Религиозные традиции мира

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЯТАЯ. Религиозные традиции иудаизма

Глава 23. Евреи и иудаизм в новое время

в качестве заключения к историческому обзору, данному нами в главе 21, была рассмотрена проблема тех изменений, которые произошли с евреями и иудаизмом в новое время. Главными среди них были: изменение социального статуса и психологии евреев, ослабление безусловного авторитета Торы, оживление еврейского национализма. Несмотря на то что эти явления могут быть рассматриваемы как не зависящие друг от друга, они в то же время тесно связаны между собой. В результате ослабления средневековой религиозной общины евреи во все большей степени попадали под влияние окружающих их культур и таких либеральных понятий, как естественный разум и естественное право. Для тех, кто оказывался во власти этих влияний, практически ничего не оставалось не пересмотренным, и практически все становилось предметом выбора и суда. Нужно ли оставаться иудеем, если да, то как? Совместим ли иудаизм с национальной культурой тех стран, в которых живут евреи, или нужно оставаться отделенным от нее? Являются ли Писание и раввинистическая литература единственными авторитетными текстами, или можно опираться на литературные произведения иных культур? И наконец, должен ли иудаизм быть для его приверженца иудея единственным «законным» учением, или могут существовать иные, со своими моральными и религиозными требованиями?
Эти и многие другие вопросы вставали перед евреями с середины XVIII столетия. Как было замечено выше, часть еврейства сопротивлялась переменам, но нигде решение идти навстречу новому или сопротивляться ему не принималось без тщательных раздумий. Каждый человек должен был сделать определенный выбор. Соответственно современный евреям мир характеризовался давлением этого выбора: либо противостоять силе традиции и открыть для себя новый и более широкий мир, либо противостоять новым идеям современности, как представляющим собой угрозу традиционной истине и обычаям. Естественно, что только по краям спектра проблема выбора возникала в столь остром виде. Большинство евреев были склонны к компромиссу, хотя в ранний период и такое решение приходилось утверждать как нечто новое.
Процессы, начавшиеся в XVIII столетии, до сих пор представляют собой отличительную черту иудаизма. В самом деле, двести лет — сравнительно небольшой промежуток времени, в течение которого могли бы быть выработаны ответы на вопросы, поставленные перед традицией в два тысячелетия. В этом смысле иудаизм до сих пор все еще охвачен процессом собственного реформирования, и возникающие при этом формы как в традиционных, так и в нетрадиционных слоях  иудаизма  отличаются  крайней  расплывчатостью.   Чтобы дать возможность почувствовать это разнообразие, мы сосредоточим свое внимание сначала на нескольких выразительных примерах из жизни двух европейских городов, а затем двух стран — Израиля и Соединенных Штатов. Примеры, приводимые ниже, являются типичными для своего времени.

Рассказ о двух городах: Вильно и Франкфурте-на-Майне
Вильно
вскоре после получения в XVI в. права на поселение, евреи Вильно (ныне Вильнюс, Литва) прославили город как выдающийся центр традиционного талмудического благочестия в Северной Европе. Статус этого центра поднялся на недосягаемую высоту в тогдашней еврейской жизни благодаря деятельности рабби Элиаха бен Соломона. Известный также как Гаон («великий», «гениальный») из Вильно, рабби Элиах бен Соломон родился либо под Вильно, либо в самом городе в 1720 г. и умер там же в 1797 г. Он был назван «последним величайшим теологом классического раввинизма». В контексте новых явлений в области идеологии и религиозной практики его дней рабби Элиах занял позицию ревностного и авторитетного сторонника средневековой еврейской традиции. Жестко и придирчиво он противостоял любым отклонениям от исконных еврейских норм. Будучи одним из последних выдающихся деятелей талмудического раввинизма, Гаон из Вильно стал символом противостояния всем тем изменениям в иудаизме, которые не были освящены общепризнанными авторитетами, и кроме того — образцом приверженности к традиции и к ее многочисленным требованиям.
Рабби Элиах принадлежал к семье известных ученых. Уже в детстве он прославился как вундеркинд, когда в возрасте шести лет овладел Торой и «переплыл море Талмуда». Юношей он изучил «Зохар», занимался различными мистическими учениями. Круг его интересов включал в себя также математику, астрономию и ботанику. Все эти науки он изучал самостоятельно (евреи не могли посещать ни одно публичное учебное заведение) с целью более полного осмысления своих еврейских источников. Для него «все, что было, есть и будет, содержится в Торе, и не только в общем виде, но даже подробности каждого отдельного вида вещей, мельчайшие детали всякого творения, растения и минерала». В своем предисловии к переводу Евклида, сделанному по просьбе Гаона (1780 г.), рабби Барух из Шклова приводит следующее высказывание рабби Элиаха: «По сравнению с тем, насколько человек нуждается в знаниях светских наук, в стократ больше он будет нуждаться в мудрости Торы». Далее излагается уникальная в своем роде идеология использования западной науки для доказательства истинности Торы.
Научное наследие Гаона поразительно. Более семидесяти книг и научных сочинений приписывается ему. Часть из них он написал сам, тогда как другие были составлены по отметкам на полях принадлежавших ему книг и из записей его учеников. Он был глубоким комментатором практически всех книг из обширной библиотеки традиционного иудаизма — Библии, Мишны, Вавилонского и Иерусалимского Талмудов, Мидраша. Он занимался классификацией мистических текстов (мистико-космологическая книга Сефер Йецирах; темные места из «Зохар»), юридических кодексов, Шулхан Арух. Он также написал грамматику древнееврейского языка в средневековом стиле. Фанатичная преданность постижению истины, заключенной в еврейских текстах, превратила рабби Элиаха в ученого религиозного аскета. Он жил в своем доме, не раскрывая ставень и читая при свете свечи, и потому не знал, день теперь или ночь. По свидетельству его сына, Гаон никогда не спал больше четырех часов в день и никогда больше получаса за раз. Можно быть уверенным, что это всего лишь легенда, но аналогичные примеры религиозного и научного аскетизма известны нам и в предшествующие, и в более поздние времена.
Может быть, именно потому, что рабби Элиах стал независимым ученым в столь раннем возрасте, он был совершенно свободен от запутанности стиля талмудической диалектики, называемого пилпул. Он выработал свой собственный критический стиль исследования. В самом деле, при всем своем традиционализме, Гаон парадоксальным образом предвосхищает многие черты современного критического исследования Талмуда. Главным условием, по мнению Гаона, необходимым для читающего Талмуд, является дисциплинированный разум, не полагающийся слепо на мнения предшествующих авторитетов. В ходе своей работы Гаон пришел к тому, что позже будет названо «первоначальной критикой текста». Он понимал, что многие старые законы и формулировки основаны на пассажах, испорченных в процессе переписки, и поэтому пытался восстановить оригинальное чтение текста с помощью конъектур и исправлений, сделанных с гениальной интуицией. Гаон надеялся, что оригинальное чтение, а не нагромождение ошибок переписчиков должно укрепить положение Галахи. Кроме того, Гаон пришел к тому, что позже будет названо «углубленной критикой текста», так как он устанавливал различия в параллельных формулировках правил Галахи, Мишны и Мидраша, а также между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами, пытаясь разрешить возникающие при этом противоречия, и пришел к выводу об их исторической неоднородности. Так как конечной целью всех трудов Гаона было желание измерить глубину божественной истины, его ригоризм был бескомпромиссным, а его независимый дух внушал благоговение.
Во всех отношениях Гаон из Вильно был замечательной личностью. Как было отмечено выше, он представлял собой старый путь традиционного раввинизма перед лицом возникающего множества различных течений, захвативших затем весь еврейский мир. Короткий взгляд на восток и на запад от Вильно тех дней поможет нам убедиться в этом.
Взглянув на запад, а именно на Берлин, мы видим Моше Мендельсона (1729—1789), живущего среди рациональных философов и защищающего занятия, выходящие за рамки традиции, с целью культурного и духовного развития. Как и его последователи маскилим («просвещенные»), он чувствовал, что старая система образования не достаточна для надлежащей культивации человеческого духа и для дальнейшей интеграции евреев в широкую культурную жизнь Европы. Очевидно, что для Мендельсона, в отличие от рабби Элиаха, «все» не содержится в Торе. Более того, он даже не считал, что Тора — это богооткровенный источник вечной истины. Как философ своего времени, Мендельсон различал религию разума и эмпирические учения. Истины разума являются вечными, они открыты для всех людей и не могут быть результатом какого-либо откровения. Эмпирические учения, напротив, являются истинами временными, соответствующими определенному опыту. Поэтому Тора иудаизма уникальна не своими вечными истинами, которые посредством разума открыты и доступны для всех, но тем, что она содержит в себе законы, которые формально конституируют гражданский статус еврея. Как доказывает Мендельсон в своей книге «Иерусалим», еврейского государства более не существует, так что современный еврей всецело является гражданином светского государства с его законами и требованиями. Для Мендельсона и его круга, таким образом, религия является делом сугубо частным и глубоко личным для каждого человека. Они доказывали идею о том, что коль скоро люди не противоречат установлениям общества, необходима терпимость к различным религиям и их практикам. Вариации на эту тему звучали во всей религиозной жизни, - и не только еврейской — тогдашнего Запада.
Гаон из Вильно никогда открыто не выступал против маскилим, быть может, потому, что тогда они все еще оставались исполняющими Закон евреями. Но он, конечно же, не мог согласиться с их умаленным пониманием Торы и приверженностью к светской культуре, как, впрочем, не мог предположить, что его собственный метод анализа , текста в дальнейшем получит развитие среди как раз тех евреев, кто будет защищать «научное изучение иудаизма» с единственной целью исторических реконструкций или с целью демонстрации культурного богатства иудаизма для христиан. Готовность к ожесточенному спору была характерна скорее для хасидов, которые вызывали осуждение рабби Элиаха. В то время хасиды, также убежденные в мистической и абсолютной истине Торы, не были широко известны среди евреев, но враждебность к ним рабби Элиаха была реакцией на ту опасность, которую несло в себе это новое движение традиционному пониманию раввинистического авторитета.
Как было отмечено выше, хасиды разрабатывали идею о боговдохновенном авторитете и гораздо меньшее значение придавали изучению Торы. Для строгих талмудических традиционалистов эти черты оживляли в памяти потерпевшее неудачу мессианское движение, возглавляемое Саббатом Цви, которое охватило еврейство столетием раньше. Поэтому традиционалисты активно выступали против всяких новых проявлений нетрадиционного поведения в иудаизме. Особую неприязнь, кроме того, вызывал тот факт, что хасиды ввели некоторые изменения в литургию и в обряд умерщвления домашних животных. Сочетание всех этих факторов, помноженных на высокий эмоциональный уровень, привело к тому, что евреи Вильно вынудили Гаона вступить в борьбу и выпускать эдикты об отлучении, направленные против хасидов. Однако нет ничего удивительного в том, что, несмотря на множество враждебных эдиктов и контрэдиктов, следовавших друг за другом в течение долгого времени, новые перемены привели в конечном счете к неофициальному союзу между хасидами и их прежними оппонентами, называвшими себя митнаггедим, против «светских атеистов», или реформаторов. Гораздо в большей степени достойно удивления то, что многим позже хасиды объявили сами себя последним бастионом консервативной ортодоксии и регулярно выпускали эдикты, направленные как против «атеистов», так и против всех тех, кто отрицает их нормы, даже ультратрадиционалистов.
Но вернемся в Вильно. Один из прославленных учеников Гаона, рабби Наум бен Исаак, попытался придать новый импульс традиционной жизни и благочестию при помощи новой решивы (раввинистической академии), основанной недалеко от Вильно в городе Воложин. Открытая в 1803 г., она стала прославленной школой талмудического рационализма . XIX в. и успела сформировать целые поколения раввинов, пока не была закрыта русским правительством в 1892 г. Небольшое знакомство с повседневным распорядком в ешиве может дать некоторое представление о характере традиционного талмудического обучения.
День начинался с утренней молитвы шахарит в восемь часов утра, после чего студенты, которых рабби Хаим называет «людьми ешивы», завтракали. Затем изучались и объяснялись в соответствии с традиционными комментариями те части Торы, которые предназначались для чтения в эту неделю. Изучение Талмуда, поздних комментариев и кодексов происходило в группах, которые рабби Хаим предпочитал самостоятельным занятиям, с десяти утра до часу дня. После этого читалась большая лекция. В 1880-е годы лекции в первой половине недели читал рабби Хаим Соловейчик, во второй — рабби. Нафтали Цви Берлин, оба известные своим проницательным анализом Талмуда. После лекции студенты обедали и были свободны до четырех часов вечера, когда произносилась дневная молитва минха. Далее занятия продолжались до вечерней молитвы маарив в десять часов вечера, после чего следовал ужин. Затем большинство студентов возвращались в ешиву, чтобы заниматься там до полуночи. Они спали только до трех часов ночи, когда вновь садились за свои скамьи и бодрствовали до самой утренней молитвы. Метод изучения текстов, культивировавшийся в ешиве, состоял в тщательном разборе талмудического текста и в независимой «прямой мысли», а не в изощренных логических приемах. Идеал ешивы выражался словами «Тора лешема»: учение с целью чистого понимания. Согласно рабби Хаиму, изучение Торы является формой прямого общения с Богом. Интенсивные занятия сочетались для «людей ешивы» со строгой обязательностью исполнения всех религиозных заповедей и связанного с этим самоограничения. Студенты годами оставались в этой атмосфере религиозного и научного рвения, благодаря которой ешива в Воложине стала легендарной. Среди многочисленных восхвалений талмудического аскетизма и одержимости, царствовавших в ешиве, есть поэма, написанная одним из ее бывших студентов, известным еврейским поэтом современности Хаимом Нахманом Бяликом (1837—1934). В «Вечном студенте» и «Пороге дома учения» Бялик ностальгически воспевает то, основанное на глубокой вере служение Господу, которое требовало от студентов ешивы преображения всех их природных чувств для самоотверженного и целеустремленного достижения духовного идеала. Он говорит о том, что преданность идеалу сформировала «сердце нации». Однако ему, как и его поколению людей, широко освоивших западную культуру, изучение исключительно Талмуда и фиксированных образцов еврейской литературы казалось узким и подавляющим. Поэтому ностальгия соседствует у Бялика с чувством досады и отрицания. Древняя тема о храмовом служении, которой мы неоднократно касались на этих страницах, является симптоматичной для тогдашних перемен. Бялик сравнивает дом учения с Храмом древности, а отрицание ценностей традиционного обучения и самопожертвование с потерей Ковчега Завета. Перед лицом утраты и кризиса веры Бялик призывает весь народ вернуться к Сиону и вновь отстроить там свою древнюю родину. В речи, произнесенной по случаю открытия Еврейского университета в Иерусалиме (1925), поэт сравнивает новых строителей Земли со священниками в Храме. Новое служение, таким образом, выражается теперь в преданности обновлению национальной культуры на духовной основе. С этой целью Бялик неустанно работает над воскрешением древнееврейского языка, издает произведения классической национальной литературы, адаптированные для современного читателя, участвует в основании образовательных заведений, которые должны были по-новому изложить древние идеалы иудаизма.
Бялик эмигрировал из России в землю Израиля и обосновался в новом городе Тель-Авиве, поддерживая тесную связь с многочисленными центрами труда и созидания, созданными переселенцами по всей стране. Иерусалим был древним святым городом, воплощавшим в себе тысячелетнюю мечту традиционного «сионизма». Тель-Авив, Холм Весны (так переводится его название), должен был стать символом нового сионизма, самовозрождающейся жизни на родной земле с ее идеалом возвращения к природе и физическому труду. Таким образом, если в течение столетий древний идеал храмового служения, авода, трансформировался в идею божественного служения путем учения и следования традиции, то теперь, в период раннего сионизма, слово «авода» приобрело значение работы на земле. Теперь авода заключалась в служении нации и национально-духовному обновлению путем самоотверженного труда. В самом деле, это и было новой формой богослужения для тех из еврейских пионеров, для кого древняя вера утратила всю полноту истинности и ценности, но кто тем не менее духовно и фактически оставался евреем. Конечно, некоторые из «вернувшихся на Сион» были воинствующими секуляристами, основным лозунгом которых было восстановление утраченной с библейских времен связи с природой и землей, другие же пытались переложить духовные учения прошлого в новые формы — вид культурной алхимии, но все они были приверженцами идеи трансформации старого «еврея-изгнанника» в нового человека, активного участника истории, стремящегося к физическому и моральному обновлению на родной земле. Волны идеалистов и угнетенных представителей древнего народа пришли к земле, чтобы «строить и жить», как об этом поется в одной из ранних «трудовых» песен, точно так же как раньше они поколениями шли к Храму и служению Торе. Древнее слово «алия», «восхождение», получило теперь совершенно другой и конкретный смысл.
Вследствие реинтерпретации такого древнего религиозного символа, как авода, обновления идеала возвращения на землю предков и нового обращения к традиционным текстам, сионизм во многих своих аспектах является продолжением и новым выражением еврейского религиозного духа. Даже такой ревностный традиционалист, как рабби Абрахам Исаак га-Кохен Кук (1865—1935), главный раввин ашкенази на земле Израиля с 1921 г. до своей смерти, признавал это и неоднократно вступал в полемику с ультратрадиционалистами, защищая сторонников секуляризма. Также выпускник ешивы в Воложине и почти современник Бялика, рабби Кук объяснял национальное пробуждение в традиционных мессианских понятиях и видел в пионерах-переселенцах духовный авангард нации. Он говорил о том, что, когда Храм возводился, даже простые рабочие могли стоять там, где потом служил первосвященник. Он доказывал, что традиционалисты должны уметь видеть во внешних проявлениях, присущих строителям, глубокую «любовь к Израилю», которая движет ими. Выдающийся интерпретатор мессианской традиции, рабби Кук работал для объединения во всех областях человеческой жизни. Он старался разжечь «искры святости» везде, где бы они ни сверкнули, и с их помощью зажечь «новый свет на Сионе». В своем огромном трехтомном труде «Огни святости» рабби Кук переосмысляет идеалы преданного служения Богу и формулирует идею о необходимости способствовать во всяком деле божественному Провидению. Он считал, что эта мессианская задача объединит еврейский народ. Его целью, таким образом, было оживление застывшего в своих формах традиционализма и преображение отказывающегося от традиции секуляризма через энергию общенациональной аводы на Святой Земле. Объединение евреев на Сионе, активно приверженных миру и божественному созиданию, должно было, по его мнению, стать началом «последнего освобождения», в которое он, будучи правоверным иудеем, глубоко верил и ждал его прихода. Рабби Кук вдохновил целое поколение как религиозных, так и нерелигиозных сионистов.

Франкфурт -на -Майне
Различные уровни в проявлениях тогдашней еврейской жизни могут быть проиллюстрированы на примере нескольких человек, живших в западноевропейском городе Франкфурте-на-Майне. Евреи стали появляться на ежегодных ярмарках этого города с 1074 г. и именно здесь выработали известный канон ритуального служения. Молитвенные книги до сих пор упоминают «Франкфуртские каноны» наряду с ашкеназийскими и сефардскими. С богатой средневековой историей, в XIX в. франкфуртское еврейство могло похвастаться выдающимися ортодоксальными и реформистскими раввинами. Во второй половине века Франкфурт по-прежнему оставался сценой кульминационных событий еврейской жизни и мысли.
К числу знаменитых граждан города принадлежал Абрахам Гейгер (1810—1874), раввин общины с 1863 по 1870 г., который был самым выдающимся сторонником либерально реформированного иудаизма. Он являлся одним из основателей и вдохновителей движения «научного изучения иудаизма», и благодаря его историческим исследованиям библейского текста и литургических процедур получил распространение взгляд на иудаизм как религиозную культуру, подверженную развитию. Он отрицал ортодоксию, которую считал окостеневшей и бесчувственной. Миссию иудаизма он видел в распространении рациональной веры в единого Бога и его моральные предписания Гейгер, как и другие реформаторы его времени, старался направить иудаизм в русло религиозной общности и исключить из него все черты, которые отделяли бы евреев от окружающих их народов. Поэтому он приветствовал молитву на национальном, а не древнееврейском языке, исключение из молитвенных книг упоминания о «возвращении в Сион» и изменение некоторых молитвенных формулировок, которые не отражали больше изменившейся веры (обращение к Богу. «Благословен Ты, Господи, возвращающий души в тела усопших» было заменено на «источник вечной жизни»). Кроме того, как и многие другие реформаторы до и после, он допускал использование музыкальных инструментов в синагогальном служении и снисходительно относился к некоторым видам субботнего труда. Однако он протестовал против перенесения Субботы на воскресенье и отмены обрезания.
Гейгер встретился во своим будущим ортодоксальным противником Самсоном Рафаэлем Гершем (1808—1888) в Боннском университете (1829 г.), где оба они были студентами на факультете древних языков и истории. И хотя Герш был продуктом традиционного талмудического воспитания, он находился под влиянием более просвещенного крыла ортодоксии, поощрявшего изучение западной культуры. В самом деле, известная поговорка, связанная с Гершем и со всем, подверженным новым влияниям поколением, «Тора эрец эрех» (дословно «приличная Тора») относилась к изучению Торы на светских занятиях. В добавление к сказанному следует упомянуть, что, будучи общинным раввином (с 1851 по 1888 г.), Герш ввел несколько литургических новшеств, в частности время от времени допускались пение и молитва на национальном языке.
Тем не менее рабби Герш был оппонентом реформаторского иудаизма. В своем теологическом труде «19 Писем» (1836 г.) он не только утверждал, что иудаизм есть выражение при помощи Торы божественной воли, но особо подчеркивал, что Тора — непременный атрибут божественной истины и не зависит в этом отношении от какого-либо сообщества людей; он отрицал понимание исторического процесса как фактора, влиявшего на развитие иудаизма. Такое отношение к Торе было отвергнуто Гейгером, что привело к расколу между бывшими друзьями. Кроме того, понимание Гершем иудаизма не только как религиозного сообщества, но «национально-религиозного самосознания», чья миссия — учить народы, что «Бог — начало блага», еще более отделило его от Гейгера и идеологии реформизма. В самом деле, для Герша понятие «культурное воспитание» есть необходимая  и  составная часть  понятия  «еврейства»  как духовного совершенства человека. Эти идеи произвели и продолжают производить большое впечатление на ортодоксальную часть евреев. Герш пропагандировал свои воззрения на талмудическом языке через знаменитый журнал «Ерушун», который сам и издавал, а также в переводах и комментариях Библии. Последние базировались на традиционном понятии об Откровении и, вследствие отрицания Гершем того, что еврейские ценности и идеалы зависят от исторического развития, не допускали критического приближения к библейским интерпретациям, т.е. как раз того, что стало основным методом исследования в европейских университетах. Различие между ортодоксией Герша и либерализмом Гейгера есть некоторым образом различие между теми, кто отстаивал первичность еврейской веры и практики, рассматривая их как «объективно данные», с которыми должно согласовываться субъективное поведение людей (ортодоксы), и теми, кто отстаивает первичность исторического процесса, рассматривая еврейскую веру и практику как продукт человеческого опыта (либералы). Срединная позиция представлена личностью Франца Розенцвейга, который родился в Касселе, Германия, в 1886 г. и умер во Франкфурте в 1929 г. Он являл собой тип потерянного современного еврея, продукт западной цивилизации, который, однако, смог вернуться к активной и не ищущей оправданий еврейской жизни вне либерализма и ортодоксии. В годы болезненной утраты чувства национальной принадлежности для многих современников Розенцвейга образ его интеллектуальной трансформации, а также душевного благородства и честности превратили жизнь этого человека в легенду о современном святом и мудреце.
Франц Розенцвейг не начинал своего религиозного пути из какого-нибудь крепкого еврейского центра. Его семья, в высшей степени ассимилированная и отдающая лишь дань внешнего уважения атрибутике иудаизма, была значительно больше поглощена интересами и ценностями «Франкфуртер Цайтунг», влиятельной газеты зажиточных классов, нежели вопросами еврейской традиции. Как и у многих других, это отношение не было отмечено каким-то особенным неприятием еврейской жизни; оно просто основывалось на том факте, что иудаизм перестал восприниматься как активная духовная сила и блекнул перед другими интересами.
Розенцвейг самостоятельно изучал историю, медицину, философию и как результат выпустил сочинение «Гегель и государство». Но еще юношей, незадолго до первой мировой войны, он почувствовал настойчивую необходимость в активной религиозной жизни. После многочисленных колебаний он решил войти в церковь так, как призывали к тому евреев первые христиане, а именно — как еврей, но не язычник. В ходе своих раздумий он посетил маленькую ортодоксальную синагогу в Берлине на праздник Судного Дня и вышел с праздничного богослужения с решением остаться евреем. В переписке с Евгением Розенштоком с необычайной эмоциональной силой Розенцвейг доказывал, что иудаизм не был устаревшей или «местечковой» религией, не находящей отголоска в современном мире. Сам Розенцвейг, будучи евреем по рождению, не имеет никакой нужды идти к Отцу через сына, как делали это язычники, ибо он уже с Отцом. Мессианство и близость к Отцу всегда были внутренне присущи евреям, утверждает Розенцвейг, а потому нет необходимости в посредничестве. Но это не значит, что иудаизм выше христианства и в каком-то отдаленном будущем займет его место, как и христианство в свою очередь не заменяет иудаизм ине отрицает его. Оба пути истинные. И иудаизм и христианство являются могучим выражением религиозной правды, и так будет продолжаться до свершения Мессии. А до того времени евреи должны продолжать свою извечную, основанную на общем религиозном служении жизнь, возобновляющую саму себя вновь и вновь, как огонь солнца, а христиане будут оставаться его лучами, направленными во времени и пространстве во внешний мир для того, чтобы обратить неверящих к Богу. Своей идеей о «двойном завете», согласием с теологической действительностью христианства и отведением ему места дополняющего подтверждения иудаизма Розенцвейг порывает практически со всеми предшествующими еврейскими мыслителями. Его позиция открывает возможность для подлинного межрелигиозного диалога — без победного триумфа одной из сторон и без скрытых попыток обращения.
Розенцвейг пришел к отрицанию немецкой идеалистической философии, которая рассматривает конкретный опыт как вторичный по отношению к чистому знанию. По Розенцвейгу, истинное знание не отделено от жизни, но есть глубинная ее часть, начиная с осознания личной смерти или уникальности человеческой жизни. В этом заключена суть его знаменитого «Нового знания», образца теологии здравого смысла, которое исследует конкретность отдельной жизни, связанной с осознанием смерти. Находясь во время первой мировой войны на Балканском фронте, Розенцвейг записывал свои религиозные суждения на почтовых карточках, отправлявшихся им домой и затем опубликованных в 1921 г. под названием «Звезда Мессии». В этом основном теологическом труде он окончательно формулирует свой религиозный экзистенционализм или, точнее, соэкзистенционализм, ибо он был убежден, что каждая отдельная личность никогда не пребывает в одиночестве, но всегда осуществляет вместе с Богом свое предначертание.
Для Розенцвейга правда иудаизма лежит именно в способности его категорий и моделей поведения помочь человеку динамически жить с Богом, т.е. будучи открытым вечно возобновляемой данности мира, познаваемого как творение, в соответствии с вечно новыми заповедями жизни, познаваемой как Откровение, и в подвиге любви к миру ради грядущего искупления, т.е. Мессии. Библия, таким образом, есть свидетельство о конкретной жизни Израиля в его отношении к Богу, она иллюстрирует бездонную истину Откровения в том, как дает заповеди человеку и народу. Итак, доказывал Розенцвейг, древние израильтяне, как и сегодняшние евреи, перед лицом непосредственного присутствия Бога ощутили произнесенные в этот момент требования не как чуждый, исходящий извне закон, но как непосредственные заповеди, как то, что должно быть сделано ради добра и справедливости. «В этом и заключается, — восклицает Розенцвейг, — живой религиозный источник находящихся в Библии и иудаизме заповедей, ибо они есть не что иное, как перевод на язык человеческих слов опыта присутствия божественной любви». И поэтому традиция, которая является свидетельством сообщества о его попытках институционализировать эти моменты встречи Бога и человека и распространить их реальность на жизнь, есть драгоценный сосуд святости. Конечно, в результате искажений и злоупотреблений формы традиции могут потерять силу непосредственного впечатления и жизненности, и поэтому время от времени становится необходимым как для религиозных индивидов, так и для охладевших к религии переживать их заново и вновь познавать в них мощный проводник настоящей религиозной  жизни.
Для современных евреев это приближение к древней традиции как к носительнице аутентичного религиозного выражения было, возможно, слишком трудным. Действительно, даже близкий друг Розенцвейга Мартин Бубер не мог прийти к тому Богу, который дал законы. Розенцвейг чувствовал, что Бубер не понимает или выбрал для себя непонимание его выводов. Что касается самого Розенцвейга, то он был полон стремления видеть в законах традиции могущественные заповеди, хотя и признавал, что это желание или готовность — только начало. Он утверждал, что евреем нельзя стать сразу, без честной борьбы, ибо современный еврей не просто верующий, принимающий Галаху, и не просто атеист, отвергающий ее. Он или она принимает и отвергает, одновременно отвечая на требования традиции чувствами и мыслями своей жизни. В этом отношении Розенцвейг отражал свою обособленную позицию в современной еврейской мысли. Как будущий ортодокс он готов принять объективную данность и авторитет традиции, но не принимает ее как абсолютную и необходимую правду для самого себя, пока живет ей лишь частично. Что же касается его отношения к религиозному либерализму, то Розенцвейг соглашался с важностью субъективного выбора в формах ритуального выражения религиозных чувств, однако он не брал на себя роль судьи, чтобы решать, что какие-то традиции уже устарели или являются бесплодными в тот момент, когда они еще входят в религиозный опыт верующих. «Важно, — говорит Розенцвейг, — чтобы человек начал жить с позитивным решением жить евреем». Для ассимилированных, отошедших от религии евреев его времени слова и личный пример Розенцвейга были настойчивым призывом к той внутренней честности, которую они искали и к которой стремились. Ничего из современности не должно было быть отвергнутым, никакое чувство или индивидуальная свобода, никакое секулярное знание, и никакое восприятие не должно было быть заранее предопределенным, напротив, все это и многое другое должно быть привнесено в жизнь каждого еврея. Только таким путем, считал Розенцвейг, иудаизм может быть воскрешен как живое религиозное чувство.
В годы, последовавшие после войны, Розенцвейг принял несколько важных для себя решений и актуализировал свои взгляды в более законченных формах. Он признавал, что важнейшим носителем еврейской традиции и одновременно с этим мостом между ее внутренней жизнью и самообновлением является процесс напряженного обучения. Розенцвейг осуществляет на практике свой идеал школы, основав свободную еврейскую школу во Франкфурте. Название не случайно. В школе Розенцвейг надеялся осуществить такой метод обучения, который, с одной стороны, дистанцировался бы от беспристрастного академического изучения иудаизма и от бессмысленного интеллектуального нагромождения деталей — с другой. Более того, он надеялся восприять в новых формах старый метод изучения сакральных текстов, когда изучаемое должно трансформироваться в жизнь. В принципе никакой текст не исключался из программы, и не все учителя школы должны были быть обязательно «экспертами». Идеал состоял в том, чтобы учитель готов был учиться, а ученик — учить. Каждый должен был взаимно давать и получать знания и личный опыт. Все, что требовалось, — это желание изучать тексты и настойчиво нести их в жизнь людей, кто как сможет и сумеет. Такое возвращение к еврейским источникам было возвращением к корням еврейского мироощущения, где каждый мог учиться и быть наученным при единственном условии — готовности.
Школа объединила среди своих преподавателей выдающихся интеллектуалов того времени, включая Мартина Бубера, Эриха Фромма, Наума Глацера, Гершома Шолема и Эрнста Симона. Вскоре после своего открытия она стала уникальным заведением огромного культурного значения в системе взрослого образования. Таковой она оставалась многие годы, сначала под руководством самого Розенцвейга, но после 1921 г., когда стал сказываться прогрессирующий паралич, непосредственное руководство перешло к коллегам, и в то же самое время была организована еще одна, более интимная школа на частной квартире Розенцвейга. Здесь, будучи тяжело больным, Розенцвейг получает тома корреспонденции, изучает еврейские источники, в особенности Талмуд, переводит и комментирует религиозную поэзию Иуды Галвеи и с 1923 г. работает вместе с Мартином Бубером над новым переводом Библии, который не просто мог бы пассивно читаться, но должен был приковывать к себе пристальное внимание в течение всей жизни. Десять томов были составлены вместе, над остальными Бубер работал еще тридцать лет. Этот интимный дом учения на квартире Розенцвейга был, кроме того, домом молитвы, где его друзья в годы болезни совершали для него религиозное служение. Незадолго до смерти Розенцвейга Лео Бэк, либеральный раввин и теолог (во время второй мировой войны он отказался покинуть свой народ и сохранял для людей пример человеческого достоинства в концентрационном лагере Терезианштадта), присвоил Розснцвейгу древний раввинистический титул Мореуну — «Наш учитель», ибо таковым он был и еще будет для многих, а его жизнь и мысль — новым взглядом на древнюю традицию и свидетельством того, что иудаизм может быть воскрешен как жизненная реальность для мятущегося, но честного современного еврея.
Мартин Бубер (1878—1965), близкий друг Франца Розенцвейга и его сотрудник в совместном переводе Библии, различными путями шел к тому, в чем он видел свой еврейский долг. Ранние годы Бубера отмечены интимной верой в истинное благочестие восточноевропейских учений типа маскил и в то же время глубокой увлеченностью европейской эстетикой конца XIX в. Мальчиком он провел значительное время в Галиции, во владениях своего деда Соломона Бубера, который свободное время посвящал изданию критических трудов по Мидрашу, разбросанных по библиотекам мира. Этот ранний контакт с негалахическими источниками побудил юного Бубера отправиться в ближайшую хасидскую синагогу. Однако дальнейший путь развития Бубера получил другое направление. В юности Бубер увлекся Ницше. Он изучает философию и историю искусств в различных университетах Европы. Хотя и не соблюдающий обрядов, Бубер был глубоко предан идее еврейского культурного ренессанса, заложенной в движении сионизма. Голос Бубера был первым в защиту нетрадиционного обновления духовных источников еврейской  культуры.
Идеи, вкладываемые Бубером в понятие «культурный сионизм», получали различные формы. Он был защитником и сторонником первых сельскохозяйственных поселений (киббуцы), распространившихся затем по всей земле Израиля, видя в них важный моральный эксперимент пообновлению той могучей силы, которая заложена в совместной деятельности сообщества людей. В 30-е годы он показал истинное величие духа в неутомимой деятельности, направленной на оживление школы. Он разъезжает по всей Германии и прикладывает героические усилия, чтобы обучить источникам иудаизма свой осажденный народ и таким образом дать ему культурную основу для духовного противостояния фашизму. После войны Бубер понимает, что задача спасения переживших лагеря смерти превращает программу Терцеля о политике сионизма в безусловную моральную необходимость. Он продолжает энергично высказываться за культурное обновление в государстве Израиль и старается внушать беженцам, многие из которых никогда ранее не были сионистами, свои идеалы возрождения нового еврея, духовно сильного, гордого, связанного с жизнью в культуре и с жизнью на земле.
Деятельность Бубера, направленная на широкое культурное обновление, велась во многих областях литературы. Он переводит избранные китайские сказки, работает над финским эпосом Калевала, пишет исследования по христианскому мистицизму. В то же время Бубер начинает интенсивное изучение еврейских религиозных источников, в особенности хасидизма, и приступает к проекту всей жизни — распространению этих источников по всему миру. Началом послужили книги рассказов о Баал Шем Тове и рабби Нахмане из Вроцлава, а также известнейшая книга Бубера «Рассказы о хасидизме». В этих и других сочинениях он пытается показать, что хасидизм — прямой наследник аутентичных учений иудаизма и всеми своими корнями уходит в Библию. Эти учения, по мнению Бубера, включают бодрость духа в исполнении заповедей Бога; святость в повседневной жизни, когда всякое деяние приобретает высочайшее моральное и религиозное значение; борьбу с идолопоклонством за цельность жизни и, наконец, преображающее могущество человеческого сообщества, объединенного вокруг этих идеалов. Целью Бубера в данных трудах была не детальная историческая реконструкция, но живое участие в процессе культурного обновления. Именно здесь, по мнению Бубера, лежали практические цели в деле создания новой еврейской личности, формирования нового, посттрадиционного, но духовно богатого еврейского бытия.
Бубер получил огромную известность благодаря своему теологическо-философскому сочинению «Я и ты» (1923 г.). В этой работе он открыто отходит от мистического самопогружения своей юности к диалогической сущности человеческой жизни, когда вся жизнь есть «встреча» или «отношение» с природой, другими людьми и Богом. Бубер видел жизнь вращающейся между двумя полюсами отношений: «я—он» полюс, где отношения разъединены, искусственны, движутся только между субъектом (я) и объектом (вещи или другие люди), и «я—ты» полюс, где отношения носят непосредственный характер, взаимны и захватывают все бытие человека. Конечно, не все отношения «я—оно» плохи, некоторые из них даже необходимы в жизни, но если «я—оно» полюс доминирует, что происходит и чего боялся Бубер в современном техническом обществе, они отнимают возможность личного участия. Отношения «я—ты», когда каждый субъект полностью ответствен за присутствие и необходимость присутствия другого субъекта, который, коль скоро не воспринимается как «другое», не воспринимается как объект и не поглощается в собственной субъективности. Напротив, другая личность остается в полном объеме присутствующей реальностью, которая может быть узнана только через живое участие. Бог — это и есть вечное «ты», говорит Мартин Бубер, «ты», которое никогда не может стать объектом и которое сверкает в моменты подлинных встреч между людьми с людьми и другими проявлениями реальности. Бог, следовательно, — это вечно живое Присутствие, которое может стать гармонией в отношениях индивидуумов и природы, а может быть низведен до идолопоклоннических и искусственных форм. Соответствовать живой реальности, такой, какова она есть сама по себе, — значит соответствовать божественному присутствию, его вечному откровению. Игнорировать ее, либо вследствие собственной корысти, либо вследствие фантазмов, — значит грешить, ибо это значит объективизировать Бога из-за страха или ради вседозволенности и собственных интересов. Задача человека — сделать мир богореальностью, сделать присутствие вечного «ты» как можно более действенным, как можно более «присутствующим» в человеческом сообществе.
Для Бубера великие еврейские тексты Библии и хасидизма содержат в себе глубокое понимание этого и, если человек открыт для них, могут распрямить даже потерянную, замкнутую в себе и полную страха человеческую душу нашего времени и приобщить ее к своей животворящей силе. Таким образом, перед нами реинтерпретация классических начал, которая основывается не на обновлении традиционного иудаизма per se, но на уверенности во внутренней истинности части еврейских традиций, служащей для неожиданного и по-настоящему широкого обновления еврейской жизни. Как отмечалось ранее, Бубер не разделял убеждений Розенцвейга, что предписания иудаизма — мощные проводники такого религиозного обновления. Напротив, Бубер видел в них внешние препятствия для способности чувствовать и быть в гармонии с духовными требованиями каждого момента времени. Этим, помимо всего прочего, объясняется тот факт, что многие традиционалисты не решаются оценить его учение. Отрицать, однако, что Мартин Бубер подлинно еврейский учитель, на том основании, что он нетрадициональный мыслитель, — значит глубоко заблуждаться, ибо голос Бубера идет из самых глубин еврейских религиозных начал, хотя для него призыв «Синая» звучит не в строго зафиксированных формах и звучит всюду. Бубер призывал современного человека, в частности еврея, жить подлинным существованием, т.е. таким, которое требует духовной концентрации и цельности в любом поступке и в любой момент времени. И таким Бубер был сам в своей мысли и в своей жизни. Как мир праведника древности Симеона, мир Мартина Бубера стоял на трех вещах: изучение Торы, идейное служение миру, добрые дела. Модель его выбора и его решения сохраняет свое важное значение для современных евреев, при всем многообразии их взглядов на еврейскую религиозную традицию.

Рассказ о двух государствах: Израиле и Соединенных Штатах
Израиль
сегодня государство Израиль является главным духовным и пространственным сосредоточением современного еврейства. Культурные и политические достижения Израиля — центра возобновленной национальной жизни — служат предметом гордости евреев всего мира. Многие из них совершают «светские паломничества» к «гражданским святыням» нового государства — в киббуцы (сельскохозяйственные коммуны), в кнессет (парламент), в развивающиеся города пустыни, к памятникам Голокауста, как, например, Над вашем.
Одни проводят время, занимаясь в университетах Израиля или просто путешествуя по стране. Другие приезжают в Израиль со специфически религиозными целями, хотя одно не исключает другого. Такими религиозными целями могут служить, например, для самых юных американцев намерение отпраздновать бар мицву (праздник совершеннолетия) у Стены плача в Иерусалиме, для ортодоксальных студентов — провести год в ешиве, а для всех евреев — принять участие в разнообразной и напряженной жизни израильских синагог. Существование в Израиле тысяч молитвенных домов и синагог, где воочию представлены обычаи евреев от Польши до Бухары, поражает наблюдателя широтой традиционной еврейской культуры с множеством форм ее современных проявлений. Будучи настоящим микрокосмосом еврейского разнообразия и единства, сохраняющихся в течение веков, религиозная жизнь Израиля часто заставляет по-новому относиться к вопросу об идентификации еврея. Сама же земля Израиля с ее археологическими руинами и античными укреплениями, будучи настоящим микрокосмосом неиссякаемой еврейской культуры, навевает размышления о еврейской истории и о необходимом ее продолжении. И не важно, верит человек или нет, все это объясняется современными евреями в религиозных понятиях, и чувства, пробуждаемые ими, понимаются как религиозный опыт. Как ни парадоксально для стороннего наблюдателя, в этом заключается основополагающий момент современной еврейской жизни, современного выражения иудаизма как национально-религиозной  культуры.
Неоднородность религиозной жизни в самом Израиле должна рассматриваться как весьма сложное явление. Если между атеистами и традиционалистами существует полярное различие, то последние занимают среднее положение между современными проявлениями традиционализма и ультраортодоксией. Вследствие политизации религиозных групп и возросшего значения раввината, некоторые области закона находятся в ведении ортодоксальных коалиций (например, контроль над разделами гражданского права, касающимися брака и развода, в некоторых городах контроль над печатью, работой общественного транспорта и театральными представлениями в субботу). Такие ограничения часто рассматриваются неверующими как ущемление их гражданских прав, и хрупкое равновесие нередко нарушается, когда та или иная группа решает присоединиться к их позиции. Вследствие крайней неуступчивости раввината в том, что, по его убеждению, относится к божественному закону, положение дел, при котором большинство даже светски настроенных граждан полагают, что традиционная Галаха играет определенную роль в оформлении общего права в государстве, подвергается все большему испытанию. Недостаточное отделение государства и религии превратило противостояние религиозных и светских ценностей в Политическую борьбу, в результате чего для умеренной позиции остается очень маленькое пространство. В Израиле имеется очень мало проявлений либерализма в религии, а немногочисленные попытки в этом направлении часто сводились на нет традиционалистами, от которых либералы должны были получить политическое одобрение и религиозное признание; или же такие попытки отвергались секулярными кругами, которые стали враждебны ко всем религиозным группам и с трудом могут согласиться даже с недогматическими формами традиционализма. Однако коалиции между традиционалистами и светскими партиями имеют место в случае, когда затронуты вопросы политической безопасности, хотя мессианская мотивация первых не будет разделяться последними.
Между традиционалистами также имеются большие различия. В их общей борьбе против секуляризма различные направления стараются определить еврейский характер государства. Спектр традиционалистов включает в себя, с одной стороны, современных ортодоксов, чья жизнь определяется Галахой, но они признают демократические институты западного государства, с другой — ультраортодоксов, которые либо открыто не признают государство, либо хотят с помощью политической деятельности оказывать влияние на то, чтобы произошла тотализация норм Галахи в общественной сфере. Так как эти позиции означают совершенно различное отношение к вопросам о еврейском характере государства, о западной демократии, о законе в государстве и еще в большей степени о мессианском характере нашего времени (т.е. является ли возвращение в Сион частью божественного исполнения древних пророчеств), в зависимости от этого сформировались совершенно разные модели поведения. Было время, когда участники этой драмы и их отношения могли быть легко определены по тому, насколько западной является их одежда, по характеру и размеру их головных уборов, по тому, употребляется ли ими святой язык в повседневной жизни или только во время молитвы. Сегодня многие из этих различий выявить сложнее, и поэтому крайние традиционалисты, включая новых эмигрантов из западных стран или юных израильтян, со страстью призывают «возвеличить и упрочить Тору».
Совершенно очевидно, что каждая группа в государстве Израиль видит соответствие образцу еврейского характера государства в своем собственном лице. Политический компромисс по разделению светского и религиозного образования является не чем иным, как следствием того факта, что каждая группа привержена исключительно своим ценностям. Так, например, когда традиционалисты объединяются, с тем чтобы ценности Галахи определяли собой медицинскую этику (включая такие вопросы, как аборт, вскрытие трупов и некоторые другие), светские партии часто отвергают эту позицию по политическим причинам, а необязательно на основе затронутых ценностей. Равным образом светские предложения, касающиеся гражданских свобод и демократических прав, часто с презрением отвергаются традиционалистами только потому, что они были поддержаны людьми неверующими и не придерживающимися Галахи. Борьба идет каждыйдень, так что о будущем характере еврейской жизни в государстве Израиль можно только догадываться. Высокий коэффициент ультратрадиционалистов в семьях и увеличение их в числе избирателей рассматриваются ими как положительное свидетельство возможного политического господства. Такое развитие событий вызывает серьезные опасения между более либеральными традиционалистами и, конечно, среди светских израильских евреев. Последние надеются, что древний идеал объединения еврейского народа заставит всех искать примиряющего   компромисса.

Соединенные Штаты
Если для евреев Израиля насущной необходимостью является нахождение объединяющего консенсуса, чтобы преодолеть их политико-религиозную поляризацию, то необходимость культурного выживания для евреев Соединенных Штатов, живущих в условиях многоликого политико-религиозного плюрализма, и является таким консенсусом. Основанная на принципе отделения религии от государства, религиозная жизнь Америки побуждает соответственно различные религиозные и этнические образования к укреплению своих общинных позиций. В случае с евреями это означает развитие национальных и региональных объединений, включающих в себя религиозные и нерелигиозные группы. Так как эти объединения ответственны за всю еврейскую (региональную и национальную) общину, дух плюрализма и примирения превалирует обычно даже там, где религиозные различия бросаются в глаза. Кроме того, так как евреи составляют религиозно-этническое меньшинство, для них необходимо оставаться объединенными с целью отстаивания своих интересов на местном и государственном уровнях. Особенно остро эта проблема стояла в прежние десятилетия, когда евреи ограничивались в пользовании некоторыми медицинскими и общественными институтами, а также лимитировались неофициальными квотами при зачислении в университеты и при приеме в государственные учреждения или частные фирмы. По этой и другим причинам евреи Америки образуют партии, поддерживающие совместные политические действия и признающие роль малых групп. Естественно, что это значительно влияет на их религиозную жизнь. Язвительная вражда между либералами и ортодоксами, некогда общая по всей Европе, никогда не была отличительной чертой еврейской жизни в Америке. Ее религиозный и общинный облик сформировали главным образом евреи, эмигрировавшие в XIX в. из Европы и России. Ранние волны немецких евреев принесли с собой реформированную идеологию, вдохновленную Гейгером, и произвели ряд изменений в литургии (сокращенные молитвы, пение на национальном языке или параллельное пение, совместные места для мужчин и женщин). Сформировалось либеральное отношение к требованиям Галахи: пищевые и субботние предписания ослаблены или от них отказались совсем, традиционный головной убор необязателен. Преданность американским идеалам привела в ранний период к отрицанию евреев как народа (а также и сионизма) и к популярности идеи универсального братства. Тот факт, что первая реформистская раввинистическая школа была основана в Охио, символизирует собой главенствующую в ранний американский период ориентацию на среднеевропейские страны. Во многих отношениях реформированный иудаизм перенимает черты протестантизма и часто превращает раввина из ученого в проповедника, который в культовом одеянии сидит за возвышенной кафедрой лицом к собранию. Результатом отхода от традиции явилось то, что многие из этого собрания живут вообще без связи с религией, осуществляемой через раввина, и смотрят на религию как на время от времени повторяющееся субботнее действо с минимальным влиянием на их ценности и образ жизни в течение недели. В последние годы реформированный иудаизм получил более традиционное понимание как авангард литургических изменений, происходящих, однако, в рамках традиционных категорий; его нынешней чертой является также поддержка государства Израиль. Борьба реформированного иудаизма за универсальные и социальные ценности, против злоупотреблений и нарушений гражданских прав в Соединенных Штатах и за рубежом выражает собой моральное самосознание американского еврейства.
Евреи, приехавшие в Америку в конце XIX и в XX в., привезли с собой более старые традиционные представления и тогдашние их компромиссные варианты. Консервативный иудаизм, например, происходит из более умеренно реформированных групп Европы, которые настаивали на строгом подходе к традиционному изучению Торы и благочестию, хотя и признавали исторический характер иудаизма. В Америке консерваторы допускают некоторые изменения литургии и Галахи, но делаются они с величайшей осторожностью. Так, если некоторые консерваторы вводят во время богослужения параллельное чтение на английском языке и допускают общие места для мужчин и женщин, то сохраняется строгое отношение к пищевым запретам и субботним предписаниям, а литургия и по содержанию, и по языку остается в рамках традиции. Как это всегда было принято в консервативных кругах, местный рабби осуществляет контроль за религиозной жизнью своей общины, однако теперь он консультируется со своим «комитетом по ритуалам» и находится под моральным руководством раввинистического комитета «Закон и обычай» в консервативной ешиве. Результатом всего вышесказанного является широкий спектр моделей поведения и убеждений среди тех евреев, которые входят в консервативные общины. Этот плюралистический характер сохраняется даже в таких спорных случаях, как разрешение на поездки в субботу или на работу, связанную с приготовлениями к празднику, в вопросе о том, могут ли женщины вызываться для чтения Торы или исполнять обязанности раввина. Последнее является новым обстоятельством для консервативных евреев, так как лишь совсем недавно стали принимать женщин в раввинистические школы (общая служба в реформированных ешивах существует уже более нескольких десятков лет).
Евреи из Восточной Европы составляют ортодоксальные американские общины, которые придерживаются традиционных взглядов на вопросы авторитета, религиозной практики и образования. Тем не менее допускаются посещение светских школ и занятия светскими науками. В так называемой «современной ортодоксии» подчеркивается значение крепких корней, уходящих в традицию, однако принимаются и деловая деятельность, и широкие социальные контакты с окружающим нееврейским миром. Естественно, что по поводу таких компромиссов возникают споры, но «современная ортодоксия» настаивает, что борьба за подобную интеграцию соответствует духу традиции, которая всегда была открыта для широкого мира образования и экономики, хотя и принимая его с осторожностью (или живя в двух сферах). Более традиционные ортодоксы в Соединенных Штатах, многие из которых прибыли в страну после второй мировой войны, вообще отрицают контакты с внешним миром и живут в изолированных районах, где, как они утверждают, могут сохранить ценности и образ жизни иудаизма, основанного на «правде Торы». Для них современность — сплошное безбожие и угроза всему тому, что они считают святым. Эти чувства относятся также к их идеологической борьбе за души светских евреев и к их попыткам вернуть последних назад, к истинной традиционной дороге.
К числу знаменательных изменений последнего времени в современной еврейской жизни Америки относится увеличение роли дневных школ, особенно среди ортодоксов и консерваторов. Образование в этих школах совмещает серьезное изучение классических еврейских источников с не менее серьезным изучением светских предметов, но все это в рамках традиционных ценностей. Феномен дневных школ отражает возросшее значение традиционного образования среди американских евреев и является формой институционализации нового пути интеграции евреев в западную культуру. Оба религиозных направления, в соответствии со своим пониманием и отношением к Галахе, имеют возможность отстаивать свои преимущества и ценности. Дополнением к дневному и вечернему еврейскому образованию является опыт, полученный в еврейских летних лагерях. Он углубляет восприятие юными евреями иудаизма и помогает им выработать те модели поведения, которые являются критерием идентификации еврея и дома в условиях традиционной культуры и в светском окружении. Система образования для взрослых, финансируемая синагогами, стремится углубить знания по еврейской истории и иудаизму среди старших поколений. Группы по изучению Торы для мужчин были всегда обычным явлением для ортодоксов, однако теперь среди «современных ортодоксов» возникают также группы для женщин. В консервативных и реформированных направлениях многие из таких групп представляют собой кружки (хавурот) близких друзей, которые могут встречаться на маленьких молитвенных собраниях, входящих в структуру более широкой общины. Движение Хавура всегда настаивало на свободном устройстве этих маленьких собраний, характер молитв и привязанность к традиции в которых определяются их членами. Отсутствие иерархии обеспечивает равное участие мужчин и женщин в соответствии с различными типами литургических инноваций. Некоторым образом новое движение идет дальше идеологии старших поколений Америки. Его серьезное отношение к традиции, которое, однако, не является догматическим и стремится отражать ценности участников движения (свободное самовыражение, совместность), представляет собой новый синтез традиции и современности — явление, находящееся в стадии становления и исключительно американское.
Можно добавить, что совместное участие мужчин и женщин в этих группах, как в общинах реформистов, так и в особенности в консервативных синагогах, является принципиальным изменением огромного значения в традиционной еврейской жизни. Весь смысл этого изменения не может быть еще оценен. Можно только предположить, что равное участие мужчин и женщин, а также равно для них понимаемое благочестие будут играть большую роль в еще формирующемся либерально-традициональном мировоззрении. Конечно, одним из ощущаемых уже теперь результатов движения Хавура, а также активного привлечения в иудаизм женщин является то, что идея о необходимости для евреев самим активно формировать свою собственную религиозную жизнь все больше усиливается.

Формы и особенности еврейской жизни в Израиле и Соединенных Штатах конца XX в вряд ли могли быть предсказаны век назад, поэтому следует думать, что в будущем возможны новые виды синтеза и новые идеалы. Современный еврейский ученый и мыслитель Симон Равидович однажды назвал евреев «вечно умирающим народом». Но евреи и иудаизм обновляются и вечно возрождаются вновь. Какими они будут завтра, зависит от них самих. Хотя еврейская традиция включает в себя догматические и недогматические учения, гибкое и строгое отношение к Закону, главным, что определяло их структуру, их содержательную часть, были метагалахические ценности: любовь к добру, справедливость и ахават Исраэл — «любовь к народу Израиля». Современные евреи верят, что главенствующая роль именно этих ценностей определит собой судьбу древней и молодой религии иудаизма в будущем.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение