Религиозные традиции мира

ОГЛАВЛЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. Религии Африки. Традиции в развитии

Глава 1. Введение

Восприятие Африки
АФРИКА, известная туристам, — это обширный континент, испещренный современными городами с небоскребами, которые постепенно наступают на заповедные места, где на свободе разгуливают дикие животные, где встречаются небольшие деревни с хижинами, крытыми соломенными крышами, где травянистые долины переходят в густые, часто непроходимые джунгли, где живут чернокожие люди, одетые в пестрые одежды или совсем обнаженные. Для тех, кто не путешествует, а предпочитает романы, телевидение, кино и чтение газет, это земля трехмиллионолетней «Люси», чьи высохшие кости рассказывают о происхождении предков гомо сапиенс, страна Тарзана и обезьян. А для людей, склонных к эзотеризму и мистике, это мрачный континент загадочных ритуальных церемоний и обрядов, фантастических преданий о возникно­вении мира и происхождении его обитателей.
Этот очерк посвящен некоторым религиозным традициям Африки, их необычной на первый взгляд обрядности и представлениям. Чтобы они стали более понятными, мы будем рассматривать их в общекультурном контексте. В этой попытке постигнуть образ мышления и действий людей, ведущих, как может показаться, в корне отличный от западного образ жизни, мы будем идти по пути, намеченному предшествующей нам блестящей плеядой исследователей. Изучение африканских традиций началось давно, а в течение нескольких последних десятилетий интерес к «мирам» Африки заметно возрастал как среди ученых, так и в широких общественных кругах.
Однако, несмотря на рост интереса, подогреваемого началом деятельности Корпуса мира в 1960-х годах, недавними палеонтологически­ми открытиями и непрерывными революциями и переворотами, Африка по-прежнему сохраняет таинственный образ «темного» континента, обширной, слабо изученной географической области, и это в особен­ности относится к ее прошлому. Это тем более поразительно, поскольку Африку изучают в течение очень долгого времени. Финикийцы в VI в. до н.э. плавали вдоль берегов континента. Васко да Гама и Бартоломеу Диаш (Диас) четыреста лет назад исследовали его в поисках путей в Индию, а голландцы к середине XVII в. стали селиться в его южных регионах.
Серьезное изучение, началось позже, но и оно уже насчитывает по меньшей мере столетие. Поэтому Африку никак нельзя считать вновь открытым континентом, поднявшимся, подобно Атлантиде, из таинственных морских вод в ожидании своего исследователя. И тем не менее Африка  все же  нуждается  в новом  открытии,  потому что, вопреки сложившемуся стереотипу загадочности, таинственности и непохожести, ее история — это наша история. Мы все — африканцы.
Последнее утверждение звучит странно для нашего слуха, но оно основано на прочном фундаменте научных фактов, касающихся происхождения человека на Земле. Несколько миллионов лет назад в восточной части Африки, особенно в районе, известном как Великая рифовая долина, произошли исключительно важные эволюционные перемены.                                                                      
Если говорить кратко, они сводятся к следующему. Первые гоминиды, самые ранние предки человека, появились около 4 млн лет назад на территории современных государств Танзании и Эфиопии. А около 2 млн лет назад в долинах Восточной Африки уже расселилось несколько видов гоминид. Особенно интересен среди них гомо эректус (человек прямоходящий), который появился свыше 1 млн лет назад. Он создавал и использовал орудия и уже умел добывать огонь — одна из первых, самых ранних примет культуры. Гомо сапиенс появляется около 40 тыс. лет назад и быстро утверждается как доминантный вид. Он создает более совершенные, чем гомо эректус, орудия, овладевает охотничьими навыками, регулярно пользуется огнем, начинает ритуальную и художественную деятельность.
Итак, именно в Африке были совершены первые культурные откры­тия, сейчас бесспорно доказанные: изобретены первые орудия, впервые добыт огонь, посажены первые растения, основаны первые поселения, произнесены первые слова на первом языке. Все это — приметы человеческой цивилизации. Первые люди отправились в свой долгий исторический путь на другие континенты, где начали возникать столь многочисленные и непохожие друг на друга культуры. В течение послед­него столетия эта версия нашего общего африканского происхождения с трудом, но была принята; в настоящее время она положена в основу западной научной мысли. Однако и до наших дней многие африканские народы продолжают придерживаться собственных вариантов первоначаль­ной человеческой истории. Их содержание отличается от изложенной нами выше точки зрения, но тем не менее интерес к собственным корням идентичен в равной мере и свидетельствует о серьезных интеллектуальных поисках.        
                                                                  
Реальности Африки
ЧТО ТАКОЕ «КОНТЕКСТ» РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ, Которые мы собираемся исследовать? Как может «темный» континент осветить нам путь? Чтобы ответить на эти вопросы, рассмотрим некоторые африканские реалии.                                                                                                  
Африка — второй по величине континент нашей планеты. Ее население сейчас достигает примерно 400 млн человек. Ее земля покрыта густыми лесами, плато с высокими травами и низкорослыми деревьями, безводны­ми пустынями. Для нее характерно поразительное разнообразие типов человеческих обществ, на ее дорогах и улицах звучит великое множество разных языков. Одна нигеро-конголезская языковая семья насчитывает 900 языков, каждый из которых включает ряд диалектов; банту, одна из подгрупп этой языковой семьи, в свою очередь состоит из целого ряда языков. Явно выраженная массивная нерасчлененность Африки уже сама по себе способна поразить каждого, кто поставит перед собой задачу изучить хотя бы одну из сторон жизни континента, будь то интерес к его языкам, происхождению человека, социальной организации африканских об­ществ, политическим переменам или богатейшей фауне. Поэтому необ­ходимо с самого начала решить, какому же именно аспекту будет уделено наибольшее внимание. Большинством ученых принято лишь самое общее деление континента на два обширных региона. Один включает область Средиземноморья, простирается до южной границы Сахары и обычно именуется исламской Африкой. Другой охватывает всю остальную часть континента и известен как субсахарская, или черная, Африка. Последний термин крайне условен, поскольку Африка к югу от Сахары состоит из народов, принадлежащих к разным этническим группам и традициям. Кроме того, хотя исламской считается лишь северная часть Африки, религия эта достаточно распространена и в ряде районов южнее Сахары, так как ислам на протяжении столетий проводил настойчивую и вполне успешную политику проникновения во многие страны субсахарского региона. Так, например, за последние несколько веков он завоевал прочные позиции в Нигерии, в частности, многие представители народа йоруба перешли в эту религию.
Наше внимание будет сосредоточено на религиозной жизни народов Африки к югу от Сахары. О них уже написано много книг. Не меньше книг написано и о «примитивных религиях». В последних эти народы и их религиозные традиции рассматриваются в одном ряду с «малыми» обществами Полинезии, Северной и Южной Америки и даже Аркти­ки.
Авторы этих книг убеждены, что столь широко разбросанные по всему миру общества имеют между собой немало общих черт. Однако на этом согласие их кончается: очень часто оно сводится к утвержде­нию, что в культурах перечисленных народов отсутствует письмен­ность и все они принадлежат к числу «малых» обществ. В этой книге мы не будем использовать термин «примитивный» и обращаться к проблемам, вызывающим споры. В равной мере мы не станем рас­сматривать все народы субсахарской Африки как единое целое, а также утверждать, что все они схожи между собой, — трудно вообра­зить себе что-либо более далекое от истины.
Одна из особенностей Африки — ее многообразие. Это видно хотя бы из того, что ее общества демонстрируют широкий спектр вариантов социальной организации. Одни предстают как королевства с миллиона­ми подданных, что уже само по себе исключает применение термина «малые» общества. Наглядный пример такой общественной органи­зации — Нигерия. Другие представляют собой небольшие группы семей, кочующие в песках пустыни Калахари. Многие африканцы с давних времен ведут городской образ жизни, например йоруба в Западной Африке. Третьи, как, например, зулу Южной Африки, в течение веков проживали в небольших деревнях.
Столь же отличаются друг от друга политические организации различных обществ. Некоторые политические системы являются центра­лизованными и находятся под управлением абсолютного монарха. Другие почти полностью децентрализованы, власть в них принадлежит деревенскому совету или старосте. Некоторые сохраняют племенную организацию, в которой власть сосредоточена в руках вождей. Есть, наконец, и такие, которые состоят из небольших групп; их существование зависит от охоты и собирательства, и управляются они с общего согласия всех членов отдельной группы.
Появление европейцев и приверженцев ислама, безусловно, вело к переменам внутри этих социальных и политических систем. Ислам и христианство различных толков были восприняты большинством афри­канских обществ. Несомненно, однако, что ни исламу, ни христианству не удалось до конца искоренить традиционные религиозные верования и ритуальную практику тех обществ, которые они затронули. Хотя мусульманская и христианская символика встречается в Африке повсеме­стно, она обычно представляет собой лишь дополнительный элемент в религиозной жизни народа. В дальнейшем мы уделим особое внимание взаимодействию местных и иноземных религий. Здесь же необходимо лишь отметить, что на протяжении более чем столетия в ответ на проникновение инокультурных религиозных традиций постоянно воз­никали различные религиозно окрашенные движения. Они имели мало общего как с христианством и исламом, так и с автохтонными культами и представляли собой могущественную силу, в которой находили выра­жение не только политические и националистические настроения, но и открывалась возможность совершенно нового религиозного творчества.
Отдельные ученые шли еще дальше, утверждая, что уяснение причин возникновения и изучение функций новых африканских религий вообще дают ключ для понимания природы религии как таковой. Некоторые из этих течений заимствовали традиционную символику автохтонных куль­тов, но вкладывали в нее иное содержание. Другие использовали христи­анскую иконографию, интерпретируя ее по-новому. Некоторые насчиты­вали тысячи последователей и приверженцев, другие после краткого периода расцвета исчезали вместе со смертью своих создателей и духовных лидеров.
Новые движения были не только примером религиозного творчества, но являлись также формами выражения требований независимости, свободы, равенства и национальной самобытности. Правительства, стре­мившиеся сохранить существующий порядок вещей, проявляли к этим религиозным течениям повышенный интерес, не скрывая, что испыты­вают страх перед возможностью их присоединения к освободительному движению за социальные и политические перемены.
Для ученых, стремящихся провести четкую грань между религиозной и политической деятельностью, анализ этих движений представляет особые трудности. Нет ничего удивительного в том, что определенный народ, обладающий многовековой духовной традицией, приходит к иному, отчетливо выраженному миропониманию. Корни любого нового мировоззрения, порожденного тем или иным обществом, всегда можно проследить, хотя бы отчасти, в его прошлом. Особенно благоприятная ситуация для возникновения новых религий сложилась в двух странах — Нигерии и ЮАР.
Многими исследователями было отмечено распространение новых религиозных движений в ЮАР, где 4 млн. белых распоряжались жизнью 25 млн африканцев. Хотя многие из них использовали христианскую образную систему, она нередко сочеталась с антизападными настрое­ниями. По этой причине некоторые ученые были склонны преумень­шать значение религиозной основы этих течений и интерпретировать их как политические движения в религиозной оболочке. Но реальная ситуа­ция была значительно сложнее. В случае с зулу мы сталкиваемся со сложившейся системой символов, вполне подготовленной к преобразованиям, отвечающим новой реальности. Аналогичные системы возникли и у йоруба в Нигерии. Они также создали дифференцированную символи­ческую структуру, открытую не только постоянным кардинальным изме­нениям, но и способную при столкновении с радикально иными систе­мами принять их и преобразовать некоторые их элементы в новые формы.
При исследовании традиционных религиозных верований или тех изменений, которые были привнесены новыми религиозными движе­ниями, нам необходимо выработать методологический подход, который позволил бы приблизиться к более отчетливому пониманию этих струк­тур и динамики развития африканских религий, и прежде всего наметить пути, которые помогут найти такой подход.
Легче и проще всего было бы предложить ряд обобщений относи­тельно религиозной жизни африканцев. При известной доле воображе­ния нетрудно было бы выделить несколько крупных тем в африканских верованиях и религиозной практике. В ряде книг это уже проделано, и читаются они с несомненным интересом. Или можно было бы совер­шить своего рода «одиссею» — начав с юга, медленно подниматься к реке Конго, последовательно описывая встречающиеся на этом пути народы, их верования и ритуалы. Или же начать с рассмотрения какого-либо специфического понятия, например с представления о вере. Определив, что есть вера, мы могли бы систематизировать верования различных африканских обществ, составить своего рода каталог и на основании этого показать, что во все, во что верят африканцы, мы так или иначе тоже верим. А можно было бы остановиться на исследовании лишь какого-нибудь одного африканского общества, тщательно и систематически рассмотрев его религиозные представле­ния и сопутствующую им религиозную практику, что и выполнено авторами наиболее удачных книг об Африке. Или, наконец, можно было бы попытаться сделать все это более понятным на основании уже имеющегося и доступного материала.
Мы не воспользуемся ни одной из этих возможностей. Нами уже подчеркивалась обширность Африканского континента, культурное и лингвистическое многообразие его этносов, и вместо того чтобы пытаться объять необъятное, мы сосредоточим внимание на двух африканских народах — зулу и йоруба. Можно надеяться, что подоб­ное самоограничение позволит глубже понять особенности двух из­бранных нами африканских религиозных миров.
Рассматривая эти две традиции, мы постараемся показать сходство религиозных концепций зулу и йоруба и то, как эти народы жили и действовали в очерченных ими пределах. Описывая их религиозные миры, мы покажем, что каждый из них включал, во-первых, специ­ально отведенные места, соответствующим образом приспособленные для отправления ритуалов и связанных с ними обрядовых выступле­ний. Во-вторых, в каждом были определены роли, регламентирующие действия актеров в религиозных церемониях. В-третьих, они предпо­лагали присутствие особых сил, духов и существ, с которыми участ­ники представлений должны были в ходе драматизированного действа вступать в определенные отношения. Познакомившись поближе со всеми этими сакральными местами, ролями и силами, мы сможем перейти к описанию и анализу религиозной деятельности. Другими словами, мы узнаем нечто о том, как жили и вели себя зулу и йоруба в своих религиозных мирах. Чтобы дать о них возможно больше информации, мы расскажем о многочисленных религиозных символах и действиях, характерных для различных сторон и стадий их жизненного цикла. Мы увидим, сколь значительную роль играет религия в наиболее ответственные периоды жизни зулу и йоруба. Основное внимание будет сосредото­чено на традициях этих двух народов, на том, каким образом эти древние традиции продолжают оказывать влияние, даже с учетом всех происходящих в мире перемен, на их современную жизнь и образ мышления.
Ни одна религиозная система на протяжении длительного периода времени не может не испытывать перемен, вследствие как внутреннего опыта, накопленного народом, так и его взаимодействия с другими этническими группами, с их религией, социальной и культурной деятельностью. И зулу и йоруба тоже воспринимали и иные системы мышления, и новый для них образ действий. В результате старые формы менялись, развивались новые. Привычные священные места, роли и силы приобретали новое значение, появлялись новые места, роли и силы. Иначе говоря, происходила трансформация традиций. Мы постараемся описать те крайне интересные и сложные отноше­ния, которые возникали между этими новыми и старыми формами, и показать, насколько подвижной и гибкой может быть традиция в принципе.
В центре нашего внимания будут зулу и йоруба, а понятия «религи­озная система» и «религиозная деятельность» станут тем инструментом, который поможет нам увидеть их религии в истинном свете. Мы убедимся, что такие категории, как «примитивное» и «простое», ничего не дают для понимания других народов, их религиозных представлений и обрядовой практики.
Зулу населяют южную часть Африканского континента, йоруба — западную часть Центральной Африки. Географически эти два народа далеко отстоят друг от друга, у них разная история, разная социальная и политическая организация, разная культура и язык. Каждый из них имеет свою собственную традицию и четко выраженный стиль, и это дает основание и для их независимого анализа, и для их сравнения. Тем не менее неверно было бы утверждать, что они не имеют ничего общего. Во-первых, они живут на одном континенте. Во-вторых, многие народы, проживающие сейчас на юге континента, мигрировали сюда на протяжении двух последних тысячелетий из районов Центральной Аф­рики, и поэтому можно говорить о сохранении по крайней мере некоторой преемственности, хотя уже и значительно ослабленной. И зулу и йоруба были предметом интереса как широких кругов, так и ученых. Что касается зулу, то они в массовом сознании ассоциировались с отважными воинами, сражавшимися с англичанами и бурами (белыми поселенцами голландского происхождения, которые колонизировали юг Африки в XVII в.).
В случае с йоруба перед нами сложный собирательный образ, включающий колдовство, гадание и изобразительное искусство. Недавно вышедшее в Нью-Йорке сочинение о колдовской практике прослежива­ет ее истоки от йоруба. Далеко отстоящие друг от друга на Африканском континенте, радикально несхожие в своих социальных и религиозных институтах, зулу и йоруба тем не менее принадлежат к одной нигеро-конголезской языковой семье. Включающая сотни языков и диалектов, эта языковая семья состоит из шести групп. Йоруба принадлежат к группеква, зулу — к языковой подгруппе бенуэ-конго. На языке йоруба говорят более 7 млн человек3*, на языке зулу — около 4 млн.
Внутри группы бенуэ-конго зулу относятся к языковой семье банту. Ее название связано с тем, что в большинстве этих языков слово «банту» означает «народ», «люди». Поэтому, когда зулу объясняют происхож­дение Ункулункулу, первого человеческого существа, они говорят о нем и о народе, который произошел от него, употребляя слово «банту».
Выбор зулу и йоруба представляется удачным по ряду причин. Эти народы были предметом многих научных изысканий, что дает хорошую основу для анализа. Они создали системы, имеющие ряд общих черт с системами других африканских обществ, поэтому исследование их религий облегчает восприятие и других религий Африканского конти­нента. Так, например, изучение религии зулу поможет понять религии свази, коса и других народов подгруппы нгуни.- И зулу и йоруба были объектами колонизации и христианизации, новые религиозные движе­ния возникли и в том и в другом контексте. Их системы достаточно различны, поэтому сопоставление будет и интересным и плодотвор­ным.
Сейчас зулу все еще находятся под управлением правительства белого меньшинства ЮАР, хотя события последнего времени (напри­мер, легализация Африканского Национального конгресса) дают надеж­ду на близкие перемены4*. Йоруба остаются свободными и являются важной составной частью современного государства Нигерия. Тем не менее, несмотря на свободный или зависимый статус этих народов, их религиозные системы продолжают существовать и представляют собой основу как традиционной, так и новейшей практики. Именно эти подвижные и гибкие религиозные традиции и будут предметом нашего рассмотрения.
Наша главная задача состоит в том, чтобы показать, как в каждом отдельном случае сакральные места, роли, сверхъестественные силы и действия становятся выражением связанной с ними системы мышления, которая определяет поведение людей, участвующих в них. Мы отдаем себе отчет в том, что в любой религии присутствует заметное расхож­дение между верой, с одной стороны, и обрядовой практикой — с другой. И все же главное для нас — показать, что при всех различиях сохраняется основополагающее единство мысли, дающее возможность получить ответы на фундаментальные вопросы: что истинно и что ложно, что относится к личности, что опасно и что желаемо.
Глава вторая посвящена религии зулу, глава третья — йоруба. В четвертой главе мы рассмотрим роль и участие личности в этих религиозных традициях, и это позволит прийти к выводу, что они являют собой сложные системы представлений о мире и месте в нем человека, а также то, что каждая из них вносит свой вклад в общечеловеческую  культуру.

Глава 2. Зулу и их религиозные традиции

Происхождение народа зулу
происхождение народа зулу теряется в тумане устной традиции. Однако, благодаря использованию специальных методов ученым час­тично удалось установить отдельные этапы древней истории этого народа. Они пришли к заключению, что на протяжении последних двух тысячелетий имели место несколько волн миграции больших этнических групп из районов Центральной Африки на юг континен­та. Мигрантов с севера объединяло лингвистическое родство с бантуя-зычными народами. Хотя они говорили на разных языках, формаль­ная и структурная общность позволяла относить их к этой большой группе. Учеными было отдано предпочтение наименованию «банту», потому что это слово в большинстве языков мигрантов означает «народ» или «люди». Народы эти постепенно заселяли юго-восточные районы Африки вплоть до современной провинции Натал в ЮАР. По мере их расселения начинали складываться большие этнические груп­пы. Одна из них получила название нгуни. Эта группа включает ряд племен и кланов, таких, как коса, финго, тембо, пондо, свази и зулу. Процесс миграции и формирования отдельных этнических общностей с разными языками завершился к XVII в.
К этому времени зулу представляли собой лишь одну из многих групп. Согласно устной традиции, у их предка по имени Маландела было два сына — Квабе и Зулу, которые стали вождями двух кланов. Вождь Зулу распространил свою власть на обширной территории вплоть до долины Мфолози, к северу от реки Тугела в современном Натале, где и обосновался. Его клан оставался неизменным и малозаметным до появле­ния вождя Чака (1787—1828), выдающегося правителя и воина начала XIX в.5*  В течение короткого времени ему удалось объединить разроз­ненные племена и кланы в могущественную конфедерацию (королев­ство). Успех сопутствовал ему, потому что он применил в военном деле совершенно новые методы, организовав из молодых людей хорошо обученные и дисциплинированные полки и применив новую тактику ведения боевых действий. Как военачальник Чака пленил воображение западных писателей и кинематографистов — фильмы об отважном воине-зулусе продолжают создаваться и по сей день.

 
Сейчас в Южной Африке насчитывается около 4 млн зулу. Они по-прежнему живут в северо-восточном районе Натала небольшими группами (рис. 1). Немало зулу, однако, рассеяно по всей территории Южной Африки, где они работают в шахтах, домашней прислугой, а
также в тех сферах про­мышленности и бизне­са, которые не считают­ся привилегией белых (хотя ситуация в настоя­щее время меняется). Даже в этих неблаго­приятных условиях не­которым зулу удается получить образование — их можно встретить в сегрегированных уни­верситетах, разрешен­ных правительством ЮАР, а в отдельных случаях и в англоязыч­ных университетах, та­ких, как университеты Кейптауна и Родеза. (В последнее время это по­ложение изменилось — прием в университеты для белых, а также в те вузы, где преподавание ведется на африканских языках, был значительно облегчен.)
Когда правительство Южной Африки объявило часть провинции Натал родиной зулу (в сущности, бантустаном), она получила назва­ние Квазулу. Позднее живущие на этой территории зулу получили некоторые права. Так или иначе, но эта сильно уменьшенная терри­тория не могла стать их подлинной родиной. Зависимость зулу от Южной Африки с ее системой апартеида сохранилась. Апартеид в качестве государственной политики проводил раздельное существова­ние различных групп населения этой страны. На практике это означало, что все черное население находилось в подчиненном поло­жении и было лишено каких бы то ни было политических прав. Так называемая родина оказалась, разумеется, гораздо меньше, чем тради­ционное королевство Зулу. В то время зулу продолжали упорную борьбу за свою свободу и независимость в рамках двух организаций — Африканского Национального Конгресса и партии Инката. Лидеры зулу нередко оказывались наиболее энергичными борцами за права всех темнокожих жителей Южной Африки. В 1960 г. одному из вождей зулу Альберту Лутули в связи с его активной общественной и политической деятельностью за свободу угнетенных народов Южной Африки была присуждена Нобелевская премия мира (он был первым африканцем, удостоенным этой почетной награды).
Пока зулу оставались в столь угнетенном положении, невозможно было говорить о национальной независимости их королевства, не­смотря на то что они владели небольшой территорией Квазулу. Их независимость задолго до этого пала под натиском англичан и буров.
Англичане вторглись в королевство Зулу, основанное Чака и управляемое его преемниками, в 1879 г. Последним из королей или великих вождей зулу был Сечвайо. После прихода англичан он был отправлен в изгнание. Их вторжение означало конец территориальной и политической независимости зулу. В 1897 г. Зулуленд был присое­динен к английской колонии Натал. Вскоре после этого началась война между англичанами и африканерами, ставшими непримиримы­ми врагами. В 1910 г. был создан Южно-Африканский Союз, ставший членом Британского Содружества. В 1913 г. правительство Южной Африки издало закон «О землях туземцев», в соответствии с которым традиционный Зулуленд превратился в резервацию. Но еще в 1906 г. большая часть территории, которую зулу рассматривали как свое королевство, была захвачена английскими и бурскими поселенцами. Остатки этих земель, которые теперь именовались Квазулу, и стали «родиной»  зулу.
Несмотря на трагический конец их истории как независимого государственного образования, зулу не утратили свои социальные и религиозные традиции. Они не забыли своего прошлого, и даже те из них, кто подвергся влиянию западной культуры, тщательно оберегали свои традиционные ценности. Это, разумеется, не означает, что они застыли в своих традициях. В их мировоззрении происходили измене­ния, часто не слишком заметные. Преемственность между прошлыми и современными формами жизни и образом мышления сохранялась. До наших дней в городе Улунди вождь, одетый в традиционные одежды и вооруженный традиционным копьем (ассегаем) и щитом, собирает мужчин общины, выстраивает их в боевой порядок, и они поют хвалебные песни в честь своих великих предков, прежде всего Чака, который объединил их в единый народ.

Религиозная система зулу
хотя я и уделил некоторое внимание истории зулу, в мои намере­ния не входит исследование исторического развития их религии. Этому препятствует много причин, и прежде всего отсутствие инфор­мации. Подобное изучение религиозной традиции потребовало бы рассмотрения ее развития от истоков через различные перемены и вплоть до современного состояния. К сожалению, как и у большин­ства африканских религий, необходимая историческая документация в данном случае полностью отсутствует. Мы  имеем здесь дело лишь с устной традицией, которая передается от поколения к поколению, например посредством хвалебных песен. Нельзя, конечно, сказать, что сведения о религии отсутствуют полностью. Так, мы располагаем записками европейцев, живших какое-то время вместе с зулу. Рядом миссионеров были предприняты серьезные попытки зафиксировать образ жизни и мышления этого народа. Однако эти записи слишком отрывочны и несистематичны и не могут предоставить нам информа­цию, необходимую для серьезного исторического анализа.
Не вдаваясь в неясные исторические подробности, я хотел бы обратиться непосредственно к известным данным об образе мышле­ния и действий зулу. Такой метод исследования даст ключ к понима­нию по крайней мере некоторых сторон сложного комплекса их религиозных верований. Он начинается с рассмотрения их представ­лений и практики как составляющих единого целого и предполагает существование такого единства, которое при всех исторических пере­менах сохраняет преемственность Хотя такой подход допускает пере­мены, он подтверждает достаточную гибкость религиозной системы зулу, ее способность воспринять изменения и вновь возникающие ситуации в формах и терминах традиционных представлений и спо­собов действий.
Серьезное изучение религиозного мира зулу должно быть, однако, ограничено определенными временными рамками, поскольку историю (хотя она и не является предметом специального рассмотрения) нельзя игнорировать полностью. Было бы опрометчиво, не имея на то свиде­тельств, утверждать, что религиозная система современных зулу полно­стью идентична существовавшей пять веков назад Во-первых, строго говоря, самобытность зулу может быть прослежена лишь со времен великого вождя Чака. Я полагаю, что можно описать лишь ту систему, которая сохранялась на протяжении последних 150 лет. Если мы и располагаем какими-то надежными документами, способными снабдить нас необходимой информацией, то они относятся именно к этому периоду. Это дневники, письменные сообщения миссионеров, расспра­шивавших респондентов зулу, отчеты чиновников колониальной админи­страции и описания некоторых этнографов и других специалистов. Документация эта, разумеется, отражает взгляды тех, кто ее составлял, а информация в значительной мере зависит о г характера тех вопросов, которые они задавали. Тем не менее она представляет нам вполне достаточно материала, необходимого для описания религиозной мысли и практики зулу.

Рис. 2. Схема традиционной деревни зулу:
 
1 — хижина вождя (Верховного Жреца), 2 — умсамо; 3 — загон для скота; 4, 5 — хижины главной жены; 6 — ограда загона для скота, 7,8 — хижины старшей жены в левой половине; 9, 10 — хижины старшей жены в правой половине; 11, 12 — хижины сыновей, 13, 14 — хижины дочерей; 15, 16, 17, 18 — хижины для гостей, 19 — вход в загон для скота, 20 — вход в деревню, 21 — площадка для ритуальных церемоний в честь предков.
Последние могут стать для нас более понятными, если мы будем рассматривать их в соответствующем контексте. Зулу живут и действуют в мире религии. Это означает, что такие события в жизни человека, как рождение ребенка, достижение юношей зрелости, брак молодых людей, смерть одного из членов семьи, связаны с определенными местами и силами, что придает им особое значение. Поэтому для уяснения специфики религиозного мира зулу необходимо уделить особое вни­мание тем местам, где совершаются обрядовые церемонии, роли участвующих в них лиц, характеру и стилю их поведения. В соответ­ствии с этим мы и будем рассматривать религиозную систему зулу, описывая места, где происходили религиозные обряды, роли участни­ков, привлекаемые к ним «силы» и весь ход ритуальных действий.
Тех, кто ходил по пыльным красным дорогам современного Зулуленда, поражала непритязательная красота плавных очертаний зеленых холмов, простирающихся до горизонта. Эти холмы имеют для зулу большое религиозное значение, поскольку многие из них являются теми местами, где располагаются умузи, или деревни зулу, известные также под именем «крааль». (Слово «крааль» происходит от португальского «курраль» и часто используется для обозначения как самой деревни, так и загона (огороженного места) для скота; для ясности мы будем употреблять слова «деревня» и «загон».) На некоторых холмах селения отсутствуют, и эти, обычно пустынные, места используются для совершения особых ритуальных церемоний. Однако деревни все же остаются основным центром ритуальной деятельности — именно они являются тем са­кральным    местом,    где    обрядовые действа происходят регулярно.
Традиционная деревня (рис. 2) в плане представляет собой окруж­ность, образованную крытыми тростником или соломой хижинами, напоминающими по форме ульи. В самом центре деревни расположен загон для скота. Эта внутренняя окружность носит название «иси-байя». Таким образом, существуют две окружности, одна внутри другой, — загон для скота и помещения для людей. Деревня строится на склоне холма, а вход как в наружный круг хижин, так и в крааль обращен к основанию холма и всегда находится с восточной стороны. Расположению хижин внутри окружности придается большое зна­чение, поскольку оно определяет социальные и ритуальные отноше­ния жителей деревни. Главная хижина на западной стороне внешней окружности принадлежит вождю, который одновременно является жрецом. По обеим сторонам от нее находятся хижины его жен, одна из которых является «главной (или великой) женой». Далее распола­гаются хижины детей, ближайших родственников, а также помещения для гостей. Эти родственники, гости и посетители считаются традици­онно связанными с данной деревней и обычно действительно имеют родовые связи с ее жителями.
Внутренняя окружность, как уже говорилось, предназначена для скота. Как и у всех бантуязычных народов, скот в представлениях зулу играет исключительно важную роль, причем как практическую, так и религиозную. Именно внутри огороженного участка для скота совершают­ся наиболее значительные обрядовые церемонии. Некоторые ученые называют загон для скота «храмом» зулу. Отдельные жители могут иметь собственных животных, например овец и коз, однако в традиционной деревне зулу эти животные всегда содержатся в особом загоне за пределами деревни. Только в исключительных случаях — у самых бедных семей — эти животные могут находиться во внутреннем краале. Подобная ситуация характерна скорее для наших дней, а не времен расцвета королевства зулу.
В каждой деревенской хижине можно найти умсамо — специально отведенное место для различных вещей, имеющих ритуальное значение. В хижине вождя-жреца находится особое умсамо. Сохраняемые здесь предметы позволяют вступать в связь с предками всех жителей деревни и их семей. На западной стороне внутри загона для скота расположена специальная ритуальная площадка, на которой происходят обрядовые представления, также связанные с предками.
Помимо незаселенных, специально предназначенных для ритуалов холмов, деревня является не только местом проживания людей, но также местом совершения обрядов, призванных посредством жертвоприноше­ний поддерживать культ предков. То и другое места, предназначенные для проведения ритуальных действ, являются сакральными.
Эти места были своего рода сценами, на которых в различных ролях выступали актеры — участники и персонажи обрядовой драмы зулу. Они представляют особый интерес еще и по той причине, что позволя­ют уяснить иерархию действующих лиц, лидеров и «специалистов» внутри традиционной общины. Их рассмотрение поможет понять, каким образом политические, социальные и религиозные функции в обществе зулу переплетаются и взаимодействуют друг с другом. Так, например, вождь-жрец деревни обладает прерогативой совершать ритуалы, связанные с предками, принимать ответственные решения, от которых зависит жизнь всех членов общины, и поддерживать и регулировать отношения между ее жителями.
Особенно важную роль в религиозной деятельности зулу играют, среди многих других, следующие восемь персонажей: вождь-жрец, прори­цатель, знахарь, пациент, «небесный пастух», умилостивитель, чародей, ведун или ведьма.
Наследственный вождь, стоящий во главе каждой деревни, обычно является также и жрецом, отвечающим за все ритуалы, особенно связанные с культом предков. Он соединяет одновременно политиче­ские, социальные и религиозно-магические функции и носит титулумнумзане. В религиозном аспекте он обращался к предкам от лица всей общины и выступал посредником между предками правителей по мужской линии и жителями деревни. Вождь-жрец играл совершенно исключительную роль в религиозной жизни зулу, поскольку основой их религии был культ предков, которые в их глазах обладали сверхъ­естественным могуществом и могли оказывать как благотворное, так и зловредное влияние на жизнь отдельного человека и всей общины в целом. Предки нуждались в почитании и жертвоприношениях, и умнумзане должен был поддерживать с ними отношения и выполнять от лица членов общины все необходимые умилостивительные обряды. Кроме того, он был так или иначе вовлечен во все важные события в жизни деревни, поскольку именно в ней совершались так называе­мые «ритуалы перехода» — по случаю рождения, брака или смерти одного из ее жителей. -
Гадание (мантика, предсказывание), т.е. магические действия, произ­водимые прорицателями с целью установить причины несчастий или найти способы различных конфликтов, возникающих между людьми, широко распространено по всей Африке. Как мы увидим в дальнейшем, оно было детально разработано и достигло большой сложности у йоруба. Гадание было одним из важных аспектов религиозной деятель­ности и у зулу, в обществе которых предсказатели играли очень важную роль.
Хотя прорицателями могли стать как мужчины, так и женщины, у зулу это было, как правило, призвание женщин. Чтобы стать прорица­телем, нужно было получить особое откровение от духов предков. Оно могло принимать разные формы, часто это было видение или сон. Подобное видение обычно сопровождалось головной болью или каким-то иным телесным недугом. Получивший призвание проходил специаль­ную подготовку под руководством опытного прорицателя; гадание не считалось заурядным занятием — чтобы найти причины несчастья или болезни, необходимо было обладать большим искусством.
Как только прорицатель обнаруживал эти причины, знахарь пропи­сывал способ лечения. Хотя большинство зулу разбирались в травах и различных снадобьях, а многие были хорошими практиками и знали, как их употреблять, существовали и особые специалисты, обладающие глубо­кими познаниями в медицине. Тех, кто разбирался в снадобьях, называли «изиньянга земитхи», а тех, кто знал способы лечения, — «изиньянга зоквелафа».
Если прорицателями были в большинстве случаев женщины, то знахарями — почти всегда мужчины. Познания в области медицины передавались от отца к сыну. Как уже говорилось, сведения о них были широко распространены, но лишь отдельные члены общины приобре­тали специальные знания для определенных целей.
Медицина зулу обладала еще одной интересной особенностью — ее нельзя назвать полностью традиционной. Это означает прежде всего, что знахари постоянно отыскивают новые, более действенные снадобья, и, кроме того, если верить западным отчетам, лекарства, полученные от европейцев, охотно принимаются и включаются в число средств, исполь­зуемых в зулусской медицине. Таким образом, опираясь на прочную традиционную базу, она в то же время представляет собой достаточно подвижную и восприимчивую систему, открытую новым знаниям.
Если роли жреца, прорицателя и знахаря можно назвать формальными и общественными, то роль пациента (того, кто лечится) является неформольной и частной. Благодаря открытости зулусской медицины в отношении как методов лечения, так и используемых средств многие были способны сами поставить себе диагноз и заниматься самолече­нием. Больной может или обратиться к знахарю, или лечить себя самостоятельно. В обоих случаях существует прямая связь между пациентом и действием, которым обладает снадобье. Строго говоря, внушение со стороны знахаря не имеет решающего значения.
Очень значительную роль играют в религиозной жизни зулу «изинь-янга зезулу», имеющие дело с громом и молниями. Они отвечают за грозы, столь частые в стране зулу, и поэтому именуются «небесными пастухами». Напомним в этой связи, что скот имеет для зулу жизненно важное значение, и поэтому все, что с ним связано, постоянно переносится на другие сферы деятельности. (Роль «небесного пастуха» играли у зулу только мужчины, в частности из-за символических ассоциаций между мужчиной и быком.)
Профессия «небесного пастуха» считается призванием; мужчину призывает к этой роли Небесный Бог. Человек может получить специ­альный знак, например близко столкнуться с молнией, и это убедит его, что он получил призыв от Небесного Бога. После этого он должен пройти долгий период обучения под руководством опытного «небесного пастуха». Последний в ходе инициации (посвятительного обряда) нано­сит ему на лицо особые рубцы, которые называют скарификацией.
Специфика роли «небесного пастуха» заключается в том, что он вступает в ритуальные отношения не с предками, а с Богом Неба. В его власти находятся стихии — он распоряжается молниями, ветром и дождем. Поэтому задача «небесного пастуха» состоит в том, чтобы вызвать или предотвратить бурю или же ослабить ее воздействие. Подобно тому, как умфаан — юноша-пастух — пасет скот на специ­ально отведенных для этого участках, «небесный пастух» управляет погодой с учетом потребностей людей.
Большая часть религиозной жизни зулу сосредоточена на почитании предков и тех ритуальных церемониях, которые ассоциируются с пре­клонением перед умершими. Но возникают ситуации, когда необходимо прибегнуть к определенным действиям, посредством которых можно ослабить их контроль и избегнуть вмешательства в дела живых. Умилостивитель (заступник) зулу, то есть тот, кто непосредственно связан с Небесным Богом, знает, каким образом в случае крайней необходимости можно получить помощь от этого бога. С ним вступают в сношения только в таких экстремальных ситуациях, когда ни вождь-жрец, ни прорицатель, ни знахарь не в состоянии помочь. И лишь в этом случае прибегают к обрядам умилостивления Небесного Бога. Они происходят на известных умилостивителю зулу холмах в местах, специально предна­значенных для подобных ритуалов. Следует отметить, что общее, связывающее «небесного пастуха» и умилостивителя, проявляется в знакомстве с особыми участками, так называемыми Холмами Бога, на которых совершают его культ.
Любой зулу может стать чародеем (волшебником). Это занятие — обычное явление, а не специальность: ни один человек или группа людей не являются чародеями постоянно и неизменно. Причина этого заключа­ется в том, что чародейство зависит от обстоятельств: обида или недовольство должны достигнуть определенной степени, чтобы зулу почувствовал необходимость обратиться к нему. Такой разгневанный человек идет за советом к прорицателю или знахарю. Когда дело требует простого разъяснения, обращаются к прорицателю. Прорицатель, вла­деющий познаниями знахаря, выступает в двух лицах. Если же клиенту ясна причина обиды и ему необходимы средства для чародейства, он обращается к опыту знахаря, способного указать ему снадобья, при помощи которых можно достигнуть желаемого результата.
Занятие Чародейством требует материальных (снадобья) и духовных сил, чтобы использовать их в деструктивных целях. Поводом часто является месть. Каждый, обладающий познаниями в травах и снадобьях, может прибегнуть к чародейству. Он попросту использует их силу (амандла) во зло. Чародейство представляет собой деятельность, близкую к колдовству, однако не столь разрушительную.
О роли абатхакати (ведуна или ведьмы) в религиозном мире зулу трудно говорить с определенностью. Прежде всего никто доподлинно ' не знает, кто является ведуном. Его деятельность полностью скрыта и окружена непроницаемой тайной. Это следует специально подчеркнуть, поскольку она коренным образом отличается от роли жреца, «небесного пастуха», предсказателя и знахаря, открыто признаваемых традицион­ным обществом. Тот, кто занимается ведовством (чаще всего женщи­ны), — анонимное лицо, извращающее силы добра и превращающее их во зло. Злокозненное колдовство всегда является угрозой общест­венному порядку и безопасности, нарушает нормальный ход жизни традиционной общественной организации. Ведуны и ведьмы черпают свои силы из мира тьмы, не имеющего отношения ни к миру предков, ни к миру Небесного Бога. Их цель — разрушение добра, нарушение тех процессов, которые порождают и поддерживают жизнь. Ведун (или ведьма) — специалист зла, тот, кто максимально переина­чивает устоявшуюся систему в разрушительных целях. Пренебрежение культом предков может привести к болезням и несчастьям, в то время как результатом ведовства могут быть распад, деградация и смерть. Они исходят не от Небесного Бога, не от предков, не от зелий. Не являются они и результатом чародейства, которое представляет собой открытое выражение гнева, порожденного недовольством или обидой. Они — результат использования могущественных сил в целях зла.
Любая женщина может стать ведьмой. Она превращается в нее, приобретая опыт в овладении силами зла. Считается, однако, что можно стать ведуном или ведьмой не по своей воле, но действуя бессознатель­но и не отдавая себе в этом отчета, чего нельзя сказать ни об одной другой роли в обществе зулу. Ведуны и ведьмы обладают сверхъестест­венными возможностями: они могут летать по ночам, становиться невидимыми, воздействовать на расстоянии. У них особые отношения с некоторыми видами змей, поэтому присутствие определенных змей явля­ется одним из условий ведовства.
Познакомившись с природой и функциями восьми перечисленных персонажей и усвоив, какую роль они играют в мировоззрении зулу, мы можем перейти к рассмотрению тех сил, с которыми они связаны.
Нам известны два места, где совершают свои ритуалы зулу, — деревни и специально предназначенные для этого незаселенные холмы. Мы знаем, какое место занимают в религиозной драме зулу вождь-жрец, предсказатель, знахарь, «небесный пастух», умилостивитель, пациент, чародей и ведьма. В чем заключается суть этой драмы? Она рассказы­вает о правильном и ложном использовании различных сил. Но чем являются эти силы для зулу и какое они находят выражение?
Сила, амандла,  — это то, что способно нарушить сложившуюся ситуацию, поколебать статус, изменить привычные условия. Зулу обла­дают тремя устойчивыми элементами, через посредство которых может проявиться сила. Этими источниками силы являются предки, Небесный Бог и знахарство. Как мы убедились, рассматривая ведовство, существуют также силы зла. Власть зла  использует силу в разрушительных целях. Законные силы поддерживают привычное, устойчивое течение жизни. Когда возникает необходимость вынести суждение о действиях человека, оно опирается на знание структуры религиозной жизни зулу. Незаконные силы уничтожают жизнь. Они вносят беспорядок, разрушают отношения между людьми, возбуждают чувство мщения, нарушают равновесие, характерное для повседневной жизни зулу.
Ритуалы призваны поддерживать и укреплять связи с силами жизни. Следующий раздел будет посвящен более подробному рассмотрению сложившихся у зулу представлений об этих силах.
Для зулу основополагающую роль играли духи предков: амалози, амакхози или аматхонга. Этими терминами обозначают ушедшие души умерших. Хотя считается, что они покинули земной мир, жители деревни продолжают поддерживать с ними отношения. Их присутствие рассматри­вается как положительное, конструктивное, творческое Начало. Их можно подвергать наказанию, когда они не правы и не отзывчивы. Их нужно почитать. Неоказание им должного уважения влечет за собой несчастье, почитание их приносит добро и благополучие. Поэтому предки могут рассматриваться и как злые, и как добрые силы. Когда они вершат правосудие, это не считается злом, их цель — помочь сохранить традиционные отношения. Поэтому, когда предок причиняет зло одному из жителей деревни, это воспринимается как форма законного наказания за то, что этот человек или группа людей не выполнили своего долга. У зулу существуют разные категории предков. Их общество патрилинейно — власть переходит от отца к сыну. Самыми важными для деревни являются предки-мужчины, особенно предки вождя-жреца. Разумеется, столь же важны предки великих вождей прошлого, к которым по разным поводам обращаются за помощью и с хвалебными песнями.
Считается, что предки обитают на земле или под землей. Нередко они идентифицируются с землей. Но особенно тесно они связаны с двумя местами в деревне — умсамо и загоном для скота, где совершаются наиболее важные религиозные обряды. Предки внимательно следят за действиями своих потомков (см. рис. 2).
Небо зулу называют «изулу». Понятно, что они вступают в религи­озные отношения с небом, как и с землей — обителью предков. Свое происхождение они прослеживают со времен акта творения Небесного Бога, создавшего их предков. Небесный Бог, Инкоси Иезулу (буквально «вождь неба»), имеет еще одно специальное имя — Умвелинканги, которое означает «тот, кто появился первым». Его также называют «первым из близнецов». Вторым близнецом, вероятно, является земля. Бог Неба — мужчина и отец, земля — женщина и мать. После смерти предки возвращаются к матери. Лишь при особых обстоятельствах человек может присоединиться к Умвелинканги.
Считается, что Небесный Бог и земля родили четверых абанту (людей). Однако происхождение абанту сложно и запутанно. По одной версии, зулу верили, что амазулу («люди зулу») происходят от Небесного Бога, который через отверстие в небесном своде отправил на землю мужчину, все еще связанного с ним пуповиной, которая была перерезана с помощью тростника. По другой версии, человеческий род происходит от сломанного тростника. Эти две версии, по всей вероятности, отражают две традиции, слившиеся в настоящее время, или, возможно, подчеркивают разницу между происхождением зулу и всех остальных людей, или, наконец, свидетельствуют о позднем происхождении мифа о создании первого человека Небесным Богом. Некоторые ученые считают, что он возник под влиянием христианских миссионеров.
Интересно отметить, что сами зулу относят и Небесного Бога, и предков к инкоси. Однако предки обычно рассматриваются собиратель­но — как амакхози, тогда как единственное число (инкози) употреб­ляется по отношению к Небесному Богу. В то же время предки — безусловно земные люди. Поэтому возможно, что версия Небесного Бога не является поздним добавлением, но издавна присутствовала в религиозной системе зулу, а роль Верховного Бога, высшего, но отдаленного божества, обитающего на небесах, была неверно понята  и получила неправильную интерпретацию. Действительно, в ранних записях путешественников и миссионеров он присутствует, но сме­шивается с Ункулункулу — первым человеком, который считается великим предком и родоначальником народа.
С Небесным Богом ассоциировался ряд хвалебных имен1. Хвалебные имена (изибонго) и связанная с ними в высшей степени стилизованная поэзия играют очень важную роль в жизни зулу. Все значительные персонажи зулусской истории имеют хвалебные имена, в торжественных случаях для них исполняются хвалебные песни. Их постоянное традици­онное присутствие в религиозном мире зулу подтверждается тем, что хвалебные имена имел уже Умвелинканги.
Воздаяние хвалы играет заметную роль в социальной жизни зулу, а церемониальное использование хвалебных имен предстает как надеж­ный способ сохранения истории. Известна транскрипция изибонго всех королей зулу, начиная с самого первого — Зулу. Хвалебные поэмы и песни являются важным источником исторической информации, они, в частности, отражают отношение зулу к своим прошлым правителям. Помимо прочего, они являются способом выражения почитания и уважения всех источников силы, будь то предки или Верховное Боже­ство.
Как уже говорилось, непосредственное обращение к Небесному Богу используется редко, чаще всего обращаются к предкам. Но иногда обстоятельства складываются таким образом, что возникает настоятель­ная необходимость как для отдельных людей, так и для целых групп, например во время сильной засухи, когда и знахари и предки оказываются бессильны, обратиться к заступничеству Небесного Бога. Тогда зулу отправляются на холмы, изолированные от мира деревни и обитающих в ней предков, и там вступают в общение с Умвелин­канги.
Небесный Бог — владыка грома и молнии, по его повелению возникают грозы и бури. Если кого-то убивает молния, считается, что он (или она) призван к себе Умвелинканги. Эти люди не становятся предками. Их души находятся не под землей и не могут появляться в тех местах, где они присутствовали при жизни. Поэтому они должны быть похоронены как можно ближе к тому месту, где их настигла смерть. О них больше не упоминают, говорят, что они теперь «с Небесным Богом». Траур по ним не соблюдается. В то время как предки уходят под землю, люди, убитые молнией, отправляются на небо.
Третьим видом силы, известной зулу, является знахарство. Оно не связано ни с предками, ни с Небесным Богом, но обладает своими собственными возможностями. Можно сказать, что знахарство представля­ет собой почти самостоятельную систему. И Бог Неба, и предки, и знахарство могут приносить людям как добро, так и зло. Все они способны повлиять на сложившуюся ситуацию, нарушить привычный порядок вещей, изменить условия существования.
Все три силы могут исцелять болезни, но именно знахарство по своей природе способно сохранять или восстанавливать здоровье, хотя его воздействие может быть искажено посредством колдовства. Следует заме­тить, что эффективность знахарства не зависит ни от Умвелинканги, ни от предков. Оно использует собственные возможности, а его амандла может быть увеличена посредством приобретения новых знаний.
Сила зла вредоносна и разрушительна. Ее нельзя считать независимой, автономной силой, подобной Небесному Богу, предкам и знахарству, так как она использует ресурсы этих трех позитивных элементов религиозного мира зулу, которые поддерживают и сохраняют нормальные традиционные отношения. Абатхакати использует положительные силы в разрушитель­ных целях. В этом своем качестве она представляет постоянную серьезную угрозу социальному устройству. Тот, кто прибегает к силе зла, оказывает вредоносное воздействие на установившиеся объекты, действия и роли. Когда действуют три других источника силы, результаты их проявлений рассматриваются как закономерные даже в том случае, если они причи­няют боль и страдание или приводят к смерти, поскольку все убеждены, что они были вызваны невыполнением долга или нарушением обяза­тельств. Использование же колдовства происходит в темном мире зла, за пределами того, что считается добром, правом и установленным порядком. Если использование знахарства всем известно и общепри­знанно, то обращение к злу совершается скрытно. Если чародей лишь незаконно использует амандла знахарства с дурными намерениями, то колдун или ведьма в разрушительных целях потрясают сами основы существующей системы, принося в мир смерть.
Мы познакомились с исполнителями различных ритуальных ролей и с различными способами проявления сил в религиозном мире зулу. Теперь возникают следующие вопросы: как работает эта система? Каково отношение тех, кто принимает на себя эти роли, к источникам силы?
В обобщенном виде ответы на эти вопросы даны в диаграмме (рис. 3).
Рис. 3. Религиозная система зулу
 

Взяты четыре треугольника, которые представляют четыре основные силы (Небесный Бог, предки, знахарство и зло), и четыре группы ролей, которые мы обнаруживаем в религии зулу. Четыре треугольника накла­дываются друг на друга, показывая взаимосвязи между различными ролями и источниками силы.
В случае Небесного Бога — это «небесный пастух» и умилостивитель, которые участвуют в ритуалах, призванных получить силу из этого источника. В случае предков — это вождь-жрец и предсказатель, отвечающие за ритуалы, целью которых является установление и под­держание необходимых отношений с этими источниками силы. В случае целительства (знахарства) — это знахарь и пациент, которые владеют нужными знаниями и совершают действия, необходимые, чтобы достиг­нуть исцеления и защиты от этого источника. Что касается зла, то это чародей, колдун или ведьма, обладающие сведениями и имеющие намерение внести беспорядок в силы, в принципе исходящие из других источников, в разрушительных целях.
Данная диаграмма графически демонстрирует роли и отношения, которые зулу считают важными, реально существующими и действен­ными. Она дает возможность систематизировать информацию, полу­ченную как в ходе наблюдений за жизнью зулу, так и от них самих, и затем поставить дальнейшие вопросы.

Ритуалы,  связанные со смертью вождя-жреца
рассмотрим такую ситуацию: вождь-жрец одной из деревень зулу умирает в расцвете сил от неожиданной болезни. Как отвечает на подобное событие религиозная система зулу? Кто принимает в этом участие?
Если жители деревни продолжают придерживаться традиционных обычаев, они должны исполнить ряд ритуалов. Прежде всего тело умершего должно быть подготовлено к погребению. Этот обряд состоит из омовения лица, бритья головы (волосы будут сохранены и похоронены вместе с покойником) и придания телу соответствующего положения — сидя с согнутыми и прижатыми к подбородку коленя­ми. Затем тело заворачивают в шкуру быка или, если она отсутствует, в   одеяло,   помещают   у   одного   из   столбов,   окружающих   главную хижину, и прикрывают чем-нибудь, чтобы скрыть от глаз людей. Эти действия совершаются под наблюдением нового вождя-жреца, старше­го сына умершего правителя2.
После этих предварительных приготовлений старший сын роет могилу неподалеку от главной хижины деревни. Погребение совершалось ночью. Последнее время это требование ритуала не всегда соблюдалось, за исключением случаев, касающихся особенно значительных лиц. Реже погребение производилось по христианскому обряду, и тогда заупокойная служба проходила в дневное время. Тело помещали в могилу в таком положении, чтобы лицо было обращено в сторону хижины вождя. Эти обряды сопровождались плачем и причитаниями, в то время как настоя­щая погребальная процессия происходила при полном молчании.
В течение месяца после похорон поведение жителей деревни регламен­тировалось строгими правилами. Они не должны были работать, им следовало оставаться спокойными и бездеятельными. В продолжение всего периода траура не допускались интимные отношения с женщинами.
Такое событие, как смерть, рассматривалось как время величайшей опасности для всех жителей деревни. Это означало, что каждый должен найти защиту от сил, явившихся причиной смерти. Подобные ситуации жители деревни рассматривают как наказание, ниспосланное предками за невыполнение долга или нанесения им какой-то обиды; они также могут быть отнесены за счет чародейства или ведовства. Дело, однако, заключается в том, что, хотя подозрения относительно причин смерти уже возникают среди погруженных в траур жителей общины, никто точно не знает истины. Поэтому прежде всего необходимо ее устано­вить и тем самым избежать для оставшихся в живых возможных последствий. На первый план теперь выходят два уже описанных нами персонажа — предсказатель и знахарь. Задача предсказателя — установить причину преждевременной смерти, долг знахаря — найти соответствующие снадобья для защиты жителей деревни. Предсказать может выяснять это довольно долго, знахарь же должен действовать немедленно.
Сразу после похорон правителя жители деревни начинают принимать снадобья. Последние, как уже говорилось, наделены своей собственной силой, которую не в состоянии ослабить другие силы религиозного мира зулу. Снадобья получают от знахаря или благодаря широкому распростра­нению знаний о травах делают сами. Их употребление считается настолько важным, что никому из жителей не разрешается покидать деревню или вступать в общение с жителями других деревень до того, как они примут соответствующее зелье. Кроме того, его помещают на умсамо в главной хижине и используют для лечения скота.
Приняв снадобья, призванные в столь опасной ситуации сохранить их силы и уберечь от несчастий, жители переходят к другим, по-своему не менее важным действиям. Это прежде всего ритуальное омовение в ближайшей реке, ритуальный забой животного, обычно козы, и очище­ние хижины покойного вождя-жреца. Козу называют «имбузи ямакхубало», что буквально означает «коза исцеления».
Общий период траура продолжается в течение месяца, а для вдовы умершего правителя — год.
Месячный траур для всех жителей (кроме ближайших родственни­ков) заканчивается церемонией ихламбо. Это слово означает «омовение копий» всех мужчин деревни. В действительности ритуал более сложен, чем просто омовение копий, он исполняется мужчинами и женщинами взнак окончания траура. Если мужчины занимаются «омовением копий», то женщины — ритуальным «омовением мотыг». Однако термин «омове­ние» условен — оно совершается не в воде, а путем непосредственного использования этих предметов по прямому их назначению: мужчины «омывают» копья на охоте, женщины «омывают» мотыги, работая в поле. После этих ритуальных действий оружие и орудия считаются очищенны­ми, и люди могут вернуться к обычному образу жизни. Однако в ходе ихламбо должен быть совершен еще один ритуал: исполнены хвалебные песни в честь умершего правителя, принесено в жертву животное и в последний раз приняты снадобья.
Главная жена правителя соблюдает траур до истечения года. В знак траура она носит интамбо (головную повязку из травы), воздерживается от общения с мужчинами и ведет осмотрительный образ жизни. По окончании годового траура она проходит очищение при помощи соот­ветствующих снадобий и может снова вступить в брак с одним из братьев покойного мужа или вернуться в деревню своих родителей.
После этого деревня готова к заключительному ритуалу, укубуйиса идлози — «возвращение в дом предков». До этого умерший правитель оставался в переходном состоянии — «ни там ни здесь», теперь же он, будучи возвращен в дом, может соединиться с другими предками. Хотя считается, что предки обитают в «подземном мире», они живут также и в самой деревне. Поэтому покойный вождь зулу должен находиться среди живых и оказывать влияние на их жизнь совместно с амакхоси, то есть духами других предков. Ему должно быть обеспечено место на умсамо, в дверном проходе, в загоне для скота, в сердцах и душах людей. Неисполнение укубуйиса идлози считалось оскорблением предков и было опасно для всех жителей деревни.
Празднование укубуйиса включает веселье, пиршество и дружеское общение. В жертву приносится специально предназначенный для этого бык, забивают и других животных. Часть туши помещают на умсамо, другую ритуально хоронят, остальное приносят в хижину умершего правителя. На следующий день все, что осталось, целиком съедают: ни один кусок не должен остаться и не может быть вынесен за пределы деревни. В то же время мясо других животных и остатки пищи могут быть выброшены или переданы в дар жителям других деревень. Предок может быть приведен на умсамо от места погребения новым вождем-жрецом, старшим сыном бывшего правителя, который отмечает путь прутиками. В умсамо идлози (предок) может быть призван возвратиться на свое законное место. Так происходит первое обращение к предку, так ему впервые воздают хвалу наряду с другими предками, поскольку пришло время оказывать ему почет и уважение и рассматривать его как источник силы, доброй или злой. Теперь старший сын полностью готов принять роль вождя-жреца.
Описание смерти вождя-жреца и последующих ритуальных действий жителей деревни позволяет показать основные элементы религиозной системы зулу в действии. Для них подготавливают специальные ритуаль­ные участки, привлекаются определенные персонажи («роли») и допус­каются особые силы. Деревня превращается в сцену для погребальных церемоний. Особенно важным местом становится умсамо, где может быть установлена связь с предками. В действие вступают специальные роли: вождь-жрец, предсказатель и знахарь. Признается участие осо­бых сил: силы зла, вызвавшей смерть посредством ведовских чар; знахарской силы, предотвращающей распространение опасности; си-лы предков, охраняющих людей, поддерживающих общественное равновесие и принимающих умершего в свой мир. Это описание предоставило нам возможность подробнее рассмотреть «ритуал пере­хода», в данном случае из земного мира в мир предков. Оно позволяет также перейти к «ритуалам перехода», связанным с основными этапа­ми жизненного пути. Эти последние представляют собой церемонии, сопровождающие переход от одной роли в религиозной системе зулу к другой, например от старшего сына к вождю-жрецу.

Ритуалы, связанные с новым вождем-жрецом
ОБРАТИМСЯ  ТЕПЕРЬ  К  НОВОМУ  ВОЖДЮ - ЖРЕЦУ,   К   которому   Переходит власть. Каким образом достигает он этого высокого положения? В чем заключается его карьера? Какие этапы пришлось ему пройти, чтобы его достигнуть? Назовем его Бхудаза и проследим основные вехи его пути, начиная с рождения3.
С того момента, как его мать почувствовала себя беременной, Бхудаза стал частью религиозного мира. Ощутив его первые движения, мать поняла, что находится в опасной ситуации. Различные силы могли представлять потенциальную угрозу для ребенка, необходимо было при­нять меры предосторожности, чтобы защитить будущего ребенка и мать от угроз со стороны предков и от ведовских чар. Она обратилась к знахарю, с тем чтобы он предоставил ей снадобья, способные их защитить,  и начала есть только ритуально одобренную пищу.
Когда наступило время родов, к матери пришли деревенские старухи, обладающие опытом повивальных бабок. Мать знала, что роды ее первого сына пройдут благополучно, потому что перед этим встретила предка в образе змеи.
Сразу же после рождения Бхудаза был отнесен в умсамо; в сакральном месте было вырыто углубление, где его омыли. В воду были добавлены снадобья, а пуповина была зарыта в умсамо. Поскольку коровам и их молоку придается большое религиозное значение, ребенку, прежде чем допустить к материнской груди, дали амаси — особым образом створожен­ное коровье молоко. Ритуальное значение этого действия определялось тем, что зулу считали себя тесно связанными с образом рогатого скота.
Поскольку знахарство обладало своей собственной силой, первые несколько дней ребенку снова давали снадобья, опасаясь угрозы со стороны предков и чародейства, его вместе с матерью изолировали. Период изоляции продолжался вплоть до ритуального очищения мате­ри, которое включало прием снадобий, предписанных знахарем.
Только после этого отцу разрешали увидеть ребенка. Первым риту­альным действием отца было принесение в жертву предкам быка, которое рассматривалось одновременно как выражение благодарности и мера предосторожности. Это жертвоприношение должно было обеспе­чить покровительство предков и утвердить связь новорожденного со своим родом. Лишь после этого ребенку можно было дать имя, что требовало тщательного обдумывания и консультаций. Когда решение было найдено, имя связывали или с каким-нибудь значительным событием, или с кем-либо из предков.  В данном случае оно быловыбрано потому, что упоминалось в хвалебной песне Макингване, сыну Лубхоко из клана Чуну, так что Бхудаза становился новым членом этого клана.
За некоторое время до наступления зрелости Бхудаза прокалывали уши. Специальная церемония по этому поводу происходила или в начале новолуния, или в период полнолуния.
Чтобы отметить этот переход, нужна была полная изоляция, которой Бхудаза подвергался в ночь перед операцией (кхумбаза). В день соверше­ния ритуала, который возглавлял знахарь или опытный специалист, приносили в жертву самца животного. Отец Бхудаза, вождь-жрец, шел в умсамо с жертвенным животным, где приносил благодарность предкам за то, что они послали ему первого сына и охраняли его. В это время и происходила операция, которую производили у входа в загон для скота — обиталища предков.
Следующим значительным событием в жизни Бхудаза была цере­мония тхомба, отмечающая наступление зрелости. Каждого мальчика зулу учили внимательно следить за признаками этого важного момен­та в их жизни, а именно прихода первой ночной поллюции.
Наутро после этого, задолго до восхода солнца, Бхудаза собирал скот из загона, а иногда и из соседних деревень в такое место, где его трудно было найти. Спрятав скот, он совершал ритуальное омове­ние в ближайшей реке и затем ждал, когда придут одногодки и найдут его.
Пропажа скота и мальчика вызывала общую тревогу в деревне, и жители отправлялись на поиски. В это время отец Бхудаза начинал готовиться к предстоящему ритуалу. Самое важное — подготовить снадо­бья. Когда скот находили, то вели обратно в загон. Мальчика встречали, давали ему снадобье, отец отводил его в одну из хижин и велел находиться в умсамо. В такой близости от сакрального места он был только раз — во время ритуального омовения после рождения. В остальное время умсамо оставалось запретным местом, и это правило строго запрещалось нарушать. Пока Бхудаза находился в умсамо, его загоражи­вали от глаз посторонних ширмой. В течение этого промежуточного периода его могли навещать только сверстники. Сам же он мог выходить из хижины лишь с большими предосторожностями, ни при каких условиях ему не разрешалось видеть женщин или общаться с ними.
В это время его отец готовился к особому дню — празднику зрелости. Когда этот день наступал, Бхудаза приводили в загон для скота. Приносили в жертву быка, исполняли хвалебные песни предкам (изибон-го) и давали ему снадобья. Жертвоприношение предкам совершал в умсамо вождь-жрец, после чего мальчика отводили обратно в хижину. После нового обращения к предкам и до начала праздника сверстники вели его на реку и снова совершали ритуал омовения; его прежнюю одежду снимали и уничтожали, и он облачался в новые одежды. Ему также давали новое имя. Теперь у него было два имени: данное при рождении (Бхудаза) и Мдинги, данное ему сверстниками.
Уничтожали не только его старые одежды, но и ширму, за которой он находился. Одетый в новые одежды Бхудаза и его сверстники начинали танцевать. Сначала Бхудаза танцевал, как и все, но постепен­но входил в роль руководителя танцев. Им овладевал «дух танцев», и вскоре все присутствующие танцевали и пировали.
На следующий день Бхудаза снова шел в умсамо, где вступал в общение  с  предками  и ел мясо жертвенного  быка,  приправленноеснадобьями. Теперь он был подготовлен к следующему этапу своей жизни.
До того как английская колонизация и правление белого меньшинства ЮАР совместными усилиями окончательно уничтожили независимость королевства Зулу, оно имело в своем распоряжении несколько вооруженных полков. Ве­ликий вождь Чака разра­ботал и осуществил план создания весьма эффектив­ной и дисциплинирован­ной армии. Важным эта­пом в жизни каждого мо­лодого человека зулу был призыв в один из полков, который происходил через год или два после ритуала тхомба. И хотя в наши дни подобный ритуализованный призыв больше не проводится, воспоминания о нем все еще сохраняют­ся. Если бы Бхудаза жил в эпоху расцвета государства Зулу, он также был бы призван.
Первая часть ритуала укубутхва (объединение в группы) включала ордалию (испытание огнем и водой), которую проводили опытные воины полка, тяжелую работу, ритуальную борьбу и совместные состязания членов группы.
Вторая часть носила учебный характер. В ходе церемонии инициа­ции Бхудаза усваивал правила полковой жизни — в первую очередь уважение и повиновение старшим, воздержание от интимных отно­шений с женщинами на время всего периода службы в армии и употребление только особой пищи, способствовавшей укреплению силы   призывников.
Во время третьей части полковой церемонии Бхудаза получал новое имя. Его присвоение было исключительной привилегией короля. После того как он объявлял это имя, нараспев произносились изибонго (хвалебные песни и имена), причем все сопровождалось танцами.
Четвертая часть ритуала заключалась в раздаче боевого оружия. Ассегаи (или копья) вручались каждому новобранцу полка, после чегоони сдавали их на хране­ние до начала военных действий главе того окру­га, в котором жили.
По окончании призыва в полк Бхудаза возвращал­ся в свою деревню, где его радостно приветствовал отец. Приносили в жертву быка, воздавали хвалу предкам, затем начинались веселье и пиршество. Во время расцвета королевст­ва Зулу призыв мог про­должаться в зависимости от решения короля от одной-двух недель до шести месяцев.
Настало время, когда Бхудаза мог жениться. Его жизнь полностью изменилась раньше он был умфаан, то есть маль­чик, пасший деревенский скот, теперь он освобождался от этой обязанности и мог начать ухаживать за девушками. Как и любой другой этап его жизни, этот период включал ряд религиозных дейст­вий, способствующих накоплению сил. Важным их источником, разумеется, были снадобья, и он принимал их, убежденный в том, что они помогут ему в поисках жены. Любовное зелье увеличивало возможность найти подходящую девушку.
Помимо употребления любовных напитков, Бхудаза носил кехла — головное кольцо, считавшееся религиозным символом, выражавшим его намерение вступить в брак. Когда он находил будущую жену, начиналось осуществление свадебных ритуалов, включавших целый ряд действий. Первый из них, носящий название «лобола», заключал­ся в передаче скота из его деревни в деревню невесты. Это считалось свадебным подарком, а также рассматривалось как заключение дого­вора между двумя семьями. Следующей задачей Бхудаза было полу­чить согласие старших сестер" и родителей будущей жены. Между двумя деревнями начинались долгие переговоры. Наконец после ряда ухищрений и отговорок невеста прибывала для брачной церемонии в деревню жениха.
Наиболее важной частью свадебного ритуала был обмен подар­ками между деревнями. Невеста после приезда в деревню будущего мужа со своей семьей обращалась со специальной песней к своим предкам. Через некоторое время мать жениха и другие жены его отца тоже начинали петь. По разным сторонам загона для скота образовывались две группы: справа — невесты, слева — жениха Они выкрикивали разные слова и били в барабаны. Церемония продолжалась всю ночь. На следующий день группа невесты ненадолго покидала деревню и обряжалась в соответствующие одежды, а невеста в то время уединя­лась. Вскоре они возвращались, и снова начинались танцы. Затем приводили умбека (жертвенное животное, обычно быка), представ­лявшего предков невесты в ее новом доме, и ставили его между двумя свадебными партиями. Отец невесты обращался к предкам, прося их признать ее новый статус. В свою очередь дядя Бхудаза просил у предков своей деревни прощение за потерю скота, переданного в деревню невесты, и сообщал, что взамен они получили невесту и жертвенное животное (умбека). После этого перед всеми собравшими­ся проводили коров и быков, принадлежащих отцу Бхудаза.
Начинался общий праздник и пир. После короткого уединения невеста возвращалась в деревню жениха. Свадебного быка, умкхолисо, приносили в жертву предкам, а его желчью обливали невесту. Посколь­ку предки особенно любят бычью желчь, этот ритуал связывал невесту с предками Бхудаза. Обе семьи ели жертвенного быка, после чего невеста входила в хижину Бхудаза. Этой ночью жених и невеста завершали свою свадьбу.
На следующий день происходила церемония с бусами. Бхудаза должен был выбрать одну бусинку из левой руки своей жены, которая прятала их, перекатывая в ладони. Они были белого, красного и черного цвета. Жених надеялся взять белую бусину — знак удачного брака. (Красная бусина означала, что невеста не была девственницей, черная — что она вела беспорядочную жизнь.) Затем невеста дарила новым родственникам сделанные своими руками подарки. Свек­ровь мазала ее жиром, после чего она облачалась в обычное платье замужней  женщины.
На четвертое утро после свадьбы невеста совершала обряд очищения деревни новой семьи. Ей помогали ее друзья, которые после этого возвращались в свою деревню. Оставалось выполнить еще одно ритуальное действие: невеста должна была вырезать ножом кусок навоза, прежде чем могла начать питаться обычной пищей своей новой  деревни.
Теперь невеста окончательно покидала дом своих предков и перехо­дила в жилище предков мужа. Если Бхудаза просто переходил из холостого состояния в положение женатого мужчины, то его жена меняла одно жилище предков на другое, и эта весьма значительная перемена могла вызвать вмешательство очень опасных сил. Поэтому с ее стороны требовалось соблюдать величайшую осмотрительность. Это озна­чало, что она должна была вести образ жизни новой жены в строгом соответствии с обязанностями, которые ей предписывала новая ситуация. Особенно важным считалось требование закрывать лицо, появляясь на улице. Его нарушение рассматривалось как неуважение к новым предкам и могло вызвать их гнев, направленный как на нее, так и на всех жителей деревни. Через несколько месяцев ей разрешалось отказаться от этого знака уважения. Теперь Бхудаза и его новая жена ждали появления первого ребенка. Если это был сын, он автоматиче­ски становился наследником, и тогда цикл, с которого мы начинали этот раздел, повторял все основные этапы его жизни. После смерти Бхудаза совершались те же ритуалы, что и после смерти его отца, и, таким образом, жизненный цикл был завершен, и начинался новый круг.

Религиозная организация жизни
в западном обществе  мы прекрасно отдаем себе отчет в различии между религиозным и светским поведением. Нам понятна разница между благодарностью, выражаемой повару за удачный яблочный пирог, и хвалой, которую мы возносим Богу за его милосердие, между подъемом флага и демонстрацией «тела Христова» во время церковной мессы. Это происходит без труда, поскольку нас приучили к этому с детства. Но когда мы обращаемся к обществу иного склада, оказыва­ется, что подобные отличия не столь очевидны. Гораздо труднее провести такое разграничение, когда речь заходит об обществе зулу. Почти каждое действие, совершаемое зулу, можно рассматривать как религиозное. Можно было бы сказать, что весь образ жизни зулу организован в соответствии с их религиозным вероучением. Это находит выражение, в частности, в том, что каждому этапу жизнен­ного цикла придается особое значение, что различается соответствую­щий и несоответствующий этому образ действий. Так, невеста должна покрывать голову в присутствии предков своего мужа, несоблюдение этого правила считается проявлением неуважения. В старые времена жених выбирал бусинку, скрытую в руке невесты, и если она оказывалась красной или черной, это была настоящая трагедия. В наши дни жених, чтобы быть уверенным в благоприятном исходе, нередко выбирает бусину из ее руки и, конечно, берет белую. Все это говорит о том, что религиозная система зулу за последние 150 лет претерпела значительные изменения. Одной из причин этих перемен были контакты с западной культурой, в том числе осознание разницы между религиозным и светским поведением. Что больше всего пора­жает, так это способность религиозной системы зулу творчески воспринимать новые идеи и новую действительность. Вера в силу предков не исчезла, но под влиянием западных религий (в том числе христианства), ислама и даже индийских  религиозных учений (в провинции Натал проживает немало индийцев) некоторые элементы религиозной системы зулу стали приобретать все большее значение.
Поклонение Небесному Богу принадлежит к числу наиболее древних верований зулу, хотя до встречи с другими религиозными системами обрядовые действия, обращенные к нему как к источнику силы, играли сравнительно второстепенную роль. Однако после введения христианства и особенно возникновения сионских сект и других религиозных движений Небесному Богу стали уделять гораздо большее внимание6*. Под влиянием сионства и других независимых церквей сакральные холмы, связанные с его культом, становятся местом активной религиозной деятельности. До этого, несмотря на то что Небесный Бог был одним из важных источников силы в религии зулу, он никогда не выходил на первый план. Но сам факт признания такой силы позволил зулу ответить на внешние и внутренние перемены, затронувшие их рели­гиозную систему. В этом нашла выражение ее гибкость.
Другим примером ее способности к приспособлению была цели­тельная сила знахарства. Традиционное целительство сохранилось в Зулуленде по сей день, проникновение западной медицины не подме­нило его. Однако ясно, что какая бы медицина ни применялась, она рассматривалась как самостоятельная целительная сила, способная принести нечто большее, чем просто физическое здоровье. Еще одним примером гибкости религиозной системы зулу была ритуальная деятельность женщин. Как уже говорилось, общество зулу было патрилинейным: мужчины занимали доминирующее положение в его социальной и религиозной организации. Тем не менее существовали области, в которых ритуальная активность женщин проявлялась в полной мере. О некоторых из них мы уже упоминали. Так, например, хотя основным связующим звеном между людьми и предками считал­ся вождь-жрец, женщины-прорицательницы также имели к ним доступ через гадание. Зулу, несомненно, испытывали пиетет по отно­шению к колдовству и чародейству, в которых женщины играли ведущую роль. Однако существовала еще одна специфическая сфера, принадлежащая исключительно женщинам.
В диаграмме, отражающей религиозный мир зулу (см. рис. 3), опущен один персонаж — Небесная принцесса (Инкосазана). Хотя наибольшее внимание уделялось Небесному Богу и предкам, система эта была достаточно гибкой, чтобы предусмотреть особое место для ритуальной деятельности женщин. Нигде она не проявляется столь отчетливо, как в отношениях между женщинами и Небесной прин­цессой. Принцесса обладает рядом характерных особенностей, соот­ветствующих сложности религиозной системы зулу в целом. Она одновременно ассоциируется с девственностью и плодовитостью всех земных созданий. Но самое главное — она наделена  правом утвер­ждать нормы поведения, как обиходного, так и ритуального, отлич­ные от тех, которые предписываются Небесным Богом и предками. Если, скажем, пасут скот исключительно молодые люди и это счита­ется их основным занятием, то Небесная принцесса разрешает зани­маться этим девушкам, переодетым в мужскую одежду. Это яркий пример того, как один вид деятельности, связанный с определенной установившейся ролью, ритуально переходит в другой, прямо противоположный.
Небесная принцесса может выступать в качестве посредника между людьми и Небесным Богом. При определенном изменении религиозной системы именно она, а не «небесный пастух» способна упросить его послать дождь.
Местом ее появления и поклонения ей никогда не является деревня, но всегда — особые холмы и горы. Девушки и молодые женщины совершают обряды и обращаются к ней в то время, когда пасут скот на холмах.
Особенно интересно отметить, что религиозная система зулу оказы­вается способной найти в самой себе необходимые ресурсы в тех случаях, когда внутри нее возникает напряженность, вызванная домини­рующей ролью мужчин. Для мужчин Небесная принцесса может быть очень опасной, она никогда не появляется перед ними. Она также может передать женщинам сведения, которые они не смогли бы получить никаким иным путем.
Наличие творческих потенций в религиозной системе зулу позволяет ей адекватно реагировать на вновь возникающие ситуации. Мы обратимся теперь именно к этой способности.

Трансформация религиозной системы
религиозные системы динамичны. Перемены происходят в них по-разному. Они очень подвижны и гибки и в новых обстоятельствах могут находить новые способы выражения. Читатель помнит, что деревня зулу была основным центром их религиозной деятельности, хотя незаселенные холмы также играли в ней немаловажную роль. Деревня была непосредственно связана с предками, тогда как холмы — с Небесным Богом. Вождь-жрец нес ритуальную ответственность за поддержание отношений с предками, а «небесный пастух» — с Богом Неба.
Этот дуализм религиозной системы свидетельствовал о наличии в ней внутренних противоречий. В обычных условиях обе эти ритуаль­ные роли представлялись вполне определенными. Вождь-жрец под­держивал культ предков, «небесный пастух», обращаясь к власти Небесного Бога, контролировал погодные явления. Жители деревни обращались к Небесному Богу лишь в случае экстремальных ситуаций.
Однако народу зулу приходилось сохранять свою самобытность в исключительно сложных исторических условиях. В XIX в. необычайно возросло давление колониализма: началось утверждение христианских миссий, усилилось влияние концепций западной культуры. Быть может, наиболее важным событием было открытие в 1885 г. золота близ Йоханнесбурга — многие молодые люди зулу отправились работать на прииски. Одним из последствий этого стало разрушение традиционного уклада жизни.
В этой ситуации ускоряется развитие новых религиозных движе­ний. Многие ученые рассматривают их как реакцию зулу на введение христианства и его символики. Столь упрощенный подход не принимает во внимание ни возможности религиозного творчества, ни роль символики зулу, которые могли ответить на изменившиеся обстоя­тельства новыми формами. Зная внутренние потенции системы зулу, не приходится удивляться, что ее отдельные элементы способны трансформироваться и находить новые способы выражения. Исследо­вание деятельности одного из основателей нового религиозного дви­жения дает нам возможность познакомиться с одной из таких форм.
Исайя Шембе (1870—1935) был пророком зулу и выдающимся рели­гиозным деятелем, который приобрел множество последователей в Зулу-ленде, основав ама-назаретскую церковь (секту). Соединив зулусскую и христианскую символику в новых формах религиозной жизни, он дал повод ряду ученых рассматривать ее как зулусский вариант христианства. Шембе привлек к себе внимание, заявив, что имел откровение от Иеговы, равно как и обрядами экзорсизма (изгнания демонов, исцеления одержи­мых бесами) при помощи Святого Духа. Столь же несомненно присутствие в его учении религиозной традиции зулу. По его признанию, у него несколько раз были откровения, всегда во время грозы. Первый раз он услышал голос, призывавший его перестать быть нечестивым. Во второй раз он имел видение своей собственной смерти. При третьем откровении ему было приказано отказаться от брачной жизни со своими четырьмя женами. При четвертой встрече молния убила его лучшего быка и сильно опалила его самого. Эти четыре откровения, призывавшие к повиновению Богу, превратили его в глазах народа в мессию.В традиционной религии зулу «небесный пастух» получал призвание от Бога Неба, встречаясь с молниеи, а холмы становились сакральным местом его культовой практики. В этом легко усмотреть непосредственную связь с деятельностью Шембе — он построил свою первую церковь на вершине холма и назвал ее «Высоким ме­стом». Его первым паломничест­вом было восхождение на гору Нлангакази в Натале, которая была объявлена священной и стала местом проведения новогоднего празднества ама-Назаретской церкви
И форма и содержание деятельности Шембс знаменовали происхо­дящие перемены — в его системе переплетались традиционные и новые элементы. Традиционное начало нашло отражение в символике Небесного Бога «небесный пастух», холмы, молнии, появление от­кровений и видений Новым было стремление связать эти символы с христианской образностью — с Иеговой, Святым Духом и духовным врачеванием. Без изменений сохранил Шембе и некоторые компонен­ты традиционной системы, такие, как чародейство и колдовство.
Шембе трансформировал роль «небесного пастуха», который отве­чал за погодные явления, прибегая к силе Небесного Бога, превратив его в пророка Бога Hебa, чьей миссией было исцеление народа зулу в годы его страданий. Его проповедь не отрицала существовавшие ранее реальности — могущество предков, силу целительства, разруши­тельные силы чародейства и колдовства. Если бы он отказался от них, народ бы его не принял. Но безмолвствовавший до этого Небесный Бог стал способен вещать, используя «небесного пастуха» как посред­ника в откровении, когда народ в этом нуждался, — ведь зулу всегда признавали власть Небесного Бога. Лишь трагическая ситуация, в которой оказались не отдельные люди, а народ как целое, могла преобразить традиционные роли. К концу XIX в. общество зулу находилось в отчаянном положении. Страна была у них отнята, король изгнан, религия поставлена под сомнение христианскими миссионерами. Молодежь была вырвана из привычных условий дере­венской жизни и отправлена на шахты, находящиеся за сотни миль Все это не могло не привести к кризису в религиозной и духовной жизни зулу. Мессианский призыв Шембе указывал выход из него и поэтому был воспринят Он предлагал путь спасения тем, кто страдал в наибольшей степени. Призыв этот был облечен в новые формы, но они были достаточно привычны, и потому их услышали и поняли.
Отношения между христианством и традиционной религией зулу неоднозначны. Признавая Небесного Бога, религиозная система зулу находила точки соприкосновения с Христом. Христианство это приветст­вовало и рассматривало как возможное сближение двух религий, как проникновение в систему зулу. Однако образ Небесного Бога претерпевал изменения. Из далекого творца и покровителя мира, к которому обращались лишь в случае крайней необходимости или когда возникала серьезная угроза со стороны природных стихий, он превратился в бога, доступ­ного и близкого людям. Исайя Шембе был одним из тех, кто способствовал сближению этих религиозных миров. На примере созданного им движения мы видим, как религиозная система зулу приспосабливается и отвечает на реально сложившуюся ситуацию, сохраняя в то же время свои внутренние связи и единство. Христи­анский мир претендует на исключительность, система зулу, преобра­зованная Шембе, тяготеет к синкретичности, т.е. соединяет элементы христианской и зулусской религий.
Движение Шембе не было единственным в конфронтации с западным миром. Колониальный гнет и страдания зулусского народа создавали благоприятную почву для возникновения ряда других движений. Одним из них стали так называемые Эфиопские церкви. Они не выдвинули пророческого и даже революционного преобразователя, подобного Шембе. Напротив, на первый план они ставили необходи­мость организации, могущей приспособиться к той ситуации, в которой оказались зулу. Если движение Шембе было проникнуто радикальными антиевропейскими настроениями, то Эфиопские церк­ви были двойственны по отношению к своим угнетателям. Они использовали западные формы религиозной организации, в их церк­вах службу вели пасторы, выдвинувшиеся из народа.
Мы снова должны напомнить, что в религиозном мире зулу вождь-жрец был лицом, отвечающим за все аспекты жизни деревни. Следует особо подчеркнуть значение, которое в обществе зулу прида­валось этой должности. Теперь же, в новых исторических условиях, она также изменилась — вождь-жрец стал главой церкви, наблюдаю­щим за соблюдением порядка и законности. От прошлого сохрани­лось его положение центральной фигуры; новыми были христианские представления, включенные в традиционную систему. Если движение Шембе изменило роль «небесного пастуха», то Эфиопская церковь изменила роль вождя-жреца. В обоих случаях роли традиционной системы оказались достаточно гибкими, чтобы их можно было, когда возникает необходимость,   интерпретировать  по-новому.
У народов Южной Африки, в том числе и у зулу, было два ответа на колониальное угнетение — приспособление и сопротивление, которые принимали не только политическую, но и религиозную форму, причем нередко переплетаясь внутри одного движения. В случае зулу очень трудно разграничить политическое и религиозное начала. Хотя ни один вождь зулу не примирился с угнетателями, они склонялись к компромиссам в большей степени, чем основатели и лидеры движений за освобождение Южной Африки. Привычные формы приспособления потерпели неудачу, нужны были иные спосо­бы действий. Так Эфиопская церковь нашла новые способы выраже­ния традиционных ролей: это было приспособление, но  оно имело двойственный характер. Их церковь «не хуже, чем церковь белых», у нее те же формы организации и такие же служители культа. Но это была именно их церковь, «церковь черных», церковь зулу с ее традиционными подходами к силам. Можно жить под тенью белых угнетателей, но черпать жизненные ресурсы в соответствии с собственными традициями.
Интересно отметить, что многие зулу выступали за сохранение тради­ционной системы в неизменном виде, отказываясь от ее новой интерпре­тации. С их точки зрения система, унаследованная ими от прошлого, была вполне самодостаточна, чтобы существовать в этом мире, каким бы он ни был, независимо от происходящих в нем перемен. Они продолжали рассматривать деревню и окружающие ее холмы как центры религиозной деятельности, а Небесного Бога, предков, зна­харство и зло — как силы, на которые можно положиться. В число своих ценностей они включали и традиционные ритуалы, посредством которых осуществлялось взаимодействие между этими силами и ми­ром живых, что подразумевало сохранение традиционного образа жизни зулу. Эти люди считали, что их образ мыслей и действий не может быть понят белыми ни при каких условиях. Когда христиан­ские миссионеры из самых благих побуждений перевели Библию на язык зулу, они дали христианскому Богу имя Ункулункулу, полагая, что это было имя зулусского бога. Между тем для зулу Ункулункулу был первым человеком, а не Небесным Богом, хотя он и был творцом. Спустившись с неба, он выступил создателем всех людей. Смешав эти две различные роли, христиане продемонстрировали свою неспособность понять духовный мир зулу.
Тем не менее зулу, даже будучи «традиционалистами», проявили поразительную способность оценить духовные и материальные достижения заокеанских завоевателей. На них произвели впечатление и система образования, и научные открытия, и политические и социальные теории, позволяющие объяснять человеческое поведение. Многие зулу стали стремиться приобрести знания любым возможным в данных обстоятельствах способом. Отдельные университеты для белых остав­ались для них недоступными, хотя в связи с политическими переме­нами последнего времени положение меняется. Если зулу не удавалось поступить в учебные заведения, они стремились получить образова­ние собственными силами, доказывая, что способны ответить на вызов изменившегося мира, что обладают для этого внутренними ресурсами, независимо от того, что решили белые относительно смысла и конца традиционной жизни зулу.
Теперь уже ясно, что религиозная система зулу сохраняет свой творческий потенциал и остается основой, позволяющей этому народу продолжать с достоинством жить в современном мире. Это мир, находящийся в движении, мир перемен. Мы рассматривали динамичную, а не застывшую традицию. Традиция, находящаяся в процессе преобразований, порождает контекст и придает смысл жизни и представлениям о мире природном и социальном. Мы бросили на него лишь беглый взгляд, познакомившись с его сакральными местами, ролями и силами, получив некоторое представление об этом мире в действии. Мы убедились в его способности реализовать себя на новых путях, когда он перебросил мосты к другим мирам, включая западную медицину, и теперь движение по ним идет в обоих направлениях. Это мир преобразований. Они не сводятся к переменам и приспособлению, но порождают сложные отношения внутри самой религиозной системы. Это значит, что в пределах одной системы существуют альтернативные способы мышления и действий, но одна альтернатива приобретает смысл лишь во взаимодействии с другой. Примером может служить позиция мужчины и женщины в обществе зулу. Если вождь-жрец поддерживает связь между настоящим и прошлым, между живыми и умершими, между повседневной жизнью и миром предков, то женщины получают альтернативный доступ к источникам силы посредством гадания, колдовства и особых ритуалов, относящихся исключительно к их сфере деятельности.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение