Соссе де ла П. Учебник по истории религий

Классики мирового религиоведения

§ 1. НАУКА О РЕЛИГИИ

Наука о религии является новой дисциплиной, которая только в последнем десятилетии стала самостоятельно развиваться, все еще находится в становлении и должна бороться за признание своих прав. Считается; что индийский царь Акбар или исламский философ Аверроэс должны рассматриваться, как предшественни-

198

ки этой науки, ибо они открыто признавали относительные достоинства различных религий, однако их сравнение религий было ограниченно, а их чисто научный интерес был настолько мал, что едва ли его можно признать таковым. Только во второй половине нашего столетия появились предварительные условия для построения действительной науки о религии. Этих условий три. Во-первых, религия как таковая стала предметом философского познания. Хотя, конечно, работа над догматическими элементами христианской религии уже заключала в себе такое познание и можно в определенном смысле говорить о философии религии, содержащейся, например, в выступлениях реформаторов, однако лишь новейшая философия сделала религиозные отношения как таковые, уже без ссылки на содержание христианского откровения, предметом философского изучения. К краеугольным камням философии религии необходимо отнести главным образом основные положения систем Канта и Шлейермахера. Но ее отцом, которому в этом отношении нет равных, мы должны назвать Гегеля, потому что он, во-первых, выполнил грандиозное исследование, в котором охватил все стороны проблемы религии (метафизическую, психологическую и историческую) в их взаимосвязи и привел понятие о религии в соответствие с ее проявлениями. В результате ему удалось определить предмет и задачи науки о религии, и в этом его заслуга, несмотря на многие пробелы и недостатки лекций по философии религии, которые он читал между 1821 и 1831 гг. и которые имеют не столь уж большое значение.
Вторым, имеющим для нас значение условием возникновения науки о религии является расширение исторического кругозора. Вместо политической истории или, точнее, наряду с ней выступила история культуры, в сферу исследования которой попадают не только судьбы государств, но и устройство общества, материальный прогресс народов, развитие искусства и науки, а также история мнений. Уже в прошлом веке некоторые ученые обращались к этим темам. В 1725 г. выходит книга итальянца Вико «Новая наука», где он пишет приблизительно о том, что теперь называется этнографической психологией; в 1756 г. появляются вольтеровские «Опыты о нра-

199

вах и духе народов», в 1780 г.— лессинговское «Воспитание человеческого рода», в 1784 г.— гердеровские «Идеи ;г к философии истории человечества», представляющие -. собой важную веху в развитии науки, на которую наше поколение обращало преувеличенное, почти исключительное внимание. После появления выдающейся боклевской «Истории цивилизации в Англии» (1858) так называемые историки культуры впали во многие излишества, и было совершенно справедливо, что выступая против них, такой корифей историков, как фон Ранке, наоборот, подчеркивал значение политической истории. Однако история культуры остается бесценным достижением; она необходима науке о религии, так как раскрывает связь религии с другими сторонами жизни.
Одно такое расширение рамок исторической науки было бы бесполезно, если не было бы наличного материала, чтобы их заполнить. В предоставлении и переработке нового материала, чье богатство ранее едва ли представляли, состоит главная заслуга нашего времени. Своему расцвету наука о религии обязана открытиям и прогрессу в области лингвистики, филологии, этнографии, мифологии и фольклора. С помощью сравнительного изучения языков было показано родство народов, что послужило основным средством для выделения разных групп человечества. Филология расшифровывает литературные памятники, написанные на полностью неизвестных до сих пор языках, и имеет в известной мере успехи в этой области; она представила нам тексты древних народов Ближнего и Среднего Востока в классических изданиях и всегда в достоверных переводах. Как остатки древних цивилизаций, скрытые под мусором многие столетия и извлеченные на свет не только на берегах Нила и в Месопотамии, так и надписи, которые были повсюду собраны и объяснены, содействовали сегодняшнему успеху науки о религии. Дикие племена, которыми политическая история совершенно не занимается и с которыми ее выдающиеся представители были абсолютно незнакомы, появились в нашем кругозоре благодаря научно-образованным путешественникам и миссионерам. Жизнь древних и современных культурных народов должна быть исследована не только в своих высших слоях и литературных проявлениях, но также и

200

в Своих народных выражениях, в нравах, обычаях и суевериях. Все эти исследования предоставляют науке о религии столь необходимый ей для своего построения материал.
Никто не имеет больше прав считаться первым инициатором этого созидания, чем Макс Мюллер, признанный лидер одной из отраслей данных исследований, совместивший в себе многосторонние познания и солидную ученость с блестящей эрудицией писателя. Он показал в своем «Введении» науку о религии и пути ее развития и обобщил в Гиффордских лекциях результаты своей систематизации. Он был первым, кто убедил широкий круг специалистов в значимости этой науки и сумел объединить лучших востоковедов Европы в осуществлении доступного для широкого круга людей перевода текстов, собранных в «Священных книгах Востока». Приглашению посвятить себя науке о религии последовали в различных странах, но нигде этот процесс не шел так быстро, как в Голландии, где много сил отдал этому делу Тиле, опубликовавший наряду с некоторыми другими своими работами первый компендиум, в котором обобщил результаты историко-религиозных исследований; благодаря чему в академическом учебном плане этому курсу было отведено достойное место. Аналогичные события происходили в Париже, Брюсселе, с недавних пор в Риме, где были учреждены университетские учебные курсы по науке о религии, хотя не везде это обошлось без возражений, отчасти со стороны узких специалистов и филологов, которые считали, что такая всеобщая дисциплина неизбежно ведет к плоскому дилетантизму; отчасти в интересах христианской веры, так как многие боялись, что этот предмет мог бы привести к индифферентизму и скептицизму. Оба возражения могли быть ослаблены только действительно научной разработкой материала. В Англии эти исследования достигли наибольшего расцвета, их результаты проявились преимущественно в ежегодных лекциях, многие из которых читались в разных местах и получили поддержку у аудитории. В Германии существовали отдельные дисциплины, из которых наука о религии приобретала своих выдающихся представителей; однако курс лекций по истории религий до настоящего времени читался только

201

в Тюбингенском университете, где с ним в течение ряда лет выступал Р. Рот.
Наука о религии имеет своей задачей исследование религии, ее сущности и ее проявлений. Она делится сообразно своей природе на философию религии и историю религий. Эти две части находятся во взаимосвязи друг с другом: философия была бы пуста и необоснованна, если бы она исключила фактический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии, и так же мало могла бы история, лишившись философии, потому что не только для классификации и оценки религиозных феноменов, но и для объяснения того, обладает ли феномен религиозной природой или нет, уже следует иметь предварительное представление о сущности религии. История религии имеет, правда своей задачей также описание религий диких народов, так называемых естественных народов — той части человечества, которая не ведет историческую жизнь; но основным предметом истории религий все-таки должно стать историческое развитие религий культурных народов. Обобщение и группирование различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход истории религий к философии религии. Последняя разбивает религию на ее субъективную и объективную составляющие и исследует также ее психологическую и метафизическую стороны. Настоящий учебник посвящен только исторической половине этой схемы, Общепризнанно, что в основание рассмотрения религии необходимо положить ее определение. Но такое определение без подробного философского обоснования лишено всякой ценности. Было бы необоснованно вменять в обязанность исследователя всеобщей истории изложение философских идей и воззрений. То же самое следует сказать и об историке религии. Для изучения этой стороны проблемы мы отсылаем вас к прекрасному учебнику Зибека, в особенности к разделу о месте религии в культурной жизни.
Мы хотели бы здесь бегло рассмотреть довольно второстепенный, но часто обсуждаемый вопрос. Он касается отношения между наукой о религии и христианской теологией.
Некоторые хотят предоставить всеобщей науке о ре-

202

лигии подчиненное место в энциклопедии теологии, в качестве введения либо в ее историческую, либо в систематическую часть. Но тогда мы придем к тому, что наука о религии превратится в род Theologie gentilis или должна будет стать модификацией догматического Locus de religione или же вся наука о религии как наука о ложном богопочитании будет антитетически противопоставлена теологии, которая имеет своим объектом истинную религию. Другие поворачивают это отношение так, что превращают христианскую теологию в служебную часть науки о религии. Хотя формально это совершенно верно, но едва ли теология сможет снизойти до этого, так как, если бы она даже и не была так реакционна и разрабатывалась в протестантской свободе, она все равно не могла бы без самоуничтожения утратить характер библейской и церковной дисциплины, которые занимают в системе теологического знания важнейшее место. Наука о религии и наука о христианской религии идут своими собственными путями и преследуют свои собственные цели. Хотя, конечно, они должны взаимно содействовать друг другу. Изучение науки о религии имеет особенно большое значение для теологов. Известное выражение, которое М. Мюллер относил также и к религиям, гласит: «Кто знает одну, тот не знает ни одной». Может быть, следовало бы его чуть уточнить: лучше поймет идею христианства тот, кто в различных исследованиях охватит наметанным глазом другие религии; только тот правильно поймет историю христианства, кто узнает и поймет историю нехристианских религий, из которых оно так много заимствовало или с которыми оно враждовало. И наконец, без этого познания невозможна миссионерская деятельность.

§ 2. КЛАССИФИКАЦИЯ И НЕКОТОРЫЕ ОСНОВНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ

Чрезвычайно сложно хотя бы даже приблизительно достигнуть удовлетворительной классификации религий. Классификация может происходить лишь на основании наиболее существенных признаков, но то, что в одном случае относится к существенным, для других обладает только подчиненным значением, и поэтому всегда суще-

203

ствует опасность разделить однородное и связать разнородное. Несмотря на "это, всегда будут проводить новые исследования и новые методические классификации религий. Мы должны прежде всего определить значение подобной схемы в целом.
Здесь нам следует вернуться к Гегелю и посмотреть, каким образом он разрешал этот вопрос, так как предложенный им подход все еще господствует в исследованиях. В предложенной им классификации подчеркивается, что «она должна проводиться не только и не столько субъективно, но обязательно в объективном значении природы духа». Она заключает в себе «основные определения, которые являются моментами развития понятия и одновременно с этим сами составляют конкретное развитие». Это высказывание двойственно. С одной стороны, такая квалификация ведет к разложению понятия и выявляет сущность религии в ее единстве и многосторонности. Но одновременно с этим существуют классификации религии по ступеням развития: религия восходит от низшего к высшему, по аналогии с взрослением человека, с различными возрастными периодами которого часто сравнивают те или иные этапы развития религии. Оба эти подхода либо вместе, либо отдельно были представлены в схемах классификации религий, начиная от Гегеля и кончая современными исследователями. Но мнения, что найдена классификация, которая полностью удовлетворяет всем требованиям, больше почти никто не придерживается, хотя почти во всех новых схемах обнаруживается влияние Гегеля, и даже более того, схемы классификации фон Пфлейдерера и фон Кэрда едва ли являют собой что-нибудь другое, чем новые формы гегелевской классификации. Во всяком случае, вопрос о классификации религий имеет огромное философское значение. Для достижения желанной ясности изложения недостаточно просто объединить пространственную и временную близость религий; действительно, научная классификация должна иметь свое основание в существенных признаках религиозного процесса. Мы хотим повести свое исследование именно в этом направлении.
Существуют генеалогические и морфологические классификации религий. Генеалогические классифика-

204

ции основываются на языкознании, которое показывает в единстве не только индогерманские и семитские семьи народов, но также и другие. Однако одного этого принципа классификации для научного познания религий недостаточно. Внутри одной и той же языковой семьи соседствуют совершенно разнородные религии, и поэтому характерные признаки, которые приписывают родственным религиозным группам, могут быть очень неустойчивы и поверхностны. Кроме того, у так называемых низших рас религии настолько однородны, что нет основания при таком сходстве проводить генеалогическую классификацию. Только для исторического изложения материала рекомендуется всегда иметь генеалогический порядок, потому что благодаря ему исторические влияния и связи поддаются надлежащему учету. Изложение истории религий иным способом, подчиняющимся морфологическому признаку, неприемлемо, так как каждая историческая религия проходит в своем развитии настолько различные фазы, что возможность твердо определить место такой религии весьма сомнительна.
Каждая морфологическая классификация основывается на ценностном суждении, так что, пожалуй, справедливо требовать, как Парет, чтобы в классификации учитывалось не какое-нибудь сознание, а главным образом религиозное. Определение именно религиозной сферы составляет предмет оценочного суждения. Это вытекает и из некоторых схем, которые уже были предложены. М. Мюллер подверг резкой критике некоторые из наиболее употребляемых способов морфологической классификации. Вначале предлагалось разделение на истинные и ложные религии, но едва ли стоит упоминать об этом. Затем было выдвинуто несколько более научное деление — на естественную и откровенную религии, к которому возвращаются многие богословы, но оно неустойчиво, потому что «естественная» религия есть пустая абстракция, не основанная ни на какой реальности, и поэтому сферу откровения довольно трудно отделить от сферы естественной. Третья причина, по которой М. Мюллер отвергал морфологическую классификацию, как бы она ни защищалась А. Уитни, заключалась в проблеме соотношения народного и личностного в гене-

205

зисе религий: между ними никогда нельзя провести строгую границу. Кто знает, насколько способствовала образованию религии сила личности, пусть и неизвестной нам, и как много отразилось всеобщего, народного в деятельности так называемого основателя религии? Наконец, также несовершенно деление на монотеистические и политеистические религии, отчасти потому, что оно снова обобщает разнородное, отчасти потому, что из него выпадают другие религии: дуалистическая, генотеистическая и атеистическая. Однако еще многие ученые, в том числе А. Ривелье, возвращались к этой классификации на политеистические и монотеистические религии. Несомненно, что такое понятие, как понятие Бога, чрезвычайно важно, но все-таки оно не может рассматриваться в качестве исчерпывающего принципа классификации.
Кроме вышеперечисленных четырех существует много других морфологических классификаций религий. Они производятся с совершенно различных точек зрения: по идейному содержанию, по форме вероучения, по характеру культа и поклонения, по роду чувственной жизни, по тому идеалу, к которому стремится та или иная религия, по отношению религии к государству, к науке, искусству, нравственности и т. д. Существуют мифологические и догматические религии; есть также религии с преобладанием или рассудка, или чувства, или воли (рационалистические, эстетические, этические); религии с подавленным или развитым экстатическим или рассудочным чувством; с частичной или общей моралью; религии с позитивным или негативным (аскетическим) отношением к миру; религии, приводящие к большему расцвету изобразительных искусств или музыки и т. д. Из всех вышеперечисленных классификаций наиболее существенными являются разделения на частные и универсальные, а также на естественные и моральные религии.
Различие между государственной и мировой религиями было впервые использовано как принцип классификации Дреем'. В последнее время этот принцип приобрел большую популярность. Тот факт, что в большинстве
' Tubinger Quartalschrift, 1827.

206

случаев распространение религии ограничивается известным народом, тогда как буддизм, христианство и ислам охватывают различные расы и нации, так важен, что эта группа мировых религий как бы выделяет сама себя из всех остальных религий. Кюэненом было обстоятельно изложено все, что касается отношения мировых религий к национальным и всего вытекающего из этого отношения. Но, несмотря на указанное, нам надо относиться к данной классификации с осторожностью. Начнем с того, что она так же неполна, как и другие классификации; от национальных религий надо четко отличать родовые религии, которые еще не достигли национального уровня, и религии, которые основываются не на национальном родстве, а на единстве учения или закона. К тому же в данной классификации совершенно не принимается во внимание довольно важное различие между национальным и территориальным определениями религий. Аналогично и у группы так называемых мировых религий есть свои трудности. Универсализм можно понимать либо фактически, либо качественно. В первом смысле, с точки зрения широты распространения, все три названные религии равны, но необходимо вспомнить, что существуют и иные религиозные общности, которые более или менее утратили национальный характер и также занимаются миссионерской деятельностью: брахманизм имеет своих приверженцев вне границ Индии и индийского народа, то же самое можно сказать об иудаизме. Но, если универсализм понимать как существенный признак, качество, в таком случае может быть только одна действительно мировая религия, она уже есть, но еще не полностью развита и следовало бы ожидать ее как нечто образованное из смеси различных имеющихся У.! религий лишь в будущем. Также не совсем понятно в 1| трех религиях упомянутой группы, что относится к их свободе от национальной ограниченности и к их способности (различной у каждой из них) приспосабливаться к различным потребностям и положениям. Эта неравномерность вскрыта Кюэненом, который убедительно показал, при всем его уважении к исламу, что последний нельзя причислять к мировым религиям. Возражения против классификации на государственные и мировые религии были настолько велики, что Тиле, который рань-

207

ще всегда пользовался ею, сейчас полностью оставил применение термина мировая религия и использует различие национального и универсального в классификации лишь в качестве подчиненного признака: свою новую классификацию он строит на принципе противопоставления естественного и морального.
Здесь мы встречаемся с классификацией, которая имеет самое серьезное значение. Естественно, что она может проводиться достаточно различными способами. Но ее внимание будет сосредоточено или на выделении естественного и духовного, или на вычленении естественного и морального. Первым произвел подобную классификацию Гегель, создавший учение о религии как о необходимом этапе процесса познания человеческим духом самого себя, проходящего через три ступени развития религии (естественная религия, религия искусства и абсолютная религия). Человек, данный в своей непосредственности, схватывает в единстве естественность и моральность; затем он поднимается через эти три сферы и достигает утверждения своей свободной субъективности; и, наконец, поднимается до своей противоположности в полной или абсолютной религии, в которой существует уже только понятие. У Э. Кэрда это соответствует трем ступеням сознания: мировое сознание, самосознание, божественное сознание. Но как ни тесно эта схема связана с гегелевской философией, ее основная мысль, состоящая в различии естественно и духовно определенной религии воспринята Асмусом, Шарлингом, Гартманом, Тиле в весьма различной форме и представлена сейчас в противопоставлении естественной и этической религии, сообразно с тем, понимается ли Бог как естественное существо, или в религии господствует моральная идея. Подобная классификация, проведенная недавно Зибеком, рассматривает три ступени развития религии: естественная религия, религия морали, религия спасения.
Принцип, который мы здесь имеем и который лежит в основании подобных классификаций, обсужден нами только в общем виде, поэтому желательно, чтобы некоторые важнейшие схемы были бы полностью приведены. Мы предлагаем вам здесь схемы Гегеля, Гартмана, Тиле и Зибека.

208

Гегель.
I. Естественная религия.
1. Непосредственная религия (колдовство).
2. Раскол сознания в себе. Религии субстанции. а) Религия меры (Китай). в) Религия фантазии (брахманизм). с) Религия «в-себе-бытия» (буддизм).
3. Естественная религия в переходе к религии свободы. Борьба субъективности.
а) Религия добра или света (Персия).
в) Религия страдания (Сирия).
с) Религия загадок (Египет).
II. Религия духовной индивидуальности.
1. Религия величия (иудаизм).
2. Религия прекрасного (Греция).
3. Религия целесообразности или рассудка (Рим).
III. Абсолютная религия (христианство).
фон Гартман.
I. Натурализм.
1. Естественный генотеизм.
2. Антропоодухотворенный генотеизм.
а) Эстетическое совершенство (эллинизм). в) Утилитарная секуляризация (римская религия). с) Трагико-этическая углубленность (германцы).
3. Теологически систематизированный генотеизм. а) естественный монизм (Египет). в) Половинчатый натурализм (Персия).
II. Супранатурализм.
1. Религия абстрактного монизма или идеалистическая религия спасения. а) Акосмизм (брахманизм). в) Абсолютный иллюзионизм (буддизм).
2. Теизм.
а) Примитивный монотеизм (пророки). в) Религия закона или гетерономная религия (мозаизм, иудаизм, религии реформ, среди которых ислам).
с) Религия реалистического спасения (христианство).

209

Тиле.
I. Естественные религии.
1. Полизоический натурализм (гипотетический).
2. Полидемонически-магические религии при господстве анимизма (религии дикарей).
3. Естественные или организованные магические религии. Животно-человеческий политеизм.
а) Неорганизованные (религии Японии, дравидов, финнов и эстов, древних арабов, древних пеласгов, народов Древней Италии, этрусков (?), древних славян).
в) Организованные (религии полукультурных народов Америки, государственная религия древних китайцев, религия египтян).
4. Почитание существ в человеческой форме, но обладающих сверхчеловеческой силой и полуэтической сущностью. Антропоморфический политеизм (религии ведической Индии, Древней Персии, позднего Вавилона и Ассирии, народов, принадлежащих семитской культуре, кельтов, германцев, галлов, греков и римлян).
II. Этические религии (религии спиритуалистическиэтического откровения)
1. Национальные законополагающие религиозные общности (даосизм, конфуцианство, брахманизм, джайнизм, маздаизм, мозаизм и иудаизм — обе последние составляют уже переход к пункту 2).
2. Универсалистские религиозные общности (буддизм, христианство, ислам в своих партикулярной и законополагающей составных частях относится сюда только наполовину)2.
Зибек.
Естественная религия, религия мирового согласия .без этического назначения (религии низших культур).
Религия морали, имеющая различные сферы и уровни (религия мексиканцев, перуанцев, аккадцев, китайцев, египтян, индийцев, персов, германцев, римлян, высшую ступень образует здесь греческая религия).
2 Эта классификация исправлена по письменному сообщению Тиле

210

Переход религии морали в религию спасения осуществлен иудаизмом.
Религия спасения, где спасение достигается путем одностороннего отказа от мира (буддизм).
Позитивная религия спасения: христианство. Возврат к религии морали: ислам.
Мы отказываемся дать здесь точную религиозную статистику из-за того, что она до сих пор оперирует многими неизвестными величинами. Приблизительно оценивая численность человечества в 1400 млн. человек, мы получаем 30% христиан, 8,5% мусульман, 0,5% иудеев, 35% буддистов, 9,5% брахманистов, 16,5% сторонников фетишизма (при предположении, что все китайцы и японцы являются буддистами).
Теперь необходимо коротко описать некоторые основные формы религий, которые мы чаще всего встречали в приведенных классификациях.
В начале следует объяснить слово анимизм. Через биологические явления, главным образом сон и смерть, которые человек наблюдал в самом себе и в других, он открывал отличную от физической сущности субстанцию — душу. Однако он не мог себе ее мыслить иначе чем материальной, хотя, конечно, не такой материальной, как тело; душа имела свое местонахождение в пульсе, сердце, крови, дыхании, тени, иногда человек мыслил также, что в его теле могут жить несколько душ. Душа могла покидать тело, снова возвращаться в него, свободно путешествовать и самостоятельно проникать в другие тела. Считая одушевленным себя самого, человек переносил это представление и на другие объекты: животных, цветы, явления природы, на любые вещи. Анимизм, или учение о душах, приобрел более широкое значение в вере в духов, души становились духами и больше не объединялись в самостоятельные субстанции. Ясно, что анимизм — скорее род философского учения, чем форма религии; но он тесно связан со многими религиозными явлениями и воззрениями. Он играет известную роль во всех религиях и, конечно, преобладает у низших рас. На большое значение анимизма указывал прежде всего Тайлор, который полностью выводил религию и культуру из начальных культур дикарей и их анимистических воз-

211

зрений. У многих исследователей была даже своего рода аксиома: они всюду чувствовали анимизм, который принципиально был превзойден только в позитивной философии и в буддизме. Против этого приводят доводы, что ни одна религия не произошла из чистого анимизма и что не ясно, как объяснить из чистого анимизма, например, поклонение природе. Анимизм связан с многократным выполнением ритуалов, из которых вообще исключаются моральные мысли и мотивы, и поэтому способен вызывать только страх и будить только эгоистические интересы.
Родственным анимизму феноменом является фетишизм, который раньше, пожалуй, считался учеными первоначальной формой религии, но с выходом работы Тайлора должен был уступить свое место более широкому понятию анимизма. Книгой остроумного французского юриста де Бросса «Трактат о богах-фетишах» (1760) было привлечено всеобщее внимание к фетишизму. Это слово уже было известно столетием раньше (1673) датскому миссионеру В. Ю. Мюллеру, хотя еще ранее оно упоминалось во многих работах путешественников начала XVII в. Слово это — португальское Fetico (чары, магическая вещь), производное не от лат. Fatum (судьба), а от лат. factitius (chose fee) — магически искусный.
Вначале фетишизм был связан в первую очередь с действиями, которые можно было наблюдать у негров западного побережья Африки, но уже де Бросс нашел нечто подобное в чертах древнеегипетской религии. Таким образом термин фетишизм получил всеобщее значение, и Конт употреблял его для обозначения самой низкой ступени религиозного развития. Фетиш определяется одними специалистами как чувственный предмет — чурбан или камень, выступающий в качестве объекта религиозного поклонения. Другие, например, желают рассматривать фетиш как магическое средство; следовательно, он уже не объект почитания, а «только средство, благодаря которому человек находится в тесном единстве с божеством, средство, которому присущи божественные силы»,— такова точка зрения Лёббока, Хаппела и других. Дело; пожалуй, здесь в том, что понятийно разделяемое нами в сознании дикаря неразделимо; фетиш есть для него точно так же объект оелигио.чного пок.ттпнр-

212

ния, как и магическое средство: в пользу обоих определений, как и их тесного единства, существует множество доводов. Конечно, мы не должны использовать неупорядоченное состояние сознания дикаря как предлог для того, чтобы оставить данный предмет необъясненным, напротив, нам необходимо как можно определеннее исследовать это понятие. Частое употребление фетиша для магических целей отличается от использования данного объекта как чисто магического средства тем, он сам понимается антропопатически и, как правило, бывает предметом религиозного поклонения.
Неопределенно различие между фетишем и идолом. Оба воплощают дух, чью помощь можно искать и кому нужно поклоняться, но в то время как фетиш большей частью бывает случайно найденным предметом, идол почти всегда претерпевает обработку от человеческих рук. Маленькая царапина, несколько штрихов краски превращают фетиш в идол.
Шульце объяснял фетишизм, исходя из четырех отличительных черт, которые присущи сознанию дикаря. Первая состоит в преувеличенной оценке дикарем значения разных мелких и незначительных предметов и может быть легко объяснена ограниченностью его кругозора; кроме того, этот предмет понимается антропопатически — как живой, чувствующий, водящий; третья черта — предмет причинно связывают со счастливыми или трагическими событиями опытом, и, наконец, этот предмет требует религиозного почитания. Дух, который присущ фетишу, не относится к душе или жизненной силе этого предмета, а соединен с ним как воплотившийся дух. Из сказанного видно, что определение фетишизма как религиозного поклонения чувственным предметам требует многих дополнительных замечаний. Не всякое поклонение чувственным предметам можно называть фетишизмом (иначе к нему надо было бы полностью отнести естественную религию), а только поклонение тем предметам, которые обладают магическими свойствами. Вместе с этим не все видимое воспринимается как фетиш, а только отдельные, можно сказать случайные, объекты, которые бросаются нам в глаза. Вопреки Шульце мы хотели бы исключить из числа фетишей небесные тела и признавать за таковые исключительно -темные

213

объекты, но вместе с Шульце мы считаем, что человек перестает быть фетишистом, коль скоро он отделяет дух от материального объекта. И все равно в это понятие необходимо вместить еще довольно многое: бывают фетиши отдельных лиц, семей, деревень, городов, большие постоянные фетиши и, напротив, случайные, которые только короткое время с определенной целью используются как фетиш. Коротко мы еще скажем об этом позднее, в описании негритянских религий.
Мы не пускаемся здесь в дальнейшие характеристики политеистических и монотеистических религий культурных народов. Единственно, следует отметить, что эти системы верований, взятые в религиозном смысле, не должны смешиваться с философскими учениями. Хотя политеизм выражает предпосылки то дуалистические, то пантеистические, а монотеизм — монистические, но все-таки политеизм и монотеизм не чистые мировоззрения, а формы религий. Политеизм и монотеизм — это не только характеризующаяся в числовом значении противоположность множественного и единого: поли- и моноуказывают в этих терминах не чистые числа, а качества. Боги политеизма — множество внутримировых существ, которые персонально олицетворяют силы и деяния в мире, здесь мы имеем богатое поэтическое развитие мифологии. Бог монотеизма — духовный и потусторонний. Поэтому отметим также, что появление представлений о жизни богов как организованной по принципу монархического государства или стремление поклоняться одному Богу, или понимание единства божественной сущности — склонности, которые многократно встречались у разных народов, не указывают на появление у них монотеизма. Истинный монотеизм представляет собой только иудейская религия, с обеими своими дочерями — христианством и исламом.
Наконец, мы хотели бы рассмотреть значение еще недавно очень популярного термина — генотеизм. Если не слово, то по крайней мере понятие это ведет свое начало от Шеллинга, который рассматривал относительный монотеизм в качестве принципа изначального единства человечества. Этот относительный монотеизм признает только одного Бога, но это единство случайно, а не существенно: с одной стороны, рядом с ним мог нахо-

214

диться второй бог, с другой стороны, относительный монотеизм мог развиться в чистый монотеизм. В этой первой стадии лежит отправной пункт дальнейшего развития как в политеизм, так и в монотеизм3. Эта система религиозных верований нигде не была в истории отправным пунктом, вопреки точке зрения Мюллера, который прямо использовал название генотеизм (или катенотеизм) для определенной исторической формы религии. Это была религия гимнов Ригведы, которая отличалась тем, что призывала воздавать отдельному божеству молитву исключительного характера, но не отвергать при этом существование других богов; молитва должна была быть обращена только к одному Богу, то к одному, то к другому по усмотрению молящегося, ему одному он каждый раз приписывал все божественные свойства. Поклонение отдельным богам «Worship of single Gods» стало носить название не политеизма и не монотеизма, а генотеизма. Но против этого можно справедливо возразить, что благочестивое чувство всегда (не только в гимнах Ригведы) возвышает предмет своего поклонения над всем прочим и придает ему исключительное значение, из чего, однако, не следует, чтобы для этого явления требовалось устанавливать особую классификацию4. Другие приписывают понятию генотеизм более широкое значение и более философское содержание. Так, фон Гартман хотя и рассматривает генотеизм приблизительно так же, как и М. Мюллер, но все-таки не признает его особенным явлением, а представляет начальным пунктом всего религиозного развития. Совсем по-другому у Асмуса, который описал религию индогерма неких народов как генотеистическую, которая обнаруживала в многообразии божественных личностей единство божественных сущностей. Иначе у Пфлейдерера, понимавшего под генотеизмом национальный или относительный монотеизм, который, по его мнению, в религии Израиля был первым шагом к истинному монотеизму. Таким образом оказывается, что с этим словом не связано никакого определенного явления, да и нет в этом никакой надобности; 3 Schelling. Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Vorl. VI.
4 М. Mailer. «History of anc. sanskr». Litterature, P. 352, Chips I, Hb. Leek. VI dagegen W. D. Whitney «Le pretendu henotheisme du Veda» (R. H. R.) 1882.

215

поэтому было бы желательно совершенно устранить термин генотеизм, так как он ведет только к неясности.
История религий делится в основном, как мы уже выше заметили, не сообразно с чьими-то точками зрения, а в соответствии с этнографическими и историческими связями народов. Мы рассмотрим сначала низшие расы, которые еще не ведут исторической жизни и не обладают определенными порядками и связанными воззрениями. Мы не должны будем исключить из нашего рассмотрения дикарей и варваров, так называемые естественные народы, которые не имеют собственной литературы и известны нам только из сообщений путешественников и миссионеров, так как многие из явлений, существующих у культурных народов, могут быть правильно поняты только в сравнении их с явлениями низшей степени культуры. Но мы подчеркиваем, что заметки, содержащие описание религий первобытных народов, имеют более или менее отрывочный и произвольный характер. На действительно исторической почве мы оказываемся лишь тогда, когда рассматриваем культурные народы, чья литература свидетельствует и о развитии религиозного сознания.

216
- - - - - - - - - - - - - -

Пьер Шантепи де ла Соссе

Пьер Даниель Шантепи де ла Соссе (Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye) родился в 1848 г. в Леувардене (Нидерланды). Образование получил в школах Лейдена и Роттердама, а затем в Утрехтском университете. Защитив в 1871 г. диссертацию по проблеме происхождения религии, он становится доктором теологии. После непродолжительного пребывания в Бонне и Тюбингене Шантепи де ла Соссе в 1872 г. возвращается на родину и становится священником Голландской реформатской церкви. С 1878 по 1899 г. он преподает историю религий в Амстердамском университете, а с 1899 по 1916 г.— на теологическом факультете Лейденского университета. Умер Шантепи де ла Соссе в Билтовене в 1920 г.
Свою главную задачу Шантепи де ла Соссе видел в решении методологических проблем изучения религии. Он уделял большое внимание действующим в его время подходам к рассмотрению религии, ее различным интерпретациям, собирал материал для создания универсальной классификации религий мира. Его собственные исследования касались греческой и германской религий. Основные религиоведческие работы Шантепи де ла Соссе: «Учебник по истории религий» (1891), «Религия тевтонов» (1902).
Предлагаемый фрагмент содержит первые два параграфа «Учебника по истории религий», в которых автор рассуждает о теоретических источниках современного религиоведения, о предмете и задачах новой науки, анализирует основные типы классификаций религий. Следует также обратить внимание на то, что Шантепи де ла Соссе вводит в научный оборот понятие «феноменология религии», которому в дальнейшем суждено сыграть значительную роль в западном религиоведении.
Перевод выполнен М. А. Пылаевым по изданию: Lehrbuch der Religionsgeschichte. Freiburg und Leipzig, 1897.