Религиозные традиции мира

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ СЕДЬМАЯ. Индуизм. Эксперименты в области сакрального

Глава 33. Ритуальная практика индуизма

итак, мы закончили рассмотрение индуизма и истории, а также тех немногих способов из их общего значительного количества, посредством которых индусы видят мир и самих себя в отношении к вере и традиции. Данная глава фокусируется на нескольких выборочных чертах этой богатой истории и сложного мировоззрения. Для того чтобы более пристально присмотреться к сегодняшней жизни индуизма, нам предстоит изучить еще три самостоятельные темы.
Во-первых, за долгую историю своего существования индуизм выработал нечто вроде программы индивидуального совершенствования. Такое продвижение не только принимает многообразные формы и включает в себя целую серию последовательных перерождений, но также достигается различными средствами, включая ритуалы, обучение и непосредственное приобретение духовного знания и духовных сил, на протяжении данной жизни. В качестве первой темы в рамках изучения современного индуизма может быть рассмотрен определенный набор ритуалов, сопровождающих человека от рождения до самой смерти, индивидуальный список обрядов, известных как санскары, отмечающий все восходящие этапы путешествия, совершаемого личностью по дорогам жизни. Обзор санскар открывает взгляду одну из наиболее древних и наиболее сохранившихся ритуальных структур Южной Азии. Оно также способно осветить важные аспекты индуистской психологии, семейных связей и социальной системы.
Во-вторых, совершенно иной путь может быть проделан при анализе традиций паломничеств, обетов, пожертвований и других способов поклонения, которые имеют место за пределами домашнего круга и, во многих случаях, за пределами родной деревни или города. Опять же, как и в первой теме, речь пойдет здесь о ритуальных действиях, однако в этом случае их всеиндийская структура гораздо менее определена: для них не существует четких наставлений, заимствованных из ведийских текстов, или известных авторитетов из брахманской среды, способных выступить в качестве необходимых наставников, и даже само слово «ритуал» в применении к ним иногда кажется натяжкой. Эти действия выводят нас из домов и храмов и возвращают к первичным жизненным силам и ритмам. Мы могли бы, конечно, проследить за приверженцем индуизма любого пола, предающимся этим благочестивым занятиям, которые, за малым исключением, не имеют различий по половому признаку. Однако более подходящим кажется взять в качестве примера именно женщину, вовлеченную в свой крут того, что можно описать как широкомасштабное сплетение постов, приношений и путешествий, кратких и долгих, поскольку этой поддерживающей жизнь системы — пожизненных упражнений в благочестии — в основном придерживаются как раз женщины — приверженцы индуизма. Поэтому мы проследим за одним днем Матери Ситы, посвященным выполнению религиозных обязанностей, которые отрывают ее от семьи, но никоим образом от забот о ее благоденствии. В процессе нашего краткого обзора нескольких часов из жизни обыкновенной женщины из Северной Индии мы столкнемся, как и при изучении ритуалов жизненного цикла, с некоторыми объединяющими чертами, что поможет ответить на интересующий нас вопрос: чем обеспечивается единство индуизма?
В-третьих, нам предстоит познакомиться с историей жизни сорокалетнего жителя Южной Индии. В то время как деятельность Матери Ситы, отраженную здесь, можно назвать типичной для любой северо-индийской женщины из касты «дважды рожденных», жизнь Кришнайи лишь в очень немногих своих чертах соответствует общепринятым нормам. Его история выбрана нами для того, чтобы проиллюстрировать региональный характер индуизма, о котором мы говорили на протяжении всех предыдущих глав. При близком знакомстве с индуизмом складывается впечатление, что каждый раз он предстает перед нами в каком-нибудь новом обличье, и даже если мы возьмем только наиболее значительные, то окажется, что часть из них несет в себе ярко выраженные региональные признаки. В данном случае история индивидуальной жизни позволит нам бросить взгляд на район, расположенный в дельте реки Годавари на побережье Бенгальского залива, в штате Андхра-Прадеш, где говорят на языке телугу. Эта тема также послужит своеобразным введением в последнюю главу данной части книги, поскольку человек, о котором пойдет речь, одной ногой стоит еще в старом, традиционном индуизме, а другой уже шагнул в новый, существующий в изменчивых условиях секуляризованной Индии.
Таким образом, эта глава распадается на три части: жизненный цикл, женская часть ежедневных религиозных обязанностей и мужская одиссея на духовно-теоретических просторах.

Путешествие длиною в жизнь

На четвертую ночь после свадьбы, перед тем как в первый раз возлечь со своей женой, молодой муж обращается к ней с такими стихами: «Пусть Вишну приготовит лоно, пусть Тваш-тар вытешет формы, пусть Праджапати изольет [семя], пусть Дхатар вложит в тебя плод. Вложи плод, Синивали, вложи плод, ширококосая. Пусть боги Ашвины, увенчанные лотосами, вложат в тебя плод, Ашвины со своими золотыми палочками для добывания огня, плод, который я даю тебе сейчас на десятимесячное ношение».
Джайминия Грихьясутра, 1.22

индусы признают многочисленные источники энергий в окружающем их мире: священные силы в реках и скалах, в деревенских храмах и стоящих на вершинах  холмов святилищах, даже в святых мужчинах и женщинах. Выше уже отмечалось, что время, так же как и физиче- ское пространство, в изобилии наделено духовными значениями и событиями. Существует природное время, космическое время ежегодных сезонов и других повторяющихся в масштабах Вселенной перемен, измеряемое движением небесных тел, периодами муссонных ветров,  характеризующееся сменами света и тьмы, тепла и холода, дождя и засухи, роста и увядания. Но существует также и время индивидуальное, заполняющее собой, в идеале, столетний промежуток между рождением и смертью. Подобно тому как космическое время тщательно сохраняется в памяти важнейших природных и божественных событий, персональное время также является ритуально маркированным.- Эти маркеры называются санскарами, представляющими собой ритуалы протекания и преобразования жизненного процесса.
В некоторых ритуальных наставлениях упоминаются до сорока санскар, желательных для выполнения, но чаще число их не так велико — от десяти до восемнадцати. В буквальном смысле слово «санскара» означает «завершение», «совершение» или «улучшение», т.е. ритуальное продвижение индивидуума от момента зачатия до последнего момента своей земной жизни. Поскольку значительная часть индуистского символизма связана с земледелием, чаще всего для описания этого процесса используется метафора созревания: индивидуальный жизненный цикл начинается с высадки семени и длится до сбора жертвенного урожая, за которым следуют очередное перерождение и новый жизненный цикл. Отсюда символика пищи и ее трансформаций в смысле и материальном — как процесс, происходящий в теле, — и духовном — как процесс ритуальных изменений — остается главным способом отражения жизненного пути индивидуума.
Любая культура, любая религия уделяет ритуальное внимание жизненному циклу своих приверженцев. Однако далеко не все из них ставят такой значительный акцент на существенных преобразованиях, сопровождающих ритуальные процедуры, как это делает индуизм.
Поэтому при обзоре санскар необходимо сразу иметь в виду несколько специфически индуистских моментов.
Прежде всего по причине существования не подлежащей сомнению концепции метемпсихоза, путешествие индивидуума от зачатия к кремации или похоронам не является единственным. Скорее, каждая жизнь представляет собой лишь одно звено в цепи бесчисленных перерождений этого индивидуума, претерпеваемых им до тех пор, пока достижение конечного этапа, т.е. освобождения, не избавит его от этих циклов все новых рождений и смертей.
Во-вторых, индивидуум неодинок в своем жизненном путешествии. Оно начинается как расширение уже имеющейся родительской семьи, несущей в себе память о всех своих предшественниках. В идеале оно заканчивается при наличии сына, дальнейшего продолжения потомственной линии, становящегося исполнителем последнего ритуала, финального жертвоприношения окончившего свой путь тела. Если родовое древо в нашей культуре представляет собой широко раскинувшийся дуб или каштан со множеством ветвей, то подобный ему образ в индуизме — это тонкий бамбук, высокий и прямой, на стволе которого регулярно расположены сочленения (ванша), «родословная по прямой линии», изображающий собой непрерывность движения от отца к сыну. Мужской характер этой преемственности является центральной характерной чертой родства и ритуалов в индуизме: все внимание уделяется рождению сына, способного поддержать продолжение рода и сохранить в целостности его ритуальную структуру. Дочь является всего лишь временным членом семьи, поскольку она будет включена в родословную своего мужа, сначала через сам ритуал замужества, а затем, после жизни в его деревне или городе, в момент смерти, когда она может быть приобщена к сонму его предков. Однако с точки зрения жизненного путешествия отдельного индивидуума необходимо помнить о том значительно более широком круге лиц, которые вовлечены в исполнение каждого ритуала. Он же включает в себя не только всех видимых родственников, но также и невидимых. Активное присутствие покойных, мужчин и женщин, никогда не забывается, и. в приношении пищи, сопровождаемом мантрами, обязательно участвуют и они, наравне с живыми.
И, наконец, в серии санскар существует то, что можно было бы назвать «предварительным загружением». Большинство этих ритуалов совершается над человеком в возрасте до шести месяцев, причем некоторые из них — еще до обрезания пуповины. Поскольку основная цель санскар, совершаемых в течение жизни, — улучшение, т.е. удаление всего нечистого, большая часть внимания уделяется предыдущим этапам существования индивидуума, включая полный опасностей переход из одного тела в другое. Далее его ожидает установленная последовательность санскар — ритуальная дорога, ведущая от зачатия к периоду детства, к посвящению, браку, смерти и тому, что ожидает человека за ее порогом.

Зачатие и годы детства
Ведийские наставления по совершению домашних ритуалов начинают отсчет новой жизни с обряда бракосочетания. Вступление супругов в брачную связь рекомендуется на четвертый день церемонии, и половая связь в действительности является здесь ритуалом оплодотворения. Согласно мантрам знаменитого брачного гимна «Атхарваведы», невеста отождествляется с землей, а жених — с небом. Представление о женщине как о вспаханном поле и о мужчине как о сеятеле сохраняет свое значение во всей индуистской мифологии и ритуальной практике. Более того, зародыш, возникающий в теле невесты в результате брачной церемонии, сам является новым существом, состоящим частью из семени отца — источника костей, зубов, каналов тела и его семени — и частью из внутриматочной крови матери — источника его крови, плоти и внутренних органов. Если в зародыше преобладает отцовская субстанция, то новый человек родится мальчиком, если субстанция матери, то девочкой.
Однако следующая санскара, совершаемая на третьем месяце первой беременности женщины, является «зарождением мужчины». Это указывает на тот факт, что ритуальные действия все же могут оказывать влияние на пол будущего ребенка. Фасоль, ячмень, ягоды и побеги баньянового дерева — все это может использоваться в обряде. На четвертый или на какой-нибудь последующий месяц приходится ритуал «расчесывания волос», во время которого будущий отец трижды расчесывает волосы своей жены от корней к концам, поднимая их при этом вверх. В качестве гребня используются игла дикобраза, пучки священной травы или полная катушка ниток. В этой церемонии также необходимо наличие созревших фруктов, и происходит она, как и другие, перед домашним очагом и требует произнесения специальных мантр. В некоторых районах Индии будущая мать смотрит на приготовляемый рис, угадывая в нем черты ребенка, которому предстоит родиться.
Ритуал рождения производится сразу же, как только плод появляется на свет, еще до того, как будет обрезана пуповина. Первая часть этой санскары концентрируется на «сотворении мудрости» новорожденного; отец касается губ ребенка золотой ложкой или кольцом, покрытыми медом, творогом и очищенным маслом. Имя богини священной речи, Вач, трижды шепчется в правое ухо новорожденного. Вторая часть ритуала включает в себя мантры «долголетия». После перерезания пуповины ребенку может быть дано секретное имя, известное только отцу и матери, прежде чем он будет прижат к материнской груди.
В ведийский период во время рождения ребенка оказывались почести нескольким таинственным женским энергетическим началам, игравшим роль повивальных бабок его будущей судьбы и физического акта прибытия в мир. Поклонение богине Шаштхи («Шестая») на шестой день жизни ребенка является современным пережитком этого почитания древней фигуры женщины-охранительницы.
Через десять или двенадцать дней после рождения (а в некоторых районах Индии и спустя год) ребенку предстоит санскара принятия имени, в результате которой он наделяется повседневным именем, часто в честь божества, на которое указывают благоприятные текущие астрологические предсказания. Под этим именем этот человек и будет известен в дальнейшем. Оно служит своего рода «покровом» или маскировкой, отвлекающими от настоящего имени, хранящегося в секрете от дурного глаза и прочих опасностей. Амулеты, черная нить вокруг запястья, метки, оставляемые на теле ламповой сажей, и другие средства также могут служить для охраны ребенка, начиная с этого дня до достижения им поры полового созревания, а иногда и дольше.
Новый член семьи на четвертом месяце жизни может быть в первый раз вынесен из дома. Это событие, состоящее в созерцании им солнца и луны, является санскарой, так же как и момент первого кормления его твердой пищей (вареным рисом), что обычно происходит на шестом месяце. Спустя еще месяц или около того совершается церемония прокалывания ушей, во время которой в мочки ушей вставляется проволока, мальчикам сначала в правое ухо, девочкам — в левое. Ритуальное выбривание волос и соответственно удаление содержащихся в них нечистот является важной жизненной процедурой в индуизме и часто бывает связано со специальными паломничествами и обетами, а также с обычной системой ритуалов.
При выбривании волос на затылке оставляется небольшой локон, собранный в пучок, как видимое доказательство проделанной процедуры. Кстати, ритуал первого бритья волос на голове является единственной санскарой, которую можно осуществлять не только дома, но и в храме, обычно посвященном родовой богине. В качестве санскары иногда может рассматриваться и второе бритье головы для юношей в шестнадцать лет, одновременно с которым они начинают также брить волосы и на лице.

Образование, брак и зрелая жизнь
Из  всех  санскар,   имеющих  место  между рождением  и   браком, наиболее значительной является, конечно, завершающаяся вручением ' шнура церемония инициации, известная под названием упанаяны, ритуал, «подводящий близко» ученика к его гуру в поиске религиозных наставлений. В наши дни только самые взыскательные брахманские семьи подвергают этому обряду своих сыновей; чаще его сокращенный вариант служит своего рода предварением принятия брачного обета.
В течение всего ведийского периода, а также в эпоху классического индуизма упанаяна считалась обязательным вторым рождением для всех «дважды рожденных» классов, т.е. для брахманов, кшатриев и вайшьев, получавших свои шнуры в 8, 11 и 12 лет соответственно. Второе рождение, скрепляемое священным шнуром, надеваемым на левое плечо, который связывал своего обладателя на всю жизнь, было переходом в новое состояние, имевшим большое коллективное и индивидуальное значение. Посвящение означало не просто приобщение новичка к ведийской традиции, как текстовой, так и ритуальной, когда он в первый раз слышал от своего гуру мантру (гаятри, из текста «Ригведы», 3.62.10) и знакомился с порядком процедуры приношения на священном огне (стандартной хомы). В этот момент он становился звеном в бесконечной цепи передачи знаний и принимал на себя отведенную ему часть человеческой ответственности за поддержание космического порядка и соблюдение космических законов. Отнюдь не малым был этот шаг.
Этот сложный ритуал, помимо прочего, открывал двери, ведущие на первую ступень жизненного пути, ступень ученика, «живущего в соответствии с брахманом», т.е. брахмачарина, восприимчивого к словам своего гуру и впитывающего в себя все наставления, которые его духовный отец вкладывает в него в течение этого весьма долгого процесса второго рождения. «Атхарваведа» с благоговением говорит о таком ведийском ученике, что он обладает большей силой, чем тысяча солнц. До сих пор некоторые дети из особых брахманских семей следуют этой древней традиции. Они годами живут в доме своего гуру, заучивая наизусть ведийские тексты со слуха, по одной строчке за урок, ежедневно повторяя ее до' тех пор, пока вся Веда целиком или значительные части нескольких Вед прочно не отложатся в их памяти.
Еще одна санскара отмечает последний этап обучения в качестве брахмачарина, «возвращение» в родной дом после совершения ритуального омовения, означающего что-то вроде присвоения ученой степени. Теперь в центре внимания оказывается ритуальная деятельность, связанная с жизнью семейного домохозяина. Древние ученики все свое обучение получали в течение тех нескольких лет, что они проводили у своего учителя; в наши дни, разумеется, брахманский мальчик, подобно всем своим сверстникам, обычным образом посещает общеобразовательную школу. Сегодня эта традиция сведена к чисто символическому процессу обучения правилам религиозной жизни: посвящение с вручением шнура, шептание на ухо мантры гаятри, наставления о порядке совершения домашних жертвоприношений, ритуальное омовение и «возвращение» — все это происходит за один день в собственном доме юноши, обычно перед его поездкой на свою брачную церемонию, которая проходит в деревне или в городе его невесты.
Приготовления к свадьбе во всех кастах входят в обязанности родителей и могут занять много месяцев. Сам же обряд, санскара, преобразующий и жениха и невесту, происходит ночью в доме отца невесты. Он включается в широкий спектр других обрядов и местных практик, которые могут продолжаться в течение нескольких дней и обычно наделены всеми чертами общинного праздника. Один важный предварительный обряд, совершаемый задолго до свадьбы вдали от чужих глаз в домах жениха и невесты, — это умащение их тел маслом куркумы, растения с желтым корнем, славящегося своей силой плодородия.
Уже в древности существовало множество вариантов обряда и уровней символизма в этом союзе двух людей, двух космических принципов — мужского и женского начал. В современной Индии наблюдается еще большее разнообразие в ходе этого ритуала, совершаемого повсеместно, но ряд его характерных черт был позаимствован из ведийских ритуальных сутр и может быть прослежен в большинстве районов Индии и в других частях индуистского мира. Они включают в себя сооружение ритуальной палатки из имеющих благоприятное воздействие банановых и манговых листьев, повязывание  нити вокруг запястья невесты, первый взгляд, которым обмениваются будущие супруги после того, как убирается разделяющая их занавеска, трехкратное помещение ступни невесты на семейный жернов в качестве клятвы в верности, важная церемония семи шагов, делаемых в сторону севера от или вокруг ритуального огня, а также первое приношение на очаг нового дома. Обряд под названием хома, которому юноша научился во время своего посвящения, выполняемый теперь вместе с невестой, предоставляет ему статус домохозяина, полноправного члена общества. Молодая чета на пару ищет в небе полярную звезду, Дхруву, и еще одну, расположенную неподалеку, Арундхати (жена мудреца Васиштхи), которая, как и Дхрува, выступает олицетворением преданности и супружеской верности.  Обычно еще имеет место ритуал, во время которого часть волос на голове невесты покрывается в ярко-красный цвет — знак замужества, но также и символ и обещание ее новой важной роли, роли будущей матери.

На пороге и за порогом смерти
Последней санскарой на жизненном пути человека выступает ритуал уничтожения его материального тела после смерти либо путем кремации, либо — захоронения. Это и есть «последнее приношение», как говорит о нем название данной санскары. Кремация и захоронение известны еще со времен «Ригведы» и широко приняты у индусов и по сей день (хотя в Южной Индии среди представителей высших каст существует тенденция сжигать, а среди низших — хоронить своих покойников). Похоронные ритуалы еще раз наглядно демонстрируют, что индуизм считает смерть продолжением непрекращающегося существования индивидуального «я» в виде различных жизненных форм, возникающих на длинном пути к освобождению, в то время как само оно в течение этого процесса остается неразрушимым.
Эта санскара преследует те же цели, что и все предыдущие. Она отмечает завершение очередного этапа существования, в данном случае — конец земной жизни. Она служит улучшению, уничтожая нечистоту и обращая все материальное тело целиком в пепел и прах. Она содействует дальнейшему продвижению тонкого тела индивидуума путем освобождения его для другого рождения в длинной цепи их последовательности. Данный набор ритуалов, как и предыдущий, представлен большим количеством вариантов, однако традиционно в него входят: обмывание тела, внутри или снаружи дома; процессия к месту захоронения или кремации, причем оба они обычно располагаются рядом, около реки, в пределах или за пределами деревни или города; ритуал зажигания погребального костра или опускания тела в могилу; обход вокруг костра или могилы главного исполнителя обряда, обычно старшего из сыновей покойного, который совершает «приношение» тела своего отца; разбивание большого керамического горшка с водой над костром или могилой; ритуальное омовение участников похорон, причем мужчины также сбривают себе волосы на голове и лице; символическое или настоящее вручение в дар коровы. Если похороны сопровождались кремацией, то затем следует церемония собирания костей, которые впоследствии будут брошены в священную реку.
Более или менее тщательно исполненные приготовления, в зависимости от ритуального статуса и финансового положения совершающих похоронный обряд, немедленно направляют умершего в новое путешествие. Одновременно эти в собственном смысле слова санскары, или шраддхи, как они называются, вводят в силу весь похоронный ритуал в целом и тем самым перемещают все последующие действия в новое важное измерение жизни и мысли индуизма, о чем уже было сказано в главе 32.
Если подвести итоги и поразмыслить над тем, что мы узнали при изучении жизненного цикла отдельного человека, как он понимается в индуизме, то можно выделить несколько важных моментов, помогающих увидеть эту традицию в целом. Например, мы можем убедиться в наличии соответствий между космическим временем и временем индивидуальным, а также в соответствии между поколениями предков и их потомков. Семя индивидуума ритуально бросается в поле-утробу, где оно созревает в течение десяти лунных месяцев («дней»). После смерти индивидуума его изношенное тело ритуально отдается на съедение огню или земле, и ритуально порождается новое временное тело, которое также «созревает» на десятый день и служит для того, чтобы покойный мог присоединиться в нем к сонму предков. Собирание всех остальных ритуалов вокруг точек рождения и смерти-перерождения в этом свете становится наиболее понятно.
Все эти ритуалы пронизаны прочными связями с самыми древними пластами индуизма. Вероятно, именно санскары и обряды, связанные с поклонением предкам, лучше всего хранят память о своем древнем ведийском происхождении. Основные санскары сохранили свое лицо на протяжении многих веков перемен, происходивших в практике и док-тринальном учении. Они оказались тем общеиндийским образцом, той объединяющей моделью, которая смогла противостоять местным расхождениям и популярным нововведениям, неизбежно возникавшим на территории всего субконтинента. Разумеется, далеко не каждый домохозяин сегодня выполняет полный набор санскар, но каждому известна их система, каждый практикует наиболее значительные из них и старается, даже если их распорядок сокращается или несколько различных ритуалов собираются в единую церемонию, произвести их как можно больше над старшим из своих детей мужского пола. Помимо прочего, мы видим здесь также ритуально выраженную необходимость в продолжении рода, в том, чтобы живые служили связью между почившими предками и еще не рожденными потомками, связью, главным носителем которой, по древней традиции, считается мужчина-оплодотворитель. И, как уже неоднократно было замечено, в этих ритуалах покоится глубинная духовная база психологии индуизма.
Наконец, сам по себе отдельный индивидуум не способен ни зародиться, ни оставаться цельным, чистым или неповрежденным. Для этого требуются ритуальные предписания, направляющие пожизненный процесс взращивания и культивирования. Этот процесс протекает в рамках семьи индивидуума у ее священного очага. Домашние божества также могут вовлекаться в него или упоминаться в нем, однако ни одному из них не приписывается честь совершения тех духовных трансформаций, через которые проходит  человек на своем жизненном пути. Зримым исполнителем этого процесса выступает мужчина — глава семьи или приглашенный жрец из числа брахманов, однако успехом во всех своих действиях, направленных на улучшение, формирование и культивирование непрерывно продвигающегося индивидуума, они обязаны собственно ритуальной «работе», которая одна способна поставить человека на следующую ступень пути, ведущего к полному  освобождению.

За пределами семейного круга: женская практика  благочестия

Городок включал в себя развалины крепости XII в. Паломники, направлявшиеся из местного храма к железнодорожной станции, проследовали мимо, ведомые кем-то из местных жителей, вызвавшегося быть их проводником. Внезапно он остановил всю группу перед зияющим отверстием — полуразрушенными остатками туннеля у основания крепости — и высокопарно заявил, что если они осмелятся войти туда и не свернут с пути, то в конце концов выйдут на свет в Каши. Паломники с оценивающим видом заглянули в туннель, и этого показалось им достаточно. Один из них вручил проводнику монету, и они снова повернули к станции и следующему городскому храму, полные уверенности, что Каши, священный город Бенарес, отстоящий от них на тысячу миль по железной дороге, действительно находится по ту сторону туннеля, который они только что видели. Из дневника автора, Раджамандри, октябрь 1980

есть нечто достойное восхищения в том, как индуизм — и вообще вся Индия — разбивает пространство и время на поглощаемые части. Недалеко от крепости, о которой шла речь в вышеприведенном отрывке, в одиноко стоящем селении, расположившемся вокруг широкого круглого пруда, местные жители расскажут вам о самом значительном событии, сохранившемся в их памяти: «не так давно» престарелый житель их деревни, ныне уже покойный, встал раньше обычного и вышел к пруду для омовения. В предрассветной мгле ему неожиданно удалось различить семь знаменитых риши, занятых ритуалом утреннего омовения, тех самых мудрецов, которые давным-давно, на заре времен, первыми услышали тексты Вед.
Повторения подобных историй или дополнения к ним могут быть собраны практически в любом уголке Индии. Живое религиозное воображение индуизма естественно и последовательно проводит связи между различными местами и периодами, богатыми важными событиями (в данных примерах — священное место Каши, где жили риши, и время, когда Веды впервые были восприняты и сделались доступными для людей). Пронизанные связями с этими великими событиями и полные рассказов о них, местное время и местное пространство начинают резонировать в такт с их сакральными силами. Каждая деревня, река, холм или большой муравейник не являются изолированными, но напрямую связаны с космическими моделями, имеющими непререкаемый авторитет.
Но интересно, что в то же самое время, когда каждая труднообъяснимая история подчеркивает свою принадлежность к величественной картине духовной жизни всего субконтинента, каждый местный элемент при этом столь же настойчиво утверждает свою уникальность, неповторимость присущих ей черт индуизма. Не должны вызывать удивление также и бесчисленные местные претензии на самую авторитетную позицию по разнообразным вопросам, связанным с индуистскими, мифами, легендами и ритуалами. Но что примечательно при этом, так это невероятно скромная самооценка каждой такой претензии, позволяющая ей видеть в себе лишь крохотный кусочек общей картины, но никак не самостоятельную загадку среди многих других загадок. Как же это получается?
К   примеру,   в предыдущей   главе   мы   выяснили,   что   индуизм почитает свою Богиню под невероятным множеством местных имен (как если бы все христианские женщины-святые, начиная от Бригитты Килдэрской до Матери Терезы, рассматривались в качестве проявлений единого женского творческого начала). Иллюстрирует эту тему единства и множественности один хорошо известный миф о расчленении богини Сати, супруги Шивы, боевым диском Вишну. Шива, пораженный горем по поводу самосожжения Сати, забросил свои небесные обязанности и бесцельно бродил по небесам с ее телом, перекинутым через плечо. Для того чтобы вернуть его в нормальное состояние, Вишну стал запускать в небо свой диск. Каждый раз, когда он попадал в безжизненное тело, куски Сати падали на землю, пока в конце концов там не оказалось более пятидесяти частей принесшей себя в жертву богини. Целостная богиня Сати распалась на множество кусков, возвратившихся к целостной богине Земле. До сегодняшнего дня индуистские паломники продолжают совершать поклонения в храмах и святилищах, где содержатся каждая из этих уникальных частиц — левый мизинец, половые органы, язык, правая грудь, как если бы индийская карта паломничеств отражала связывающие между собой различные штаты магистральные пути к этим мощам. Сама Индия таким образом становится бессмертной богиней. Однако почитатели-паломники, признавая единство традиции Богини, тем не менее обращают особое внимание на каждое святое место, обладающее своими собственными достоинствами и своей собственной историей.
Учитывая это характерное смешение единства и множественности, можно обратиться ко второму вопросу, охватывающему сразу несколько тем, которые касаются практики поклонения, совершаемой за пределами семьи и дома. Такие формы ритуальной деятельности, как принятие обетов, соблюдение постов, совершение паломничеств и почитание местных святынь, хотя и менее формализованные по сравнению с ежедневным распорядком поклонений в храмах и у домашних святилищ, все же принадлежат к наиболее древним и наиболее значительным в индуизме. В отличие от санскар, они имеют лишь очень малое или вообще никакого обоснования в ведийской традиции, и все же в рамках индуизма им отведена столь важная роль, что они кажутся его постоянной неотъемлемой частью, существовавшей во все времена.
Подобные формы ритуалов можно проследить на примере женщины, проживающей в одном из деревенских районов восточной части Уттар-Прадеша, штата в Северной Индии, говорящего на хинди. После рождения своего первого ребенка, Ситы (дочери, названной в честь божественной героини «Рамаяны»), она получила от мужа и других родственников имя Мать Ситы. День, в течение которого мы будем наблюдать за ней и прислушиваться к ее мыслям, выбран нами не случайно: это первый день светлой половины лунного месяца джьештхи и, кроме того, воскресенье.
Освободившись из объятий своего четырехлетнего сына, спавшего вместе с ней в веревочном гамаке, подвешенном во внутреннем дворе ее дома, Мать Ситы поднялась и, освещаемая только светом звезд, направилась по тропинке, окаймленной с обеих сторон насыпью из речного ила, в поле, чтобы облегчиться после сна, а затем быстро проследовала к реке. Торопливо искупавшись прямо в своем сари (верхней одежде); она застыла, наполовину скрытая водой, а от талии и выше — туманом. Из всех моментов сегодняшнего дня этот был самым лучшим: она была наедине с омывающей чистотой реки, еще холодной, пока солнце не разогнало туман, полная любви и благодарности ко всему Бытию. Она подняла руки — ладони вместе, пальцы переплетены, большие пальцы касаются склоненного лба — и, стоя с закрытыми глазами, прочитала утренние молитвы.
На берегу она завернулась в чистое сари и выскользнула из мокрого. Развязав узел на подоле, она высыпала горсть рисовых зерен на расстеленную одежду садху, молчаливо сидевшего все это время на верхней площадке речного берега. Мать Ситы выбралась на знакомую тропинку, ведущую к дому, и увидела других купальщиков, шедших ей навстречу. Было еще слишком темно, чтобы различить лица, но кто-то, проходя мимо, узнал ее и приветствовал, сначала словами «Джай Рам», а затем призвав на нее благословение Рамы, и она также узнала голос. В правой руке она несла маленький медный горшочек с речной водой, и на полпути к дому она трижды обошла с ним вокруг баньянового дерева, а потом вылила половину воды на его корни в том месте, где к стволу была прислонена каменная плита с вырезанным на ней рисунком, изображающим обвивших друг друга змей. На верхушке плиты кто-то уже успел зажечь крохотную лампадку, наполненную горчичным маслом. Еще две остановки также были привычными: одна — чтобы прикоснуться к поднятой дубинке статуи Ханумана, грубо вытесанной из камня и с ног до головы окрашенной ярко-алой краской, другая — чтобы выразить признательность отмытой добела каменной площадке, представляющей Дих Бабу, охраняющее божество, стоящее на страже между деревнями этого района. Для всех трех — баньянового дерева со змеями, Ханумана и Дих Бабы — у нее имелись специальные стихи на бходжпурском диалекте языка хинди, которые она выучила еще ребенком. Переступив порог своего дома, она прочитала еще одну строфу, на этот раз на санскрите, мантру, которой обучил ее муж, призывающую бога Шиву, богиню Гаури и других божеств. Затем она коснулась маленького изображения Ганеши на кухонной полке, произнесла молитву, разжигая домашний очаг, и поставила вариться рис. Разбудив дочерей, Ситу и Прию, она послала их заниматься своим обычным делом: выкладывать из цветного риса благоприятный узор на земле перед главной дверью дома. К этому моменту, а именно к половине пятого утра, с реки после утреннего омовения вернулся ее муж. Повторяя за ним звучные слова молитвы, которые он читал в соседней комнате, она уже точно, словно по часам, знала, сколько времени осталось до ее ухода.
Поручив дальнейшее приготовление пищи девочкам и разрешив младшей поспать до рассвета, она быстро собралась и вышла на тропу, ведущую к перекрестку, где останавливался автобус. Отправившись, наконец, в свое путешествие, она, несмотря на сорокавосьмичасовой пост, чувствовала оживление и взволнованную приподнятость. К моменту восхода солнца подошел автобус, забрал пассажиров и потащился дальше, к близлежащему городку, где находилась железнодорожная станция. Поезд опаздывал на час или даже больше. Когда она уселась на платформе, к ней подошел и молча остановился перед ней низенький усатый человек с большими водянистыми глазами. Мать Ситы наклонилась над своей поклажей и вытащила оттуда несколько вставленных друг в друга стальных ящичков, взятых ею из дому. Спутник пожилого, молодой, почти голый парень с отсутствующей по самое  плечо  рукой,   присоединился  к нему,  и  оба они уселись  на корточки перед своей благодетельницей, глядя, как крошечные чашки постепенно наполняются небольшими порциями риса, которые она горстями доставала из своих ящичков. Подошедшая девочка лет пяти дополнила эту пару до трио, и однорукий парень начал высыпать рис из своей чашки в ее ведерко. Горячий рис перемещался из ящичков в чашку, а из чашки — в ведерко под одобрительные улыбки. Все трое разошлись в разные стороны, девочка — чтобы поделиться полученным благословением со своей матерью, мужчины — чтобы, сев в окружении других подошедших к ним и в молчании расстеливших свои одежды прямо на платформе, начать делить на них рис. Все ели быстро, а потом отправились мыть руки и чашки и споласкивать рты к водопроводному крану, у которого Мать Ситы в это же время чистила свои ящички. Две лохматые собаки бросились вылавливать остатки в сточной канаве, чтобы тоже присоединиться к пиршеству. Вся церемония прошла в полном молчании, никто не произнес за все время ни слова.
Выбравшись  из поезда на своей станции уже почти в поддень, Мать Ситы увидела, что ей предстоит тяжелый переход по убийственной жаре. По опыту прошлых постов во время паломничеств она уже знала, как следует беречь силы, необходимые не только для того, чтобы добраться до места, но и для бесконечно долгого обратного путешествия, заканчивающегося ритуальным омовением, после которого можно будет принять пищу. Нынешнее паломничество она совершала в первый раз, и долго готовилась к нему, узнавая о его деталях от уже побывавших здесь женщин из своей деревни. В отличие от паломников, стремившихся в эту праздничную пору к знаменитым храмам и прославленным рекам, она направлялась к дереву. Это было, по сути, такое же баньяновое дерево, что росло у реки рядом с ее домом. Но этот баньян был особенным: существовало местное поверье, что именно под этим деревом один человек воскрес из мертвых, причем не в силу своих собственных заслуг, не по милости Вишну, Шивы или Дурги, но благодаря острому уму и твердому благочестию своей жены. Мать Ситы рассказывала эту историю своим детям каждый год как раз в это время, когда она, обычно расположившись под баньяновым деревом около реки, произносила клятву Савитри. Вот ее краткий пересказ:
«Однажды давным-давно царский сын Сатьяван собирал дрова в лесу и внезапно умер около большого баньянового дерева. Бог смерти, Яма, появился со своей ужасной петлей, чтобы утащить с собой еще одну душу. Однако жена Сатьявана, Савитри, оказалась на месте как раз вовремя и последовала за ним. Яма упрямо повторял, чтобы она шла домой и не мешала ему выполнять свою божественную работу. Однако с каждым таким увещанием Савитри лишь настойчивее начинала умолять Яму отпустить ее мужа и наконец настолько тронула его своей красноречивой преданностью супругу, что в конце концов он даровал ей исполнение трех ее желаний. В качестве третьего желания Савитри потребовала, чтобы у нее родилось множество сыновей, и таким образом заставила Яму отпустить Сатьявана и позволить ему произвести большое потомство от этой преданной и рассудительной женщины. Сатьяван очнулся под баньяновым деревом, ничего не помня о перенесенном им тяжелом испытании. Вместе с женой они вернулись в деревню, где к концу жизни вырастили много прекрасных сыновей».
Но вот наконец Мать Ситы увидела перед собой прославленное дерево и вошла под полог его тени — целое море невероятной прохлады после изнурительного путешествия по равнине при сорокапятиградусной жаре. Под сенью его ветвей уже находилось около ста человек — в основном женщины, и все же все вместе они занимали лишь часть этой живительной площади. Это было самое большое дерево, которое ей доводилось видеть в своей жизни, и такое же величественное, как храм. После короткого отдыха она положила монету на святилище, устроенное тут же каким-то самостоятельно взявшим на себя роль жреца человеком, и, вытащив из своей сумы большую катушку хлопчатобумажных нитей, начала медленно обходить кругом центральный ствол, добавляя свою белую нить к сотням других, уже имеющихся на нем. Постоянно держась к дереву правым боком, полная молитвенного благоговения, она — в соответствии с сакральным числом — сделала сто восемь кругов вокруг него, в течение целого часа, потребовавшегося на это, держа в памяти, как ее учили, здоровье, благополучие и долголетие своего мужа, свое желание иметь второго, а может быть, и третьего сына и просьбу за себя, чтобы ей не стать вдовой.
Проследив за днем Матери Ситы до этого момента, мы столкнулись с определенными проявлениями разнообразия и удивительной тонкости ритуальной жизни индуизма. Характер выполняемых женщинами ритуалов и значение всех их мельчайших деталей заслуживают здесь особого комментария. Прежде всего важность обрядов, совершаемых женщинами, трудно переоценить. Хотя по большей своей части не признанная опубликованными санскритскими ритуальными руководствами, недостаточно отображенная в наиболее доступных ритуальных буклетах на местных языках, почти не обсуждаемая жрецами-мужчинами в деревнях и в городских духовных институтах (святилищах, храмах, матхах, монастырях), женская религиозная активность тем не менее выступает в качестве цементирующей основы, скрепляющей индуистское общество на самом базовом уровне, на уровне семьи. Подобно замужним женщинам всего индуистского мира, Мать Ситы приняла обет Савитри в соответствии с одной из версий этого популярного сказания. Оно содержится в одном из эпосов («Махабхарате»), нескольких Пуранах и оказало влияние на обряды поклонения' на всех местных языках Индии. Ее обновление своего брачного обещания стойко хранить верность своему мужу было не простым подтверждением своих супружеских обязанностей; оно было и остается в ежегодных принятиях этого обета и многих других, подобных ему, признанием своего сакрального долга и роли охранительницы семьи. Обет Савитри и некоторые другие напрямую связаны с физическим и духовным благополучием мужчин — мужей, сыновей, братьев. Выполняются они только в отсутствие этих последних. И выполнены они могут быть только благополучной женщиной, чьи великие силы деторождения, процветания, здоровья, изобилия и долголетия (т.е. силы, олицетворением которых выступает сама богиня) должным образом направлены на продолжение завещанного предками рода. Другими словами, ее силы могут быть должным образом направлены традиционным замужеством.
Мать Ситы демонстрирует знаки как раз такой благополучной женщины: часть ее волос окрашена ярко-красной краской, впервые наложенной ее мужем в качестве связывающих супружеских оков во время ритуала бракосочетания; на лбу у нее имеется цветное пятнышко; на руках — браслеты; на пальцы ног надеты кольца; ступни босых ног выкрашены красной краской. Среди ее молитв, которые она повторяла, кружа вокруг баньянового дерева, была просьба не остаться вдовой. В традиционных слоях индийского общества состояние вдовства, согласно поговорке, считается «уделом, который хуже смерти». Оно несет с собой не только болезненное лишение всех вышеперечисленных красочных, изобильных символов благополучия, но также и запрет на осуществление основных физических потребностей и свобод. Однако главная причина, заставляющая женщин обращаться с подобными просьбами к Савитри, заключается в том, что вдовство — это прямое указание на неспособность женщины сохранить своего мужа. Какие-то ее упущения в исполнении своих религиозных обязанностей, супружеского долга или в уходе за мужем предопределили ему умереть раньше своей жены. Вдове приходится жить под гнетом двойных сожалений о том, что она не смогла уберечь своего мужа, и о том, что ее значительные силы никогда больше не будут направлены брачным ритуалом в безопасное русло и не принесут щедрых плодов. Но как бы там ни было, с семьей Матери Ситы все в порядке, равно как это было и с семьей Савитри, и ее вера в данное благополучие столь же сильна, как и у ее мифологической покровительницы много веков назад.
Мы рассмотрели особый вид женской ритуальной деятельности в индуизме — небольшие паломничества, путешествия, предпринимаемые в одиночку хранительницей семейного очага. Вообще паломничества, даже еще более короткие — к местным точкам с их особыми мифами, легендами и священнодействиями, представляют собой весьма наглядный пример соблюдения религиозных предписаний. Паломничество включает в себя путешествия к священному месту и обратно, служащие обрамлением действий, совершаемых там. Но подобный день из жизни индусской женщины или индусского мужчины включает в себя и большое количество других ритуальных элементов, которые легко могли бы избежать взгляда постороннего наблюдателя, если бы не различные словесные и молчаливые свидетельства, выдающие чувства благодарности, почтения, даже любви, сопровождающие такие повседневные действия (кармы), как окунание в реку или переход через нее, поливание растения или дерева, приготовление пищи.
Например, подаяния нищим легко могут быть приняты за случайную реакцию на царящую кругом нищету, однако подобный взгляд упускает из виду некоторые особые аспекты индуизма. Подаяние, дана, будь это новый храм, подаренный богатым патроном своему городу, или случайное приношение остатков пищи муравьям, духам или другим «существам» в их наиболее общем и анонимном определении, всегда является ритуальным действием. Все пять ежедневно предписанных «жертвоприношений» включают в себя почтительное подаяние другим существам, а одно специально предназначено для других людей в качестве акта гостеприимства или пожертвования. И опять же в акте жертвоприношения или подаяния, каков бы ни был их размер или продолжительность, жертвователь или даритель претерпевает изменение, а заслуга за совершенное деяние причисляется к общему списку деяний его данного воплощения в этой жизни.

В этом смысле случайные нищие на железнодорожной платформе являлись всего лишь одной группой из большой аморфной компании ритуальных «получателей», на которую была направлена деятельность Матери Ситы в тот день, так же как и она, сознавая или не сознавая этого в процессе ритуальных будней, была «получательницей» заслуг и духовного продвижения. И приобретенные ею заслуги, разумеется, распространялись на всю ее семью, чье процветание было ее постоянной, лишенной эгоистического интереса обязанностью. Таким образом, эти нищие на равных правах присоединились к садху на берегу реки, к будущему жрецу под знаменитым деревом, к деревенским божествам, к домашним богам, получившим первые кусочки пищи, которую Мать Ситы приготовила уже в предрассветной темноте, и, разумеется, к деревьям, стоящим в святом месте у ее дома, и к реке Ганг, в которую она, читая про себя молитву, бросила монету, пока поезд проезжал по длинному железнодорожному мосту.

Регион, река и жизнь

Однажды на рассвете, когда земля еще была омыта росой, сидя здесь, я пересматривал свою жизнь и перебирал свои песни под звуки арфы. Я знаю, что эту арфу всей моей жизни мне придется когда-то оставить, но дрожание ее струн, наполняющее мне сердце, я унесу с собой.
Рабиндранат Тагор (1861-1941)

ПЕРЕМЕНЫ, произошедшие в Индии за сорок лет независимости, прошедших с 1947 г., могут поспорить в своей значимости с предыдущими сорока веками ее истории. К примеру, быстрое распространение телевидения в 1980-х годах способствовало возникновению особого, непосредственного и конкретного способа восприятия мира, столь характерного для видеоизображения, во многих удаленных районах субконтинента. Более доступный, чем автомобиль, более личностный, чем радио, более многогранный, чем фантастический мир кино, единственный телевизионный приемник на всю деревню внезапно открывает этой маленькой общине альтернативные реальности и предоставляет ее членам совершенно новые возможности. Жизнь крошечной деревни в штате Керала оказывается связана визуально и, следовательно, реально с жизнью Бомбея и Дели или с жизнью сельских районов штатов Ассам и Мадхья-Прадеш.
 
Рис. 5. Восточное побережье Индии

Отдельный человек в рамках многоукладной индийской цивилизации подвергается изменениям, которые принес с собой XX в., в разных аспектах своей жизни и в разной степени; большинству населения Индии удалось приспособиться к новым экономическим, политическим, социальным и религиозным реалиям, и многим людям пришлось выработать более или менее гибкую позицию по отношению к полюсам традиционализма и нового, посттрадиционного образа жизни. Более пристальный взгляд на жизнь одного человека может принести определенную пользу в изучении различных аспектов сегодняшнего индуизма. Невозможно было бы отыскать в такой многоукладной стране с разнообразными культурными традициями, как Индия, «типичного» индуса. В некотором смысле история жизни, которую нам предстоит окинуть взглядом в этой главе, является нетипичной, особенно на протяжении последних своих двух десятилетий. Однако корни этого человека вполне традиционны и характерны для его региона, а жизненный путь протекал вовсе не в стороне от его соплеменников из других регионов. М. В. Кришнайя10 выбран в герои этой главы благодаря своей способности открыто, вдумчиво и понятно рассказывать о собственной жизни и еще потому, что его жизнь в целом представляет — что нередко наблюдалось в течение долгой истории индуизма — сочетание сразу нескольких жизненных аспектов индусского общества.
Всю свою жизнь, за исключением одного года, Крищнайя провел на юго-восточном  побережье  Индии,  в штате Андхра-Прадеш,  где говорят на языке телугу; там он живет и сейчас. Родился Кришнайя в 1946 г. в деревне Доулешварам, которая стоит на левом берегу одной из величайших индийских рек, протянувшейся на девятьсот миль, — Годавари. Его семья принадлежала к голам, пастушьей касте из варны шудр; в кастовой иерархии этого региона голы занимают среднее положение. Подобно многим другим кастам, носящим профессиональное название, голы в современной Индии овладевают самыми разнообразными специальностями помимо своей традиционной (рис. 5).
Главное место в детских воспоминаниях Кришнайи занимает широкая гладь реки, особо почитаемой жителями Доулешварама, около которого берет начало се сорокамильная дельта. Утренние омовения, церемонии на ее берегу, погружение в ее воды домашних и праздничных образов божеств — все это связывает человека с речными циклами, во время которых Годавари меняет свое лицо от жестокой необузданности в сезон дождей до кротости в период летней засухи. С вершины доулешварамского холма на реку смотрит храм Вишну (называемого здесь Джанарданой), чья огромная, разукрашенная резьбой, праздничная деревянная повозка хранится в сарае прямо напротив того дома, где жил Кришнайя, на другой стороне улицы. А дальше по этой же улице, почти прямо в центре деревни, стоит храм бога Шивы.
На окраине деревни, там, где начинаются засеянные поля, расположено с полдюжины небольших святилищ богинь, защищающих от различных болезней, но ближе к дому Кришнайи находятся два более важных центра, посвященных женским божествам. Один из них — храм Анкаламмы, другой — святилище Мутьяламмы, на алтарях которых приносят в жертву цыплят. Мутьяламма является охраняющим божеством деревни и «сестрой» каждому ее жителю. В ее святилище, стоящем на квадратной основе, находятся дерево ним и многочисленные камни. Кришнайя помнит, что его родители говорили: «Мутьяламмы нет сейчас в святилище, поэтому мы [деревенская община] собираемся перенести ее сюда с того места, где живет ее мачеха». В честь Мутьяламмы в каждом доме на одной из внутренних стен имеется рисунок свежей куркумой, с помощью трех точек и двух полос изображающий богиню. А глиняный горшок, куда наливают воду, в которой ежедневно промывают рис, оставляют, чтобы его содержимое медленно перебраживало. Мать Кришнайи в их доме держала этот горшок на подстилке из листьев; он олицетворял присутствие в доме самой Мутьяламмы, являющееся залогом здоровья, благополучия и прохлады. Это присутствие значительно отличалось, вспоминает Кришнайя, от присутствия небольших изображений Лак-шми и Кришны, которым оказывалось поклонение на домашнем алтаре. Местный блюститель нравов, жрец обеих богинь, Анкаламмы и Мутьяламмы, становился одержим то одной из них, то другой, когда богиням угодно было высказать свой гнев жителям деревни. Кришнайя помнит страшную эпидемию оспы, разразившуюся, когда ему было десять или одиннадцать лет; умерли сотни человек, почти в каждом доме в то время оплакивали покойника.
«Мои родители, — говорит Кришнайя, — считались вишнуитами, в традиции Рамануджи. Но мы гораздо чаще ходили в храм Шивы, и нашим семейным жрецом был шиваит». Однако гораздо большее влияние по сравнению с храмовыми традициями на Кришнайю в детские годы  оказали  ритуалы,   совершаемые   его   матерью.   Кришнайя   был четвертым ребенком в семье, но первым, кто выжил, и поэтому он сохранял особо тесные отношения с матерью. Он помнит, как ходил вместе с ней вокруг «Крепости Тулси» — базиликового куста, посвященного Вишну, пока она совершала свою ежедневную пуджу с помощью масляной лампы. Среди многих женских обрядов, называемых на языке телугу «ному», ему особенно запомнился один, в котором он участвовал вместе с матерью: они ходили от дома к дому по всей деревне, раздавая нут, замоченный в воде. «Не хочется ли тебе иметь сестренку?» — время от времени спрашивали его: ведь церемония совершалась его матерью по обету, чтобы получить еще одного ребенка.
Кришнайя помнит также завораживающее «то, о чем знает каждый»: сведения, относящиеся, например, к различным предметам, висящим в дверных проемах, в воротах или на крыше дома и предназначенным для защиты от дурного глаза, или к читаемым мантрам, особенно посвященным Анджане (Хануману), способным отпугнуть демонов, разгуливающих в полночь и в полдень, а также ко всем благоприятным или неблагоприятным вещам, объявляемым таковыми с первого «взгляда», брошенного в самом начале дня или какого-нибудь важного предприятия.
Кришнайя видел собственную фотографию, сделанную в возрасте шести месяцев в тот день, когда он прошел через ритуал прокалывания ушей и продевания в них колец. Однако первая из санскар, запомнившаяся ему, представляла собой обряд посвящения и бритья головы в возрасте пяти лет, в тот памятный день, когда вся семья отправилась в путешествие через широкую реку Годавари к храму господа Венкатешвары в «местечке Тирупати». Там Кришнайе обрили голову, а его одиннадцатимесячный брат прошел через санскару первого кормления твердой пищей. Дома, в Доулешвараме, эти церемонии были повторены семейным жрецом, а немного времени спустя состоялся ритуал, означавший начало формального обучения Кришнайи. Школьный учитель и семейный жрец вдвоем пришли к нему домой, и Кришнайя сам внимательно наблюдал, как жрец выложил слова молитвы, обращенной к Шиве, с помощью рисовых зерен, рассыпанных на широком медном подносе. Затем Кришнайя выучил стихи, посвященные Сарасвати, богине учения, после чего особая пуджа была совершена и для новой грифельной доски, на которой первым был написан слог «ОМ», а следом шел алфавит телугу, начиная с «А». В свою очередь Кришнайя сделал ритуальное подношение подарков жрецу и учителю, а также подарил новые грифельные доски и мел всем ученикам своего класса.
Значительная часть обучения Кришнайи прошла вне стен школы и его собственного дома. Рядом с ними жила вдова брахмана, ходившая с выбритой головой, и Кришнайя много времени проводил с ней. Его мать помогала ему перебраться через садовую стену, разделявшую их дома, и Кришнайя шел к вдове, которая называла его «Гопалам» и читала ему истории из «Рамаяны», «Махабхараты» и «Бхагавата-пураны». Кришнайе неоднократно строго-настрого запрещали прикасаться к ней, поскольку -она принадлежала к касте брахманов. От нее он узнал не только великие сказания о богах, демонах и героях, но также и сказания об известнейших индийских городах — Бенаресе, Калькутте, Пури. Время от времени она отправлялась в очередное паломничество в одно из этих таинственных мест, а вернувшись, рассказывала ему о сансаре, карме, мокше, об аде и рае и даже о буддистской доктрине Пустоты.
В дальнейшем Кришнайя вместе со своей семьей, увеличившейся еще на двух братьев и двух сестер, повидал храмы и города их региона, когда они все на повозке, запряженной лошадьми или волами, или на автобусе отправлялись на различные великие празднества. После своего первого бритья головы Кришнайя повторил этот обряд еще более десяти раз в течение двадцати лет в связи с различными обетами,  школьными экзаменами и защитой дипломов.
Один раз он совершал его в храме Сатья Нараяны, что стоит на холме в Аннавараме, другой раз — в более крупном городе Тирупати, в храме Венкатешвары, самом богатом из всех индийских храмов, расположенном далеко на юге, на Семи Холмах. В двенадцать лет Кришнайя впервые выехал за пределы Андхра-Прадеш и на краткое время столкнулся с другим языком, тамильским, и с приводящим в смятение вихрем городской культуры в Мадрасе. За год до этого его мир уже начал расширяться, когда он приступил к изучению сразу двух чужих языков — хинди и английского. Кришнайя был первым, кто в их семье выучил английский. Еще будучи ребенком, ему доводилось слышать не только многочисленные диалекты языка телугу, но также и такие языки, как урду, ория, маратхи, тамильский, каннада, хинди и английский, однако, лишь начав путешествовать, он стал связывать языки с регионами, классами и уровнем образования. Кришнайя пробовал взяться и за санскрит, но был исключен из списка учеников. «Для тебя это будет слишком сложно», — сказал ему учитель. «Иными словами, — говорит Кришнайя, — я не был брахманом».
Одно время отец Кришнайи не мог работать, и семья находилась в очень тяжелом положении. Когда к ним пришел жрец и сообщил, что наступает третья годовщина со дня смерти их деда, которую необходимо почтить особым похоронным обрядом, стоившим десять рупий, в семье не было денег. Чтобы достать эту сумму, Кришнайя продал свои книги, что далось ему очень нелегко: для его двенадцатилетней души это было все равно, что продать богиню Сарасвати.
После окончания средней школы в Доулешвараме Кришнайя получил минимальную стипендию для обучения в Государственном колледже искусств в Раджамандри, где он, следуя желанию своего отца, защитил ученую степень. Кроме того, он познакомился с образом жизни большого города. Курс математики показался ему слишком сложным, и на получение степени ушло несколько лет, с перерывами на работу в качестве государственного служащего в лесном районе центральной части Андхры, а затем в течение еще трех лет — в крупном городе Виджаявада. Его религиозная жизнь в продолжение всех этих лет, проведенных вне дома, была очень насыщенной, включая в себя многочисленные пуджи в храме Шивы или в древнем храме Дурги на вершине холма в Виджаяваде. Частью его ежедневной пуджи, совершаемой ранним утром, было поклонение наваграхам, или девяти планетам, включая Сурью, солнце; отдельно он почитал также Ганешу, Сарасвати и Лакшми. Он подарил своей матери литографию Венкатешвары, Господа Семи Холмов, которую она приобщила к семейному алтарю на кухне в Доулешвараме. Часто он присутствовал при религиозных диспутах, проводившихся в Виджаяваде в Матхе Рамакришны, и однажды попросил у заезжего свами (господина, брахмана)  из   Канчипурама  благословить  его  для  сдачи  очередного экзамена; получив требуемое, Кришнайя почувствовал прилив бодрости от того, что благодаря своей храбрости проник в ауру святого человека.
Поступив в Университет Андхры на факультет философии в возрасте двадцати пяти лет, он оказался по другую сторону широкой Годавари, на северном побережье Андхры, в городе Уолтаре. Денег у него хватало только на обучение, и поначалу он спал под дверью студенческого общежития. Временами в течение этого первого года, вероятно по причине вынужденного аскетизма, религиозная жизнь казалась ему особенно привлекательной. Кришнайя начал переосмыслять свой религиозный опыт и думать о «логике» индуизма. Он осознавал, что, отправляясь в храм, он делает это не столько ради обета (врата) или решения собственных проблем, сколько ради эстетического удовольствия и удовлетворения своих религиозных чувств, а также размышлял над тем, что рассказывала ему в детстве вдова брахмана об атмане и о важности поисков в первую очередь своей внутренней сущности, а не самоуслаждения.
Занимаясь в университете сразу индийской и западной философией, он успешно освоил программу магистерской ступени и получил статус ученого-исследователя, став одновременно кандидатом на соискание степени доктора философии. Среди его близких друзей-студентов в университете были русские и американцы, и он жадно впитывал в себя их идеи, представления, языки — словом, все, что могло возбудить его любопытство. Русский стал его четвертым языком, и ему удалось получить сертификат русско-английского и англо-русского переводчика. Получив стипендию для работы в Национальной библиотеке Калькутты, он вынужден был на год уехать из Андхры и не только овладел пятым языком — бенгальским, но также подружился с одной из своих однокурсниц, в результате чего в 1975 г. совершил довольно необычный для своего положения шаг — женился по собственному выбору. Этот союз состоялся вопреки бурным протестам обеих заинтересованных сторон: хоть молодые и принадлежали к одной касте, происхождение из различных регионов страны казалось их родителям непреодолимым препятствием. Отец невесты отказался принимать участие в важном ритуале прощания с невестой, и его роль взяла на себя ее мать. «Бенгальцы думают, что мы какая-то другая раса, — презрительно усмехается Кришнайя, — низшая раса!»
Интенсивность его исследовательских занятий вкупе с определенной степенью самоосознания, приобретенной им в компании своих иностранных друзей, постепенно уменьшили его собственную религиозную активность, и в течение ряда лет он перестал выполнять свои утренние обряды. Однако по мере того, как шли годы, а перспективы его будущей работы по-прежнему оставались неопределенными, он вернулся к утреннему ритуалу поклонения девяти планетам и начал, по совету одного из друзей, заниматься отнимающим много времени произнесением текстов Пуран, или джапа, посредством которого легендарный мудрец Маркандейя сумел победить смерть. Каждое утро в течение двух месяцев 1978 г. он выполнял это у себя дома, так как у него не было денег для совершения службы в храме. Однако священные стихи не принесли желаемого результата, и, несмотря на рождение дочери и расширение молодой семьи, частые ссоры между супругами лишь увеличили бремя забот, лежащих на плечах Кришнайи.
К 1980 г. положение Кришнайи стало особенно неустойчивым. Его научная работа была остановлена, в течение последних семи лет он не мог найти никакой работы, и на его попечении находились жена и дочь, о которых он должен был заботиться. Его мать была убеждена, что им может помочь астролог из его родной деревни, и она обратилась за советом к высокому костлявому брахману с обветшавшими санскритскими манускриптами и медным диском, на котором были вырезаны знаки зодиака. Кришнайя по почте получил большой пакет с гороскопами: застой в делах, в соответствии с прогнозом астролога, был результатом длительного неблагоприятного влияния Сатурна и Марса, двух из девяти планет индуистской астрологической системы. После некоторого сопротивления Кришнайя уступил настойчивым просьбам матери совершить ритуальные приношения (дана) одному прославленному брахману, о котором было известно, что он великий астролог. На поезде он добрался из Уолтара в Раджамандри, а оттуда на рикше (коляске, передвигаемой велосипедистом) — до своей деревни. Пуджа, совершенная семейным жрецом, была короткой: Кришнайя сел напротив брахмана, который принадлежал к особому типу людей, согласных за плату брать на себя неудачи других, и специально пришел для этого в их деревню. Под руководством семейного жреца Кришнайя передал этому брахману лежащие на медном подносе мешок с черным нутом, два железных гвоздя, семена сезама, хлопчатобумажные нитки и немного неочищенного сахара, а вместе со всем этим — и невидимое, но опасное влияние Сатурна и Марса, от которого пришедший брахман в свою очередь должен был очиститься у себя дома с помощью специальных ритуалов.
Кришнайя не был склонен верить в эту церемонию, но он охотно признает, что сразу же после этого судьба стала к нему благосклоннее, равно как и к его брату, который приблизительно в то же время совершил подобный обряд, чтобы избавиться от неблагоприятного влияния планет Раху и Кету. В конце концов он закончил и защитил свою диссертацию, получив после этого должность на одной из кафедр философского факультета в своем университете. Это принесло финансовую передышку семье и ослабило напряжение, царившее во взаимоотношениях супругов. Горизонты Кришнайи продолжали расширяться: в 1985 г. он был приглашен совершить зарубежную поездку, посетил Лондон, путешествовал по Соединенным Штатам, а затем вернулся в Уолтар, где занялся преподаванием и начал работать над собственной книгой. Размышляя над сороковым годом своей жизни, он задумывается над постоянными переменами, все время происходившими с ним, — подобно тем, что тревожат глубины и поверхность реки Годавари, — хотя в общем его жизнь являет собой вполне видимую целостность, равную целостности великой реки.
Удалившись на определенное расстояние от Андхра-Прадеш и от населения Индии, можно разглядеть в деталях вышеописанной жизни многие черты современного индуизма, в том числе и наиболее трудноуловимые с первого взгляда. Хотя семья и само имя Кришнайи принадлежат к традиции вишнуитов, Шива и различные богини играют значительную роль в их верованиях и ритуальной практике. Подобное балансирование весьма типично для индуизма вообще. Системы верований являются персональными, гибкими, подвижными и подчиненными таким практическим проявлениям религиозности, как обеты, обряды поклонения, молитвы, ритуалы жизненного цикла, празднества и паломничества. В то время как эти опорные элементы семейной и общинной жизни постоянно доминируют, их значение колеблется в соответствии с конкретным жизненным периодом и в зависимости от насущных потребностей данного периода.
Обзор жизненного опыта Кришнайи, вернее, в лучшем случае, его небольших фрагментов может быть поучительным и с другой точки зрения. Он демонстрирует несостоятельность дихотомии «классических» и «народных» традиций, иногда используемой в разговорах об индуизме. Жена брахмана, рассказывающая истории из санскритской «Рамаяны», и жрец из касты неприкасаемых, в которого вселяется богиня оспы, — оба представляют собой живое проявление индуистских традиций в одной и той же деревне и в равной степени являются важными компонентами религиозных взглядов одного и того же человека. Кришнайя, не являясь больше деревенским жителем, не будучи «крестьянином» в собственном смысле этого слова, легко чувствует себя в современной ему Индии, часто путешествует и хорошо знаком со всеми современными нововведениями и переменами и все же хранит в памяти своего опыта эти и многие другие черты индуизма, впитанные им с детства. Рискнув вступить на путь, совершенно не знакомый его родителям, он тем не менее во многом был сформирован своим происхождением и, подобно огромному количеству своих соотечественников, должен вести образ жизни, одновременно совмещающий старый мир традиции, сразу и «классической» и «народной», и новый мир космополитической, опутанной сетью телевещания Индии.

Глава 34. Индуизм сегодня

4 СЕНТЯБРЯ 1987 г. РУП КАНВАР, восемнадцатилетняя жительница деревни Деорала, штат Раджастхан, была усажена среди дров погребального костра своего мужа и сгорела заживо. Практика сати — самосожжения вдов — очень древний обычай Северной Индии, хотя и не освященный ни одним санскритским текстом. Осужденная реформаторами XIX в., такими, как Раммохан Рай, и запрещенная рядом постановлений, начиная с 1829 г., она сохранилась и периодически давала о себе знать в течение последних двух веков, показывая, каким образом Индия и индуизм приспосабливаются к новому времени.
Развернувшиеся по всей стране споры, вызванные сати в Деорале, весьма поучительны для того, кто хотел бы понять судьбы индуизма на пороге XXI в. Индийское правительство, представляющее интересы секуляризированного современного государства, управляемого конституционными законами, отреагировало быстро и сурово, издав закон, грозящий пожизненным тюремным заключением или смертной казнью за подстрекательство к совершению сати. В прессе появились статьи, осуждающие этот анахронизм и его сторонников, цитирующих в его защиту древние тексты, прославляющие верность жены своему мужу, вплоть до принесения себя в жертву. Однако в пылу полемики почти ничего не было сказано о тысячах активно действующих по всему субконтиненту святилищ, увековечивающих случаи сати, имевшие место в прошлом. Некоторые из известных лидеров индуистских сект даже выступили в поддержку «добровольного сати» и «сати дхармы». В качестве одного из своих аргументов они выдвигали тот факт, что идеалу женской преданности, прославленному всем корпусом индуистской мифологии, собраниями народных сказаний, ритуальными и символическими системами, соответствуют лишь очень немногие женщины, подобно тому как идеалу отречения от мира в действительности следуют весьма редкие санньяейны.
Через несколько недель после смерти Руп Канвар, которая, по заявлению свидетелей, была насильно принуждена к акту самосожжения родней покойного мужа, в тридцати двух городах и деревнях четырнадцати районов Раджастхана был проведен опрос11. Большинство из опрошенных (63%) составляли женщины. Результаты показали следующее: 86,6% всех респондентов знали о существовании культа сати, 80,7% знали о смерти Руп Канвар и 63,4% одобряли ее поступок. Лишь 3,65% опрошенных осознавали, что совершить сати молодую женщину вынудили насильно: Определенное количество респондентов заявило, что она стала богиней (Сати Деви).
Бурные дебаты по поводу этого единичного случая и общественное мнение Раджастхана напоминают нам о том, что не следует делать поспешных обобщений касательно современного индуизма. Из окон квартиры какого-нибудь многоэтажного жилого комплекса в Бомбее, Канпуре или Хайдарабаде может быть не видно ни храмов, ни традиционных костюмов, ни праздничных действ, ни внешних признаков принадлежности к определенной касте. С другой стороны, на перекрестке любого города или деревни могут стоять два или три храма и полдюжины святилищ и статуй, там можно увидеть процессию в честь местной богини, цветные одежды садху или традиционных нищих, совершающих свой ежедневный обход домов, а также обилие кастовых признаков в одежде, профессиональных занятиях и в поведении людей. Однако степень религиозности и участия в ритуальной практике, «принадлежности к индуизму», зачастую не может быть правильно определена по внешним признакам. Было бы ошибкой полагать, что модернизация и другие свидетельства западного влияния, столь очевидные в крупных индийских городах, полностью стерли все следы важнейших индуистских традиций. Персональный и семейный порядок поклонения, участие в деятельности храмов, матх и других религиозных институтов, посещение мест паломничества и святилищ, устроенных в честь предков, хотя зачастую модифицированные и сокращенные требованиями современной городской жизни, продолжают соблюдаться так же, как и в деревнях и традиционных  городах.
Индуизм в продолжение всей истории своего существования обладал безграничными возможностями подчинять любые события своим символическим системам, и он продолжает делать это и в современный период. Гипсовые бюсты Индиры Ганди, премьер-министра Индии, убитой в Дели в результате покушения в октябре 1984 г., можно увидеть сейчас в любой деревне и каждом городе. Подобно какой-нибудь богине, она стоит обычно на перекрестках дорог, украшенная гирляндами цветов, со свеженанесенным красным пятном на лбу. Большая часть неграмотного населения Индии поклоняется ей, признавая, что ее бюст обладает силой, которую можно увидеть, к которой можно прикоснуться, которую можно позаимствовать. Пока не известно точно, возникнет ли новый культ богини Индиры, но процесс мифологизации уже идет, переводя события секуляризированной политической жизни на язык агиографии, создавая новое житие, демонстрируя непрекращающееся стремление индуизма к самообновлению.
Одному из показателей жизненности и экспериментального характера индуизма ученые присвоили название процесса «санскритизации», в рамках которого брахманическая вера и ритуальная практика, вкупе с санскритскими текстами, становятся все более значимыми среди небрахманских слоев индийского общества. Процесс этот, разумеется, был зафиксирован еще в ранний ведийский период, и следы его сохранились на каждой фазе исторического развития индуизма. Брахманы, когда-то ученая и обучающая элита, сохраняли санскритский язык, Веды и шастры и ограничивали доступ к сборникам законов, крупным храмам, тиртхам и институтам монашества. В современной Индии основания их былой власти разрушаются законами секуляризированного государства, подвижностью кастовых групп, стремящихся занять более высокое положение в обществе, и институтами политическими. Образование открыто для всех желающих. «Неприкасаемым», племенным народам, «низшим классам» и «слабейшим партиям» предоставлены специальные привилегии и положения, утвержденные действенными   программами.   Храмы   не   являются   больше   местом, недоступным для «неприкасаемых»; некоторые ведийские школы и даже центральные храмы управляются государственными служащими, а Веды и религиозные санскритские шлоки читаются для всеобщего слуха в общественных заведениях для ритуальных омовений, на ярмарках и празднествах. Сеть радио- и телевещания значительно демократизировала веру. Мантры начитываются женскими голосами на магнитофонные пленки, а эпос «Рамаяна» был экранизирован и стал телесериалом, демонстрация которого идет каждое воскресное утро. Способности чтецов-брахманов оказываются невостребованными, если классические санскритские тексты стали доступны с помощью домашнего видеомагнитофона.
Вместе с упадком брахманской гегемонии и ростом всеобщего образования постепенно повышается обилие средств, позволяющих представителям средних и низших классов общества обогащать свою духовную жизнь: путешествия по священным местам и региональным ярмаркам; разработка новых, более утонченных ритуалов; религиозное обучение в матхах и общинах; благотворительная поддержка святилищ и храмов; благочестивая преданность «богочеловекам» и живым богиням; приобретение религиозных книг, трактатов и плакатов.
В качестве иллюстрации обратимся к опыту жителя Южной Индии средних лет по имени Раджу, чья принадлежность к одной из каст варны шудр исключает его из общества трех традиционных «дважды рожденных» классов и отстраняет от санскритского образования. Духовное озарение, посетившее его в возрасте около тридцати лет, и материальная независимость — результат успешной работы в качестве мелкого служащего — позволили ему занять наиболее значительное положение в религиозной жизни своих соседей. По существу, он сделал сразу две духовные карьеры, поглощающие сейчас все его время: одну — видимую для общества, другую — частную, личного характера. Он является целителем верующих, снабжая их священной золой (вибхути), соком лайма и мантрами в качестве средств от фурункулов, сыпи, а также укусов многоножек, скорпионов и змей. Матери носят к нему детей, пораженных дурным глазом и неблагоприятными ветрами и духами. Кроме того, он пользует и взрослых, страдающих от «слабости тела», наступившей в результате влияния темных планет, и широко известен как знаток заклинаний, амулетов, драгоценных камней и талисманов, предназначенных для самых различных целей. На некоторых местных празднествах он выступает как экстатический бог-танцор, для которого является обычным время от времени становиться одержимым могущественным и опасным божеством. Будучи знаменит в качестве благотворителя религиозных институтов, он собственными руками соорудил несколько святилищ, посвященных богиням, в различных районах города, в одном из которых, например, поселилась обладающая всеиндийской славой Дурга, а в другом — богиня, защищающая от эпидемий какой-то одной конкретной болезни. Недавно он стал спонсором местного приюта для странствующих садху, регулярно одаривая их медными колокольчиками, сумами для сбора подаяния, однодневными тарелками из листьев и даже балуя их небольшим количеством наличности, чтобы гарантировать им, как он выражается, сбалансированную диету.
Невидимая сторона его религиозной жизни еще более удивительна. Хотя и будучи шудрой, он носит священный шнур, а его ежедневные медитации   и   ритуалы,   отправляемые   на   беглом   санскрите,   могут поспорить в своей точности с церемониями, совершаемыми самым строгим брахманом. После утреннего омовения в реке он медитирует над лингамом, который всегда висит у него на шее, — вырезанный из серого агата и окруженный миниатюрными фигурками Ганеши, Лак-шми, Дурги, Парвати и Сарасвати, он заключен в оправу в форме крупного серебряного яйца. Одна из трех небольших комнаток в городской квартире, которую он занимает со своей женой и двумя детьми, полностью отведена под мини-святилища и алтари, и здесь он каждый день в течение Двух часов совершает пуджа на санскритском языке, за которым следует занимающая еще один час медитация; все это — до начала рабочего дня. Раджу соблюдает молочную и растительную диету, придерживается полового воздержания (брахмачарья), отпускает свои длинные, спутанные волосы до состояния сбитых прядей на голове Шивы. Он описывает свою цель в соответствии с требованиями Упанишад: знание Высшей Души, брахмана.
Духовная жизнь этого человека наглядно демонстрирует сознательно и добровольно осуществляемую программу «санскритизации». Она также служит корректировке мнения непосвященных людей, склонных отделять шамана или целителя «несанскритской» народной религии от санскритской традиции индуизма высших каст. Разъезжая по городу на мотороллере, подставляя встречному ветру свои спутанные пряди волос, Раджу чувствует себя счастливым, потому, что сумел охватить и заключить в себе одном весь широкий ряд индуистских феноменов.
Другой процесс, протекающий сейчас в современном индуизме, можно было бы назвать «ачарьизацией». Он выражается в тенденции образованных городских классов упрощать учение индуизма, сводя его к избранным высказываниям немногих великих учителей (ачарья) и очищая его от всех остальных общинных, местных, деревенских, сектантских и «излишних» аспектов. Во главе стандартного списка ачарий можно поставить таких средневековых деятелей, синтезировавших традиции индуизма, как Шанкара и Рамануджа, затем сразу перескочить к недавним реформаторам — Раммохану Раю, Даянанде Сарасвати,   Рамакришне   и   Вивекананде   или   Ауробиндо.   В   более величественный список могут войти также такие лица, как Гаутама Будда, Иисус Христос, Гуру Нанак и Ганди, а списки, учитывающие местных свами и гуру, приобретших национальную и международную известность, могут упомянуть Сатхья Сай Бабу, Рамана Махариши, Махариши Махеша Йоги или Раджниша, умершего в Индии в 1990 г. под именем «Ошо» после высылки из Соединенных Штатов. Следует обратить внимание на один любопытный момент, заметный при сопоставлении процессов «санскритизации» и «ачарьизации»: в то время как Раджу носит на себе изображения четырех богинь (вместе с изображениями Шивы и Ганеши) и ежедневно поклоняется еще нескольким женским божествам, обычный список почтенных ачарий представлен только мужчинами.
Подобно «санскритизации», данный феномен, ставящий в центр высказывания ачарий, соотносится с процессами демократизации веры за счет брахманской элиты, а также с ростом значимости западных ценностей, с расширением возможностей образования и с распространением современных средств массовой информации (которые, как и в Соединенных Штатах, способны в кратчайший срок сделать из какого-либо религиозного деятеля фигуру, известную всей стране). В основе этого эклектического и часто догматического направления индуизма лежит стремление к модернизации, желание продемонстрировать, что господствующее вероучение Индии до сих пор сохраняет свое значение не только в пределах Южной Азии, но и для всего человечества, что это универсальное учение, вечное и основополагающее для любых проявлений духовности человека.
«Ачарьизированный» индуизм игнорирует или упускает из виду препятствия, стоящие на пути универсального распространения этого вероучения. С его точки зрения такие моменты, как проводимое пандитами различие между шрути и смрити, кастовая иерархия, институт «неприкасаемости», различие между «чистым» и «нечистым», магия и колдовство, астрология, целительство с помощью заклинаний, такие «варваризмы», как сати, жертвоприношение детей, ритуальная одержимость духами мертвых, хождение по углям или приношения цыплят, свиней, коз, овец и буйволов местным богиням, даже чрезмерное количество богов и богинь, упоминаемое в пуранических мифах, — все это должно остаться за бортом программы развития современного индуизма. Акцент ставится на самореализации, осуществляемой по примеру самореализовавшегося учителя. Данная программа обычно провозглашает строгое равноправие и выделяет благочестиво-медитативные моменты ритуальной практики, с непременным морализированием, демонстрируя приверженность явному монизму или провозглашенному в Упанишадах и Веданте тождеству между собственным «я» и божественной мировой Душой. Часто ударение ставится на «современных научных принципах», используемых не ради удовольствия или приобретения материальных выгод (как это происходит на «прогнившем Западе»), но ради достижения тех духовных целей, которые явлены в вечно существующей дхарме и открыты в духовном опыте ачарий.
Редко встречающийся в деревнях и довольно нечасто — в традиционных городах, индуизм, основывающийся на учениях ачарий, широко распространен в англоязычных городских районах по всей Индии и весьма успешно прививается на Западе, благодаря деятельности различных религиозных движений, начиная с «Теософского общества» и «Миссии Рамакришны» и заканчивая более молодыми «Обществом трансцендентальной медитации» и «Миссией Божественного Света». Следует отметить, что наряду с появлением гуру, поставляющих на Запад технику йоги и гибридный, модернизированный индуизм, традиционные индуистские храмы и матхи прочно обосновались по всей Европе и Америке. Они выстроены индийскими каменщиками и скульпторами, освящены индуистскими пуджари и пандитами, составляющими их штат, и обслуживают большие общины иммигрантов-индусов. Население Запада имеет теперь возможность посещать эти новые религиозные институты, где совершаются подлинные индуистские обряды и проводятся теологические дискуссии, ранее не известные за пределами Индии, хотя и в них сейчас намечается общая тенденция поощрять развитие вероучения, морально и интеллектуально более подходящего для западного общества и присоединившихся к нему индусов.
Для большинства же индусов, проживающих в Южной Азии, прилагательное «современный», стоящее перед словом «индуизм», не имеет никакого смысла. Даже новые динамичные движения — поразительные для философов, изучающих длительную историю этого вероучения, — воспринимаются верующими как освященные древней традицией, вполне нормативные формы выражения. Внезапное появление какой-нибудь популярной богини типа Сантоши Мата или широкий всплеск паломничеств к богине Вайшно Деви в Северо-Западной Индии — это явления, которые легко вписываются в традиционное русло поклонения классическим богиням индуизма. А когда сотни тысяч одетых в черное, воодушевленных молодых людей по всей Индии, объединенные расцветающим культом Айяппана, садятся в поезда и автобусы, а после прибытия на место пешком взбираются на вершину Сабарийского холма (штат Керала), где расположено его святилище, они рассматриваются в конечном счете как обыкновенные паломники со всеми стандартными атрибутами: обетами, благочестивым пылом, постами, воздержанием и рецитация-ми божественного имени. По сути, любопытным результатом бесконечного экспериментирования индуистской традиции стало то, что подлинные нововведения в ней сейчас практически невозможны: оказывается, что в ту или иную эпоху все на свете уже имело место.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение