Швейцер А. Вопрос об историчности Иисуса

Классики мирового религиоведения

ПРОБЛЕМА

Когда-нибудь в будущем, когда наш отрезок истории, цельный и завершенный, предстанет перед взором по-

373

следующих поколений, немецкая теология будет выделяться как выдающееся и уникальное явление в интеллектуальной и духовной жизни нашего времени. Нигде более не найти сохранившееся в немецком темпераменте такое совершенство соотношения условий и факторов — философскую мысль, критическую проницательность, историческую интуицию и религиозные чувства, без которых невозможна глубокая теология.
Величайшее достижение немецкой теологии — критическое исследование жизни Иисуса. В этом вопросе она обозначила условия и предопределила ход развития религиозной мысли будущего.
С исторической точки зрения ее работа была негативной; она, так сказать, расчистила место для нового здания религиозной мысли. Описывая, как идеи Иисуса овладели греческим духом, немецкая теология прослеживает развитие того, что должно казаться нам странным и действительно кажется таковым.
Ее попытки создать новую догматику вряд ли нуждаются в историческом описании; они живы в нас. Несомненно, интересно проследить, каким образом современное мышление обнаружило способ проникновения в древние догматические системы и, на основе содержащихся в них вечных идей, образовало новые конструкции; интересно проникнуть в сознание мыслителя, в котором происходит подобный процесс, но подлинную истину о том, что мы в данном случае подразумеваем под историей, мы постигаем из собственного внутреннего опыта. Как в монаде Лейбница отражена вся Вселенная, так и мы, даже независимо от наличия у нас ясного исторического знания, интуитивно переживаем внутри себя последовательные стадии развития современного учения от рационализма до Ритчля. Это переживание является истинным знанием и становится все истиннее, поскольку мы осознаем целое как какое-то неопределенное, медленное и трудное движение к цели, которая все еще окутана мраком. Мы еще не достигли полного примирения между историей и современной мыслью, а находимся только на полпути к компромиссу между ними. Мы не знаем, какой будет конечная цель, к которой мы движемся, и что даст новую жизнь и новые регулятивные принципы грядущим векам. Мы можем только смутно предчувствовать, что

374

это будет огромным делом некоего всесильного самобытного гения, чья истина и правота будут доказаны тем, что мы, занимаясь ничтожными вещами, изо всех сил будем препятствовать ему — мы, воображающие, что ничего так страстно не желаем, как появления достаточно могущественного гения, который обладает высшей властью указать миру новый путь, видя, что мы не преуспели в продвижении по пути, с таким трудом нами подготовленном.
По этой причине история критического изучения жизни Иисуса имеет более высокую внутреннюю ценность, чем история исследования древнего учения или попыток создания нового. Она должна описать самую ужасную вещь, на которую когда-либо отважилось религиозное сознание и претворяло ее в жизнь. В изучении истории христианской догмы немецкая теология принимала в расчет прошлое; в своей попытке создать новую догматику она стремилась сохранить место для религиозной жизни в современном мышлении; изучая жизнь Иисуса, она работала на будущее, ибо придерживалась чистой веры в истину, не осознавая, куда может привести исследование.
Более того, в данном случае мы имеем дело с самим жизненным явлением в мировой истории. Пришел Человек, чтобы управлять миром, Он, как свидетельствует история, правил не только на благо, но и на погибель; Он разрушил мир, в котором родился; духовная жизнь нашего времени, кажется, как бы гибнет в Его руках, поскольку Он ведет борьбу против нашего мышления, содержащего в себе сонм мертвых идей с помощью духовных сил, над которыми не властна смерть, и Он сам же вновь уничтожает истину и добро, которые Его дух создал в нас, так что они уже не могут править миром. То, что Он продолжает, несмотря ни на что, править как единственно Великий и единственно Истинный в мире, существование которого Он отрицал, являет собой главный пример антитезы между духовной и природной истинами, которая лежит в основании всей жизни и всех событий, а через Него проявляется в области истории.
Полное безразличие раннего христианства к жизни исторического Иисуса смущает только на первый взгляд.

375

Когда Павел, представляя тех, кто распознавал знаки времени, не желал ничего знать о Христе после его телесной смерти, это было первым проявлением импульса самосохранения, которым христианство веками продолжало руководствоваться. Оно чувствовало, что с введением исторического Иисуса в свое вероучение в нем возникло бы нечто новое, нечто не предвиденное самим Творцом и что в связи с этим обнаружилось бы противоречие, разрешение которого стало бы одной из величайших мировых проблем.
Первоначальное христианство поэтому имело право в будущем всецело жить с Христом, который должен был явиться и сохранить от исторического Иисуса только отдельные изречения, несколько чудес. Его смерть и воскресение. Упразднив и мир, и исторического Иисуса, оно избежало внутренней раздвоенности, описанной выше, и последовательно провело свою точку зрения. Мы со своей стороны должны быть благодарны ранним христианам за то, что они, отстаивая такую позицию, передали нам не биографию Иисуса, а только Евангелия и что вследствие этого мы обладаем Идеей и Личностью с минимальными историческими и современными ограничениями.
Но мир продолжал существовать, и его существование положило конец этому одностороннему взгляду. Внеземной Христос и исторический Иисус из Назарета должны были однажды слиться в единую личность, одновременно историческую и стоящую вне времени. Это слияние завершилось благодаря гностицизму и христологическому Логосу. Оба, поскольку они добивались одной и той же цели, хоть и с противоположных точек зрения, согласились сублимировать исторического Иисуса во внеземную Идею. Результатом такого развития, последовавшим за дискредитацией эсхатологии, стало то, что исторический Иисус снова попал в поле зрения христианства, но таким образом, что интерес к исследованию Его жизни и исторической личности и любое их оправдание были уничтожены.
Греческая теология была так же безразлична к историческому Иисусу, скрыто присутствовавшему в Евангелиях, как и ранняя эсхатологическая теология. Более того, это было опасно для Него. поскольку создавалось

376

новое сверхъестественно-историческое Евангелие, и мы можем рассматривать как благоприятное обстоятельство то, что синоптические тексты уже настолько прочно вощли в жизнь, что четвертое Евангелие не могло вытеснить их; вместо этого Церковь, как бы обладающая внутренней необходимостью в наличии антиномий, которые теперь стали конструктивными элементами ее мышления, была вынуждена признать существование двух противоположных Евангелий одновременно.
Когда в Халкедоне Запад одержал верх над Востоком, его учение о двух природах разрушило единство Личности и вследствие этого уничтожило последнюю возможность возвращения к историческому Иисусу. Само-противоречие было введено в ранг закона. Но человечество настолько признает права истории, что стремится сохранить хотя бы ее внешние черты. Так, благодаря хитрости этой формулы была сохранена жизнь подсудимому, а ведущие умы Реформации были отвращены от идеи возвращения к историческому Иисусу.
Эта догма нуждалась в пересмотре для того, чтобы люди смогли снова вернуться к вопросу об историчности Иисуса, для того, чтобы у них могла появиться мысль о Его существовании. То, что исторический Иисус представляет собой нечто противоположное описанному в учении о Его двух природах, кажется нам теперь самоочевидным. В наши дни мы едва ли можем вообразить длительные муки, в которых рождался исторический взгляд на жизнь Иисуса, и, даже когда Он вновь был возвращен к жизни, Он все еще был, подобно новозаветному Лазарю, опутан по рукам и ногам погребальными пеленами — погребальными пеленами догмы о двойственной природе. Газе рассказывает в предисловии к первому изданию «Жизни Иисуса» (1829), что один достопочтенный господин, услышав о его задумке, посоветовал ему рассмотреть в первой части работы человеческую, а во второй — божественную природу. Он проявил простоту в данном вопросе. Но не скрывается ли за этой простотой предчувствие революции в мышлении, для которой расчистил путь исторический метод исследования,— предчувствие, которое обнаружилось даже у тех, кто в своей работе не был готов использовать данный метод? И это было благом для них, ибо в противном

377

случае у них не хватило бы мужества продолжить свое дело.
Историческое исследование жизни Иисуса имело своим источником не просто чисто исторический интерес; оно обратилось к историческому Иисусу как к союзнику в борьбе против тирании догмы. Позже, когда оно освободилось от этого яа9о^1, оно стремилось представить исторического Иисуса в форме, приемлемой для его собственного времени. Для Бардта и Вентурини Он был представителем тайного ордена. Они писали под сильным влиянием, которое имел в конце XVIII в. орден илюминантов. Для Рейнхарда, Гесса, Паулуса и множества других рационалистически ориентированных авторов Он является замечательным провозвестником подлинной добродетели, которая совпадает с истинным разумом. Таким образом, каждая последующая эпоха в теологии находила что-то свое в Иисусе; и это в действительности был единственный способ, с помощью которого Его можно было сделать живым.
Но не только каждая эпоха искала свое отражение в образе Иисуса; каждый индивид создавал его в соответствии со своим собственным характером. Нет другой исторической задачи, которая настолько бы полно выявляла истинное «я» человека, как описание жизни Иисуса. Никакой образ не обретет жизненной силы до тех пор, пока человек не вдохнет в него всю ненависть и всю любовь, на которые он способен. Чем сильнее любовь или ненависть, тем жизненнее создаваемый образ. Ибо ненависть, так же как и любовь, помогает описать жизнь Иисуса, и величайшие из таких жизнеописаний созданы с ненавистью, например труды Реймара, в частности «Вольфенбюттельские фрагменты», и книга Давида Фридриха Штрауса. Эта ненависть не столько по отношению к личности самого Иисуса, сколько к сверхъестественному ореолу, которым Его с легкостью окружали и которым Он окружен по сей день. Они стремились представить. Его как искреннего и чистого человека, сорвать с Него пышные одежды, в которые Его наряжали, и вновь одеть в то грубое платье, в котором Он странствовал по Галилее.

' Пафос (греч.).— Примеч. перев.

378

Их ненависть обострила их историческую интуицию. Они продвинули изучение этого предмета более чем все остальные, вместе взятые. Ели бы не прорыв, который они совершили, наука — историческая теология — не была бы тем, чем она является на сегодняшний день. «Существовала необходимость в таком прорыве, но горе тому, кто на него отважился». Реймар избежал этого благодаря тому, что хранил молчание до конца своей жизни — его работа «Цели Иисуса и Его Учеников» была опубликована Лессингом только после его смерти. Зато Штраусу, который в возрасте двадцати семи лет открыто бросил вызов всему свету, довелось испытать горечь в полной мере. Его «Жизнь Иисуса» стала его крахом. Но он не переставал гордиться ею, несмотря на все злоключения, которые она принесла ему. «Я имею достаточно оснований быть недовольным моей книгой,— пишет он четверть века спустя в предисловии к "Диалогам Ульриха фон Гуттена"2,— ибо она принесла мне много несчастий ("И поделом!" — воскликнут ханжи). Она лишила меня преподавательской деятельности, в которой я находил наслаждение и к которой, возможно, у меня был талант; она вырвала меня из моих естественных отношений и ввергла в неестественные; она даровала мне одиночество. И все же, когда я думаю о том, что было бы, если бы я отказался от слова, живущего в душе, если бы я подавил в себе сомнения, когда работал над книгой,— все равно я благословляю книгу, которая, без сомнений, доставила мне внешние муки, но которая сохранила мои ум и сердце в здравии, и я не сомневаюсь, что то же самое произошло со многими другими людьми».
До него пострадала карьера Бардта, потому что он обнародовал свои взгляды на жизнь Иисуса; а после него — Бруно Бауэра.
Они с легкостью решились на это, ибо они были первопроходцами, даже если их дело казалось богохульством. Те же, кто пытался «оживить» Иисуса зовом любви, нашли, что эта жестокая задача не позволяет быть до конца честными.
Критическое изучение жизни Иисуса стало для теологии школой честности. Никогда до этого мир не видел

2 D. Fr. Strauss, Gesprache von Ulrich von Hutten. Leipzig, 1860

379

и уже не увидит такую борьбу за истину, полную страданий и самоотверженности, как эта, о которой жизнеописания Иисуса последних столетий свидетельствуют неявным образом. Исследователь должен опираться на выходящие одна за другой «Жизни Иисуса», о которых упоминает Газе в своем курсе, охватывающем период с 20-х до 70-х годов XIX столетия, содержащем намек на то, сколько должны заплатить люди, жившие в этот решающий период, за то, чтобы действительно сохранить «мужественную свободу исследования», которую требует для своих открытий великий йенский профессор во введении к своей первой «Жизни Иисуса». Исследователь видит в себе самом следы борьбы, в которой он проигрывает шаг за шагом и отрекается от того, от чего он никогда не отрекся бы в то время, когда писал это введение к своей книге. Это было счастьем для тех людей, что их симпатии иногда мешали их критическому видению, благодаря чему они, не становясь лицемерами, были способны достать до белых облаков, покрывающих далекие горные вершины. Такой благоприятной была участь Газе и Бейшлага.
Личностный характер изучения связан не только с тем, что личность может пробудиться к жизни лишь при соприкосновении с личностью, он обусловлен сущностной природой самой проблемы. Проблема жизни Иисуса не имеет аналогов в истории. Ни одна историческая школа не выработала канонов исследования этой проблемы, ни один профессиональный историк никогда не предложил теологии свою помощь в ее решении. Все обычные методы исторического исследования подтверждают свою несостоятельность при решении этого сложного вопроса. Обычные стандарты исторической науки в данном случае неадекватны; ее методы не могут использоваться непосредственно. Историческое изучение жизни Иисуса должно выработать свои собственные методы. В непрерывной цепи неудачных попыток постепенно выявляются пять или шесть проблем, которые вместе образуют фундаментальную проблему. Однако не существует прямого метода решения данной проблемы во всей ее сложности; все, что может быть сделано — это постоянное экспериментирование, начиная с определенных допущений, и в этом экспериментировании в конеч-

380

ном счете руководящим принципом должна быть историческая интуиция.
Причина этого лежит в природе источников о жизни Иисуса и .в характере нашего знания о современном религиозном мышлении. Дело не в том, что сами по себе источники непригодны для исследования. Когда мы осознаем, что у нас нет материалов для реконструкции полной жизни Иисуса, а есть только сведения о Его служении людям, мы должны признать, что существует немного персонажей античности, о которых мы располагаем вполне неопровержимой исторической информацией и достоверными свидетельствами. При рассмотрении интересующего нас вопроса мы находимся в более благоприятных условиях, чем, например, при рассмотрении случая Сократа, ибо он представлен нам литераторами, которые оттачивали свои творческие способности, рисуя его образ. Иисус предстает перед нами в более непосредственном виде, ибо он был изображен простыми христианами, не обладающими литературным даром.
Но в связи с этим возникает двойная трудность. Во-первых, вышесказанное относится только к первым трем Евангелиям, тогда как четвертое, если рассмотреть его особенности, время создания и содержание, формирует свой собственный мир. Оно написано с греческой точки зрения, в то время как первые три — с иудейской. Но даже в том случае, если кто-то сможет преодолеть эту трудность и рассматривать, как это часто делается, синоптические и четвертое Евангелия в некотором отношении друг к другу, подобно тому как Ксенофан использовал в качестве источников при описании жизни Сократа сочинения Платона, полная несовместимость исторических данных заставила бы критического исследователя с самого начала решить вопрос о предпочтении одних источников другим. И снова обнаруживает себя истина, что «нельзя быть слугой двух господ». Эта строгая дилемма не была осознана с самого начала; ее возникновение — один из результатов целого ряда проверок.
Вторая трудность в изучении источников заключается в необходимости какой-то согласованности того материала, который они нам предлагают. В то время как синоптические Евангелия являются всего лишь собранием анекдотов (в лучшем историческом смысле этого сло-

381

ва), Евангелие от Иоанна, поскольку оно основывается на летописи событий — как указывается в его заключительных словах,— претендует только на то, чтобы передать избранные события и рассуждения.
Из этих материалов мы можем узнать о жизни Иисуса только с большими пробелами. Как можно восполнить эти пробелы? В худшем случае с помощью фраз, в лучшем — с помощью исторического воображения. В действительности нет других средств приведения в порядок и восстановления связи между фактами из жизни Иисуса, кроме выдвижения и проверки гипотез. Если предание, содержащееся в синоптических Евангелиях, действительно включает в себя все, что происходило в то время, когда Иисус был со своими учениками, попытка обнаружения этой связи должна рано или поздно увенчаться успехом. Становится все более и более очевидным, что данное допущение необходимо для исследования. Если это просто случайный набор эпизодов, который евангелисты донесли до нас, то мы можем отказаться от попытки критической реконструкции жизни Иисуса как от безнадежного занятия.
Но не только события представляются нам исторически несвязанными; у нас нет указаний на связь в действиях и высказываниях Иисуса, ибо источники не содержат и намека на характер Его самосознания. Они ограничиваются описанием внешних событий. Мы только начинаем осознавать это исторически, когда можем мысленно поместить их в доступные нашему пониманию связи и представить как действия строго определенной личности. Все наше знание о развитии Иисуса и о Его мессианском самосознании представляет собой серию рабочих гипотез. Наши выводы могут рассматриваться как достоверные лишь постольку, поскольку они совпадают с описанными фактами в целом.
Можно утверждать, приводя аргументы из источников, что самосознание Иисуса развивалось в ходе Его служения людям; но с равным основанием это можно и отрицать. Ибо в обоих случаях аргументы основаны на незначительных деталях повествования, рассматривая которые мы не знаем, являются ли они лишь случайными или относятся к существу фактов. Более того, в каждом случае экспериментальное подтверждение гипо-

382

тезы приводит к заключению, содержащему отрицание некоторых действительных данных, взятых из евангельских источников. Каждая точка зрения в равной степени подразумевает насильственное обращение с текстом.
Кроме того, источники обнаруживают — каждый внутри себя — поразительное противоречие. Они утверждают, что Иисус ощущал Себя Мессией; и в то же время из их описания Его жизни не видно, чтобы Он когда-нибудь публично заявлял об этом. Они приписывают Ему точку зрения, которая абсолютно не связана с Его сознанием в том виде, как они Его изображают. Но, признав однажды, что внешние воздействия не есть единственное проявление самосознания и что точное историческое знание имеет свой предел, мы должны оперировать разрозненными фактами, которые не подчиняются никаким законам.
Итак, единственный путь прийти к выводу, имеющему какую-то ценность,— это эксперимент, проверка, разработка двух гипотез, согласно одной из которых Иисус ощущал себя Мессией, как утверждают источники, согласно другой — Он не ощущал Себя таковым, на что указывает Его поведение; можно также попытаться предположить, какого рода должно было быть Его мессианское сознание, если оно не оказывало влияния на Его поведение и Его суждение. Но одно несомненно: все свидетельства о Его последних днях в Иерусалиме были бы непонятны, если мы предположим, что у массы людей возникла хоть тень подозрения в том, что сам Иисус считал Себя Мессией, а не являлся таковым на самом деле.
Кроме того, хотя в целом личность до некоторой степени определяется образом мыслей, разделяемых ею с современниками, в случае с Иисусом евангельский источник информации в качестве документа неудовлетворителен.
Какова в то время была природа иудейского образа мыслей? На этот вопрос нельзя дать однозначного ответа. Мы не знаем, было ли ожидание Мессии всеобщим или в это верила лишь отдельная секта. Это не имело ничего общего с религией Моисея. Не было органичной связи между религией Закона и надеждой на будущее. Далее, если эсхатологические чаяния были общераспро-

383

страненными, проявлялись ли они в пророческой или в апокалиптической форме? Мы знаем о мессианистских ожиданиях пророков; нам известна апокалиптическая картина, нарисованная Даниилом, и вслед за ним Енохом и Соломоном — в псалмах, до прихода Иисуса, и апокалипсисы Ездры и Баруха о времени разрушения Иерусалима. Но мы не знаем, каковы были общераспространенные формы этих верований, и не можем предполагать, каким образом обе они были слиты в единую картину и что эта картина представляла собой в действительности. Мы знаем только ту эсхатологическую форму, которую находим в Евангелиях и посланиях Павла; это, так сказать, форма, которая возникла в христианской общине вследствие прихода Иисуса. И соединить эти три формы — пророческую, позднеиудейско-апокалиптическую и христианскую — не представляется возможным.
Даже предположив, что мы могли бы получить более точные сведения о народных ожиданиях Мессии во времена Иисуса, мы все же не знали бы, какие формы принимали эти ожидания в самосознании Того, кто ощущал себя Мессией, но полагал, что для Него еще не настало время, чтобы предстать в качестве Мессии. Нам известны только внешние аспекты этих ожиданий Мессии и мессианской эры, но у нас нет ключа к разгадке внутренних аспектов мессианского самосознания. Мы ничего не знаем о психологии Мессии. Евангелисты ничего не сообщают нам об этом, поскольку Иисус, в свою очередь, ничего не говорил им на эту тему; источники о духовной жизни того времени повествуют только об эсхатологическом ожидании. В отношении формы мессианского самосознания Иисуса нам остается только догадываться.
Таков характер рассматриваемой проблемы, а следствие из этого состоит в том, что исторический опыт должен занять место исторического исследования. В результате этого легко понять, что, предпринимая обзор работ о жизни Иисуса, мы с неизбежностью сталкиваемся с картиной, представляющей собой на первый взгляд безграничную путаницу. Повторялись серии опытов с постоянно изменяющимися модификациями, которые опирались на результаты, полученные в рамках вспомогательных наук. Большинство авторов тем не менее подозрева-

384

ют, что они всего лишь повторяют опыт, который часто проводили до них. Некоторые из них, к своему великому изумлению, обнаруживают это в процессе работы — как это случилось, например, с Вреде, признающим, что он разрабатывает идею Бруно Бауэра3, хотя, несомненно, отчетливо осознает свою собственную цель. Если бы старый Реймар вновь оказался среди нас, он мог бы с полным основанием считать себя самым радикальным модернистом, поскольку его работа основывается на признании исключительной важности эсхатологии, что лишь повторяется Иоганнесом Вейссом.
Прогресс тоже необычайно прерывистый процесс с длинными периодами застоя, сменяющими успешное продвижение. От Штрауса до 90-х годов не было реального прогресса, если рассматривать законченные жизнеописания Иисуса, появившиеся в тот период. Но целый ряд отдельных проблем принял более определенную форму, благодаря чему в конечном счете решение общей проблемы неожиданно продвинулось вперед, и это выглядело как некий скачок.
В действительности, нет единого критерия оценки работ, с которыми мы имеем дело. Они не являются самыми упорядоченными повествованиями, повествованиями, которые добросовестно выписывают каждую деталь текста и которые достигают успеха в изучении предмета, напротив, они являются чрезмерно эксцентричными и допускают большую свободу при обращении с текстом. Они не представляют собой массу фактов, которыми автор располагает, насколько это возможно, в определенной последовательности; он пишет легко, поскольку ему в данном случае никто не противоречит и поскольку события, изложенные на бумаге, не приходят в столкновение в такой острой форме, как это случается в действительности,— в этом случае он не проявляет своей способности к реконструкции истории, напротив, он признает ее невозможность. Построения Реймара и Бруно Бауэра не основательны; они всего лишь продукты воображения. Но в их ограничении внимания единственной запредельной проблемой, которое сделало для

' Wrede W. Das Messiasgeheimnisin in den Evangelien. Guttingen, 1901. S. 280-282.

385

них все остальное несущественным, заключено гораздо больше исторической силы, чем в обстоятельных работах Бейшлага и Бернарда Вейсса.
Но, однажды научившись обращать внимание на определенные ориентиры среди этого кажущегося сумбура, в конце концов начинаешь открывать в густом тумане путь, ведущий к прогрессу посредством критического изучения жизни Иисуса.
Это критическое изучение сразу же распадается на два этапа — до Штрауса и после него. Главный интерес первого этапа сосредоточен на вопросе о чуде. Какие термины можно использовать, чтобы применить исторический анализ и признание сверхъестественных событий? С приходом Штрауса эта проблема нашла решение, а именно, данные события не имеют законного места в истории, а просто являются по своей сути мифическими элементами. Таким образом, путь был открыт. Кроме того, наряду с проблемой сверхъестественного смутно угадывались другие проблемы. Реймар обратил внимание на тогдашние эсхатологические воззрения; Газе в своей первой «Жизни Иисуса» (1829) стремился проследить развитие самосознания Иисуса.
Но вразумительный ответ на этот вопрос был невозможен, так как все исследователи, занимающиеся изучением данного предмета, все еще основывали свои выводы на положении о гармонии синоптических и четвертого Евангелий; а это означает, что они до сих пор не ощутили необходимости исторического понимания общих черт жизни Иисуса. В этот вопрос внес ясность тот же Штраус. Но этому мимолетному озарению было суждено погаснуть во мраке гипотезы о Евангелии от Марка, которая теперь вышла на первый план. Необходимость выбора между Евангелием от Иоанна и синоптиками впервые была сформулирована Тюбингенской школой; и правильное отношение этого вопроса к гипотезе о Евангелии от Марка впоследствии было показано Хольцманом.
В то время как шло успешное развитие споров по предварительным литературным вопросам, главная историческая проблема жизни Иисуса медленно появлялась в поле зрения. Начал обсуждаться вопрос: каково значение эсхатологии по мысли самого Иисуса? В силу внутренней связи, о которой вначале не подозревали, с

386

этой проблемой была связана проблема самосознания Иисуса. В начале 90-х годов вобщем чувствовалось, что в решении этой двойной проблемы в какой-то мере было получено достоверное знание о внешней и внутренней жизни Иисуса. В связи с этим Иоганнес Вейсс возродил всеобъемлющее требование Реймара уделить основное внимание эсхатологии; и едва критицизм упорядочил свои позиции по данному вопросу, как попытку Бауэра и Фолькмара повторил Вреде, окончательно исключив мессианский элемент из жизни Иисуса.
Сейчас мы снова пребываем в середине периода повышенной активности в изучении этого предмета. С одной стороны, нам предлагают его историческое решение, с другой — литературное. Вопрос по существу стоит так: возможно ли объяснить противоречие между мессианским сознанием Иисуса и его немессианскими изречениями и поступками посредством теории о его мессианском сознании, согласно которой Он не мог действовать иначе, чем это описывают евангелисты; или же мы должны стремиться объяснить данное противоречие, взяв за отправной пункт Его немессианские изречения и действия, отрицая реальность Его мессианского самосознания и рассматривая его как позднее перенесение верований христианской общины на жизнь Иисуса? В последнем случае предполагается, что евангелисты приписали эти мессианские претензии Иисусу, ибо ранняя церковь представляла Его Мессией, но они противоречили сами себе, повествуя о Его жизни такой, какой она была, а именно как о жизни пророка, а не того, кто считал Себя Мессией. Короче говоря: коренится ли трудность объяснения исторической личности Иисуса в самой истории или в том, как представлена Его жизнь в источниках?
Эта альтернатива будет обсуждаться во всех критических исследованиях последующих лет. Однажды обозначенная, она должна будет получить свое разрешение. Но никто не сможет действительно понять проблему, если у него нет ясного представления о том, как она сформировалась в процессе исследования: никто не может обоснованно критиковать или превозносить ценность новых разработок в изучении предмета до тех пор, пока не узнает, каковы были результаты предыдущих исследований.

387

Истории изучения жизни Иисуса до сих пор уделялось поразительно мало внимания. Газе в своей «Жизни Иисуса» (1829) кратко описал предыдущие попытки рассмотрения этого предмета. Фридрих фон Аммон, один из наиболее выдающихся исследователей этого предмета, в своей работе «Прогресс христианства»4 приводит некоторые сведения о «наиболее значимых биографиях Иисуса за последние пятьдесят лет». В 1865 г. Ульхорн свел воедино «Жизни Иисуса» Ренана, Шенкеля и Штрауса; в 1876 г. Газе в своей «Истории Иисуса» дал полный обзор литературной истории вопроса5; в 1892 г. Ульхорн расширил свой прежний курс лекций, включив в него работы Кейма, Дельфа, Бейшлага и Вейсса6; в 1898 г. Францен описал в небольшом эссе прогресс в изучении данной проблемы во времена Штрауса7; в 1899 и в 1900 гг. Бальденшпергер в журнале «Теологическое обозрение» дал обзор недавних публикаций8; книга Вейнеля «Иисус в девятнадцатом столетии», естественно, содержит анализ только нескольких классических работ; курс лекций Отто Шмиделя, посвященных «главным проблемам критического изучения жизни Иисуса» (1902), содержит в самом общем виде описание истории изучения предмета9.
Практически вся литература по этому предмету стоит в стороне от несвязанных между собой обзоров по истории теологии. Но именно в этой области могут быть предприняты попытки навести порядок в хаосе жизнеописаний Иисуса. Газе предпринял оригинальное сравнение этих жизнеописаний, но он не смог сгруппировать их в соответствии с внутренними принципами или верно

Dr. Christoph Friedrich von Ammon, Fortbildung des Christentums. Leipzig, 1840, vol. IV, p. 156 ff.
5 Hase, Geschichte Jesu, Leipzig, 1876, pp. 110-162. Второе издание, опубликованное в 1891 г., содержит обзор, ничего не добавляющий к тому, что имелось в первом издании.
6 Das Leben Jesu in seinen neueren Darstellungen, 1892, пять лекций.
7 W. Frantzen, Die «Leben-Jesu» Bewegung seit Strauss, Dorpat, 1898.
• Theol. Rundschau, II, 59-67 (1899); III, 9-19 (1900). Работа фон Зодена «Важнейшие вопросы жизни Иисуса» (1904) не заслуживает особого внимания, ибо она не затрагивает вопроса о том, как в различных «Жизнях Иисуса» возникали все новые и новые проблемы.

388

оценить их. Вейсс является для него слабым подражателем Штрауса, Бруно Бауэр — жертвой фантастического воображения. Для Газе было бы действительно трудно обнаружить в современных ему научных трудах какой-то принцип классификации. Но теперь, когда литературный и эсхатологический методы исследования дали дополнительные результаты, когда период исследований, начавшийся с работ Штрауса, условно можно считать законченным, а цель, которая была поставлена, стала очевидной, кажется, настало время попытаться проследить генетически, на примере наиболее удачных работ, формирование проблемы в том виде, как она нам представляется сейчас, и дать систематический исторический отчет о критическом изучении жизни Иисуса. Мы будем стремиться составить наглядное описание всех попыток рассмотрения данного предмета; но не для того, чтобы принизить их, прибегнув к избитым фразам или традиционным ярлыкам, а для того, чтобы ясно показать, какой вклад внесли упомянутые авторы в формулировку проблемы, независимо от того, признавалось это их современниками или нет. Согласно этому принципу, многие известные жизнеописания Иисуса, которые продолжают почетное существование благодаря многократным переизданиям, в дальнейшем станут неизвестными, в то время как другие, получившие весьма незначительный отклик, проявят свое величие. За успехом идет истина, и ее награда при ней.

391

- - - - - - - - - - - - - -

Альберт Швейцер

Альберт Швейцер (Albert Schweitzer) родился в 1875 г. в Кайзерберге (Германия). Начальное образование получил в Гюнсбахе, а среднее — в Мюльгаузене. В 1893 г. он поступил в Страсбургский университет, где изучал теологию и философию. В 1899 г. А. Швейцер защитил докторскую диссертацию, посвященную религиозной философии И. Канта и стал проповедовать в одной из церквей Страсбурга. В 1902 г. он получил должность приват-доцента в Страсбургском университете. Перед ним открывалась перспектива сделать преподавательскую карьеру, но уже тогда он запланировал поездку в Африку и начал серьезную подготовку к ней. С 1906 по 1912 г. он изучал медицину, совмещая учебу с преподаванием в университете, проповеднической деятельностью и занятиями музыкой. В 1912 г. А. Швейцер уехал в Габон (французская экваториальная Африка) и основал лечебницу в Ламбарене. В 1917 г. он вернулся в Европу, а в 1924 г. снова уехал в Африку. Через три года А. Швейцер основал еще одну лечебницу в Ламбарене, которую и возглавлял до конца своей жизни. Он умер в Ламбарене в 1965 г.
Религиоведческая проблематика затрагивается во многих работах А. Швейцера, но наиболее важными из них являются «Вопрос об историчности Иисуса: Критическое изучение его развития от Реймара до Вреде» (1906) и «Мистика апостола Павла» (1930).
В этих работах автор анализирует результаты, полученные в ходе критического и исторического исследования текстов Нового Завета. Он признает многие из этих результатов обоснованными, но в то же время формулирует предпосылки для дальнейшего прогресса в изучении раннего христианства и в реконструкции исторических образов Иисуса Христа и апостола Павла.
В антологию включена первая глава из работы А. Швейцера «Вопрос об историчности Иисуса», в которой автор дает краткий исторический обзор жизнеописаний Иисуса Христа и формулирует свои позиции по этому вопросу.