранник».

2 Пс. 2:2, 6, 7, 12. Пророк Исайя называет «Христом» даже персидского царя Кира (Исайя 45:1).

3 Учение Двенадцати апостолов («Дидахе»). Гл. IX.

Однако все заметнее ощущалась и другая тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых общинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявляли призрачным. (Таких взглядов придерживались докеты и симониане.) В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию — Христа. По их мнению, на кресте распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большинстве экклесий не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и Церковь.

Сильно различалась и зависела от преобладания в общинах иудео- или языкохристиан и обрядность. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблюдалось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нормы. Откровение Иоанна Богослова упоминает существовавшие в Эфесе и Пергаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и принимали участие в языческих оргиях.1 Общины христиан-докетов, считавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию.2

1Отщ>.2:15.

2 Отрицание евхаристии докетами связано с сутью этого таинства, состоящего в том, что, вкушая хлеб и вино, верующие причащаются (т. е. становятся частью) Церкви — «живого тела Христа» и таким образом обретают не только по духу, но и по плоти сопричастность Его бессмертию.

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКИЙ МИР

Едва превратившись в мало-мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждебность всех институтов современного ему общества, призванных поддерживать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спустя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со стороны верховной власти Империи. Враждебность и неприязненное отношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безумцами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в ненависти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами одного из своих

героев призывал к их поголовному истреблению. Еще более свирепым в отношении христиан было и языческое простонародье: тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию, и досужая фантазия обывателей приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных кровосмешениях», — возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во время наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его, — вторил ему Тертуллиан, — ...меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда». В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной расправы с «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей..., если вспыхивают эпидемии и мор, — говорит Тертуллиан, — тотчас раздается крик: христиан — льву!» Разыскивать и казнить христиан римская власть вынуждена была чаще всего именно по требованию толпы. Когда проницательный и чуткий к ее настроениям Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно принимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения.

Словом, языческий мир встретил выход христианства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем ортодоксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется религиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского общества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах вечного города десятков чужеземных культов, требует объяснений. Тем более нуждается в них та враждебность, которую проявляли к христианам античные писатели и философы.

Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпением ожидали первые христиане крушения существующего миропорядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же говорилось в их священном писании. Религиозные и философские системы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного круговорота Вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания. Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориентированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсхатологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны со страхом и горечью. Христианская же эсхатология обрекала «всепожирающему пламени» все достижения цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, автор Апокалипсиса возглашал: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки»1.

1 Откр. 18:20.

Рим облекался в мраморные одежды, разбивал сады, строил по всей Империи акведуки, форумы и цирки, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. С восхищением и гордостью видели они, как золотой век их древних мифов становится реальностью. В превосходстве римского образа жизни убеждались все благоразумные люди круга земель. Кем же, как не безумцами и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только начавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского Мессии?! Христианские авторы IV в. глубоко заблуждались, полагая, что римский философ-стоик Сенека был дружен с апостолом Павлом и разделял его христианские убеждения. Даже если бы их знакомство состоялось, они не нашли бы общего языка, хотя оба хорошо говорили по-гречески, ибо один верил в прогресс римской цивилизации, другой — с нетерпением ожидал ее близкого конца.

Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию совершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апостола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся

Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслаждаясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Великое нам в том видится заблуждение: веселье и самое жизнь ненавидя, жаждать всем сердцем казни и смерти».1 Но как раз то, что вызывало недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатологии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором крушении несправедливого и жестокого мира — близкий конец собственных страданий и унижений.

1 «Мученичество апостола Павла». Гл. 9.

По мере укрепления Церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны римского государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относились даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и наполовину законспирированной организации делала христиан в глазах римской власти государственными преступниками. А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, связанных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения — чтобы оказаться в руках палача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От участия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением относиться к древности, делал исключение. К тому же со времени разрушения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанавливалась особая форма участия в государственном культе. Тем не менее пропагандировать иудаизм было строжайше запрещено. Христианство же, в отличие от иудаизма, долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» — ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений — т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии. Поэтому официально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли, по усмотрению судей, быть приговорены к сожжению, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной антихристианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно. В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В дальнейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело перемежались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали массовый интерес к их вероучению. Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения — апологии, обращенные к языческому читателю. Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой — и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианского постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов П-Ш вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Философ, Афиногор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их задача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.

ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РАЗРЫВ С ИУДАИЗМОМ

К 40-м гг. II в. ушли из жизни все, кто хотя бы в детстве мог слышать рассказы о Христе его учеников, в памяти которых он оставался реальным и земным человеком. Вместе с ними уходила последняя помеха для осознания Иисуса из Назарета Богом. Уже почти целое столетие христианство развивалось на самой благодатной для этого почве — редкий герой греко-римского мира не был обожествлен после своей смерти. Переворот, совершившийся в сознании христиан, в немалой мере был подготовлен широким распространением в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников. Хотя уже давно существовало писаное Евангелие, главную роль в распространении благовестил по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и миссионерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в которых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его божественности. Характерно, что

апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)».1

1 Эта христология впервые встречается в псевдоэпиграфическом «Втором послании Климента Римского Коринфянам» (гл. 1).

До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об истинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, продолжали строго соблюдать предписания Закона.1 Теперь это становилось невозможным — провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятельную религию. Этот разрыв сопровождался резким обострением иудео-христианской полемики. С возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими баснями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога религий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказывалось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, обратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он — Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете обличены в безумстве».2 При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и можно ли помыслить, говорили они, чтобы вечносущий Творец вдруг родился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, христиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Кроме того, ортодоксальные иудеи указывали на «худородство» Иисуса из Назарета, называли Его мать пряхой (что считалось в то время зазорным), а порой даже утверждали, будто она родила Сына от сожительства с римским легионером.3 Эти упреки и насмешки воспринимались христианами столь болезненно, что иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских авторов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладелец Маркион, прославившийся своими попытками составления канона христианских писаний. Он выступил против использования христианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из Евангелий и апостольских посланий. Бога-Отца он называл «виновником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им темной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркио-на нашлось много сторонников, однако столь решительный отказ от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколько-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемлемым для большинства христианских лидеров и проповедников.

1 Закон иудейский — совокупность религиозно-обрядовых и морально-бытовых норм, зафиксированных Торой (Пятикнижием), Галахой (устным обычным правом) и укоренившимися в повседневной практике установлениями духовных руководителей еврейского народа.

2 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл. 63. 3Celsum,I,28. 32.

Сознавая это, в совсем другом, куда более сдержанном, тоне полемизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов — широко философски образованный грек Иустин, прозванный Философом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сикхеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах. Пройдя выучку у греческой философии, Иустин прекрасно понимал, что никакие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сделать это, по его мнению, можно было лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг и притом именно тех, которые ввиду своей древности почитались более остальных — «Бытие» и «Исход». Рассмотрев описанные в них случаи богоявления, Иустин заявляет, что Бог,

являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом

Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и слабоумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все, сущее выше неба, явится на малой частице земли»1. Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением евангельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выполнял более важные Его поручения. Но что хуже всего — выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.

1 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл . 63.

СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Провозгласив Христа Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказалась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия — либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной традиции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относится к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает всего лишь «Сыном Человеческим». Неопределенность вероучения давала его противникам дополнительные поводы для насмешек и смущала верующих.

Одним из первых попытался найти решение тринитарной проблемы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130-208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отождествлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) — как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца как Отец невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что не посвящены в нее «ни ангелы, ни архангелы, ни господства, ни власти».1

1 Против ересей, II, 28,6.

Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди греко-римской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был воспитан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логических согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мнению образованных язычников, призывали их уверовать во что-то совершенно несуразное — идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога».2

2 Филопатрид, 12.

Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испытывали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан: «Умы простые и, можно сказать, невежественные, — писал он, — равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познакомившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу,... а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов».1 Оставаться безразличной к таким настроениям своей паствы Церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в последней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианского богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому императору Марку Аврелию, Афиногор Афинский писал: «Главная забота

христиан — познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца».2

1 Против Праксея, 3.

2 Прошение о христианах, 12.

Самым простым способом ее решения было признать Бога единым, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили прозвище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия: «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единоначалия»), — говорили они. Среди них различались монархиане-динамисты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Божьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при крещении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «динамис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в Мессию. Неслучайно церковный историк Евсевий Кесарийский назвал их «богохульными отступниками».

Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Единый Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел крестные страдания. Таким образом, Бог Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В подтверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы — Дух Святой — почти совсем не интересовало медалистов. Такое решение тринитарнои проблемы было проявлением неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олимпийцы нередко меняют свой облик.

«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», — съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестящим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощадно высмеивал идеи всех своих оппонентов — гностиков, монархиан и язычников. Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть прочитаны рядовыми верующими — т. е. в латиноязычных провинциях Римской империи, монархиане утратили влияние уже в первой половине III в. На востоке же, где говорили и читали по-гречески, Церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист (даже четыре века спустя римские правоведы еще продолжали ссылаться на его труды), Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золотой фонд христианского богословия.

Источником всех ересей Тертуллиан считал языческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними — их старшинство, или степень. Главное или старшее лицо Божественной Троицы — сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первоначально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархианам, Тертуллиан заявлял, что, раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней. И все же Тертуллиану не удалось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (субординализма) критики христианства легко делали вывод о поклонении христиан трем разным, неравно-могущественным богам. А высказанное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволяло заключить, что Христос не вечен и, значит, — не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для современников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богословие обойтись в дальнейшем уже не могло.1

1 Почти на три века предвосхищая богословскую мысль, Тертуллиан четко сформулировал и другой важнейший догмат христианства, утверждающий двойную — богочеловеческую — природу Иисуса Христа. Но на рубеже II—III вв. эта проблема еще не

занимала христианских мыслителей, и потому христологическая формула Тертуллиана осталась незамеченной. Отцы церкви пришли к ней лишь в середине V столетия, после долгих споров и ссор. Сам же Тертуллиан, будучи человеком страстным и увлекающимся, примкнул в начале III в. к секте монтанистов, утверждавших, будто Бог еще только собирается дать людям истинное и спасительное знание и сделает Он это не через Иисуса Христа, а через Святого Духа — Параклита. Переход к монтанистам стал причиной разрыва этого блестящего автора с Церковью и последующего осуждения и запрещения всех его творений (см. Приложение 1-2, [№ 42]).

ГНОСТИЦИЗМ

Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во П-Ш вв., был гностицизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, египетских культов) с греческой философией. До недавнего времени учения гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков — Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, однако в середине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлинных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме. Разные гностические школы пропагандировали довольно несхожие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента — дуалистическая космогония и учение о спасительном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала — Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и является источником духовных частиц — эонов, которые, отделяясь от Высочайшего Духа, образуют плерому — особую сферу или последовательный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365. Материя же, согласно их воззрениям, выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир, учили гностики, возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, соприкоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Демиургом (т. е. — творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов — частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерывной борьбой — дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объятий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может. Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного зона, дабы тот передал людям ГНОСИС — т. е. знание об их духовном происхождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, обретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враждовавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему — одни изображали Демиурга злым, другие — нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христианской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа — с эоном-Спасителем.

Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных культов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира, под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия. С ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гностиками различавший в людях «душевное» и «духовное».1 «Водворяясь в теле, — писал он, — мы устранены от Господа и, поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»2. Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом каноническом Евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Логосе — посреднике между Богом и мирозданием.

1 1 Коринф. 15:44,46.

2 2 Коринф. 5:6-8.

Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христистианские секты докетов и симониан, а также родоначальник одной из древнейших ересей — ересиарх Керинф, который утверждал, что с добродетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане соединился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаизмом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. Появились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасение не своей крестной

жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое — истинное и тайное — поведал лишь избранным. Первое содержится в известных всей Церкви книгах Священного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста.) Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему «любимому ученику» апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному «Дидимом», т. е. «близнецом» (Иисуса — так считали древние христиане), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами происхождение большинства своих сочинений.

О популярности гностических учений свидетельствует обилие найденных археологами амулетов с греческой надписью сфро^ок;, цифровое значение которой равно 365, т. е. числу ангелов и небесных сфер в концепции александрийского ересиарха Василида, жившего в первой половине II в.

Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина тоге времени не находила ответа — почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше занимал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разрабатывать сложную доктрину — теодицею, понять и усвоить которую мог далеко не каждый. Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более образованных привлекали сложные космологические концепции гностиков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним. Критике и разоблачению этого, как они говорили, «лжеименного знания» посвятили свои главные труды виднейшие христианские писатели конца II и III вв.

ОБРУЧЕНИЕ С ФИЛОСОФИЕЙ. ОРИГЕН

Библейские сказания, складывавшиеся на протяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы в объяснении Бога и мира, слишком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пытливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремившаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала сложные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности. На их фоне библейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии поставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пытался Климент Александрийский. Однако христианству уже требовалось нечто большее — оно нуждалось в целостной концепции мироздания, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие образованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.

Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, по соседству со знаменитой библиотекой и Мусейоном, в атмосфере учености и непрерывных философских и религиозных диспутов, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское огласительное училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учебный центр, где наряду со Священным Писанием преподавали греческую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать всякий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в стенах христианской «академии» на исходе II в., получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185-254).

Внимательно вчитываясь в тексты Священного Писания, он старался постичь свойства Божества. Во-первых, подмечал Ориген, Бог вечен, для него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь самой себе. Поскольку же Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, неверно думать, что Он в какой-то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам. Бог.

Но, в отличие от Него, мир существует во времени и потому подвержен изменениям. Поначалу он был населен разумными и почти бестелесными духами, но затем некоторые из них, отвлекаясь от созерцания Божества, утратили должную любовь к Нему. Их тела сгустились и приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродетели. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали демонами.

На смену одному телесному миру, считал Ориген, приходит другой. Каждый из них в отдельности конечен, но вместе они образуют бесконечный поток бытия. От помыслов и поведения духов в предыдущем мире зависит степень их телесности и место в последующем. Путь к искуплению и спасению остается постоянно открыт даже для дьявола и его демонов. Рано или поздно все духи преодолеют свою греховность и освободятся от тяжелой телесной оболочки.

Стремление отделить, освободить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и мало соответствовало вере первых христиан во всеобщее воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного обмена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в течение нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происходят в нем с возрастом. Кто же воскреснет для вечной жизни — младенец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти тела истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.

Стремясь противопоставить гностическим теориям согласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген, как видим, сам был не свободен от влияния гностических идей. Но усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он, в отличие от гностиков, не считал материю источником зла, у него она выступала скорее как средство исправления греховности падших духов.

«Откуда же, в таком случае, берется зло?» — Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, — говорили они, — и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, царящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать христианское учение о неповинности Бона в существовании зла Бог ни в коем случае не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он — Абсолютное Благо, таким Его представляет Священное Писание. Но тогда, следуя здравому смыслу, приходится признать Создателя мира не всемогущим. Однако то же самое Писание постоянно называет его «Всесильным». Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом».. На его взгляд, справедливый Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по своей лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена оказалась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших духов. Настоящая причина зла — духовная леность.

Далеко не все в учении Оригена было впоследствии признано Церковью и усвоено христианским богословием, однако этот философ сделал для укрепления позиций Церкви больше, чем самые видные иерархи того времени, ибо оптимизм оригеновской эсхатологии, обещавшей спасение всем, примирял христианство с античной культурой, а его космология проложила дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрела ей влиятельных защитников и покровителей. Многое в концепции Оригена оказалось привлекательным и для рядовых христиан. Правда, некоторые ее положения, воспринятые народной религиозностью упрощенно или односторонне, впоследствии стали исходным пунктом ересей и расколов, поэтому сам философ был отлучен от Церкви и предан проклятию на нескольких поместных и Вселенских соборах. Тем не менее жившие столетие спустя Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, которых во всем христианском мире почитают основоположниками церковной догматики, называли Оригена своим учителем.

РЕЛИГИОЗНОСТЬ ХРИСТИАНСКИХ МАСС

Складывание христианской веры происходило одновременно на нескольких интеллектуальных уровнях. В ее формировании участвовали не только ученые богословы вроде Тертуллиана или Оригена, но и полуграмотные, а то и вовсе неграмотные ремесленники и крестьяне. Христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и поведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и волей-неволей должен был соблюдать большинство норм его обыденной жизни. Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближнего своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен во плоти для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; большинством оно воспринималось прежде всего как средство достижения вечного блаженства. Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплетались в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Освобождение от «языческого балласта» происходило в этой среде крайне медленно, и в то же время сама она активно участвовала в формировании христианской религиозности, предлагая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.

Характернейшей чертой религиозности христианских низов оставался политеизм — вера в единого Бога уживалась с поверьем в существование могущественных демонов, сфера деятельности и «полномочия» которых строго разграничены. То обстоятельство, что христиане не называли их богами, не столь уж существенно; важно, что сверхъестественный мир представлялся им даже не би- (Бог—Сатана), а многополярным. Массовое сознание не изжило полностью и веру в языческих богов. Вопреки учению апостола Павла о том, что их изваяния — всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принести ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы. В особых случаях, когда речь шла об исцелении от тяжких недугов, к их помощи обращались, невзирая на все церковные запреты. Вообще же интерес к силам зла, сосредоточенность на нем составляли еще одну специфическую сторону народной религиозности. Уже у христиан I в. бытовали вполне конкретные представления о царстве Сатаны и демонов, усвоенные, скорее всего, из агады1 и народных поверий иудаизма. Считалось, что дьявол и его прислужники обитают где-то на юге Египта, поэтому раннехристианский фольклор часто называет их «египтянами» или «индийцами».

1 Агада (евр. — сказание) — предания и легенды, дополняющие библейские (ветхозаветные) сюжеты занимательными и назидательными подробностями. Христианская апокрифика отчасти складывалась как своеобразное развитие агадической традиции.

Эта стихийно складывавшаяся демонология играла роль народной теодицеи, снимавшей со всеблагого Бога ответственность за мировое зло. Испытывая трудности в этом вопросе, древняя Церковь боролась с подобными суевериями очень осторожно, предпочитая не замечать или даже «узаконить» их. Постепенно сама церковная традиция усвоила значительную часть народных представлений о демонах1. На уровне низовой религиозности первоначально складывалось и христианское учение об ангелах.

1 В принципе, Церковь никогда не отрицала существования демонов, поскольку рассказы о них содержались уже в ветхозаветных книгах, где действующими лицами иной раз выступают не только дьявол, но и личные злые духи (см., напр.: Товит, 3:8). Согласно Евангелиям, Христос неоднократно совершал изгнания бесов (см., напр.: Мф. 8:28-32). Апостол Павел верил, что дьявол и его слуги — духи злобы обитают в воздухе или в «поднебесной» (Еф. 2:2; 6:12), основание для чего, с одной стороны, давала Книга Иова, в которой дьявол рассказывает, как, обойдя всю землю, он «протек в поднебесную» (см. Иов. 1:7; 2:2), а с другой — распространенные у греков-язычников представления о демонах как бесплотных сверхсуществах, кишащих в воздухе и наделенных сверхъестественными возможностями. В первые четыре века христианской эры церковная традиция в целом придерживалась того же взгляда, что и апостол Павел: о множестве демонов, носящихся в воздухе, говорили и Тертуллиан, и Антоний Великий (ок. 250-ок. 355), и Иоанн Златоуст (347-407). Но при этом уже в 40-е гг. II в. Иустин Философ писал, что страной демонов является Египет. См.: «Диалог с Трифоном иудеем». Гл. 79.

Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней Церкви старались придать ему формы, наименее противоречащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. Церковь начинает формировать пантеон христианских святых.1 Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обожествленных героев — приписав их останкам сверхъестественную и чудотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сложилась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже молитвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспокоить Бога, полагая, что конкретный святой в «подведомственной» ему сфере полномочен чудесным образом повлиять на ход событий.

1 Поначалу некоторые церковные мыслители решительно выступали против этого. Тертуллиан, например, высмеивал саму мысль о том, что мертвые могут покровительствовать живым. См.: «Апология». Гл. 29.

В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты, обереги и заклятия, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами практической магии использовались и останки христианских мучеников — как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.

Если церковных интеллектуалов больше занимала умозрительная теология, то для простонародной веры важнее был конкретный образ. В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсутствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Иконография, складывавшаяся в рамках низовой религиозности, стала своеобразной формой народного богословия. Именно к ней обратилось христианское изобразительное искусство, когда унаследованный из иудаизма запрет на антропоморфные изображения стал постепенно слабеть. Привычные для нас образы Христа, Богородицы и апостолов довольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим...»1

1 Иной раз эти «словесные портреты» выписаны столь тщательно, что и современный уголовный розыск не мог бы пожелать лучшего. Примеры этого мы находим и в «Страстях Варфоломея», где демон предоставил идолопоклонникам подробную справку о внешности апостола, и в «Истории Филиппа», автор которой почти скульптурно изобразил наместника Сатаны. Не только портретные характеристики, но и сюжеты апокрифических деяний были восприняты раннехристианским, а затем и мировым изобразительным искусством. Уже на саркофаге Юния Баса (359 г.) можно разглядеть рельефное изображение апостола Павла, сопровождаемого на казнь центурионами Лонгином и Мегистом. «Кровоточивая жена» Вероника неизменно присутствует в сцене несения креста на картинах средневековых живописцев. Наказание Пилата стало одной из частых тем русского лубка.

Задолго до учителей и отцов Церкви народное богословие стало конструировать «топографию» потустороннего мира и его «распорядки»: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшафты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ангелами и святыми. «Град Небесный» массовое сознание созидало по модели Римской империи, с ее чинами и сословным делением, придворным церемониалом и коллективными петициями к верховному владыке. Эти описания были пронизаны наивным рационализмом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Например, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопечных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников.1

1 Апокалипсис Павла. Гл. 19.

Позднее Церковь объявила «апокрифическими» и отвергла большинство этих легенд, однако некоторые все же были усвоены ею и стали частью христианского священного предания. На их основе Церковь установила два из двенадцати своих самых главных, так называемых «двунадесятых», праздников — Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм.

В связи с кризисом и упадком главных культов греко-римского пантеона в середине-второй половине III в. приток в христианство неофитов из языческой среды стал массовым. Вера рядовых христиан, и без того во многих отношениях близкая языческим народным верованиям, в этот период особенно интенсивно усваивала представления о реальности некромантии, способности колдунов и магов менять свой облик, превращать людей в животных, заставлять каменные и медные статуи говорить, смеяться и двигаться и т. д. Описание подобных «чудес» стало обычным для низовой христианской литературы, тогда как апокрифы более раннего времени их практически не знали.

Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и формировании церковной организации, христианство конца III в. все еще не было единой религией. В разных общинах представления о Боге и Христе, об устройстве мира и сроках второго пришествия Иисуса по-прежнему очень различались. Разнились и обрядовые нормы Церквей, взгляды епископата на состав Священного Писания. Книги, которые в одних Церквях признавались «богодухновенными» и использовались в богослужении, в других могли считаться «сомнительными», «подложными» или даже «апокрифическими».

СПОРЫ ПОБЕДИТЕЛЕЙ: БОГОСЛОВСКИЕ ДИСКУССИИ В IV-V BB.

В начале IV в. христианство уже являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь конфессиональным меньшинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа, а закаленная гонениями Церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с которой уже мечтали многие политические силы в Империи. Во время очередной борьбы за власть, развернувшейся вскоре после отречения императора Диоклетиана (284-305) между четырьмя назначенными им преемниками, трое из них постарались заручиться поддержкой христианской Церкви. Лишь август Галерий какое-то время продолжал преследовать христиан, но и он в 311 г. опубликовал эдикт, предоставлявший им свободу вероисповедания при условии, что они будут молить своего бога о его царственном здоровье.

Борьба за верховную власть завершилась победой двух августов — Константина и Лициния. Летом 313 г. они встретились на севере Италии в городе Медиолане (современный Милан) и опубликовали совместный указ, отменивший все дискриминационные законы, касавшиеся христиан. В особо благоприятном положении оказались общины западных областей Империи, власть над которыми сосредоточилась в руках Константина. Хотя первое время он старался придерживаться принципа равноправия религий (при нем сохранился культ «божественного императора», а основание новой столицы на Боспоре Фракийском одновременно освящали языческие и христианские обряды), указы, изданные им в 313, 315, 319, 321 и 323 гг., обеспечили Церкви привилегированное положение. Ее служители освобождались от всех повинностей, христиане из мирян получали право судиться по гражданским (т. е. не связанным с преступлениями) делам у своего епископа. Став в 323 г. единовластным императором, Константин распространил действие этих эдиктов и на восточную часть Империи.

Едва положение гонимой прежде Церкви изменилось, все, что в виду необходимости хранить единство не подлежало прежде обсуждению, нашло выход в ожесточенных спорах. Раньше всего они развернулись там, где склонность к богословским диспутам была наиболее сильна, — в Александрии Египетской.

Их начало принято связывать с выступлением части александрийского клира, духовным вождем которой стал пресвитер одного из тамошних приходов Арий. Примерно в 318 г. он открыто начал проповедовать, будто второе лицо христианской Троицы вовсе не единосущно Богу Отцу. Согласно Писаниям, говорил Арий, Сын был рожден и следовательно — сотворен, а потому, в отличие от Бога Отца, он — не Творец, но всего лишь тварь. Раз Сын имеет начало, значит, он не вечен. Стало быть, его природа и сила иные, нежели у Бога Отца.

Александрийский митрополит Александр резко осудил эти воззрения и даже отлучил от Церкви Ария и его наиболее ревностных сторонников. Однако склонное к философским диспутам египетское духовенство было настроено иначе. Значительная его часть (в том числе два епископа) высказались в поддержку арианской доктрины. Могущественных сторонников

нашел Арий и за пределами Египта. Его поддержали многие сирийские иерархи и предстоятель столичной никомедийской общины, пользовавшийся большим влиянием на императора Лициния епископ Евсевий. В 321 г. на поместном соборе египетских епископов Александрийский митрополит добился осуждения арианства. Арий вынужден был покинуть Египет и перебраться в Никомедию, где, пользуясь гостеприимством епископа Евсевия, изложил свои воззрения в популярном сборнике «Пир». Будучи человеком разносторонне одаренным, он сочинял «корабельные», «мельничные» и «путевые» песни, с помощью которых пропагандировал свои взгляды среди трудового люда. «Когда же богохульство таким образом распространилось в церквах египетских и восточных, — пишет церковный историк Феодорит, — то в каждом городе и селении стали открываться споры и ссоры..., а простой народ был зрителем событий и судией речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой».1 Спорящие стороны поочередно собирали поместные соборы (в Вифинии, Александрии, Антиохии), на которых Ария то объявляли ересиархом, то оправдывали и принимали в лоно Церкви. Немалую роль при этом играла складывавшаяся в империи политическая обстановка: ариан поддерживал император Лициний, чьи отношения с Константином все более и более обострялись. В конце 322 г. их скрытая вражда переросла в военное столкновение. Еще через два года, разгромив армию и флот своего коллеги, Константин сделался единовластным правителем Римской империи. Крайне встревоженный невиданным доселе расколом среди христиан, он постарался, не вникая в суть богословских споров, примирить противников и восстановить единство Церкви. В письме, адресованном одновременно примасу Востока митрополиту Александру и отлученному от Церкви Арию, император заявил, что оба они одинаково виновны в нарушении церковного мира, вопрос же, из-за которого разгорелся их пагубный для Церкви и империи спор, не имеет догматического значения. Константин рекомендовал им брать пример с языческих философов, умеющих, несмотря на страстные споры, уживаться мирно. Однако посредничество императора не имело успеха, и тогда Константин решил созвать всехристианский собор.

1 Церковная история, I,6.

ПЕРВЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР В НИКЕЕ

Весной 325 г. во все пределы Римской державы были разосланы грамоты, приглашавшие епископов прибыть в расположенный неподалеку от восточной столицы империи город Никею. По замыслу Константина, на соборе должен был сойтись весь христианский мир, поэтому приглашения получили также и епископы Церквей сопредельных Риму стран.

В отличие от прежних, поместных, соборов, Никейский носил экуменистический (вселенский) характер — на нем были представлены христианские общины от Испании до Персии, от Эфиопии до Скифии и Кавказа. Подобного форума, созванного для обсуждения духовных проблем, прежде не знала ни история Церкви, ни история культуры вообще. Никейский собор впервые воочию продемонстрировал универсальный, мировой характер христианской религии. В его работе приняли участие около 300 епископов,1 среди которых было много замечательных личностей. Позвали на собор и Ария.

1 В уцелевших письмах императора Константина и сочинениях церковных историков IV-V вв. называется разное число участников собора — от 250 до 320. Метафорическая цифра 318 (число верных рабов Авраамовых) утвердилось в церковной литературе значительно позднее.

Открывая заседания, император приветствовал собравшихся торжественной речью на латинском языке (что должно было подчеркнуть официальный характер происходящего) и затем принял деятельное участие в прениях, предопределив тем самым их исход. Выступление Ария, назвавшего Христа «произведением» и «тварью», вызвало бурное негодование присутствовавших. Содержавший те же выражения арианский вероисповедальный символ был на глазах у всех разодран в клочья. Большинство святых отцов, съехавшихся в Никею, хотели сформулировать символ христианской веры, пользуясь лишь теми выражениями, которые встречаются в тексте Священного Писания. Ариане охотно соглашались на это, но давали словам Писаний собственное толкование.

— Сын от Бога, — начинали формулировать одни.

— Конечно! Все от Бога, — парировали другие, — да не все — Бог!

— «Иисус Христос есть сияние славы и образ ипостаси Отчей»,1 — цитировали апостола

Павла противники ариан.

— И мы созданы по образу и подобию Его, и всякая тварь, даже кузнечики и гусеницы, есть сияние славы Творца, — отвечали им ариане, — но это не значит, что мы или даже Христос тождественны Богу по существу.

'Евр. 1:13.

В конце концов, противники ариан, чтобы отстоять нетварную природу и полноту божественности Иисуса Христа, вынуждены были воспользоваться не библейскими, а философскими выражениями «единосущный» и «из сущности» Отца, включив их в принятый на соборе Символ веры.

Простейшие символы веры существовали уже у первых христиан. В середине II в. среди западных общин получил распространение так называемый «Апостольский символ», до сих пор пользующийся особым почтением в Римской церкви.2 Любопытно, что Христос еще не назван в нем Богом, по отношению к Нему употреблено латинское слово «dominus», т. е. господин или господь. Так принято было называть хозяина, начальника, учителя. «Domine» часто служило формой вежливого обращения к любому уважаемому человеку.

2 Апостольский символ: «Верую в Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли, и в Иисуса Христа, Сына его единородного, Господа нашего, который зачат был от Духа Святого, рожден от Марии Девы, претерпел при Понтии Пилате, распят был, умер и погребен; сошел в преисподнюю; на третий день воскрес из мертвых, взошел на небеса; восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придёт судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, святую церковь кафолическую (т. е. вселенскую. — А. С), причащение святых, отпущение грехов, жизнь вечную. Аминь».

Одновременно с этим символом в восточных общинах появились кое в чем от него отличавшиеся собственные вероизложения (Иерусалимский, Антиохийский, Александрийский, Аквилейский и Кипрский символы). Осознав свою вероисповедальную самобытность по отношению к иудаизму, христиане старались сформулировать в них важнейшие принципы своей веры. Так закладывалась основа христианской догматики. Церковные деятели и писатели (в том числе Иустин Философ, Ириней, Тертуллиан) стремились изложить вероисповедальный символ таким образом, чтобы исключить возможность его еретических истолкований. Поэтому в каждом из них остались следы борьбы с той или иной ересью. Например, вероизложение Аквилейской церкви, направленное против монархиан-модалистов, называло Бога Отца «невидимым и неподлежащим страданию».

Точно также и Никейский символ 325 г., возникший в борьбе с арианством, настойчиво утверждал догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына. Он не только называл Христа «истинным Богом», «единосущным» Отцу, «единородным», «из той же сущности», что и Отец, но и подчеркивал, что Его засвидетельствованное Писаниями рождение вовсе неравнозначно тварности. Более того, он предавал анафеме всех, кто осмеливался говорить, будто Сын сотворен, не вечен или изменяем.

Но многократное повторение ничем друг друга не дополнявших синонимов показывает, что никейские отцы мучительно искали подходящее определение, да так и не нашли его.

Никейский символ (325 г.)

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло на небе и на земле. Нас ради, человеков, и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И (верую) в Святого Духа. А говорящих о Сыне Божием, будто было время, когда Его не было, или будто не было Его до того, как родился Он, или что произошел Он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной (нежели Отец) ипостаси или сущности, или сотворен или изменяем, — тех анафематствует кафолическая (т. е. вселенская) Церковь».

В отличие от ранее существовавших вероизложений, Никейский символ стал догматом всей Церкви, закрепив, таким образом, ее вселенское единство. Его исповедание было

объявлено государственным законом для христиан Римской империи. Уделив Богу Отцу и Духу Святому менее одной седьмой своего текста, он, по существу, превращал Иисуса Христа в главное лицо Божественной Троицы, с принятием Никейского символа Церковь и проповедуемая ею религия в полном смысле слова становились христианскими.

Почти все епископы, разделявшие поначалу взгляды Ария, к моменту подписания символа, подчинившись ласковому нажиму императора, отреклись от арианства. Отказались подписать его лишь сам Арий и два его ближайших единомышленника, за что и были отправлены в далекое изгнание. Еще три епископа, в том числе Евсевий Никомедийский, поставив свои подписи под основным текстом, не хотели подписывать содержавшиеся в конце символа анафематизмы и тоже вынуждены были уехать в ссылку.

БОРЬБА ВОКРУГ НИКЕЙСКОГО ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЯ

Обретая высокий государственный статус, Церковь в то же время лишалась духовной независимости. Отныне любые перипетии политической борьбы, ни на минуту не прекращавшейся вокруг трона, а то и просто перемены в настроениях императора стали тотчас отзываться на ее внутренней жизни и вероучении. Богословские споры, началом, а не концом которых, вопреки ожиданиям Константина, явился Никейский собор, оказались теснейшим образом связаны с жизнью императорского дома и политической историей державы. Всего через несколько лет после Никейского собора Константин стал склоняться на сторону ариан. Благодаря настойчивым ходатайствам дочери императора принцессы Констанции были возвращены из ссылки Арий и его единомышленники. Ересиарху даже позволили вернуться в лоно Церкви, однако за три дня до предстоявшего ему воцерковления он был отравлен сильнодействующим ядом и скончался в страшных мучениях. Несмотря на смерть своего идейного вождя, арианам удалось сохранить влияние на императора. В 337 г., уже на смертном одре, он принял крещение из рук возвращенного из ссылки Евсевия Никомедийского.

После смерти Константина богословские споры развернулись с новой силой и, как двадцать лет назад, вновь выплеснулись на улицы. Рынки, площади, перекрестки наполнились, по свидетельству современника, спорящими: «Хочешь узнать о цене на хлеб, — пишет он, — отвечают: "Отец больше Сына"; справишься, готова ли баня, — говорят: "Сын произошел из ничего"». Долгое время казалось, что арианство торжествует окончательную победу. В 337 г. империя была разделена между сыновьями Константина — Константом и Констанцией. Воцарившийся на востоке Констанций стал энергично поддерживать ариан. В таких условиях от Никейского символа отреклось большинство его прежних сторонников. Но едва ли это было предательством христианской веры — отношение к Христу как к более важному лицу Троицы веками укоренялось в сознании верующих, преодолеть его в одночасье, простым соборным постановлением было невозможно.

К тому же многие воспринимали выражение «единосущный» как скрытое монархианство. Такой взгляд находил подтверждение в неудачной терминологии включенного в Никейский символ анафематизма, одинаково проклинавшего и тех, кто утверждал, будто Сын «из иной сущности», и тех, кто говорил, что Он «из иной ипостаси», нежели Отец. Если Сын тождественен Отцу и по сущности, и по ипостаси, рассуждали верующие, кто же, как не Творец вселенной, оказался распят на кресте? Но их сознание, воспитанное на идеях платоновской философии, отказывалось представить безначальное и бесконечное абсолютное Божество пригвожденным к кресту, кричащим и страдающим. Наспех сформулированный Никейский символ в конечном счете не удовлетворил никого. В своем антиарианском запале никейские отцы допустили явный перебор. Их стремление утвердить во что бы то ни стало божественное тождество Отца и Сына привело к тому, что троичность христианского Бога «повисла в воздухе». Чтобы хоть как-то обосновать ее догматически, многие (в том числе епископы, подписавшие Никейский символ) предпочитали говорить не о «едино-сущий» (греч. «омоусия») Отца и Сына, а об их «подобо-сущии» (греч. «омиусия»). Им казалось, что, меняя всего лишь одну букву в греческом слове, они решают тринитарную проблему. Староникейцы, т. е. те немногие, кто сохранил верность никейскому вероопределению, прозвали таких богословов «омиусианами». В 40-70 гг. IV в. омиусиане составляли подавляющее большинство христиан в восточных областях Империи.

Едва ли не самым стойким защитником никейской веры на протяжении почти полувека оставался Афанасий Александрийский (295-373). В 328 г. он занял александрийскую кафедру и возглавлял ее в течение сорока шести лет. Пять раз лишали его епископского достоинства, пятнадцать раз он вынужден был отправляться в изгнание, неоднократно скрывался в пустынях

Египта, спасаясь от преследователей, жил на кладбищах, но от вероисповедального символа не отступил ни разу. В своих многочисленных трудах, направленных против арианства, Афанасий развивал идеи христианской сотерологии (учения о спасении), основу которой заложил еще Ириней Лионский. По мысли Афанасия, победу над смертью людям обеспечивает лишь полнота божественности Иисуса Христа. Если же, как учат ариане, облекшийся плотью и вочеловечившийся Сын Божий не той же сущности, что и Отец, если Он не вечен и изменяем, то соединение с Ним по плоти не может дать людям спасения и жизни вечной. «Если Христос не Бог, то мы не спасены!» — возглашал Афанасий.

Тем не менее политическая обстановка середины IV в. благоприятствовала арианам. В 350 г. умер император Констант, и западная часть Империи перешла под управление арианина Констанция. Все западные епископы, исповедовавшие Никейский символ, были отправлены в изгнание, и на протяжении двенадцати лет арианство торжествовало повсеместно. Даже Римская церковь, долгое время не признававшая низложения Афанасия Александрийского с митрополичьей кафедры, была принуждена согласиться с его осуждением.

К середине IV в. догматические вопросы стали доминантой религиозного сознания самых широких христианских масс. «Прислуга, не раз битая, сбежавшая от рабской службы, с важностью философствует о Непостижимом, — писал в это время епископ провинциального малоазийского городка. — Такими людьми полны улицы, площади и перекрестки. Это торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов». В последней четверти IV в. уже практически любое социальное или политическое выступление городских низов Римской империи облекалось в форму того или иного религиозно-догматического движения. Естественно, что сочинения, адресованные христианским массам или рожденные в их среде, гораздо больше внимания, чем прежде, уделяли вероучительным вопросам. Нашло это отражение и в апокрифах.

ВЕЛИКИЕ КАППАДОКИИЦЫ

Сформулировать свое главное вероутверждение и преодолеть чуть было не погубивший ее раскол Церковь смогла лишь во второй половине IV в. Сделано это было благодаря трудам Василия Великого (329-379), Григория Богослова (330-389) и Григория Нисского (335-389), позднее причисленных к лику святых и объявленных вселенскими отцами Церкви.

Все трое происходили из малоазийской провинции Каппадокия. Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а с будущим Григорием Богословом Василий сдружился во время их учебы в основанной еще Платоном афинской Академии. Одновременно с ними там учился и будущий император Юлиан Отступник. Григорий Богослов впоследствии не раз напоминал ему о совместном увлечении науками и по праву старой дружбы добивался налоговых послаблений и льгот для своих родственников и родного Назианза, что, впрочем, не помешало ему после смерти коронованного «сокурсника» сочинить против него два обличительных и весьма ядовитых трактата.

Получив блестящую философскую подготовку и став христианами, «каппадокийцы» приложили немало сил, чтобы преодолеть непонимание христианского вероучения теми, кто привык мыслить об Абсолютном в категориях греческой философии. Путь к этому был один — придать языку богословия определенность логических формул. Случайные заимствования из философского лексикона оказались не в состоянии помочь решению тринитарной проблемы — об этом свидетельствовала борьба, развернувшаяся вокруг мутной терминологии Никейского символа. Такие термины, как «сущность», «природа», «ипостась», каждый христианский автор понимал и использовал по-своему. Это создавало путаницу и порождало споры. Чтобы выйти из тупика, в котором оказалось христианское богословие, необходимо было разработать систему четких и всеми одинаково понимаемых терминов. Основа этой системы была заложена Василием Великим. Настаивая на строгом разграничении понятий «сущность» и «ипостась» и следуя методу аристотелевой диалектики, он различал их как общее и особенное. Все три ипостаси Божества, говорил Василий, имеют одну общую сущность, которой свойственны несозданность, непостижимость, всеведение и всемогущество, и потому они едины по существу. Но при этом каждая из них обладает свойствами, отличающими ее от двух других: Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух освящает. Чтобы сделать свою мысль более понятной, он приводил такой пример: Павел, Силуан и Тимофей ипостасно отличаются друг от друга, но, имея общие человеческие свойства, они принадлежат к одной родовой сущности — человек.1

1 Epistula 38.

— Но Павел, Силуан и Тимофей, — возражали ему «староникейцы», — это не один, а три человека; точно так же как Гефест, Гермес и Аполлон — не один, а три бога. Допустив различие в ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, христиане ничем не будут отличаться от язычников!

— Нет, — отвечал Василий, — три ипостаси не разделяют Божество на три бога, так как они не разделены временем, ибо совечны, не разделены пространством, ибо вездесущи и не разделены соизволением, ибо во всем согласны между собой.1 Если кто-то говорит о портрете царя: «се царь», это не означает, будто он признает двух царей.2

1 Epistula 8.

2 Беседа, 24.

Такой взгляд на триипостасное единство развивали, стараясь подкрепить его убедительными аргументами, и соратники Василия Великого. В отличие от омиусиан, стремившихся обосновать реальную самобытность Отца и Сына их сущностными различиями, каппадокийцы подчеркивали единство и единичность их сущности и настаивали на различиях ипостасных.

КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ СОБОР 381 ГОДА

Церковный раскол породил великое множество течений и толков: на собиравшихся то и дело поместных соборах сталкивались никейцы, ариане, омиусиане, эвномиане, пневматомахи и аномеи. Их споры обычно заканчивались потасовками. Каждое из этих течений стремилось утвердить собственную формулировку Символа веры, и борьба шла с переменным успехом. Вдобавок к этому на востоке Империи во второй половине семидесятых годов дела осложнились появлением готов. В 378 г. они разбили близ Адрианополя армию под командованием императора Валента и в любой момент могли захватить Константинополь. Все это требовало от Рима незамедлительного вмешательства. В 379 г. царствовавший на западе император Грациан, провозгласив августом одного из своих полководцев — испанца Феодосия, поручил ему навести

порядок в восточной части Империи. Потомственный военный, волевой и решительный Феодосии считал, что порядок следует прежде всего наводить в головах. Совершенно не представляя себе глубины и сложности развернувшихся на востоке богословских споров, новый император еще на пути в Константинополь издал эдикт, предписывавший подданным исповедовать «одно Божество Отца и Сына, и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности». Все уклонившиеся от этой веры объявлялись еретиками и подлежали наказанию.

Прибыв в бурлящую от богословских распрей столицу, Феодосии достаточно быстро разобрался в особенностях восточно-христианской религиозности и изменил первоначальную тактику. В мае 381 г. по его указу был созван церковный собор, с которым принято связывать признаваемый ныне абсолютным большинством христианских конфессий вероисповедальный символ. Хотя он издавна именуется «Никеоконстантинополъским» (или «Никеоцареградским»), историки Церкви до сих спорят, действительно ли он был принят в 381 году. В документах самого собора никаких указаний на это нет. Лишь косвенные данные заставляют допускать такую возможность. Но как бы то ни было, 1-й Константинопольский собор именно потому и стали позднее считать Вселенским, что церковная традиция приписывала ему создание главного символа христианского вероисповедания.

Никео-Константинопольский символ (381 г.)

«Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Отцом рожденного прежде всех, веков; в Свет от Света, в Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло. Ради нас, людей, и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного. И воскресшего в третий день, согласно Писаниям. И восшедшего на небеса и справа от Отца сидящего. И вновь со славой грядущего судить живых и мертвых. Царствию же Его не будет конца.

И (верую) в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, Коего вместе

с Отцом и Сыном славим и почитаем через пророков говорившего. Во единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения из мертвых и жизни будущего века. Аминь».

И «по букве», и «по духу» этот символ заметно отличается от Никейского. Из 178 слов, входящих в его греческий текст, только 33 совпадают с текстом Никейского вероизложения. Но что особенно важно — в нем отсутствует утверждение ипостасного тождества Отца и Сына. Можно было бы предполагать, что святые отцы попросту опустили утративший острую актуальность анафематизм Никейского символа и продолжали мыслить Бога сущностно и ипостасно единым, если бы в письме, которое участники Константинопольского собора направили западному епископату, содержалось не оставляющего никаких сомнений уточнения. «Эту самую веру, — писали они, — следует принимать и вам. Она... учит веровать в равно-честное достоинство и совечное царствование трех совершенных Ипостасей или трех совершенных Лиц...»

Таким образом, константинопольские отцы придерживались иной богословской концепции, нежели никейские. Они верили в триипостасное единство Божества, тогда как Никейский символ настаивал на Его единой ипостаси.1

1 Сама Церковь считает, что на Константинопольском соборе не было замены одного догмата другим, а имело место более глубокое раскрытие уже существовавшего.

НАЧАЛО ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

В атмосфере тринитарных споров взыскующая богословская мысль устремилась к исследованию таких вопросов, которые прежде казались христианам ясными и простыми. Начиная с Иринея Лионского, более двух веков верующие как аксиому принимали утверждение, что в Иисусе Христе сочеталась Божественная и человеческая природа, и видели в этом залог собственного бессмертия. Сам же факт их слияния признавался глубоко-таинственным и не подлежащим рассудочному исследованию. Однако в середине IV в. богословская мысль, отравленная ядом греческого «любомудрия», пожелала выяснить, как соединилось ограниченное пространством и временем человеческое естество с абсолютно безграничной природой Бога. Могла ли человеческая природа, вступив в такой союз, остаться неизменной и не раствориться в Бесконечном? В какой момент произошло их соединение? Сколько раз родился Христос? И кто, наконец, действует в Иисусе — Бог или человек? В спорах, которые постепенно разгорелись вокруг этих вопросов, отчаянно боролись требования логики и стремление к спасению. В V в. христологическая дискуссия стала важнейшей составляющей интеллектуальной жизни не только христианской Церкви, но и всего позднеантичного общества. Для обсуждения затронутых ею проблем пришлось созывать четыре Вселенских собора, на которых были выработаны христологические догматы Церкви.

Самые первые всполохи этих споров появились еще в середине четвертого столетия. Друг и сподвижник Афанасия Великого, Лаодикийский епископ Аполлинарий (310-380-е гг.), называвший своими учителями Платона и Аристотеля, мучительно пытался понять, каким образом во Христе бесплотный Бог и человеческая плоть образуют единую природу. «Где полный человек, — сокрушался Аполлинарий, — там и грех! Если бы Господь принял всё естество человека, то, без сомнения, имел бы и человеческие помыслы; а в человеческих помыслах невозможно не быть греху». Иисус же, как известно, был безгрешен. Следовательно, заключал богослов, в Иисусе Христе второе Лицо Божественной Троицы заместило разум, ибо присутствие самого Логоса — Премудрости Божией отменяет нужду в тварном рассудке. Если обычный человек состоит из души и тела, то Христос представлял собой единство человеческого тела и Божественной Премудрости. На это остроумное и, казалось бы, все удачно согласующее рассуждение не менее остроумно возражал Григорий Богослов. «Спасется лишь то, — писал он пресвитеру Кледонию, — что соединилось с Богом. Не воспринятое Им не уврачевано и не спасено». И тут же со свойственным ему злоязычием добавлял, что Аполлинарию, как видно, и в жизни будущего века ум не нужен. Правда, сам Григорий Богослов не предлагал сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос: как соединились два естества в Иисусе Христе? И даже говорил осмешении в Его лице двух природ.1

1 Oratio, 38.

Воззрения Аполлинария Лаодикийского были осуждены на Римском соборе 377 г., в постановлениях которого говорилось: «Если Сыном Божиим воспринят несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение». Четыре года спустя «ересь аполлинаристов» анафематствовал и Константинопольский собор. Но в век богословских споров простого соборного осуждения верующим было недостаточно. Ортодоксальному богословию предстояло найти и предложить им «правильное», т. е. логически обоснованное и убедительное решение проблемы. Едва споры вокруг догмата о триипостасном единстве Бога стали утихать, христологическая проблема целиком завладела умами христианских теософов.

ДВА ПОДХОДА К ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЕ

Уже в последней четверти IV в. в объяснении богочеловечества Иисуса Христа стали складываться два разных подхода — антиохийский и александрийский. В Антиохии, так же как и в Александрии, существовала христианская «академия», и постоянное соперничество двух этих богословских школ осложнялось враждой Александрийской и Антиохийской митрополий. Император Феодосии однажды провозгласил архиепископа Петра, сменившего Афанасия Великого на Александрийской кафедре, «образцом христианской веры». Пользуясь этим, египетский первосвященник стал постоянно вмешиваться в дела Антиохийской церкви. Такую же политику проводили и его преемники Тимофей и Феофил. Естественно, что антиохийцы, гордившиеся своим христианским «первородством», всячески этому противились и насмешливо «величали» александрийских епископов «фараонами». Повод для этого давали не только их властные замашки, но и традиция Египетской церкви, согласно которой престол первосвященника неизменно переходил от дяди к племяннику и в результате чего возникла настоящая епископская династия. Особенно усилилась взаимная неприязнь антиохийцев и александрийцев после того, как в 403 г. Феофил Александрийский интригами добился низложения с константинопольской кафедры и ссылки на север (в Пицунду) воспитанника антиохийской школы Иоанна Златоуста (347-407). Перипетии этой вражды отразились на христологическом диспуте богословских школ. Если в Антиохии что-либо утверждали, в Александрии тотчас старались опровергнуть. И наоборот. В 412 г. Александрийским епископом стал племянник Феофила Кирилл, немедленно развернувший преследование Носителей языческой культуры, иудеев и еретиков. Веротерпимость в его глазах была тяжким грехом, а инакомыслящие не имели права на существование. Об Иоанне Златоусте, славившемся своей кротостью, он с негодованием говорил: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда — не апостол?» Столь же прямолинеен был Кирилл и в богословских вопросах. Его христология, по существу, не оставляла места Иисусу — человеку. Бог Сын, считал он, «усвоил себе» человеческую природу, при этом в Нем Самом ничего не изменилось. Человеческая природа Иисуса, согласно Кириллу, как бы «растворилась» в Божестве или «возвысилась» до Него. Поэтому тело Христово было телом не человека, а Бога. Таким образом, по александрийской христологии выходило, что у Христа была одна ипостась и одна сущность — обе Божественные.

Совсем иной взгляд на богочеловечество Иисуса высказывали антиохийские богословы. Если бы Христос, считали они, и сущностно и ипостасно был Богом, Он не чувствовал бы усталости, не испытывал бы голода и жажды, не мог бы томиться и Страдать. Если же описанные в Евангелиях страсти Господни были лишь видимостью, то мнимо и наше спасение. Но поскольку бесплотность, продолжали антиохийцы, одно из свойств Божиих, второе Лицо Троицы не могло облечься плотью и усвоить себе новое качество — ведь Бог неизменен. Христос как в храме обитал в теле Иисуса, соединившись не с плотью, а с душой человека. При этом человеческая душа Иисуса оставалась неизменной, способной страдать и мучиться. Таким образом, согласно воззрениям антиохийцев, в Иисусе пребывало две сущности и две ипостаси: его собственные, человеческие, и временно соединившиеся с ними Божественные. Наиболее полное теологическое обоснование таких воззрений дал на рубеже IV—V вв. воспитанник антиохийской богословской школы Феодор, занимавший с 392 г. епископскую кафедру города Мопсуетии (Киликия). Человеческая природа, рассуждал он, подвластна времени, а следовательно, изменяема, тогда как Божество вневременно и неизменно. Будучи противоположны друг другу, они никоим образом не могут слиться, не утратив при этом своих сущностных свойств. Говорить поэтому о богочеловеческой природе Иисуса Христа абсурдно. Поскольку же другим важнейшим свойством человеческой природы, считал Феодор, является свободная воля, то немыслимо и ипостасное соединение Божества и человечества, ибо в результате свободная воля человека неминуемо исчезла бы. Исходя из этого, он считал Иисуса Христа земным сыном земной девы, который благодаря преодолению искушений и

нравственному совершенствованию удостоился Божественной благодати. Окончательно очистившись крестной мукой, Иисус соединился по воскресении с единосущным Богу Отцу Словом-Логосом. Но и в последние сорок дней Его земной жизни ни сущностного, ни ипостасного слияния Бога и человека во Христе произойти не могло, существовал лишь их теснейший «нравственный союз».

МАРИОЛОГИЧЕСКИЙ СПОР

Решительное столкновение между двумя этими богословскими подходами произошло в конце 30-х гг. V в. из-за так называемого «мариологического вопроса». В 428 г. по настоянию императора Феодосия II (408-450) Константинопольским патриархом (так с конца IV в. стали называть восточных митрополитов — Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Константинопольского) был «избран» ученик Феодора Мопсуэтийского антиохийский проповедник Несторий. Наделенный незаурядным ораторским талантом, в своих проповедях новый патриарх стал развивать идеи антиохийской христологии, что сразу же насторожило константинопольский клир. Когда же Несторий и его окружение повели речь о том, что Деву Марию не следует именовать «Богородицей», ибо она не могла родить предвечного Бога, а родила человека, с которым соединилось Божественное Слово, ропот поднялся уже и среди светского населения столицы. Негодованием большинства было встречено распоряжение патриарха называть приснодеву «человекородицей». Молитвы и церковные песнопения, слагавшиеся на протяжении веков, величали ее Богородицей и матерью Божией (греч. «теотокес»), новое же словечко «человекородица» (греч. «антропотокес») было чуть ли не вдвое длиннее, резало слух и разрушало привычные молитвенные ритмы. Сам Феодосии II поддержал патриарха, зато его сестра, императрица Пульхерия объявила первосвященника своим личным врагом. Тогда Несторий в качестве компромисса предложил желающим называть Марию «Христородицей», но это не меняло существа проблемы, а по империи тут же покатилась молва о появлении новой ереси. Люди пребывали в полной растерянности, одинаково боясь и согрешить, и ослушаться столичного патриарха, поддерживаемого императором.

Неожиданно для себя Несторий получил открытое послание Кирилла, в котором «фараон» яростно критиковал его мариологические воззрения. Возмущенный Несторий принялся с еще большей энергией отлучать от церковного общения всех, кто продолжал именовать Марию Богородицей. В 430 г. между Александрийским и Константинопольским патриархами произошел обмен соборными посланиями (т. е. посланиями, предназначенными для всеобщего прочтения). Эта «переписка» вызвала раскол среди восточных церквей. Такой ситуацией не замедлил воспользоваться Римский папа, стремившийся стать главой всего христианского мира. Поводом для вмешательства послужило обращение к нему Кирилла Александрийского с жалобой на «константинопольские безобразия». Папа Целестин I созвал в Риме церковный собор, на котором воззрения Нестория были осуждены. Однако император Феодосии II хотел решать восточнохристианские проблемы без вмешательства запада. В следующем 431 г. он созвал в Эфесе альтернативный собор (III Вселенский), который должен был разобрать спор между двумя патриархами. Раздельно заседавшие антиохийская и александрийская делегации взаимно осудили и низложили Кирилла и Нестория. Об итогах собора императору было послано два совершенно разных отчета. Возмущенный Феодосии отправил в Эфес своего полномочного легата с приказом о низложении обоих смутьянов.

Несторий прожил еще около двадцати лет сначала в добровольном, а затем и в принудительном изгнании. В 435 г. по приказу Феодосия II все его сочинения были сожжены, а последователи вынуждены были бежать в Персию и дальше на восток.1

1 В VII и VIII вв. в странах Среднего Востока несторианами было создано несколько очагов христианской культуры. Проповедуемое ими учение об Иисусе-человеке позволило им прекрасно уживаться с мусульманами, почитающими «Ису» как одного из величайших пророков. В эпоху расцвета Арабского Халифата глава несторианской Церкви, католикос, имел под своей властью 25 митрополий и около 150 епископий. Одно из монгольских племен целиком было обращено в несторианство и в течение нескольких веков на контролируемой им территории существовало несторианское теократическое государство. Благоденствие несториан было подорвано нашествием Тимура. Спасение нашли лишь те из них, кто ушел в неприступные горы Курдистана.

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР

Итоги первого этапа христологических споров были подведены на IV Вселенском соборе, собравшемся в 451 г. в одном из предместий Константинополя. Результатом его работы явился знаменитый Халкидонский орос, в котором сформулировано ортодоксальное вероучение (догмат) о богочеловечестве Иисуса Христа. Орос провозгласил, что в едином лице Христа слиты два естества — Божественное и человеческое. После долгих споров и рассуждений святые отцы, собравшиеся в Халкидоне, пришли к выводу, что они в состоянии сказать лишь, чего НЕ произошло при соединении божественной и человеческой природы, т. е. прибегли к апофатическому (отрицательному) методу, провозгласив, что соединены они «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». По существу, это было признанием беспомощности логического мышления в постижении тайн христианской веры.

Халкидонский орос (451 г.)

Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству. Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах НЕСЛИТНО, НЕИЗМЕННО, НЕРАЗДЕЛЬНО, НЕРАЗЛУЧНО познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам символ отцов наших.

Принятие Халкидонского ороса означало утверждение второго главнейшего догмата Вселенской церкви,1 однако он не был признан повсеместно — армянские, коптские, эфиопские и большинство сирийских христиан объявили себя монофизитами, т. е. исповедующими лишь одну, божественную, природу Иисуса Христа. Острая идейная борьба вокруг халкидонских вероопределений продолжалась на протяжении более полустолетия, причем в обсуждение богословских проблем было вовлечено все население Римской империи — от августейшего семейства до люмпенизированных низов. Отголоски этой полемики часто присутствуют и в апокрифической литературе V в. Хотя по понятным причинам уцелела преимущественно та ее часть, которая отражала ортодоксальную точку зрения, сам факт повышенного внимания апокрифа к проблемам христологиии и мариологии, обычно указывает на то, что он возник в период острых споров по этим вопросам.

1 Богослужебный канон православных Церквей наглядно подчеркивает особое значение первых двух догматов тем, что во время священнодействия православные епископы держат в одной руке трикирий (соединенные воедино три свечи), в другой — дикирий (соединенные воедино две свечи), что символизирует триипостасное единство Бога и Богочеловеческую природу Христа.

Наш краткий обзор охватывает лишь магистральные тенденции и узловые эпизоды религиозного развития позднеантичной эпохи. Этот процесс в действительности был гораздо более сложным, и даже простой перечень течений, возникших в христианстве и вокруг него в I-V вв. и объявленных затем еретическими, занял бы несколько страниц. Уже в IV в. епископ северо-итальянского города Бресции Филастер перечислил в своем трактате «О ересях» сто пятьдесят шесть их разновидностей,1 а до конца античной эпохи число ересей значительно возросло. Заинтересованных читателей, желающих ближе познакомиться с ними, мы отсылаем к исследованию А. М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства», М., 1877 (позднее, к сожалению, не переиздававшемуся), а также к замечательной книге Юрия Николаева (Ю. Н. Данзаса) «В поисках за божеством». СПб., 1914, переизданной недавно (1995) в Киеве.

1 Philaster. Diversarum heresion liber vel De Heresibus.

ЖАНРОВАЯ ЭВОЛЮЦИЯ АПОКРИФИЧЕСКИХ ДЕЯНИЙ

Апокрифические деяния («хождения», «страсти», «мученичества») апостолов и свидетелей Христовых — особая группа новозаветных писаний. Причины, вызвавшие их к жизни, время их записи, их жанровые метаморфозы имеют лишь отдаленное сходство с судьбой апокрифических евангелий и апокалипсисов. Первые поколения христиан, несомненно, считали предания о жизни и проповеднических подвигах учеников Иисуса менее важными, менее сакральными, чем благовесте о приходе в мир самого Спасителя, и потому не спешили придавать им «документальную» форму. Если начало составления отвергаемых Церковью евангелий относится к 60-м гг. I в.,1 то первые известные нам неканонические деяния были записаны как минимум столетие спустя, т. е. как минимум целое столетие колыбелью им служил фольклор. Повинуясь его законам, их реальная основа обрастала «подробностями», обильно расцвечивалась чудесами, обретала новые, чаще всего фантастические, повороты. Их появлению и широкому распространению способствовало обилие недосказанностей и умолчаний в канонической книге Деяний, которая более или менее подробно повествует лишь о проповеднической стезе Петра и Павла, об остальных же апостолах упоминает только мимоходом. И поскольку о странствиях и подвигах десяти ближайших учеников Иисуса в ней не было сказано практически ничего, любые благочестивые домыслы на эту тему не могли войти в противоречие с Писанием, которое постепенно обретало в глазах христиан статус Священного. Желая знать, как сложились судьбы апостолов, где и каким народам они проповедали, верующие с огромным интересом слушали и затем с энтузиазмом передавали эти легендарные сказания.

1 Евангелист Лука мотивирует свое желание написать Евангелие тем, что «уже многие стали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях». См.: Лк. 1:1.

Раньше других (примерно в 160-225 гг.) были записаны апокрифические деяния апостолов Павла, Петра, Иоанна, Андрея и Фомы. Родиной первых четырех хождений стала Малая Азия. «Деяния Фомы» создавались, скорее всего, в Сирии. Появление древнейших памятников апостолиады именно в этом регионе не было случайностью — уже в 40-е гг. I в. он оказался объектом наиболее интенсивной проповеди христианского благовестия, которое несли туда самые выдающиеся деятели ранней Церкви. Именно поэтому уже к концу столетия в Сирии и некоторых районах Малой Азии происходит массовое Обращение в христианство, а в начале II в. наместник двух малоазийских провинций доносил императору Траяну, что «зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням».1 Успех в сельской местности имел огромное значение для будущего новой религий: она становилась по-настоящему народной, обретала жизнеспособность и исторические перспективы, но при этом возникла новая ее ипостась — упрощенная, вульгаризированная, усвоившая формы, характерные для народной ментальности. Вполне естественно, что заявила она впервые о себе на языке народных сказаний, по-своему перелагавших события новозаветной истории.

1 Плиний Младший. Письма. X, 96.

Эти легендарные сказания заметно отличались от канонической книги «Деяний». Рожденные фольклором, они усвоили его композиционные приемы и стилистику, И потому недосказанные сюжеты были в них немыслимы. Развивая тему дальних странствий и доблестных подвигов, они следовали не столько за Лукой, сколько за античным героическим эпосом. Вероучительный элемент был сведен в них к минимуму и, строго говоря, мог вообще отсутствовать: потеснив его, на первый план вышли развлекательность и назидательность. Их баланс был изменчив и зависел от многих обстоятельств, однако ведущим всегда оставалось развлекательное начало.

Композиция ранних апокрифических деяний, как правило, подчинялась очень простой схеме: приход апостола в ту или иную местность — его проповедь — преследования со стороны иудеев, язычников или местных властей — чудо. Иногда чудо совершалось еще до начала проповеди, но само его наличие в «хождении» было обязательным. В народной «теологии», далекой (по крайней мере до 40-х гг. IV в.) от схоластического богословия, оно выступало в роли решающего аргумента, служило своего рода «царицей доказательств». В чудеса верили все— и неграмотные крестьяне, и люди высочайшей образованности. Даже те, кто был скептически настроен по отношению к суевериям своего времени, не отрицали возможность чуда в принципе.1

1 Примером этого могут служить «Метаморфозы» Апулея. Подвергнув в первых десяти книгах романа веру в магию и колдовство жесточайшему осмеянию, в одиннадцатой автор благоговейно рассказывает о чудесах истинного божества.

Очень рано, вероятнее всего уже в устных сказаниях, у апостольских историй появились два повествовательных плана. Один — внешний, или сюжетный, — был понятен всем, в том числе и нехристианам. Другой, выраженный с помощью символики, могли постичь лишь те, кто владел ее языком. Мы постарались высветить его в подстрочных примечаниях на примере деяний апостола Филиппа в Карфагене.

Едва будучи записаны, апостольские «хождения» тотчас стали самым популярным жанром раннехристианской литературы. Апологии были адресованы язычникам, чтение ересеологических трактатов и толкований ветхозаветных текстов требовало образованности и природной склонности к «мудрствованию», сказания же об апостолах как нельзя более соответствовали вкусам и запросам рядового христианского читателя, часто — еще вчерашнего язычника, сознание которого было приучено к мифам и жаждало их. Перегруженность этих легенд бесконечной чередой знамений, исцелений и воскрешений вовсе не казалась ему чрезмерной, напротив, чем больше было в деянии самых невероятных чудес, тем большим успехом оно пользовалось. Рожденная в массах низового христианства, читаемая и любимая ими, эта литература отражала реальную веру христианских низов, которая имела не так уж много общего с богословием апологетов и учителей Церкви. Отражая контаминацию в сознании простонародья представлений, усвоенных из христианской проповеди, и стереотипов языческой ментальности, христианский фольклор часто являл собой странную смесь евангельского и античного сюжета.

Повинующиеся слову апостола ангелы, наделенные даром речи ослики и волы, благоухающие останки мучеников, разверстые, чтобы поглотить нечестивцев, бездны — весь этот экстравагантный набор притягивал к себе внимание и греко-римского читателя, приобщал его к сюжетно-образной системе христианских писаний, вовлекая тем самым в орбиту христианской ментальности. Благодаря чтению апостольских «хождений», система ценностей, казавшаяся прежде изуверской и непостижимой, становилась для него более понятной. Пожалуй, как ничто другое, апокрифические деяния способствовали преодолению антихристианских настроений римской толпы.

Для пропаганды своих воззрений к ним охотно прибегали самые разные направления христианской и околохристианской мысли. При этом фабула и чудеса часто без всяких изменений кочевали из одной версии в другую; менялись, отражая вероисповедальную специфику «редакторов», лишь молитвенные формулы и догматические утверждения.

В течение III в. значительная часть апостольских легенд была обработана и записана христианами-гностиками,1 и потому само слово «апокриф» в ту эпоху однозначно указывало на гностическое происхождение текста. В созданных гностиками легендах законы материального мира — лишь условность, готовая в любой момент отступить перед истинной и непреходящей духовной реальностью. Отсюда неизбежное обилие в них фантастики и чудес. В отличие от прочих деяний, где явление в мире Христа — событие редкое, даже исключительное, в гностических Он появляется часто, почти запросто, — то в облике прекрасного отрока, то пастуха, то кормчего. Дьявол же и его приспешники — самые что ни на есть заурядные действующие лица. Но именно это и обеспечило апостолиаде потрясающий «читательский успех». О том, сколь велик он был, можно судить по количеству дошедших до нас позднейших переработок. Эти апокрифы (наряду с гностическими евангелиями и апокалипсисами) распространились так широко и стали настолько общеизвестны, что исконный смысл обозначавшего их греческого слова к началу V в. забылся; «апокрифами» теперь уже называли всем известные, но отвергаемые Церковью писания. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула упорную борьбу за искоренение в сознании верующих самых следов его учения. Когда же она заняла господствующее положение в империи, любые мало-мальски связанные с ним писания, стали повсеместно уничтожаться. Но в отличие от теологических трактатов ересиархов, значительная часть созданных гностиками апостольских деяний все же уцелела благодаря тому, что их впитал и сохранил фольклор. Позднее они были вновь записаны в многочисленных версиях и вариантах — то более пространных, то совсем кратких — на греческом, латинском, сирийском, армянском, коптском, эфиопском, а позднее — на арабском, англо-саксонском и старославянском языках. И все же именно III в. стал эпохой жанровой зрелости апокрифических деяний, когда сложились их архетипы, выявились и приняли определенные очертания все стороны их композиционно-

жанровой специфики. Если язык первых апокрифических деяний (обычно греческий, изредка — сирийский) был безыскусен, сбивчив, даже убог, то теперь все больше места в них занимали стилистические изыски, риторика, художественная образность. Молитвы и проповеди, разрывающие монотонный ряд знамений, исцелений и воскрешений, уже исполнены настоящей поэзии и стилистически виртуозны. По-видимому, в это же время сложился и тот набор сюжетов, к которым восходят все уцелевшие до наших дней переработки и версии.

1 Своеобразной реакцией на завышавшуюся ранее оценку роли гностиков в создании апокрифических деяний стало теперь полное отрицание их причастности к формированию апостолиады. В последние годы эти взгляды нашли отражение и в отечественной историографии. (См.: Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997. С. 21.) Между тем, в некоторых деяниях следы их гностического происхождения присутствуют даже после тщательного ортодоксального редактирования. См., например, V главу «Истории Филиппа, апостола и евангелиста».

В III в. к существовавшим ранее хождениям добавились «местные» апостольские легенды, появление которых было связано с соперничеством и своеобразным патриотизмом христианских общин, стремившихся возвести свою историю к миссионерской деятельности какого-нибудь «видного» апостола. Цикл апокрифических деяний св. Петра, якобы основавшего Римскую церковь,1 — один из наиболее известных примеров такого рода.

1 Католические историки настаивают на истинности этого факта, православные же и протестантские авторы относятся к их утверждениям скептически. См., напр.: Поеное М. Э. Указ. соч. С. 72.

Если главными героями древнейших сказаний неизменно выступали апостолы, то к концу III в. в центр повествования все чаще выдвигаются маргинальные и безымянные фигуры новозаветной истории. Они получали имя, внешность, «биографию», обрастали свитой героев, вовсе не упоминавшихся в канонических текстах. Так, воскресший Лазарь и его сестры Мария и Марфа отправляются в Рим и всей семьей устраивают там грандиозное землетрясение; «кровоточивая жена», исцелившаяся прикосновением к одежде Христа,1 становится знатной матроной Вероникой и тоже отбывает в столицу империи; Руф и Александр, — ни разу не появившиеся в новозаветных книгах сыновья Симона Киринеянина, помогавшего Иисусу нести крест на Голгофу,2 — оказываются в числе апостолов и обращают в христианство целый город; Симон Маг, пытавшийся приобрести благодать за деньги,3 становится одним из главных персонажей целого ряда сочинений, и в том числе большого романа.

Мк. 5:26; Лк. 8:43.

1

2 В Евангелии от Марка они лишь упомянуты: «И заставили некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его» (Мк. 15:21). 3Деян. 8, 18.

Расширение круга действующих лиц и беллетризация «хождений» были первыми признаками наметившегося размывания жанра. Дальнейшее «взросление» раннехристианской художественной литературы привело к отказу от унаследованных из фольклора форм и появлению у нее исключительного композиционно-стилистического многообразия. В значительной мере это было связано с радикальной переменой положения Церкви, почти в одночасье превратившейся из преследуемой и гонимой в главного идеолога мировой державы. Когда в 325 г. вероисповедальный символ христиан был скреплен собственноручной подписью императора, Церковь в лице всех его подданных обрела гигантскую паству, большую часть которой еще только предстояло обратить в христианство. До этого времени его принимали, главным образом, те, кто чувствовал разлад с окружающей жизнью и отвергал систему ценностей античного общества. Подавляющая же часть населения империи, внезапно ставшей по прихоти Константина «христианской», осталась и в душе, и в быту вполне языческой, страстно любившей театр, конные ристания, гладиаторские бои, привычной к чтению разнообразной развлекательной литературы. И потому Церкви волей-неволей пришлось отказаться от чрезмерного ригоризма и для пропаганды своего вероучения использовать формы, способные найти отклик в сердцах закоренелых язычников. Ей пришлось пересмотреть свое отношение к изобразительному искусству, резко осуждаемому ею прежде; в IV-V вв. блеску и роскоши ипподромов она противопоставила великолепие церквей и храмов, зрелищности

театральных мистерий — торжественную пышность литургии. Но особенно для нее важно было вытеснить из культурного обихода своей новой паствы античную прозу и поэзию, чем-то заполнив неизбежно возникавший при этом вакуум. Из всей христианской литературы наиболее пригодны для такой цели были апостольские истории, требовалось лишь предварительно обезвредить их, «вырвав у них жало» гностической, да и всякой иной ереси.1 Делали это по-разному — в одних случаях тщательно и строго, в других — довольно-таки небрежно; иногда вымарывали только упоминания о некоем спасительном знании и враждебности духа материи, но случалось, изымали и содержавшие их фрагменты текста, порой — целые эпизоды. В результате появлялись на разный манер исправленные версии одних и тех же деяний. Довольно часто редактор, озабоченный лишь вероучительной чистотой текста, оставлял без внимания возникавшие в результате его работы накладки и неувязки. Со следами такого «редактирования» мы сталкиваемся в «Страстях Петра и Павла» и в «Истории Варфоломея».

1 К IV в. греческое слово «ересь» (aipeoii; — предпочтение, выбор, особое мнение) приобрело смысл, которого оно не имело в трудах христианских писателей II в., обозначавших с его помощью какое-либо отклонение от истинного, с их точки зрения, христианского учения и обихода. В более поздней церковной и современной научной трактовке ересь стала пониматься как теологическая концепция, сознательно и упорно противопоставляемая тем или иным положениям церковной доктрины.

Одновременно с этой цензурой в IV—V вв. по мотивам древних апостольских сказаний создаются произведения весьма различные по стилю и тональности и, очевидно, адресованные разным социо-культурным группам. Основой им обычно служил какой-нибудь фрагмент древнего деяния, получивший в результате литературной обработки композиционную и логическую завершенность. Обращаясь к христианской тематике, их авторы сплошь и рядом стремились использовать сюжеты и формы произведений античной литературы. В таких деяниях можно встретить явную перекличку с эпизодами «Аттических ночей» Авла Гелия, петрониевского «Сатирикона», «Золотого осла» Апулея.

Особенно разительные метаморфозы в IV—V вв. происходят с композицией и стилистикой апокрифических деяний. В древнейших «хождениях» перед читателем представал длинный ряд почти несвязанных между собой эпизодов, и практически любой из них можно было изъять без ущерба для остальных. Совсем иначе строятся поздние апостольские «страсти». Каждый эпизод, каждая их сцена выступают как необходимые элементы тщательно продуманной и хорошо сбалансированной композиции. В их повествовательную ткань иной раз искусно вплетаются совершенно разные сюжетные нити. Поражает мастерство, с которым христианские писатели IV и V в. умели соединять воедино сюжеты, веками существовавшие независимо друг от друга, или же, напротив, — «расплетать» древнее сказание на вполне законченные самостоятельные новеллы. Пространный и тяжеловесный монолог сменился в них бойким диалогом, нередко переходящим в стремительный обмен хлесткими и остроумными репликами. Сопутствующие ремарки становятся до предела краткими, кажется, еще немного — и действие превратится в пьесу. На смену прежнему нагромождению чудес пришло их более строгое, даже экономное использование: одно, менее впечатляющее, обычно служит завязкой сюжета, другое — главное — выступает как его кульминация. Впрочем, иной раз чудес бывает и больше, но в их размещении, в том, как они поддерживают пластику повествования, чувствуется большое мастерство и литературный вкус авторов.

Изменился, отражая эволюцию народной религиозности, и характер самих чудес. Апокрифы IV-V вв. не менее охотно, чем подвиги апостолов, описывают волхования и чародейства магов, в чью способность «отвести глаза» или «навести порчу», призвать с того света и допросить покойника или мгновенно изменить свой облик «новые христиане» верили едва ли не больше, чем в то, что Христос есть Спаситель мира. Дьявола и его слуг они мыслили почти равномогущественной Ему силой; знания об амулетах, заклятьях и прочих «контрмерах», способных свести на нет их происки, считали важной стороной жизненного опыта.

В IV-V вв. меняется и тональность апостольской литературы. Лишь незначительная часть созданных в это время «страстей» сохраняла трагедийно- или эпико-героический пафос, в большинстве же вновь появившихся обработок его явно теснит авантюрно-приключенческий тон. Порой в них даже присутствует соседствующий с патетикой комедийный мотив. Его появление, довольно-таки неожиданное в духовных писаниях, было в равной мере обусловлено логикой жанровой эволюции и вкусами социального адресата. Развлекательность (а следовательно, и привлекательность для читателя) апостольских деяний II-Ш вв. достигалась обилием в них драматичных сюжетных поворотов, действие же апокрифических новелл

позднеантичного времени развертывалось чаще всего в пределах одного или нескольких эпизодов древних хождений, и малое повествовательное пространство требовало от авторов использования иных средств развлекательности. Одним из них был комизм. Нужно сказать, что римско-христианская литература, по крайней мере до конца V в., вовсе не чуралась смеха. Отрицательное отношение к нему пришло позднее, вместе с распространением монашества и аскетизма, и было одним из проявлений реакции на омирщение Церкви. Между тем иронические нотки порой можно встретить не только в фольклоре древних христиан, но и в новозаветных текстах. Явно комическую ситуацию, рассчитанную на соответствующую реакцию читателя, описывает автор четвертого Евангелия: «Может ли быть что доброго из Назарета?» — негодующе восклицает будущий апостол, услышав весть о появлении обетованного пророками Мессии в соседнем его родной Вифсаиде городке.1 А разве не насмешка сквозит в словах св. Павла, когда он «величает» престарелого первосвященника «стеной подбеленной»?2 Острое словцо, судя по всему, частенько слетало с уст апостола язычников,4 да иначе и не имела бы его проповедь успеха у «еллинов». Оружием иронии пользовались и апологеты. Мягкая, едва уловимая шутка иной раз проскальзывает в сочинениях Иустина Философа; метод доведения до абсурда и осмеяния чужих доводов широко применял знаменитый Тертуллиан; едкий сарказм то и дело слышится в трудах Григория Богослова. Мы обычно забываем, что христианство пленило умы миллионов и одержало победу над язычеством благодаря своей жизнеутверждающей силе, а призывы «Возвеселитесь!» звучали в наставлениях учителей Церкви куда чаще, чем скорбное «Восплачем!»

1 Иоанн I: 44-46.

2Деян.23:3.

3 См., напр.: Деян. 26:26

«Низовая» же христианская литература, адресованная римскому обывателю, отнюдь не склонному к чтению трагиков, любившему острую сатиру и озорную комедию, почти что обязана была вызывать смех. И потому «большие» «Страсти апостолов Петра и Павла» воспринимаются как сценарий христианской ателланы,1 где роли дурачка-пройдохи Макка и обжоры-сластолюбца Буккона достаются Симону Магу и императору Нерону. Вовлеченные в словесную перепалку с ними, в орбите смешного оказываются и «первоверховные» апостолы, составляющие как бы вторую пару традиционной ателланы — Паппа и Доцеина. Комизм, таким образом, использован здесь не только как средство осмеяния и уничижения врага, он — самоцель, безусловная ценность, некое животворящее начало. Другим средством привлечь и удержать внимание римского читателя стало обыгрывание всякого рода скабрезностей, до которых он был крайне охоч. Оно встречается едва ли не в каждом сочинении, где действующими лицами выступают император Нерон и Симон Маг.

1 Atellana — вид народного импровизационного театра в Древнем Риме с постоянными типажами-масками.

В художественных обработках IV-V вв. апокрифические деяния иной раз облекались в самые сложные жанровые формы. Например, «большие» «Страсти Петра и Павла» во многом близки римской сатуре — «винегрету», где в обязательном порядке использовалась стилистика разных жанров, в соответствии с которыми речь героев и повествовательные приемы приобретали то эпически возвышенный, то разговорный, то гротескный характер. Конечно, и в IV в., и позднее продолжали появляться стилистически более простые деяния и даже незамысловатые народные сказания об апостолах, поэтому жанровая непритязательность апокрифа совсем не обязательно указывает на его принадлежность к более раннему времени.

Несколько лет назад в отечественной историографии был сформулирован тезис об идейной эволюции апокрифических деяний.1 По всей видимости, в самой постановке этого вопроса необходимы уточнения. Вполне правомерно говорить о смысловой переакцентировке конкретных тем, сюжетов или образов апостолиады. Что же касается апокрифических деяний как жанра, то никакой самостоятельной идейной эволюции, кроме той, которая имела место в христианской религиозности в целом и народно-христианских верованиях в частности, здесь быть попросту не могло. И в III, и в V вв. эта жанровая форма использовалась для пропаганды самых разных, часто прямо противоположных идей и воззрений.

1 Мещерская Е. Н. Указ. соч. С. 63 ел.

Будучи самой популярной и читаемой частью раннехристианской литературы, апокрифические деяния оказали влияние и на развитие некоторых других ее жанров. Полнее всего оно сказалось на мартирологах, описывавших пытки и казни христианских мучеников. В древнейших памятниках этого рода (60-е гг. II в.) с протокольной бесстрастностью регистрировались вопросы римских чиновников, производивших дознание, и ответы мучеников. Скупо и сухо говорилось в них и о самой казни. Вероятно, они и в самом деле были копиями протоколов официального делопроизводства. Совсем иначе выглядели мартирологи столетие спустя. Почти обязательным их элементом стало «житийное» повествование, в котором сообщалось о благонравии, воздержанной и подвижнической жизни страстотерпцев, описание же пыток и казней приобрело патетическую тональность, столь обычную в рассказах о страстях апостолов. Кончину мучеников теперь непременно сопровождали чудеса и знамения, аналоги которым легко отыскиваются в апокрифических деяниях. Последние, несомненно, служили моделью и для постепенно разраставшейся «биографической» части мартирологов.

Под несомненным влиянием апостолиады создавались и поздние Евангелия. Вероучительный элемент в них явно уступает развлекательному и назидательному, исчезают пространные словоизлияния, форма тяготеет к жанру апостольских «хождений», почти так же часто встречаются заимствования из античной литературы. Характерный пример этого — так называемое «Арабское евангелие детства». Здесь и многочисленные ситуации преодоления смертельной опасности, и мотив сожительства женщины со змеем, и история незадачливого любовника, превращенного в мула.

Значительная, пожалуй, даже большая часть сказаний об апостолах и свидетелях Христовых, с ходом времени была усвоена ортодоксальным христианством. Стремясь оживить свои проповеди красочными подробностями, к этим легендам обращались не только рядовые пастыри, но и выдающиеся церковные деятели II—VI вв. С опаской и недоверием относившиеся к любым новым или малоизвестным в древности писаниям, Ириней Лионский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Иероним в то же время охотно пересказывали в своих сочинениях устные предания о «знаменитых мужах», зачастую представлявшие собой усвоенные фольклором апокрифические сочинения отнюдь не ортодоксального происхождения. Осененные авторитетом учителей и отцов Церкви, эти апостольские истории становились таким образом частью ее Священного Предания. Особенно интенсивно использовалась устная традиция в IV-V вв., когда в ходе тринитарных и христологических споров их участники непрестанно обращались за примерами и аргументами к церковным преданиям. Многие из этих сказаний до такой степени вросли в сознание рядовых христиан, что архипастыри не видели смысла бороться с ними. На закате античности и в эпоху раннего средневековья почти все герои апокрифических сказаний вместе со своими легендами переселились в жития святых. Иной раз житийная литература почти дословно воспроизводит древние апокрифы. Читатель легко может убедиться в этом, обратившись к русским Четиям-Минеям.

По-видимому, уже в III в. апостольские истории стали объединять в особые сборники, призванные дополнить, а то и заменить собой каноническую книгу «Деяний». Это вызывало тревогу и негодующие протесты ортодоксальных христианских авторов. «Речь их и слог, — писал в начале IV в. Евсевий Кесарийский, — очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуется с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков. Книги эти следует не то что причислять к подложным, а вовсе отвергать, как совершенно нелепые и нечестивые».

Но, несмотря на отрицательное отношение к ним и западных и восточных отцов Церкви, апостольские сборники находили заинтересованного читателя во всем христианском мире, с них во множестве снимали копии и переводили с одного языка на другой. В середине IV в. широкую известность получили написанные по-гречески хождения пяти апостолов — Иоанна, Павла, Петра, Андрея и Фомы, составителем или даже автором которых считают некоего Левкия Харина — легендарного сподвижника Иоанна Богослова. Однако большинство церковных писателей называли Левкия еретиком — манихеем, гностиком или монтанистом. Вероятнее всего, так оно и было, во всяком случае, фрагменты Левкиевых деяний, сохранившиеся в протоколах Второго Никейского собора, несут на себе сильнейший отпечаток гностических воззрений. Вопреки почти единодушному осуждению этой книги церковными авторитетами, она очень долго пользовалась популярностью у рядовых христиан, особенно в восточных областях Средиземноморья. В 787 г. VII Вселенский собор еще был вынужден рассматривать вопрос о ее соответствии церковной ортодоксии. «Анафема всему сказанному в ней от первой буквы и до последней! Никто да не списывает ее! Почитаем достойным предать ее огню», — постановили святые отцы.1 И все же столетие спустя Левкия Харина еще продолжали читать и цитировать.

1 Акты Вселенских соборов. Т. VII. Казань, 1891. С. 192.

Примерно в середине V в. сборник апокрифических деяний появился и на латинском языке. По объему он значительно превосходил коллекцию Левкия и представлял собой уже настоящий эпос о судьбах, подвигах и страстях всех двенадцати апостолов. Его автором, согласно легенде, был один из семидесяти учеников Иисуса, первый епископ Вавилона Абдий. Писал он будто бы на арамейском, и потому его сочинение долгое время знали и читали лишь в пределах Палестины и Месопотамии. Переведенное якобы на греческий, оно затем было изложено на латыни неким Юлием Африканским и получило известность под названием «Историй об апостолах в десяти книгах». Но в действительности ни Священному Писанию, ни церковным историкам первых четырех веков ни о каком Абдии — ученике Христа и епископе Вавилонском решительно ничего не известно. Иначе говоря, приписываемая ему книга представляет собой самый настоящий псевдоэпиграф. Тем не менее ее судьба оказалась более счастливой — она не попала под церковные запреты и осуждения и на протяжении многих столетий служила в дни празднования памяти апостолов материалом для проповедей. Постепенно почти все ее содержание было усвоено церковной традицией, а имя самого Абдия в конце концов оказалось занесено в святцы. Дополненный легендами о свидетелях Христовых и раннехристианских мучениках, сборник Псевдо-Абдия лег в основу самой популярной книги европейского средневековья — «Золотой легенды», служившей в пору запрета мирянам читать Библию одним из главных источников народной религиозности. Сохранился он и до наших дней. Причина его долгожительства — в полном соответствии излагаемого в нем вероучения церковной ортодоксии.

Исследователи раннего христианства издавна задавались вопросом: какова ценность апокрифических деяний для изучения истории древней Церкви? Многим казалось, что в этом нагромождении стереотипных чудес и отчаянной фантастики не стоит даже пытаться найти зерна исторической истины, ведь фольклор с необычайной легкостью переносил апостолов из страны в страну, связывая одни и те же сюжеты и ситуации с разными именами. Все это правильно. Но не следует забывать, что апокрифические деяния сохранили ценнейшую информацию о том времени, той культуре и социальной среде, которыми были порождены. Как и всякое художественное произведение, они зафиксировали немало бытовых черт современного им общества. С их помощью мы можем составить более точное представление о реальной системе ценностей и повседневной норме древних христиан, которые, вне всякого сомнения, далеко не всегда совпадали с требованиями идеала, пропагандируемого в поучениях отцов Церкви. Отражая сплошь и рядом неортодоксальные взгляды, эти сочинения вносят дополнительные штрихи в картину многоликого мира раннехристианских общин, позволяют судить о малоизвестных перипетиях идейной полемики между ними и тех средствах, с помощью которых она велась. Апокрифические деяния представляют собой очень ценный источник по истории художественной культуры древнего христианства, которая в течение первых трех столетий была прежде всего культурой звучащего слова, ибо унаследованное от иудаизма негативное отношение к антропоморфным изображениям господствовало в Церкви вплоть до начала IV в. Однако источник это необыкновенно сложный, и наибольшую трудность представляют как раз те вопросы, без решения которых вся полученная из деяний информация «повисает в воздухе», — вопросы их датировки. Ведь частое «ныряние» в фольклор, многократные переделки и редактирования изменяли их порой до неузнаваемости: «выцветала» их первоначальная теологическая окрашенность, совершенно разные по своему происхождению сюжеты «склеивались», «большие» деяния «рассыпались» на отдельные новеллы; эпизоды, связанные с судьбой одного апостола, попадали в «хождения» другого. И все же сопоставление различных «изводов» и версий иной раз позволяет если и не реконструировать их древний текст,1 то составить о нем верное представление. Именно таким путем в XX в. исследователями была в основных чертах восстановлена фабула одного из древнейших памятников апостолиады — «Деяний апостола Иоанна», о существовании которых упоминали уже христианские авторы II в. Если же говорить об исторической ценности апокрифических сказаний, имея в виду реальные судьбы учеников Иисуса, то и в этом случае из-под наслоений фольклорного вымысла порой проглядывают такие события, которые по многим признакам выглядят как исторические факты. Надеюсь, читатель убедится в этом, познакомившись с главой «Забытый апостол», где мы попытаемся выяснить, действительно ли апостол Варфоломей проповедовал в Индии.

1 В абсолютном большинстве случаев сделать это практически невозможно.

Интенсивное изучение древней апостолиады началось в середине прошлого столетия. Переведенная с тех пор на основные европейские языки, она послужила сюжетным источником многих произведений искусства. Вспомним хотя бы знаменитый роман Г. Сенкевича «Quo vadis?» («Камо грядеши?»). А вот на русском языке из полусотни сохранившихся памятников до недавнего времени были опубликованы только два: «Деяния Павла и Феклы» и сирийская версия «Деяний Иуды Фомы». Изданная в 1997 г. и не раз нами упоминавшаяся книга Е. Н. Мещерской лишь отчасти восполняет этот пробел, поскольку содержит переводы только сирийских апокрифов, которые отличаются от греко-римских христианских писаний рядом специфических черт. С учетом этого хотелось бы представить данный пласт раннехристианской литературы с разных сторон, — отразив региональное, жанровое, стилистическое и социально-психологическое его многообразие.

В переводах была сделана попытка передать поэтическое звучание древних тестов, лишившись которого, они были бы интересны лишь узкому кругу специалистов по истории древней Церкви.

«ЗАБЫТЫЙ» АПОСТОЛ В КАНОНЕ И АПОКРИФАХ

Мы уже обращали внимание на то, как, подчиняясь неким внутренним законам жанра, едва упомянутые в канонических текстах лица иной раз выдвигались на авансцену апокрифической традиции и становились центральными фигурами настоящих эпосов. Яркий пример такого рода дает фольклорная, а затем и литературная судьба апостола Варфоломея.

Позднейшие предания связывали его проповедническую деятельность с самыми разными регионами. Во всем христианском мире большой популярностью пользовались легенды о чудесах, сотворенных им при жизни и после смерти; сохранилось, как минимум, четыре очень непохожих друг на друга версии его мученической кончины. А вот в новозаветных текстах и древнейшей церковной традиции фигура этого апостола едва различима, о любом из учеников Иисуса там сказано гораздо больше. О каждом из них мы, по крайней мере, знаем, откуда он родом или чем занимался до встречи с Христом. Варфоломея же мимоходом, в числе прочих апостолов, только называют три первых Евангелия, и так же мимоходом он единственный раз упомянут в канонических «Деяниях».1 В четвертом Евангелии это имя не встречается, хотя принято считать, что Варфоломей тождественен Нафанаилу из Каны Галилейской,2 о котором, впрочем, в Евангелии от Иоанна тоже сказано совсем немного: Иисус однажды назвал его «истинным израильтянином, в ком нет лукавства».3 Православная богословская энциклопедия в статье, посвященной Варфоломею, констатирует: «О жизни и деятельности его почти ничего не известно».4

1 См.: Мф. 10:3: Мк. 3:18; Лк. 6:14; Деян. 1:13.

2 В вопросе о тождестве Варфоломея — Нафанаила не было согласия уже в древности; признаваемое большинством христианских писателей, оно отрицалось такими столпами Церкви, как Августин Блаженный и Григорий Великий. Споры по этому вопросу продолжаются и поныне.

3 Иоанн 1:46-47.

4 Православная богословская энциклопедия, т. III, СПб., 1902. С. 170. Эту же фразу буквально повторяет и не столь давно вышедший трехтомный Энциклопедический словарь «Христианство» (т. I, с. 335. М., «Большая Российская энциклопедия». 1993.)

Отношение к Варфоломею как апостолу «второго ряда» долгое время сохраняла и церковная традиция: христианские авторы II—III вв. словно забывают об этом ученике Христа, а в дошедших до нас писаниях IV в. он упомянут только дважды — сначала Евсевием Кесарийским,1 а затем Иеронимом.2 Оба приводят одно и то же краткое сообщение о проповеди Варфоломея в Индии, где, по их словам, он оставил Евангелие от Матфея, написанное еврейскими буквами. Столь же кратко, но используя какую-то другую традицию, говорит о нем в начале V в. Ефрем Сирин: «Варфоломей дал индийцам Евангелие Матфея и был там епископом, и проповедовал в Ликаонии».3 С Индией связывает Варфоломея и короткое упоминание о нем в «Церковной истории» Сократа Схоластика,4 написанной в конце 30-х гг. V в. Других сведений об этом апостоле раннехристианская традиция не содержит.

1 «Церковная история», V, 10.

2 De viris illustribus, cap. 36.

3 Commentarium in Evangelium Corcondans. Цитирую по книге: Vita et Martyrium sancti Bartholomaei apostoli ex sinceris fontibus Armeniaces in linguam latinam conversa. Salisburg, 1877, p. 63: «Bartholomaeus Euangelium Matthaei Indis dedit ibique fuit episcopus et praedicavit in Lycaoniao.

4 «Церковная история», 1,19.

На этом фоне выглядит вполне естественным повышенный интерес к Варфоломею народных сказаний христианской древности и средних веков. Ведь апокрифы чаще всего возникали в результате стремления досказать «недосказанное» в Священном Писании, дать объяснение непонятному, устранить действительные или мнимые противоречия канонических текстов. Генезис народных сказаний, на основе которых очень часто создавались апокрифы, подчинялся парадоксальному правилу: чем меньше говорилось о тех или иных фигурах и эпизодах в Писании, тем больше внимания уделял им фольклор. Правда, при условии, что эти фигуры и эпизоды относились к числу ключевых. Апостол «из двенадцати», о котором не было известно ровным счетом ничего, был в этом смысле идеально привлекателен.

Но поначалу «второстепенность» Варфоломея в полной мере ощущалась и в апокрифах. В древнейших легендах он выступает только как «спутник», «помощник», «сотоварищ» других учеников Иисуса. Гностические «Деяния Филиппа» называют его не апостолом, а лишь «одним из семидесяти учеников Господа», хотя ни в одном новозаветном тексте такое лицо ни разу не упоминается, и напротив, — канонические Евангелия, говоря об апостоле Варфоломее, все три раза сопрягают его в одной паре с Филиппом. Сопровождающий Филиппа во фригийский город змеепоклонников Гиерополь, Варфоломей иной раз даже не удостаивается быть названным в этих деяниях по имени и вместе с сестрой Филиппа Мариам попадает в число «тех, кто с ним». Если самого Филиппа жители Ги-ерополя подвергли изощреннейшим истязаниям, то Варфоломея лишь поставили наблюдать за ходом казни, пригвоздив, правда, его ладони к вратам храма. Филипп, даже наказанный за жестокосердие и отстраненный Христом от благовестия, продолжает давать Варфоломею указания.1 Такая же его подчиненность видна и в другой древней легенде — «Деяниях апостола Матфея».

1 См.: Acta Apostolorum Apocrypha, Ed. C. Tischendorf. Lip-siae, 1852. P. 75-94; A-NChL, vol. 16. Edinburgh, 1870. P. 301-316.

Облик литературного Варфоломея стал складываться задолго до появления его «персональных» деяний. Уже в III в. появились довольно подробные описания его внешности, которые мало чем отличаются от словесного портрета Варфоломея, данного демоном Бейретом (см. гл. 2 «Страстей Варфоломея»).1 Постепенно формируется и апокрифическая биография апостола. В «Арабском евангелии детства» (гл. 30) сохранилась легенда о том, как тяжело заболевшего младенца Варфоломея мать принесла к Деве Марии и, чтобы исцелить его, положила в постель, где обычно спал отрок Иисус.2 Соединение Варфоломея уже в младенческом возрасте со Св. Семейством было призвано свидетельствовать об особом избранничестве этого апостола и выдвигало его на авансцену апокрифической апостолиады. Но с превращением Варфоломея в одну из центральных фигур христианского эпоса, остро стала ощущаться скудость сведений о нем. Их искали всюду, внимательно и даже пристрастно вслушиваясь в само имя Варфоломея. Для иудео-христиан оно звучало как «сын Талмая (или Фалмая)», не выделяя своего владельца из среды остальных учеников Иисуса, зато обращенные в христианство греки, римляне, египтяне слышали в нем указание на царственное происхождение апостола — «сына Птолемеев» — последней династии египетских фараонов. Возможно, в этом заключалась одна из причин его популярности у египетских христиан — коптов. О том, сколь велика она была, свидетельствуют сохранившиеся лишь на коптском языке фрагменты псевдоэпиграфического «Откровения Варфоломея». Писания такого рода христианская традиция связывала лишь с самым узким кругом наиболее чтимых лиц — Авраамом, Моисеем, Девой Марией, «любимым учеником» Господа Иоанном, «первоверховными» апостолами Петром и Павлом. Включение коптами в этот круг Варфоломея говорит об их совершенно особом отношении к нему. Существовало так же и псевдоэпиграфическое Евангелие от Варфоломея; его упоминал в IV в. Иероним Блаженный,3 а в конце V или начале VI осудил Декрет папы Геласия.4

1 См.: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. C. Tischendorf. Lipsiae, 1851. P. LXIX-LXX.

2 Хотя «Арабское евангелие детства» в существующем виде сложилось уже в V или VI вв., многие легенды, оказавшиеся в его составе, датируются значительно более ранним временем.

17 f.

3 Hieronimus. Commentaria in evangelium secundum Matt-haeam, prologus. // PL, v. XXVI. P.

4 См. Приложение I-II [№ 12]. От самого евангелия Варфоломея сохранились лишь отрывочные фрагменты, причем в сравнительно поздних (V-VII вв.) коптских версиях. См.: Hennecke - 3,1,485.

Легенды о царском происхождении Варфоломея долгое время бытовали и среди сирийских христиан. В них он представлен племянником бездетного сирийского царя, престол которого ему предстояло унаследовать. Прослышав об учении и чудесах Христа, юный принц пожелал стать Его учеником, однако смущаемый слухами о том, что ученики Христа бедны и ходят небрежно одетые, он написал Спасителю письмо: «Хотел бы учеником твоим стать, если согласишься оказать мне одну любезность: разреши мне в знак царственного достоинства моего всегда пурпурные одежды носить, и буду я следовать за тобой во всякий день жизни моей». Христос согласился с этим пожеланием, но потребовал, чтобы Варфоломей отказался от «верхней хламиды» и вообще одевался попроще, «ибо естественной одеждой человека является его кожа».1 Так принц оказался в числе апостолов, но всю жизнь продолжал носить одежду, хотя и скромную, но все же помеченную знаками царственного происхождения. Их мы встречаем и в тексте «Страстей Варфоломея» — там,где говорится о его «подбитом пурпуром колобии» и белом паллии, украшенном по углам четырьмя пурпурными геммами.

1 Vita et martyrium... P. 26-27.

Каноническая неопределенность Варфоломея и скудость данных о нем церковной традиции освобождали от излишней щепетильности при обозначении места его проповеднического служения. Как спутник Филиппа он действует в Малой Азии, вместе с Матфеем проповедует Евангелие на северном берегу Понта — в Боспорском царстве и «сопредельных землях»; согласно коптским легендам, подвизается в Верхнем Египте и принимает мученическую смерть в Эфиопии. Несторианское предание вновь переносит Варфоломея в Боспорское царство, древние армянские легенды отправляют его в Индию, а на обратном пути он благовествует в Персии, Вавилонии, Ассирии, Великой Армении, где и погибает в городе Абарнополе. В одних апокрифах ему отрубают голову, в других забивают палками, в третьих распинают, в четвертых заживо сдирают с него кожу. Есть и такие легенды, в которых Варфоломея подвергают сразу нескольким видам казни.1 Словом, ни с одним апостолом апокрифическая литература не обходилась так вольно, как с Варфоломеем, но и ни об одном из них не были созданы легенды, столь разнообразные по содержанию и географическому охвату.

1 Lipsius R. A. Die apokryphen Apostelgeschchten und Apos-tellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte. Braunschweig, 1883-1890. Bd. I, S. 28 ff.; Bd. II, S. 54-108.

В армянском «Гомилиарии» XI в., ставшем своеобразным компендиумом древних и раннесредневековых легенд о Варфоломее, последовательно описаны семь его разных путешествий: 1) «в Индию», 2) «в землю мидян и эламитов», 3) «в Нижнюю Сирию», 4) «в землю германцев», 5) снова «в землю парфян, мидян и эламитов», 6) «в страну персов и магов, 7) и, наконец, «в Голтон, область армян», где он и погиб мученически.2

2 Vita et Martyrium... P. 1-19.

Примечательно, что в этой «варфоломеаде» совершенно нет сюжетных повторов, почти отсутствуют в ней и ситуации, постоянно тиражируемые в апокрифических деяниях других апостолов. Особенно интересен и богат «не клишированными» деталями рассказ о хождении Варфоломея в «Индию». Вместе с апостолом Фомой (который в дальнейшем больше ни разу не упомянут) он приходит в город Эдем и становится там свидетелем поклонения местных жителей необычному водному источнику, именуемому «Дочь Нила», вода которого чудесным образом ускоряла рост трав, растений и деревьев. Время от времени в его глубине начиналось бурление, раздавался гул, и над вскипавшей поверхностью вырывались языки пламени. Народ, стоявший вокруг, приходил от этого зрелища в неистовство: люди принимались вопить,

подползали, «точно змеи или рептилии», к жерлу источника и бросали в глубину жертвоприношения золото, серебро, драгоценные ткани и камни. Возмущенный их «непристойными воплями и бессмысленными тратами» Варфоломей, сняв плащ, разостлал его на поверхности воды и, призвав имя Божье, велел источнику немедленно иссохнуть, что в мгновенье ока и произошло. А в ответ на завывания и довольно-таки сутяжнические жалобы обитавших в источнике демонов апостол велел им навсегда покинуть это место. Быстро распространившийся слух о чуде привлек в Эдем толпы любопытствующих. Стесненные и раздраженные этим, жители города решили побить Варфоломея камнями, но почему-то стали бросать их не в апостола, а друг в друга, так что около двадцати человек оказались убиты. Молитвой Варфоломея они были возвращены к жизни, что стало причиной огромного паломничества больных: «Принесли к нему второпях и больных, и недужных, и паралитиков, и расслабленных, томимых всякого рода телесными и душевными недугами, и слепых и хромых, и глухих и немых, и дебилов с лунатиками». Всех исцелив, апостол проповедал эдемцам Евангелие от Матфея, а потом «пошел за городскую окраину, к ровной площадке среди скал (курсив мой. — А. С.) и, преклонив там колени, возблагодарил в молитве Христа». И тогда, сопровождаемое землетрясением и грохотом, напоминавшем раскаты грома, произошло еще одно чудо — забил новый, обильный и сладкий источник, в котором Варфоломей крестил сбежавшихся отовсюду горожан. А из числа воскрешенных им мужей он поставил пресвитеров и укрепил их в истинной вере.

1 Христологические формулы этой молитвы, равно как и молитв, встречающихся в других местах Гомилиария, вследствие монофизитской специфики памятника утверждают лишь абсолютную божественность Христа, и наверняка являются результатом сравнительно позднего редактирования.

Описание второго путешествия резко контрастирует с первым — оно занимает всего шесть строк. Здесь нет ни имен, ни событий. Миссия апостола в землях мидян и эламитов успеха явно не имела, «разве что немного совсем».2

2 Vita et martyrium... P. 6.

Куда содержательнее третье — сирийское — его путешествие. Входя в город Бустр, Варфоломей повстречал погребальную процессию: хоронили двенадцатилетнего сына «славного бустрийского трибуна» Андроника. Среди всеобщих рыданий и траурной музыки трубачей и кифаредов апостол бросился к погребальным носилкам и повелел именем Иисуса Христа мертвому юноше подняться. Умерший повиновался, те же, кто нес его, «застыли на месте» от изумления. Многие при этом видели, как из уст Варфоломея изошел огонь и влетел в уста отрока. «И закричали тут все: "Явился Бог среди нас!" В течение трех дней Варфоломею едва удавалось удерживать бустрийцев от жертвоприношений в его собственную честь. Он проповедует им Евангелие от Матфея и крестит воскрешенного отрока, а затем самого трибуна Андроника, всех его домочадцев и знакомых. Под впечатлением чуда и примера городской элиты «без принуждения и охотно» крестились также и участники погребальной процессии. По приказанию Варфоломея трибун разрушил находившиеся в городе семь языческих алтарей, а драгоценности, украшавшие статуи Ареса и Ормудза, раздал бедным. В Бустре Варфоломей провел около шести лет, исцеляя больных, изгоняя демонов и воздвигая алтари истинной веры. «И переписал он им Евангелие от Матфея, которое имел при себе проповеди своей ради». Когда же сыну Андроника исполнилось восемнадцать лет, он рукоположил его своей апостольской властью, сам же отправился в земли германцев.

Это предание сохранило черты исторической реальности, причем среди них есть и такие штрихи, которые позволяют считать его памятником античного времени. Во-первых, вполне реален описанный в «хождении» город Бустр, чаще называемый в христианской литературе «Востра». Это лежащий на границе с Аравийской пустыней крупнейший (а после завоевания Траяном Аравии — главный) центр посреднической торговли Сирии с Югом и Востоком, через который проходили караванные пути к Персидскому заливу и Красному морю.1 Во П-Ш вв. Бустра считалась самым большим и роскошным городом всей Восточно-Иорданской области, а население ее достигало ста тысяч человек.2 Очень рано, уже во времена римского владычества, этот город стал местом пребывания епископа, таким образом, предание совсем не случайно связывает начало христианской проповеди там с именем апостола. Одна из реалий эпохи римского владычества отразилась и в титуле (или должности) Андроника, названного трибуном. Между тем именно в Римской Сирии (в отличие от других восточных провинций) названия

имперских магистратур, как правило, не переводились на сирийский язык с помощью местного эквивалента (например, в грекоязычных областях: «проконсул» = «игемон»), а лишь транскрибировались.3 Сама сцена встречи у городских ворот похоронной процессии и воскрешения мертвого мальчика, безусловно, навеяна Евангелием от Луки (7:11-15), но примечательно, что в описание включены детали, свидетельствующие о знании этой стороны обихода эллинизированного общества позднеримской эпохи: за погребальными носилками следует оркестр трубачей и кифаредов.4 Между тем известно, что сирийская знать в I-III вв., стремясь к достижению магистратур и высокого социального статуса имперского масштаба, активно усваивала латинский язык, правовые и обиходные нормы римлян.5

1 См.: Ранович А. Восточные провинции Римской империи в I-III вв. М.; Л., 1949. С. 150.

2 ЕЭ, IV, 859-860. Аммиан Марцеллин называет Бустру «огромным» городом (Римская история, XIV, 8,13).

3 Ранович А. Указ. соч. С. 138.

4 Сравн.: Гиро 77. Частная и общественная жизнь римлян. VII, 6: Похороны. СПб., 1995.

5 Ранович А. Указ. соч. С. 159.

По-видимому, есть даже возможность наметить хронологические границы, в пределах которых этот рассказ мог обрести письменную форму. Как мы помним, Ефрем Сирин, писавший в конце IV или самом начале V в. о местах проповеди Варфоломея, упомянул лишь Индию и Ликаонию, о предании же, связывающем апостола с его родиной, не сказал ни слова. Единственным объяснением этого может быть тот факт, что о сирийской проповеди Варфоломея ему ничего не было известно. И следовательно, на рубеже IV-V вв. памятник, скорее всего, еще не существовал в письменной форме. Такой вывод подтверждается и другим соображением. Малозначительное, на первый взгляд, замечание о том, что участники погребального шествия крестились «без принуждения и охотно», в действительности говорит о многом. Во-первых, оно укрепляет нас во мнении, что местом возникновения этого рассказа была Сирия. Ибо, близкий к нотариальной формуле, этот оборот совершенно необычен для греко- и латиноязычной апокрифики, но зато прекрасно вписывается в атмосферу интеллектуальных пристрастий и увлечений образованных слоев сирийского общества римско-византийской эпохи. В III-V вв. страсть к юриспруденции среди сирийской знати и сирийских интеллектуалов была всеобщей; именно из Сирии вышли крупнейшие римские юристы этого времени — Ульпиан, Папиниан, Павел,1 а юридическая школа, существовавшая в Берите, считалась одним из лучших питомников римского права. По свидетельству Григория Неокесарийского (213—ок. 270), тяга к правоведению была характерна и для тамошней христианской среды.2 И во-вторых: такая формула могла появиться лишь в эпоху принудительных обращений в христианство, которые в Римской империи не практиковались до Феодосия Великого, а точнее — до начала 90-х гг. IV в. После арабского завоевания (639 г.) она лишалась всякого смысла и потому могла лишь сохраниться в старых писаниях, но не появиться во вновь создаваемых. Иначе говоря, к этому времени памятник уже наверняка существовал в письменной форме. И еще одно соображение по поводу его датировки. Собранные в армянском Гомилиарии «деяния» Варфоломея явно были подвергнуты монофизитскому редактированию и потому изобилуют утверждениями, типа «Иисус Христос — истинный Бог, сотворивший небо и землю, и море, и все, что в них».3 Однако в сирийском рассказе встречается раздельное именование Бога и Христа: убеждая бустрийцев не приносить ему жертвы, Варфоломей заявляет: «Я раб Господа всего сущего и Сына его Иисуса Христа и Святого Духа».4 Такая формула не противоречит монофизитским взглядам, но и не характерна для христологии других частей Гомилиария. Это дает некоторые основания думать, что сирийское «хождение» было записано до раскола Церкви, последовавшего за Халкидонским собором 451 г., т. е. еще в первой половине V в.

'Там же. С. 140,161.

2 Григорий Неокесарийский. Благодарственная речь Оригену // Григорий Чудотворец. Творения. М., 1996. С. 28.

3 Эпитет «сотворивший небо и землю, и море, и все, что в них» довольно часто встречается в раннехристианской литературе II-V вв. н. э., но относится всегда исключительно к Богу Отцу.

4 Vita et martyrium... P. 7.

Четвертое, «германское», путешествие Варфоломея, столь же богато событиями, но ни

имен, ни топонимов в нем нет.

Почти сразу же по приходу Варфоломея в землю германцев он был схвачен и заточен, ибо слух о совершаемых им исцелениях настолько взбудоражил людей, что, бросив дела, они сидели на перекрестках дорог в надежде увидеть чудотворца. Заключив Варфоломея в тюрьму, король (гех) германцев собрал «трибунал» и пять дней совещался со своими «магнатами» и «знатнейшими вождями» о том, как следует с ним поступить. Посланные за Варфоломеем вернулись ни с чем, так как были испуганы ярким световым потоком, вырывавшимся сквозь дверь узилища, а также толпами стоявшего вокруг народа. Тогда разгневанный король вместе с трибуналом поспешил к месту заточения апостола, но, придя туда, все они были перепуганы внезапным громом и блеском молний и, попадав наземь, лишились рассудка. Выйдя из узилища и возложив на каждого из них руки, Варфоломей привел их в себя. В ответ на просьбы об исцелении ран и недугов, он произнес проповедь, обратил всех в веру Христову и крестил в ближайшей реке. А затем, воздвигнув в разных местах германской земли алтари, причастил новообращенных «хлебом небесным и кровью Сына Божия» и ушел благовестить «в других городах».1

Ibid.P. 8-12.

Пятое «хождение» Варфоломей вновь совершает в землю парфян и мидян, и опять здесь лишь коротко сказано о его результатах — «многие из парфян к Господу обратились».

Оказавшись в пределах персов и магов, он проповедал, «по своему обыкновению», Евангелие от Матфея, отмечая попутно «все хорошее и полезное, что было у магов». А потом пришел в храм огня и, воздев руки к востоку, устроил солнечное затмение, сопровождаемое явлением посреди храма огненного столпа. Но, несмотря на все «поразительные чудеса», люди, привыкшие поклоняться Гелиосу и Сифо, Аресу и Пренаю,2 не отказались от почитания этих стихий (elementorum). «И просветил он и с собою увел всего только восемь душ из этого варварского и пропащего народа».3

2 Т. е. Солнцу, Дракону, Аресу-Марсу и Огню.

3 Ibid. P. 12-14.

Как и следовало ожидать, последнее, армянское, «хождение» Варфоломея по событийной насыщенности и конкретности повествования превосходит все остальные: здесь указываются «точные» даты событий, отмечаются ближние и дальние родственные отношения, называются имена главных и второстепенных персонажей.

«В двадцать девятый год царствования царя Санатруция, — сообщает Гомилиарий, — пришел св. апостол Варфоломей к армянам». Между тем апостол Фома «по праву своей верховной власти» написал Варфоломею, что ему не следует проповедовать в этих краях, так как их уже посетил Фаддей — один из семидесяти учеников Христовых. Это руководящее указание Варфоломей почему-то проигнорировал. У холма Арташат он повстречал еще одного «апостола из двенадцати» — Иуду Иаковлева. На месте своей встречи они воздвигли крест, а затем Иуда пошел «в свою область», Варфоломей же направился в область армян Гер Заревант, где совершил множество чудес и исцелений. Прослышав об этих чудесах, Огохи, «сестра царя Санатруция, который был сыном сестры Авгара»,1 тайно отправилась к Варфоломею и под сильным впечатлением его проповедей «отказалась от мирской славы и, облекшись в одежды девственницы, стала ученицей апостола и последовала за ним». Узнав об этом, царь Санатруций «запылал от гнева, как железо раскаленное, и возжаждав крови, послал за апостолом трибуна Терентина с воинами его». Но страдавший проказой Терентии пощадил Варфоломея, а выслушав его проповедь, сам принял христианство. Во время крещения его накрыло светлое облако, и пораженная проказой кожа соскочила, «словно кора с дерева и листва с лозы виноградной». Услыхав об измене, царь послал другого приближенного с предостережением ни в коем случае «не слушать их речей». На этот раз Варфоломей, Огохи и Терентии были схвачены и приведены в трибунал. В течение часа шесть человек избивали апостола сучковатыми палками и, решив, что он мертв, выбросили его из города. Но через три часа Варфоломей пришел в себя и, окруженный большой толпой, произнес страстную молитву, в которой просил Бога «дать народу сему пастыря и вождя», а затем под грохот землетрясения отдал Богу душу. Царевну же Огохи, трибуна Терентина «и многих других, что с ними были», царь безжалостно убил мечом2.

1 Евсевий Кесарийский рассказывает в своей «Церковной истории» о переписке Христа с

эдесским царем Авгаром и даже приводит копии их писем (I, 13). Декрет папы Геласия называет эту переписку апокрифической (см. Приложение 1-2 [№ 57-58]). Евсевий также сообщает, что после вознесения Христа апостол Фома отправил для проповеди евангелия к Авгару одного из семидесяти учеников Христовых — Фаддея. Сохранился, кроме того, сирийский апокриф о царе Авгаре (см.: Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. М., 1984.)

2 Vita et martyrium... P. 14-19.

Итак, апостол, про которого в канонических текстах не сказано буквально и двух слов, с течением времени стал главным героем целого эпоса. А к VIII-IX вв. его статус в глазах определенной части христиан уже возвысился настолько, что церковные авторы восточно-христианского мира даже пытались использовать легендарную славу Варфоломея для борьбы с усиливавшимися притязаниями Римской курии на верховную власть в Церкви. И поскольку обосновывались эти притязания авторитетом апостола Петра, византийские писатели VIII-IX вв. (Иосиф Песнопевец, Феодор Студит, Никита Пафлагон) старались приравнять проповеднические заслуги и мученические подвиги Варфоломея заслугам и подвигам «перво-верховного» апостола.1

1 Показателен в этом отношении следующий пассаж из «Панегирика святому апостолу Варфоломею» Феодора Студита: «Petrus docet nationes, sed Bartholomaeus consequenter paria investigat. Petri speciosi pedes bona evangelizantis, sed et Bartholomaei aeque gloriosi, sublimia de Deo loquentis. Petrus prodigia magna, sed et Bartholomaeus facit miracula valida. Petrus deorsum capite crucifigitur, sed et Bartholomaeus e diverso poenas sustinens, postquam vivus decoriatus est, capite plectitur» (Цитирую по «Vita et Martyrium...». P. 29.)

Географический охват апокрифических «хождений» Варфоломея огромен — от Германии на западе до Персии или даже Индии на востоке. Насколько реален мог быть такой маршрут? И есть ли вообще в этих легендах зёрна исторической истины? Проще всего, конечно, сказать, что все в них от начала до конца — вымысел. Обратим, однако, внимание на то, что эти семь «хождений» заметно различаются по своему характеру: «индийское», «сирийское» и «армянское» повествования довольно конкретны: в них названы имена и топонимы, упомянуты особенности ландшафта и бытовые детали, тогда как в четырех остальных нет ни того, ни другого, ни третьего. Хотя между реальной Вострой и столицей Великой Армении Арташатой даже по прямой около тысячи километров (а если учесть, что маршрут апостола должен был повторять изгибы горных хребтов, то получится вдвое больше), оба эти места все же относятся к одному региону и связаны близкой историко-культурной традицией. Но как увязать с ними индийское хождение, рассказ о котором как в армянском Гомилиарии, так и в публикуемых ниже «Страстях Варфоломея», тоже изобилует конкретными деталями? Правда, они почему-то плохо увязываются с реалиями Индостана: волшебный источник в городе Эдеме называется не «Дочерью Ганга» или Инда, а «Дочерью Нила»; царь Полимий отправляется искать апостола не на слонах, как того требует индийская экзотика, а на верблюдах. ' Никакого отношения к Индии не имеют и упомянутые в «Страстях» демоны: Ваалдат, Астарот, Бейрет — все это древнесемитские божества, следы их почитания народами Индостана до сих пор никому обнаружить не удалось. Да и собственные имена — Полимий, Псевстий — скорее греческие, чем индийские.

1 В древности народы Индостана совершенно не знали верблюда. Он получил распространение там уже во времена мусульманского владычества, а в Бирме оставался неизвестен вплоть до середины XIX в. См.: Риттер К. Географическое распространение верблюда в Старом свете. М. 1854. С. 237.

Не будем, однако, спешить с выводом о всецелой выдуманности «индийских» хождений Варфоломея, ибо указание древних авторов на Индию совсем не обязательно подразумевает Индостан. Обратившись к «Страстям Варфоломея», мы из первой же их фразы узнаем, что существуют целых три Индии и одна из них лежит где-то по соседству с Эфиопией... Скажем сразу: то, что их три, — не более чем риторический прием, обычный для латинской литературы.1 На самом деле древние христиане называли так не три, а по меньшей мере четыре региона, обозначая терминами «Индия» и «индийцы» отдаленные южные страны и населявшие их народы.2 При этом чаще всего словом «Индия» обозначались, во-первых, узкая прибрежная

полоса Аравийского полуострова, протянувшаяся вдоль Красного моря, которую античные авторы именовали «Счастливой Аравией»; во-вторых, прилегающий к Персидскому заливу северо-восток Аравии; в-третьих, Кармания — приморские области на юге современного Ирана, откуда действительно открываются удобные равнинные проходы к территориям, некогда занятым Мидийской державой, и, наконец, собственно Индостан, считавшийся античными географами «краем этого мира».3 Говоря об индийской проповеди апостола, Иероним, Евсевий Кесарийский и Ефрем Сирин в принципе могли подразумевать любой из этих регионов. Но в дальнейшем, по мере того, как топоним все более однозначно указывал на Индостан, именно с ним стали связывать и проповедь Варфоломея. Автор «Страстей» уверяет, что туда-то и пришел его герой, однако слишком многое заставляют в этом сомневаться. Выше уже говорилось, что Индия как место проповеди Варфоломея была упомянута и в «Церковной истории» Сократа Схоластика. Этого писателя часто обвиняют в поверхностности и увлечении внешней стороной повествования, однако в данном случае он более точен, чем его предшественники Евсевий и Иероним, смысл же его сообщения как раз в том, что Индостан не был той Индией, где проповедал Варфоломей. «Когда апостолы, согласно выпавшему каждому из них жребию, отправились к народам, — пишет Сократ, — Фоме досталась Парфия, Матфею — Эфиопия, Варфоломею — сопредельная ей Индия. А Индия внутренняя (interior), населенная многими племенами варваров, говорящих на разных языках (курсив мой. — А. С), была просвещена словом Христовым не прежде времени Константина».4

1 См., например, у Цезаря в «Записках о Галльской войне»: «Вся Галлия на три части разделяется...» Или еще более сходно у римского грамматика IV в. Сервия Мавра в его комментариях к «Энеиде»: «Есть три Аравии — Нижняя, Каменистая и Счастливая».

2 Smith W. India. // The Dictionary of the Bible, v. II. London, 1864. См., также: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. II. С. 245.

1 См.: Помпоний Мела. О положении Земли. Кн. III, гл. 7 // Античная география. М., 1953. С. 232.

2 PG. LXVII, р. 125-126. Между прочим, греческое и латинское interior можно понимать не только как «внутренняя», но и как «Индия в более тесном смысле».

Немецкий филолог-классик Р. Липсий, написавший в прошлом веке двухтомную монографию, посвященную историям и легендам об апостолах, был убежден, что речь в «Страстях Варфоломея» идет о Кармании. Тем не менее согласиться с этим трудно, т. к. уровень развития карма-нийцев в I в. н. э. совершенно не соответствовал изображенной в апокрифе цивилизации. «Нет у них ни одежды, ни плодов, ни скота, ни постоянных жилищ», — пишет об этом народе Помпоний Мела.1

Вопроса о том, в какой «Индии» проповедовал апостол Варфоломей, несколько раз касался в своих «Лекциях по истории Древней Церкви» В. В. Болотов, однако высказанные им суждения находятся в странном противоречии друг с другом. С одной стороны, он считал, что прототипом царя Полимия послужил властитель Понто-Боспорского царства Полимон II, бывший одно время иудейским прозелитом, а «инды», которых апостол Варфоломей мог встретить в Боспорском царстве, «были племенем "oi SivSoi", жившим к югу от устья Кубани». «Но здесь, — продолжает автор, — разумеются инды в собственном смысле. Это были "счастливые инды", — поясняет он, — обитатели Аравии».2 Согласитесь, не очень ясно: «oi SivSoi», «инды в собственном смысле» или «обитатели Аравии»?

1 Помпоний Мела. Loc. cit.

2 БолотовВ. В. Указ. соч. Т. II. С. 251-252.

«Можно думать, — пишет далее В. В. Болотов, комментируя свидетельство Евсевия Кесарийского, — что под Индией здесь разумеется Счастливая Аравия, или Йемен». Однако затем ввиду того, что «евреи здесь высоко поднимали свою голову» и «сплошная масса здешнего населения к IV в. оставалась языческою»,1 он отказывается от этого предположения. Отказ этот и плохо аргументирован, и слишком поспешен. Ведь именно на территории современного Йемена в первые века н. э. существовала цивилизация, удивительно похожая на страну царя Полимия. Благодаря торговле пряностями и благовониями, там процветали несколько крохотных царств — Саба, Майн, Катабан, Хадрамаут, Авсан. Греческий географ Страбон, в подробностях описавший этот регион, отмечал, что города названных государств

«украшены пышными святилищами и царскими дворцами», и находил в тамошних постройках сходство с египетскими. «Убранство их домов, — писал он, — отличается роскошью: двери, стены и потолки домов инкрустированы слоновой костью, золотом и серебром с драгоценными каменьями».2 Судя по данным археологии, на это сообщение вполне можно полагаться. Археологи обнаружили в Йемене остатки многочисленных дворцов и храмов, украшенных первоклассными рельефами и круглой скульптурой. Найденные надписи (их сохранилось более пяти тысяч) указывают на большую роль в жизни южноаравийских государств в первые века н. э. института жрецов и храмовых оракулов и говорят о чрезвычайно развитой практике паломничества и жертвоприношений, один из месяцев даже носил название «паломнический». Хотя на культуру этих государств сильное влияние оказали иудаизм и христианство, в них долгое время сохранялся политеизм, а совокупный пантеон насчитывал более сотни богов, главным образом, древнесемитского происхождения (таковы и все боги-демоны нашего апокрифа — Астарот, Бейрет, Ваалдат). Возглавлял же все местные пантеоны Астар, которого под именем Астарота почитали и в Египте. Его символы среди прочих украшали и доисламскую Каабу в Мекке. Одним из них был лунный диск (в нескольких манускриптах, сохранивших «Страсти Варфоломея», дочь Полимия названа «лунатичкой»), но в первую очередь Астар выступал как олицетворение планеты Венера (не потому ли жрецы приносят ему жертвы «в первый час дня» — по современному исчислению суточного времени, в седьмом часу утра, когда эта планета находится в зените?). Появление же там таких имен, как Полимий и Псевстий, может быть объяснено сильной эллинизацией этих царств — монеты Сабы того времени были почти точной копией афинских. Кроме того, население южноаравийских царств говорило на диалектах семитского языка, а для письма использовало алфавит, состоявший из еврейских и арабских букв. Некоторые властители Сабы (и конечно же, их окружение3) исповедовали иудаизм и, следовательно, читали по-еврейски. Апостолу, таким образом, имело смысл оставить им арамейское Евангелие, что было бы трудно объяснить, если бы речь шла о населении Индостана.

3 Там же. С. 263-264. Это обилие противоречий и путаницы создает впечатление, что данная лекция создавалась уважаемым историком, многие разделы труда которого блестящи и по мысли, и по форме, в неком затмении. Ведь в другом месте он специально подчеркивает, что пути распространения христианской проповеди пролегали именно там, где уже прошла колонизация иудеев («Лекции», т. II, с. 241). Что же касается «сплошной языческой массы», то в начале IV в. такая картина была характерна для Римской империи в целом, — христиане, как ранее уже говорилось, составляли вплоть до Никейского собора не более 10 % ее населения.

2 Страбон. География. XVI, 4:3, 19.

3 Канонические «Деяния» рассказывают о казначее эфиопской царицы, читавшем еврейское Священное Писание (Деян. 8:27-34). Эфиопия же в доисламский период была тесно связана с Южной Аравией. И более того: само слово эфиопы (aiGumei;) в древнегреческом иногда (например, у Гомера) обозначало «счастливых людей», а топоним «Эфиопия» (AiGuma) служил переводчикам Септуагинты для передачи еврейского слова «Куш», которым чаще всего в ветхозаветных писаниях обозначалась Индия (см.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. П. С. 245). Иногда же эфиопами называли жителей Индостана (см., например, «О положении земли» Помпония Мелы, кн. III, гл. 7). Ввиду такой терминологической неразберихи нельзя исключать, что в канонических «Деяниях» речь идет не об эфиопском, а о южноаравийском придворном казначее.

Если наши рассуждения верны, и в «Страстях Варфоломея» действительно речь идет именно об этом регионе, то следует иметь в виду, что царь Астриг, по всей видимости, не был родственником принявшему христианство Полимию: согласно данным эпиграфики, термин «брат» в контексте отношений двух южноаравийских властителей выражал не родственные связи, а равенство их социального статуса.1

1 См.: Бауэр Г. М. «Мукарриб» и «царь» (К вопросу о государственном строе Древней Сабы) / / ВДИ, 1964,2. С. 17-36.

Тождественность Счастливой Аравии и той «Индии», где проповедал Варфоломей, находит косвенное подтверждение и в сообщениях Евсевия и Иеронима, по словам которых философ-стоик Пантен, «известный своей образованностью и многое улучшивший в Александрийском училище»,2 был послан в Индию епископом Деметрием и встретил там людей, уже знавших Христа, проповеданного им апостолом Варфоломеем».3 Представляется

маловероятным, чтобы епископ Деметрий, попечением которого огласительное училище превратилось в учебный и научный центр, создавший Александрийской кафедре высочайший авторитет, мог услать его ректора в многомесячное путешествие «на край этого мира». Логичнее думать, что упомянутой в данном случае «Индией» была находившаяся по соседству Счастливая Аравия. Контакты с ней жителей Египта были регулярны и многообразны, а поездка туда требовала значительно меньше времени.

2 Именно в период ректорства Пантена (179-190) Александрийское огласительное училище превратилось в настоящий университет, где помимо общеобразовательных (грамматика греческого, латинского, еврейского языков, логика, риторика) и специальных христианских дисциплин, преподавалась стоическая, эпикурейская, пифагорейская, платоновская и скептическая философия.

3 Eusebius. Церковная история. V, 10; Hieronymus. De viris illustribus, cap. 36.

Вернемся теперь к описанию «индийского» хождения апостола в армянском Гомилиарии и присмотримся к нему повнимательнее. «В начале своего благовестил отправился он вместе с Фомой в город Эдем, сопредельный индийцам». Что это за город? В первую очередь, он, конечно, ассоциируется с «Садом Эдемским», т. е. — раем, и потому воспринимается как категория мифологическая. Однако в книге пророка Иезекииля упомянут и вполне земной город с очень похожим названием — «Еден». Обращаясь к Тиру, пророк восклицает: «Дупцы из Сабы и Раемы торговали с тобою всякими лучшими благовониями и всякими дорогими камнями, и золотом платили за товары твои. Харан и Хане, и Еден, купцы сабейские,1 Ассур и Хилмад торговали с тобой» (27:22—23). Здесь перечислены не имена, как можно подумать, купцов, а топонимы. Интересующий нас Еден А. П. Лопухин в своих комментариях на книгу Иезекииля предположительно локализует на Евфрате.2 Однако, судя по номенклатуре перечисленных товаров и упоминанию сабейских купцов, искать его, скорее, следует в Аравии. И памятуя о совпадении имен демонов в «Страстях Варфоломея» с пантеоном доисламского Йемена, можно даже предположить, что это южноаравийский город Аден — нынешняя столица Йемена. Он был хорошо известен в античном мире как важнейший перевалочный пункт на морском пути к Индостану. Плиний Старший называет его «Атана» (Athana),3 а Страбон подробно рассказывает о местах и способах добычи в тех краях самоцветов — смарагдов, бериллов, сапфиров.4 Иными словами, складывается впечатление, что и «Страстях Варфоломея, и армянской Гомилиарии речь идет об одном и том же регионе. Однако почему же Аден-Атана оказалась «сопредельна» индийцам, ведь, согласно тогдашним представлениям, этот город был столицей одной из «Индий»? Чтобы разобраться в этих «неувязках», обратимся снова к «Географии» Страбона.

1 В синодальной транскрипции: «Сава», «савейские».

2 См.: Лопухин А. 77. Толковая Библия. Репринтное издание: Стокгольм, 1987. Т. VI. С. 388.

3 Плиний Старший. Естественная история, VI, 28.

4 Страбон. География. XVI, 4,20.

Вслед за рассказом о южноаравийских царствах, он описывает область Счастливой Аравии, граничащую с Сирией и населенную в его время племенами набатеев и сабеев. «Главный город набатеев, — пишет Страбон, — называется Петра, так как он расположен на гладком и ровном месте, но защищенном со всех сторон скалой»; и далее отмечает наличие в Петре каких-то особых источников, вода которых была хороша «как для домашнего употребления, так и для поливки садов».1 Во всей его «аравийской» книге подобных указаний мы больше не встречаем, а значит источники эти и впрямь составляли славу города.

1 Там же. XVI, 4,21.

Итак, город пограничный, окружен скалами и знаменит необыкновенно пригодными для полива растений источниками. Не туда ли, согласно Гомилиарию, пришел апостол, ведь совпадает все, кроме названия?

Туда! Ибо «Петрой» (Скалой) город называли греки и римляне, а ближневосточным народам на протяжении почти тысячи лет он был известен как столица государства Эдом! На рубеже Ш-П вв. до н. э. Петра-Эдом стала столицей арабского государства, созданного племенами набатеев и переживавшего расцвет как раз в 30-40-е гг. I в. н. э., то есть именно в то время, когда туда мог прийти с проповедью один из учеников Христа. Набатеи долго не имели

своей письменности, и хотя говорили по-арабски, при письме, подобно населению южноаравийских царств, пользовались арамейским языком и графикой.1

1 См.: Kennedy A. Petra, its History and Monuments. London. 1925.

Однако в какой именно из этих двух аравийских «Индий» побывал Варфоломей? Можно допустить, что в обеих. И все же указание армянского Гомилиария на Северную Аравию выглядит во многих отношениях более правдоподобным. Миссионерские маршруты апостола в этом случае оказываются объединены внутренней логикой, так как вытягиваются в одну линию, пролегающую вдоль границ Сирии. В этих районах арамейский язык, на котором, скорее всего, проповедовал Варфоломей, должны были понимать очень многие,2 тогда как в южноаравийских царствах его знала лишь небольшая часть придворных. Чтобы добраться в Петру из Александрии, философу Пантену должно было понадобиться не более полутора недель, поездка же на юг Аравии была бы значительно более продолжительной. И, наконец, есть все основания думать, что географические утверждения «Страстей Варфоломея» представляют собой сознательную литературную мистификацию. Их автор, уверяя, что его герой пришел в Индию, которая «край света собою являет», на самом деле прекрасно знал, о какой «Индии» он пишет, и собирал в доступных ему источниках сведения об Аравии, ибо пролог к «Страстям» представляет собой ни что иное, как парафраз из уже упомянутых нами «Комментариев» римского грамматика IV в. Сервия Мавра к «Энеиде»: «Есть три Аравии — Нижняя, Каменистая и Счастливая...» Это пренебрежение историческими и географическими реалиями, очевидно, было намеренным. Автор сознательно подбирал и описывал такие реалии, которые больше соответствовали одной из главных задач его сочинения — борьбе с трудноискоренимой в христианских массах верой в целительную способность демонов, почитавшихся прежде «как боги». В «Страстях» она разоблачается трижды — устами автора, устами апостола и, наконец, устами самого демона Астарота. Это сочинение было, конечно, предназначено для латино- и грекоязычных христиан, грешивших иной раз (особенно в случаях смертельных недугов) обращениями за целительной помощью к своим «бывшим» богам. Поэтому адресованная им аллюзия требовала изображения таких культов, для которых был характерен сложный церемониал жертвоприношений и запросы оракулов, где были храмы, украшенные живописью и скульптурными изваяниями. Религиозный обиход южноаравийских царств вполне подходил для этой цели, примитивные же культы набатеев дорийской Петры — нет. Да и знали о них в латиноязычных областях Империи, где создавался этот памятник, значительно меньше, чем о культах и верованиях часто посещавшейся Атаны. Нельзя исключать, кстати говоря, и того, что имена Полимий и Псевстий были придуманы самим автором для усиления все той же аллюзии.

2 На протяжении почти трех веков Армения, Сирия, Эдом входили в состав державы Ахеменидов, языком государственной канцелярии которой был арамейский.

Память о том, что Варфоломей проповедовал в Счастливой Аравии, сохранялась и в средние века, но средневековые авторы уже не связывали этот факт с утверждением древнейшей церковной традиции о проповеди апостола «в Индии» и трактовали аравийское и «индийское» хождения апостола как две разных проповеднических миссии, совершенно забыв, что в античности Индией называли и Счастливую Аравию. Византийский историк IX в. Никита Пафлагон в панегирике, посвященном Варфоломею, говорит: «Ходил сей блаженный муж к арабам, которые "счастливыми" именуются, да и не только к ним, но и к индийцам, а потом восточным эфиопам Христа возвестил».1 Что же касается средневековых легенд о Варфоломее, то здесь главную роль уже играли не путаница и забывчивость, а законы фольклора и полет фантазии, до неузнаваемости преображавшие любые эпизоды древних сказаний. Так, сцена крещения Варфоломеем трибуна Терентина, с которого, «словно кора с дуба», соскочила пораженная проказой кожа, трансформировалась в легенды о том, как кожу заживо содрали с самого апостола. И если в преданиях античного времени мы еще вправе искать следы реальных судеб учеников Иисуса, то найти их в средневековых легендах-сказках надежды нет. Они, конечно, тоже представляют собой источник исторической информации, но касается эта информация процесса развития христианской ментальности уже в следующий исторический период.

1 Пит. по: Vita et martyrium... P. VII.

ЕВАНГЕЛИЯ ДЕТСТВА

В первые десятилетия христианской истории внимание тех, кто уверовал в Мессию Иисуса, было сосредоточено, главным образом, на его проповеди, крестной смерти и воскрешении. Как явствует из канонических Евангелий, рождение и детские годы Христа до конца I века не привлекали к себе особого интереса. Только в двух Евангелиях — от Матфея и от Луки — содержится описание рождества Спасителя,1 только второе из них повествует о принесении младенца Иисуса в Иерусалимский храм.2 Ни в одном каноническом тексте ни слова не сказано о том, как долго и где именно проживало Святое Семейство в Египте, да и о его бегстве туда упоминает лишь евангелист Матфей.3 Рассказ Евангелия от Луки об одном из эпизодов отрочества Иисуса уникален для всего Нового Завета, апокрифические евангелия детства использовали любую возможность, чтобы подчеркнуть связь своего повествования с этим эпизодом. Поведав о возвращении Св. Семейства в Галилею, «в город свой Назарет», евангелист продолжает: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь мудрости, и благодать Божья была на Нем. Каждый год родители Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи. И когда Он был двенадцати лет, пришли они также по обычаю в Иерусалим на праздник. Когда же по окончании дней праздника возвращались, остался Отрок Иисус в Иерусалиме; и не заметили того Иосиф и Матерь Его, но думали, что Он идет с другими. Пройдя же дневной путь, стали искать Его между родственниками и знакомыми и, не найдя Его, возвратились в Иерусалим, ища Его. Через три дня нашли Его в Храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их; все, слушавшие Его, дивились разуму и ответам Его. И, увидев Его, удивились; И Матерь Его сказала Ему: Чадо! что Ты сделал с нами? Вот отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя. Он сказал им: зачем вам было искать Меня? или вы не знали, что должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему? Но они не поняли сказанных Им слов. И Он пошел с ними и пришел в Назарет; и был в повиновении у них. И Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем».4

'Мф. 2:1; Лк. 2:1-7. 2 Лк. 2:22-38. 3Мф. 2:13-15, 19. 4 Лк. 2:40-51.

Описанное Лукой происшествие отделяет от хронологически следуемых за ним евангельских событий не менее чем семнадцатилетняя лакуна. Судя по всему, Святое Семейство продолжало все это время жить в Назарете, Иосиф зарабатывал на жизнь ремеслом плотника, а у Иисуса появилось четыре брата — Иаков, Иосия, Симон, Иуда и несколько сестер.1 Узнать какие-либо подробности об этом периоде из Евангелий, ставших впоследствии каноническими, верующие не могли, а замечание Луки о том, что все это время Иисус «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков»,2 едва ли было способно удовлетворить их естественное любопытство.

1 См.: Мф. 13:55-56; Мк. 3:31-32; 6:3. Церковные экзегеты утверждают, что все они доводились Иисусу двоюродной родней, однако текст Священного Писания не дает для такого толкования ни малейшего повода. Напротив, Евангелия подчеркивают, что Иисус был первенцем Марии (Мф. 1:25; Лк. 2:7) и, следовательно, — не единственным ее ребенком.

2Лк. 2:52.

Между тем к концу 1-началу II в. в христианской среде усилился интерес к детским годам Иисуса, его предкам и родственникам. Этому способствовал целый ряд обстоятельств. Вместе с ослаблением напряженности эсхатологических ожиданий религиозные интересы христиан становились разнообразнее и шире. Внимание к детству Иисуса возрастало и в связи с увеличением в экклесиях удельного веса вчерашних язычников, привыкших к рассказам о детстве богов, полубогов и героев. Немалую роль сыграли и доктринальные проблемы. Главная из них возникла в ходе споров между христианами и иудеями об истинности или самозванстве Христа. Согласно древним пророчествам, обетованный народу Израиля Мессия должен был принадлежать к потомкам царя Давида. Хотя в новозаветных текстах давидическое родословие Иисуса неоднократно декларировалось и даже тщательно прослеживалось по линии Иосифа,1 возвещенная евангелистами идея непорочного зачатия Марией от Духа Святого2 делала такую генеалогию абсурдной. Отсутствие же в древнейших Евангелиях каких-либо упоминаний о родителях Марии давало повод противникам христиан заявлять о ее «низком» происхождении и

отрицать на этом основании подлинность мессии Иисуса.3 Кроме того, среди христиан постепенно утверждались представления о приснодевсте Марии, что создавало необходимость тем или иным образом объяснить наличие у Иисуса братьев и сестер.

1 Мф. 1:1; Лк. 3:23-31; Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8; Деян. 2:30; 13:23 и др. 2Мф. 1:23; Лк. 1:34-35.

3 См.: Тертуллиан, Против иудеев, 9. См. также стих 5 апокрифического «Третьего послания Павла к Коринфянам» (см. настоящее издание).

Все это вместе взятое обусловило появление сперва многочисленных устных, а затем и письменных повествований, уцелевшую часть которых принято называть «евангелиями детства».

Современные антологии новозаветных апокрифов относят к их числу «Историю Иакова о рождестве Марии» (первая пол. II в.), «Евангелие Фомы» (II в.), «Книгу Иосифа Плотника» (конец IV или начало V в.), «Арабское евангелие детства Спасителя» (V или VI в.), «Евангелие Псевдо-Матфея» (в датировках разброс от V до IX в.),1 «Армянское евангелие детства» (не ранее VIII в.) и так называемый «Арундель 404» (сохранился в манускрипте XIV в.). К ним примыкают некоторые коптские и гностические тексты, содержащие эпизоды, связанные с детством Иисуса.

1 О. Гуллманн датирует этот апокриф VIII-IX вв. (См.: Hennecke-3,1, 406). Дж. Эллиот как будто принимает эту датировку, но в то же время осторожно высказывает версию о значительно более раннем (до VI в.) появлении «Евангелия Псевдо-Матфея» (См.: Elliott J. — 93. Р. 86).

«Декрет папы Геласия» упоминает три книги, которые могут считаться «евангелиями детства» (№№ 9, 15, 17), однако понять, какие именно сочинения он подразумевает, не представляется возможным. Многочисленные попытки их идентификации пока не дали сколько-нибудь определенного результата.2

2 Подробнее о них см.: Elliott J. — 93. Р. 86, 108.

ПРОТОЕВАНГЕЛИЕ

Древнейшим из дошедших до нас евангелий детства считается «История Иакова о рождестве Марии», которую часто называют «Первоевангелием» или «Протоевангелием».1 Этот памятник возник не позднее середины II в. в среде языко-христиан где-то за пределами Палестины. Как показали специальные исследования,2 он был создан рукой одного автора, который, однако, использовал не только устные, но и письменные рассказы о детстве Иисуса, причем некоторые из них уже имели довольно изысканную художественную форму.

1 Перевод и обстоятельный анализ этого памятника (И. С. Свенцицкой) см. в кн.: Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 101-129, 159.

2 См.: Findlay A. Byways in Early Christian Literature. Stu-dies in the Uncanonical Gospels and Acts. Edinburg. 1923. P. 150-151.

Хотя его автором был языко-христианин, не очень хорошо знавший обычаи и праздники иудеев, это сочинение предназначалось в первую очередь иудео-христианам, поскольку обоснованное им по линии Марии давидическое родословие Мессии Иисуса было актуально именно для этой среды.

Повествование начинается с рассказа об унижениях и насмешках, которые приходилось выносить будущим родителям Девы Марии — Иоакиму и Анне — из-за своей бездетности. Пеняя на нее, Иоакиму не позволили принести в Храме жертвы, а над Анной издевалась даже ее собственная служанка, вернувшая ей подарок — головную повязку, «несущую знаки царственности». (Это упоминание о царственных знаках — тонкий психологический ход автора. Недоумевающий и заинтересованный читатель тем самым уже подготовлен к сообщению о давидическом происхождении владельцев повязки и воспримет его (в гл. 10) как подтверждение своей догадки.)

Не выдержав насмешек, Иоаким удалился в пустыню и постился там сорок дней. В это время горюющей Анне явился ангел и возвестил ей, что она зачнет и родит, и о потомстве ее

«будут говорить во всем мире». Обрадованная женщина дала обет посвятить свое будущее дитя Богу. Через девять месяцев после возвращения Иоакима у супругов родилась дочь, названная ими Марией. Когда девочке исполнилось три года, родители отнесли ее в Храм, где она оставалась до двенадцатилетнего возраста. Затем про приказу ангела жрецы собрали вдовцов, чтобы определить, кому из них Мария, сохраняя девичество, станет женою. Божественный выбор пал на престарелого и уже имевшего сыновей Иосифа. В его доме Мария получает благовещение (сначала у колодца, а затем в своей келье) о том, что она зачнет от Бога Живого. Иосиф, вернувшийся домой с плотницких работ, застал ее уже на шестом месяце беременности. Вскоре об этом стало известно и первосвященнику. Но, представ перед судом, Иосиф и Мария были оправданы, так как испытание водой показало, что «на них нет греха».

Во время переписи населения Иосиф с Марией и сыновьями от первого брака отправился в свой родной город Вифлеем, и по пути туда Мария разрешилась от бремени в какой-то придорожной пещере. В этой части повествования некоторые эпизоды переданы от лица Иосифа, причем на смену довольно сухому и лаконичному языку предыдущих глав приходит удивительная поэтическая образность. Поразительно по своей силе описание мира, оцепеневшего перед рождением Спасителя: «И вот я, Иосиф, шел и не двигался. И посмотрел на воздух, и увидел, что воздух неподвижен, посмотрел на небесный свод и увидел, что он остановился, и птицы небесные в полете остановились, (...) и вкушающие не вкушали, и берущие не брали (...), и лица всех были обращены к небу. И увидел овец, которых, гнали, но которые стояли. И пастух, поднял руку, чтобы гнать их, но рука осталась поднятой. И посмотрел [я] на течение реки и увидел, как козлы прикасались к воде, но не пили, и все в этот миг остановилось».1

1 История Иакова о рождестве Марии, гл. 18. В древнейшем (III в.) манускрипте, сохранившем фрагменты этого памятника и озаглавленном «Рождество Марии: Откровение Иакова» (Папирус Бодмера V) этот монолог отсутствует.

Чужеродная стилистика этого фрагмента говорит о существовании в древности каких-то не дошедших до нас евангелий детства, использованных Псевдо-Иаковом.

Согласно «Протоевангелию», при рождении Иисуса присутствовала повитуха Саломея, о чем нет упоминаний в канонических Евангелиях, однако поклонение волхвов описано в нем почти дословно по Евангелию от Матфея.

Завершается «История Иакова о рождестве Марии» рассказом о чудесном спасении родственницы Марии Елизаветы вместе с младенцем Иоанном от преследований Ирода и историей убиения первосвященника Захарии. Эти главы тоже воспринимаются как чужеродный элемент для сюжета и композиции апокрифа.

«История Иакова о рождестве Марии» распространялась, главным образом, в восточных областях Римской империи. На Западе, под влиянием Иеронима Блаженного, отвергшего идею первого брака Иосифа, а вместе с ней — и само «Протоевангелие», это сочинение очень рано подверглось осуждению и запрету. Однако его знали и там — реминисценции «Протоевангелия» присутствуют уже в стихах латиноязычных христианских поэтов IV-V вв. На исходе античности и в эпоху средневековья его многочисленные версии и переработки, в которых о первом браке Иосифа не упоминалось, распространялись в Западной Европе под другими названиями.

Роль «Протоевангелия» в формировании христианской ментальное™ была очень значительной. С опорой на него (и его западноевропейские варианты) происходило становление культа Богородицы в позднеантичную эпоху и средние века. Однако нет смысла и преувеличивать его значение.1 Оно явилось не столько импульсом, сколько выражением той тенденции религиозного развития, которая была связана с потребностью в почитании доброй богини-матери и которую так явно обнаруживала массовая религиозность народов Средиземноморья в последние века язычества.

1 В западной литературе неоднократно высказывались, хотя и не получили поддержки, гипотезы, согласно которым «Протоевангелие» послужило источником для канонических Евангелий от Матфея и Луки. Подробнее см.: Elliott J. — 93. Р. 48-57.

ЕВАНГЕЛИЕ ФОМЫ

Другое древнейшее повествование о детстве Иисуса — «Евангелие Фомы».1 Это название

условно, в сохранившихся манускриптах памятник озаглавлен по-разному: «сказание», «речение», «повесть», «трактат» израильского философа Фомы о детстве Христа, (иногда — «Господа» или «Иисуса»). Очевидно, отказ от слова «евангелие» в данном случае был намеренным — тем самым как бы подчеркивалось, что цель книги — не подменить, а лишь дополнить «настоящие» Евангелия.

1 Не следует путать его с гностическим текстом из Наг-Хаммади, представляющим собой оформленный в виде беседы с учениками сборник речений Иисуса. Перевод и анализ (М. К. Трофимовой) см.: Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 219-262.

Этот сравнительно небольшой памятник дошел до нас на нескольких языках (греческом, латинском, сирийском, эфиопском, армянском и грузинском). Все многообразие его вариантов сводится к трем основным версиям, условно называемым «греческая А» (19 глав), «греческая Б» (11 глав) и латинская (15 глав).1 Первая рассказывает о событиях жизни Христа от пяти до двенадцати лет, вторая — от пяти до восьми. Место действия в пространной версии не уточняется, в краткой обозначено как Назарет. В трех первых главах латинской версии содержится рассказ о пребывании Святого Семейства в Египте.

1 Эти версии были опубликованы в 1853 г. К. Тишендорфом, с тех пор все тексты «Евангелия Фомы», независимо от их языка, классифицируют указывая на идентичность или близость с одной из них. Перевод «греческой А» версии на русский и общий анализ «Евангелия Фомы» (И. С. Свенцицкой) см.: Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 130-150, 159-160.

Композиция «Евангелия Фомы» очень проста: каждая глава повествует о каком-нибудь случае из жизни маленького Иисуса. Сюжетно эпизоды друг с другом не связаны, их роднит только наличие в каждом из них чуда, совершаемого отроком Иисусом: он оживляет вылепленных из глины воробьев, его проклятие приводит к немедленной смерти проклятого, по его слову тотчас исцеляются тяжелораненые и оживают умершие.

Несмотря на непритязательность формы, этот апокриф несет вполне определенный идейный заряд. Суть его в том, чтобы представить Христа всемогущим уже в младенческие годы, подчеркнуть его особую природу. Как отмечает И. С. Свенцицкая, это евангелие «отразило ту эволюцию, которую претерпел в умах верующих образ основателя христианства: от бедного и доброжелательного человека иудео-христиан до грозного божества, карающего и милующего по своему произволу».2

2 Там же. С. 141.

Упомянутое вскользь в Евангелии от Матфея бегство в Египет будило естественное любопытство верующих и порождало всевозможные домыслы о пребывании там Святого Семейства. Судя по сохранившимся фрагментам коптских писаний, легенд на эту тему существовало великое множество. Из дошедших до нас апокрифов наиболее полно их отразило «Арабское евангелие детства», однако египетский рассказ присутствует, как сказано выше, и в латинском варианте «Евангелия Фомы». По этой версии, Иисусу к моменту бегства в Египет уже исполнилось два года. Иосиф в собственно египетских эпизодах не фигурирует (он упомянут только в начале и в конце повествования), — ангел, возвестивший о смерти тех, «кто искал убить Мальчика», явился не Иосифу, а Марии. Святое Семейство, оказавшись в Египте, в течение года пользовалось гостеприимством некой молодой вдовы. Когда Иисусу исполнилось три года, Он стал творить чудеса: бросал в таз с водой засоленных и высушенных рыбешек (аллегория мумий), которые по Его приказу выпускали из себя соль, оживали и плавали. Случайно увидевшие эту забаву соседи рассказали о ней домохозяйке-вдове, и та, очевидно, решив, что ее постояльцы — чародеи, поспешно выгнала Марию с Сыном из дома.

Как и большинство чудес в сказаниях о детстве Иисуса, «египетские» чудеса латинской версии «Евангелия Фомы» знаменуют грядущие свершения Христа, а в данном случае — воскрешение тех, кто уже давно умер. Менее прозрачна аллегория другого египетского эпизода. Прогуливаясь по городской площади, трехлетний Иисус приметил учителя, занимавшегося со своими учениками. Показав двенадцати сидевшим на стене воробьям горсть зерна и рассыпав его, младенец вызвал этим ссору между ними, — бросившись делить рассыпанное зерно, они свалились в карман учителя. Вероятно, здесь следует видеть намек на распри среди апостолов, предания о которых существовали не только в устной, но и в письменной форме.1 В литературе, посвященной «Евангелию Фомы», часто отмечается присутствие в нем «гностического налета»,

проявившегося в том, что Иисус-школьник обнаруживает некие сокровенные знания, чем поражает всех учителей (главы VI, VII, XIV, XV греческой версии А). Вероятно, именно так его воспринимали гностики, по-своему истолковывавшие даже те писания, которые вошли в новозаветный канон. Возможно, именно в гностических кругах возник и архетип апокрифа. Однако ортодоксальные христиане, охотно читавшие «Евангелие Фомы», скорее всего, видели здесь не столько намек на тайное знание гностиков, сколько указание на предвечность существования самого Христа: в упомянутых эпизодах окружающих удивляет обширность и глубина знаний отрока — постичь столько невозможно даже прожив нескольких человеческих жизней. Идея вневременного бытия Христа хотя и возникла под влиянием гностицизма, по своей сути была уже очень далека от гностических учений, и потому широкое распространение «Евангелия Фомы» совсем не обязательно свидетельствует о жизнестойкости гностических идей.

1 См.: Budge E. A. W. Gadla Hawaryat, The Contendings of the apostles (Ethiopic versions of the lives and death of the apostles). London, 1899.

КНИГА ИОСИФА ПЛОТНИКА

Складывание культа святых обусловило появление и таких рассказов о детстве Иисуса, центром которых оказался обручник Марии Иосиф. На рубеже IV—V вв. в Египте на их основе была составлена так называемая «Книга Иосифа Плотника», сохранившаяся на двух диалектах коптского и арабском языке. Высказывались предположения, что оригинальный текст был сирийским1 или греческим.2 Однако зафиксированные в апокрифе представления о посмертных скитаниях души и преодолении ею опасностей загробного мира отразили специфику религиозных воззрений египетских христиан.

1 Robinson F. Coptic Apocryphal Gospels. Cambridge, 1896. P. xvi.

2 Morenz S. Die Geschichte von Joseph dem Zimmerm Sohidischen ubersetzt, erlautert un-duntrsucht. Berlin, 1951. S. CXX.

2 Morenz S. Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann aus dem Bohairischen und

Повествование о жизни Иосифа ведется в этом сочинении от лица самого Иисуса, беседующего с учениками на Масличной горе в Иерусалиме. Дважды (гл. 30, 32) прямая речь Христа прерывается ремарками «Тогда мы, апостолы, сказали...» Это дает основание думать, что архетип памятника имел иное вступление, в котором авторство приписывалось одному из апостолов, а начальная фраза сохранившейся версии «Во имя Бога, единого в Своей сущности и троичного в лицах» была вставлена уже позднее. Появиться она могла не ранее 80-х гг. IV в. — после II Вселенского собора, принявшего уточненную формулу Символа веры.

В «Книге» говорится, что Иосиф женился в сорокалетнем возрасте и прожил со своей женой сорок пять лет. Через год после ее смерти в его дом была введена Мария, а спустя два года родился Иисус. Такая «арифметика» подразумевала, что почти девяностолетний Иосиф вряд ли мог быть отцом Иисуса по плоти. Более того, в апокрифе подчеркивалось, что старшие сыновья Иосифа — Юст и Симеон — уже были женаты и жили отдельно, «оставались же в доме Иуда и Иаков Младший, и мать Моя Дева» (гл. 11).

В целом «Книга Иосифа Плотника» оставляет впечатление, что одной из главных ее целей было внести некую упорядоченность в противоречивые устные легенды о жизни Св. Семейства. Показателен в этом отношении эпизод его бегства в Египет: «Но благочестивый старец Иосиф, — рассказывал Иисус, — взял Марию, мать Мою, и она унесла Меня на руках. И Саломея присоединилась к ним, чтобы сопровождать их в пути» (гл. 8). Хотя Саломея до этого ни разу в апокрифе не упоминалась, автор не считает нужным объяснять, кто она такая. Предполагается, что читателю и без того это известно.

Арабский текст «Книги Иосифа Плотника» был переведен на латынь и издан в Лейпциге в 1722 г. Этот перевод публиковался затем в большинстве антологий новозаветных апокрифов, в том числе — ив классическом издании К. Тишендорфа. 1 В последней четверти XIX в. в научный оборот были введены коптские версии памятника,2 а его перевод с латинского на русский был выполнен В. В. Гейманом и опубликован в 1914 г.3 К сожалению, в этом переводе есть довольно существенные пропуски и искажения текста.

1 Evangelia Apocrypha. Lipsiae, 1853. P. 122-139.

2 Revillout E. Apocryphes coptes duNouveau Testament. I. Paris, 1876. P. 28-71; Robinson F.

Op.cit.P. 130-159.

3 Апокрифические сказания о Христе. III. Книга Иосифа Плотника. СПб., 1914. Современное переиздание с предисловием и комментариями И. С. Свенцицкой см: Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. М., 1999. С. 43-64.

АРАБСКОЕ ЕВАНГЕЛИЕ

На арабском языке сохранилось и еще одно евангелие детства (так называемое — Арабское), являющееся по целому ряду признаков памятником V — первой половины VI в. Неоднократно высказывались предположения, что языком его оригинала был сирийский, однако бесспорных доказательств этого до сих пор приведено не было.

Композиция памятника сложна и вместе с тем незамысловата. В основу ее положены узловые события жизни Святого Семейства: рождение Иисуса — поклонение Ему пастухов и магов — обрезание — сретение — бегство в Египет — возвращение в Палестину — учеба отрока Иисуса в школе — посещение им Храма.

Все повествование распадается на четыре самостоятельных цикла: 1) гл. 1-8 — от приезда Иосифа и Марии в Вифлеем до их бегства в Египет; 2) гл. 9-26 — пребывание Святого Семейства в Египте; 3) гл. 27-34 — Мария, живя в пещере близ Вифлеема, совершает исцеления; 4) гл. 35-55 — главным действующим лицом становится отрок Иисус. При этом памятник объединяет несколько апокрифов: главы 1 -26 явно имели письменную форму еще до включения в «Арабское евангелие», их финальный колофон — «Воистину удивительно, что родился так и скитался повсюду Повелитель всего!» — воспринимается и оправдан только как общее завершение целого сочинения. Кроме того, между 26-й и 27-34 главами имеется логическая рассогласованность: в 26-й главе говорится, что Иосиф получил приказание свыше идти в Назарет, из дальнейшего же явствует что Св. Семейство живет не в Назарете, а в Вифлееме. Главы 27-34 вполне самостоятельны как по отношению к предыдущему, так и следующему за ними тексту.

С середины прошлого века в предисловиях и комментариях к изданиям «Арабского евангелия детства» традиционно сообщается, что оно восходит к более древним сочинениям о детстве Спасителя и что первые его девять (или даже десять) глав компилируют соответствующие им в сюжетном отношении фрагменты «Протоевангелия», а последние двадцать целиком основаны на «Евангелии Фомы».1 Между тем зависимость «Арабского евангелия» от этих апокрифов отнюдь не очевидна. Первые девять его глав действительно обнаруживают некоторое сюжетное сходство с главами 17-22 «Протоевангелия», однако внутренняя драматургия, состав действующих лиц и поэтика этих отрывков совершенно различны. В «Протоевангелии» психологическая напряженность сосредоточена на переживаниях Иосифа по поводу необъяснимой беременности Марии. К этой теме автор возвращается постоянно — перед отъездом Св. Семейства в Вифлеем: «И сказал Иосиф: сыновей своих запишу. Но что делать мне с этой девой? Кем записать ее? Женою? Мне стыдно. Дочерью? Но все сыны Израиля знают, что она мне не дочь»;2 во время путешествия: «И обернулся Иосиф и увидел, что она печальна, и подумал, что находящийся в ней плод печалит ее»; и далее: «И снял он ее с осла и сказал ей: куда мне отвести тебя и скрыть позор твой?»; в разговоре с повитухой: «Она же сказала: А кто такая, кто рожает в пещере? Я отвечал: Она обручена со мной. И она сказала: Она не жена тебе? Тогда ответил я: Это Мария, которая выросла в храме Господнем, и я по жребию получил ее в жены, но она не жена мне, а зачала от Духа Святого. И сказала ему бабка: Правда ли это?» От этой «заземленной» рефлексии Иосифа в «Арабском евангелии» нет и следа.

1 См., напр.: ANChL, v. XVI. P. X. Еще более решительно в наши дни эту точку зрения высказывает Дж. Эллиотт, См.: ElliottJ. — 93. Р. 100.

2 «Протоевангелие Иакова» пит. по переводу И. С. Свен-цицкой: Апокрифы древних христиан. С. 123—126.

В «Протоевангелии» взору Марии, еще не разрешившейся от бремени, предстает видение о двух народах — плачущем и веселящемся. Заключенная в нем аллегория довольно прозрачна, но в «Арабском евангелии» этого эпизода нет, и объяснить его отсутствие доктринальными или композиционными соображениями невозможно.

Отсутствует в нем также и монолог Иосифа об оцепеневшем мире.

Можно было бы допустить, что составитель «Арабского евангелия» переработал

соответствующий текст «Истории Иакова о рождестве Марии», отбросив излишние, как могло ему показаться, драматизм и поэтическую вычурность. Однако тяга к художественной образности присутствует и в «Арабском евангелии» (см. описание пещеры и сцену поклонения пастухов — гл. 3-4).

Немало и чисто сюжетных расхождений между сравниваемыми фрагментами двух апокрифов. В «Протоевангелии», например, Иисус рождается в присутствии Иосифа и повитухи, в Арабском же евангелии они находят его уже родившимся. Совсем не упоминается в нем Саломея — главное действующее лицо одного из самых колоритных эпизодов Протоевангелия. (Не поверив, что Мария сохранила после родов девственность, она решила удостовериться в этом, но ее протянутая рука была немедленно парализована.) Но если образ Саломеи отчасти «поглощен» в более позднем апокрифе образом повитухи, то Елизавета (родственница Марии, мать Иоанна Крестителя, бежавшая, согласно «Протоевангелию», накануне избиения младенцев в горы и укрытая вместе с сыном расступившейся скалой) не упоминается в нем совсем.

С другой стороны, в «Протоевангелии» отсутствуют рассказы о поклонении пастухов, об обрезании, сретении и возвращении магов «в свою страну» (главы 5, 6 и 8 «Арабского евангелия»). Посвятив обрезанию, о котором практически ничего не сказано и в канонических текстах,1 целую главу, где упомянут сын повитухи — торговец благовониями и предрекается будущая покупка у него Марией Магдалиной флакона с крайней плотью Иисуса, «Арабское евангелие», безусловно, не зависит в этой части ни от канонических текстов, ни от «Протоевангелия» и, следовательно, опирается на какую-то совсем иную традицию. Совершенно иная (нежели в «Протоевангелии») традиция лежит и в основе рассказа «Арабского евангелия» о поклонении магов.

'См.:Лк.2:21.

Наконец, общепринятая точка зрения о вторичности глав 2-9 «Арабского евангелия» по отношению к главам 17-22 «Протоевангелия» не объясняет, почему столь склонный к нагромождению чудес компилятор проигнорировал шесть весьма эффектных чудес своего «источника».

Из сравнения этих близких по содержанию фрагментов явствует, что: 1) в действительности их сюжетное сходство не столь велико, как принято считать; 2) автор (а вернее, компилятор) «Арабского евангелия» в этой части своего повествования был независим от «Протоевангелия» и мог даже не знать его совсем; 3) сравниваемые апокрифы по-разному заимствуют из канонических Евангелий; 4) в трактовке большинства эпизодов они следуют разной, хотя и близкой устной традиции.

Сходство последних двадцати глав «Арабского евангелия детства» с «Евангелием Фомы» значительно большее. Они близки и по композиционным принципам, и по тональности, и по характеру описываемых чудес. Значительно их совпадение и в сюжетах. Однако из восемнадцати эпизодов жизни юного Иисуса, описанных Псевдо-Фомой, в «Арабском евангелии» повторяются только одиннадцать: опущен рассказ о наказании Иисуса Иосифом (гл. V); нет параллелей содержанию глав VIII (исцеление тех, кто пострадал от слов ребенка-мессии); X (исцеление юноши, поранившего ногу топором); XII (сев и жатва Иисусом одного пшеничного зерна); XVII (воскрешение умершего мальчика-соседа); XVIII (воскрешение человека, погибшего при строительстве дома). Вместо них в «Арабское евангелие» введены другие пять сюжетов: «Красильщик Салем» (гл. 37); «Испорченный трон» (гл. 39); «Козлята» (гл. 40); «Коронование Иисуса детьми» (гл. 41); «Мальчик, укушенный змеей» (гл. 42). Усмотреть в этой замене какую-либо теологическую тенденцию трудно: как «недостающие», так и оригинальные эпизоды представляют собой притчи-предзнаменования будущих свершений взрослого Мессии, описанных в канонических Евангелиях.

В разной последовательности расположены и совпадающие главы-эпизоды сравниваемых памятников. Наиболее близки друг другу апокрифы в разработке трех сюжетов: «мальчик, упавший с крыши», «чудо с разлитой и собранной водой», «Иаков, укушенный гадюкой», в них встречаются даже дословные совпадения. Но при этом версии «Арабского евангелия» несколько пространнее и, пожалуй, интереснее. В нем, например, сообщается, что отрок Иисус «увязался» (adiunxerat se illi) в горы со старшим братом; а мальчик, упавший с крыши и воскрешенный Иисусом, рассказывает, что столкнул его оттуда «о Seiva», т. е. тот, кого не следует называть по имени.

Одни и те же сюжеты насыщены в «Арабском евангелии» и у Псевдо-Фомы разными бытовыми деталями и подробностями, при описании одних и тех же сцен указывается разный

возраст Иисуса. Некоторые сцены переданы короче и проще в «Евангелии Фомы», тогда как другие — в «Арабском евангелии детства». Первый апокриф рассказывает об учебе Иисуса у трех учителей, второй же — только у двух; эпизод в Храме иерусалимском почти дословно пересказан Псевдо-Фомой по евангелисту Луке, Арабское же евангелие уделяет ему целых четыре главы и довольно подробно «передает» содержание бесед Иисуса с учеными книжниками.

Очевидно, отмеченных расхождений достаточно, чтобы сделать следующий вывод: компилятор «Арабского евангелия детства» был независим от известных нам редакций «Евангелия Фомы» и, возможно, опирался в этой части своего сочинения на какую-то другую, не дошедшую до нас его версию. Однако не менее вероятно и то, что при составлении «Арабского евангелия» была использована усвоившая и преобразившая древний апокриф устная традиция или непосредственно те предания, которые лежали в его основе, а также рассказы, циркулировавшие самостоятельно. К числу последних можно, например, отнести новеллу «Красильщик Салем», которая встречается в составе некоторых коптских апокрифов.1

1 См.: Elliott J. — 93. Р. 68. Расшифровке содержащейся в ней аллегории помогает глава 43 гностического «Евангелия Филиппа», в которой говорится: «Бог — красильщик. Как хорошие краски, которые называют истинными, умирают вместе с тем, что окрашено ими, так и то, что окрасил Бог. Ибо бессмертны краски его, они становятся бессмертными благодаря его цветам. Итак, Бог крестит тех, кого он крестит в воде». (Пит. по переводу М. К. Трофимовой.)

«Арабское евангелие детства Спасителя» — памятник чрезвычайно многослойный. Это касается и его языка (интерполяции греческих и латинских слов, оставленных без перевода), и сюжета (переплетение душещипательного восточного сказания с насмешливой греческой сказкой), и культурно-бытовых реалий (еврейских, греческих, арабских, сирийских, коптских). Но при этом теология апокрифа вполне однородна. Хотя на первый взгляд христологические воззрения автора кажутся размытыми, в действительности они хорошо укладываются в систему несторианских представлений об Иисусе Христе и его матери Марии. Показательно, что автора совершенно не волнует проблема братьев Иисуса, а Иосиф на протяжении всего повествования представляется его реальным земным отцом. Мария при всем пиетете к ней ни разу не названа Богородицей, апокриф не содержит ни малейшего намека на ее приснодевство.

Особой популярностью «Арабское евангелие» пользовалось среди египетских христиан-коптов и арабов-кочевников. Его устные переложения, по всей видимости, были известны Мухаммеду и нашли отражение в нескольких сурах Корана. Есть основания полагать, что и в средневековой Европе с ним познакомились достаточно рано: в конце XIX в. английским исследователем Е. А. Баджем был обнаружен манускрипт XIII-XIV вв., содержащий большую часть этого апокрифа.1 Явные заимствования из него присутствуют и в так называемом «Арунделе» (см. ниже).

1 Budge Е. A. W. The History of the Blessed Virgin Mary and the History of the Likeness of Christ. London, 1899. (Репринт: New York, 1976.)

ЕВАНГЕЛИЕ ПСЕВДО-МАТФЕЯ

Формирование в народном сознании культа Богородицы продолжалось и в эпоху раннего средневековья. На основе древних апокрифов складывались легенды, «углублявшие» родословие Девы Марии и пытавшиеся согласовать постулат о ее приснодевстве с наличием у Иисуса братьев и сестер. (Сам факт множественности таких попыток говорит о том, что церковная экзегеза, объявлявшая эту родню «двоюродной», не выглядела в глазах христианской массы достаточно убедительной.) Какая-то часть раннесредневековых народных легенд была использована при создании «Евангелия Псевдо-Матфея», появившегося в Западной Европе на латинском языке в VIII или IX в. Заглавие этого апокрифа варьировалось, чаще всего он назывался «Historia de nativitate Mariae et de infantia Salvatoris» (История о рождестве Марии и о детстве Спасителя) или же «Liber de infantia Beatae Mariae et Salvatoris» (Книга о детстве Блаженной Марии и Спасителя). «Евангелие Псевдо-Матфея» пользовалось необычайной популярностью и сохранилось более чем в 130 латинских манускриптах XI-XV вв., имеющих множество разночтений. В 1832 г. была опубликована первая часть этого памятника,1 а в 1853 г. К. Тишендорф издал его целиком, причем сразу по четырем разным манускриптам, взяв за основу Ватиканский кодекс XIV в.,2 в котором текст разделен на 42 главы. Главы 1-17 этой

версии полностью повторяют сюжетную канву «Протоевангелия» и, вероятно, основаны на каких-то поздних его переработках. Однако Псевдо-Матфей дополняет «Протоевангелие» множеством подробностей; у него, например, мы впервые встречаем имя отца Анны — Акхара;3 явление Иоакиму ангела, описания которого нет в «Протоевангелии» (о нем лишь сообщают Анне вестники), Псевдо-Матфей превращает в целую повесть, причем ангел является Иоакиму дважды — один раз наяву, другой — во сне. Если в «Протоевангелии» Анна встречает своего супруга стоя у дверей, по всей видимости, своего дома,4 то в «Евангелии Псевдо-Матфея» она ждет его у Золотых ворот (Иерусалимского храма). Пребывание Марии в Храме, скупо описанное в «Протоевангелии» одной единственной фразой («Находилась же Мария в Храме Господнем как голубка и пищу принимала из рук ангела»), Псевдо-Матфей развертывает на несколько страниц, детально описывая даже распорядок дня Марии. Ангелы уже не только кормят Марию, но и «повинуются ей с великим почтением», а сама она без всяких усилий творит чудеса — прикосновение к ее одеждам исцеляет любую болезнь. Если в «Протоевангелии» по имени названа только одна из двух женщин, побывавших в пещере сразу после рождения Иисуса, то Псевдо-Матфей называет по имени и вторую.

1 ThiloJ. С. Apocrypha Novi Testamenti. Lipsiae, 1832. P. 339-400.

2 Evangelia Apocrypha. Ed. С Tischendorf. Lipsiae, 1853. P. 51-112. На основе этого издания выполнен и русский перевод (В. В. Геймана). См.: Апокрифические сказания о Христе. I. Книга Марии Девы. СПб., 1912. С. 57-145. Переиздания: Апокрифические сказания об Иисусе, Святом Семействе и свидетелях Христовых. М., 1999. С. 6-42; Иисус Христос в документах истории. СПб., 1999. С. 228-260.

3 В манускриптах, опубликованных К. Тишендорфом, есть несколько вариантов этого имени: Achar, Agar, Aquar, Ysa-char.

4 «кт есгтг) Avva nqoc, vr\v nv\r]v».

Вместе с тем в «Евангелии Псевдо-Матфея» отсутствует ряд эпизодов и сюжетных линий «Протоевангелия» (например, о Елизавете и младенце Иоанне-Крестителе, об убиении Захарии). Возможно, в этом проявилось стремление сконцентрировать повествование на личности самой Девы Марии, не отвлекаясь на эпизоды, не имеющие прямого отношения к ней. Вероятно, как дополнительное подтверждение ее приснодевства должны были восприниматься слова Иосифа о том, что у него уже есть не только сыновья, но и внуки, которые по возрасту старше Марии.1

1 «Senex sum etfilios habeo, ut quid mihi infantulam istam traditis, cuius etiam aetas minor est nepotibus meis?» В переводе В. В. Геймана конец этой фразы по непонятным причинам отсутствует.

Отражая новый этап в развитии христианской религиозности, апокриф насыщает древние сказания о детстве Иисуса псевдоисторическими уточнениями, касающимися, главным образом, имен и топонимов, но одновременно усиливает и сказочные элементы. (Очевидно, эти две тенденции каким-то образом дополняли и уравновешивали друг друга.) На пути в Египет Святое Семейство встречает кровожадных драконов, которые, однако, не причиняют вреда путникам и даже воздают почести Божественному Младенцу (гл. 18). По слову Иисуса высокая пальма склоняется и насыщает Деву Марию своими плодами (гл. 20). Дорогу через пустыню беглецам указывают львы и леопарды (гл. 19). Эпизод с поклонением маленькому Иисусу диких львов есть и в той части «Евангелия Псевдо-Матфея», где описывается жизнь Святого Семейства в Галилее после возвращения из Египта (гл. 25-26). Вообще же характер чудес в этом апокрифе заметно изменился по сравнению с более древними евангелиями детства. В большинстве своем они уже не предполагают разгадывания или толкования и рассчитаны преимущественно на то, чтобы удивить и восхитить.

Поскольку в трактовке доктринальных вопросов (в частности — вопроса о братьях Иисуса как детях Иосифа от первого брака) Псевдо-Матфей следовал за «Протоевангелием»,1 ему потребовалась псевдоэпиграфическая «легализация» сочинения. С этой целью основному тексту апокрифа была предпослана подложная, хотя и правдоподобная, переписка Иеронима Блаженного с епископами Гелиодором и Хромацием, интересовавшимися подлинностью этого писания. Иероним будто бы отвечал, что книга действительно написана евангелистом Матфеем на арамейском языке, и сообщал о своем решении перевести ее на латынь.

1 В некоторых редакциях «Евангелия Псевдо-Матфея» дается иное решение вопроса о братьях: мать Девы Марии Анна после смерти Иоакима дважды выходит замуж и в каждом

браке имеет детей, в результате не только упомянутые в канонических книгах Иаков, Иосия, Иуда и Симон, но и большинство апостолов оказываются кузенами Иисуса.

АРМЯНСКОЕ ЕВАНГЕЛИЕ ДЕТСТВА

Художественные обработки древних апокрифов, появлявшиеся в эпоху раннего средневековья, свидетельствуют о сходстве основных тенденций развития народной религиозности во всем христианском мире. Не только на Западе, но и на Востоке продолжал усиливаться интерес к детским годам Иисуса, стихийно разрастался культ Богородицы, древние легенды насыщались подробностями и псевдоисторическими уточнениями. Своеобразным восточным аналогом «Евангелия Псевдо-Матфея» в этом смысле является «Армянское евангелие детства». Основанное на материалах, известных нам по «Протоевангелию», «Евангелию Фомы» и «Арабскому евангелию детства», оно более чем в пять раз превосходит их совокупный объем за счет обилия художественных описаний и подробностей. Например, маги, пришедшие поклониться новорожденному Иисусу, не только названы в нем по именам (Мелкой, Валтасар и Гаспар), но и объявлены царственными братьями, правившими соответственно в Персии, Индии и Аравии.

Считается, что архетип этого евангелия был написан по-сирийски.1 На русский язык оно никогда не переводилось.

1 Peeters P. Evangiles apocryphes, v. II, Paris, 1912. P. XXXIX-L.

«АРУНДЕЛЬ»

Это евангелие детства дошло до нас в рукописи XIV в., хранящейся в Британской библиотеке под шифром «Arundel 404», — отсюда его условное название, которое используют в научной литературе, чтобы избежать путаницы. Настоящее заглавие апокрифа — «Liber de infantia Salvatoris» (Книга о детстве Спасителя). Хотя в тексте этого сочинения авторство приписывается Матфею,1 отличия «Арунделя» от «Евангелия Псевдо-Матфея» столь значительны, что, по общему признанию, он представляет собой не одну из его версий, а самостоятельное евангелие детства.

1 Очень сходная с «Арунделем» версия детского евангелия содержится в рукописи, принадлежащей библиотеке Херефордского собора (Англия). За ней закрепилось название «Херефордский манускрипт». Авторство в этом тексте приписывается не Матфею, как в «Арунделе», а Иакову.

Первый издатель «Арунделя» М. Джеймс полагал, что в «Декрете папы Геласия» именно этот памятник назван «Книгой о рождестве [или детстве] Спасителя и о Марии, и о повитухе»,2 относя, таким образом, время его создания к позднеантичной эпохе. Однако вопрос о датировке до сих пор считается не решенным.

2 См. Приложение I и II [№ 17]; James M. R. Latin Infancy Gospels. Cambridge, 1927. P. XIII.

«Арундель» имеет много общего с «Протоевангелием»: он содержит историю убиения Захарии; есть в нем и монолог «об оцепеневшем мире» (гл. 73), правда, звучит он совсем иначе, чем в «Протоевангелии», и «произносит» его не Иосиф, а повитуха, от имени которой описано и само рождение Иисуса. Так же как и в некоторых редакциях «Евангелия Псевдо-Матфея», основному повествованию в «Арунделе» предпослана подложная переписка епископов Гелиодора и Хромация с Иеронимом Блаженным. Вместе с тем в этом апокрифе присутствуют и такие части, которые не встречаются в других евангелиях детства. По всей видимости, они отражают докетические возренния П-Ш вв. Особенно показательны в этом смысле главы 73 и 74, содержащие рассказ о рождении Иисуса: Мария разрешается от бремени не младенцем, а бесплотным светом, который постепенно принимает облик новорожденного ребенка, но облик— лишь кажущийся, в чем повитуха убеждается, взяв младенца на руки. «Истаяла я там, — говорит она, — пораженная и изумленная, и охватил меня страх, ибо видела я, как сияет ярко тот свет рожденный. Но убывая мало-помалу, превращался тот свет в дитя, и

сделалось дитя, наконец, таким, какими дети всегда родятся. И осмелев, склонилась я и коснулась Его, и с великим трепетом взяла Его к себе на руки, и охватил меня ужас, ибо не имел Он веса, как имеют дети новорожденные. И взглянула я на Него, и не было на Нем скверны, но сияло все тело Его, легкое и лучистое, словно было [омыто] оно в слезах Бога Всевышнего. И пока я держала Его, в личико Ему глядя, и пока удивлялась, что не кричит Он, как все дети новорожденные, улыбался Он мне улыбкой сладчайшей, и, открыв глаза, пристально смотрел на меня».1

1 Цит. по: James M. R. Op. cit. P. 70.

В эпоху зрелого Средневековья легенды о рождении и детстве Иисуса Христа и Девы Марии расцвечивались самыми причудливыми подробностями. Хотя католическая Церковь время от времени развертывала борьбу с этими проявлениями народной фантазии (по распоряжению папы Пия V из богослужебников даже было изъято имя Иоакима и значительно сокращен текст о введении Богородицы во Храм), апокрифы детства оказали на искусство средневековой Европы влияние, пожалуй, не меньшее, чем сама Библия. Именно они почему-то настойчиво притягивали к себе внимание средневековых гимнографов и живописцев. Традиция обращения к ним не прервалась и в эпоху Возрождения.

Любопытно, что подобные апокрифы создавались и находили доверчивых читателей еще и в XX в. Большинство таких подделок было смонтировано из фрагментов древних евангелий детства, однако появлялись порой и вполне оригинальные произведения. В 1910 г. в Германии было опубликовано так называемое Письмо Бенана. Издатель утверждал, что основой для немецкого перевода послужила древняя коптская рукопись, а языком оригинала был греческий. В этом послании, написанном якобы египетским врачом Бенаном во времена императора Домициана, «друг детства» Иисуса Христа «вспоминал» о воспитании и обучении будущего Мессии неким египетским астрономом и о его последующем посвящении в секреты тайной терапии. (Очевидно, автор этой подделки находился под сильным впечатлением 51 и 52 глав «Арабского евангелия».) Эта публикация вызвала горячие и длительные дискуссии в научных кругах. Только спустя десять лет подложность «Письма Бенана» была доказана крупнейшим знатоком коптских текстов К. Шмидтом. Об одном из удивительных открытий этого замечательного ученого речь у нас впереди.

Ваш комментарий о книге