Гараджа В. Социология религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава VI. Религия и общество

Рассматривая взаимодействие общества и религии, мы будем исходить главным образом из теории "системного функционализма", разработанной Т. Парсонсом. В социологии религии тема "религия и общество" на уровне конкретного исследования в большинстве работ рассматривается прежде всего как отношение религии к отдельным подсистемам - экономике, политике или семье.

Религия и политика
"Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно другие задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, - напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви" [4,с.703].
О чем речь? Что означает отношение между религией и политикой как социальное отношение в той сети взаимодействий, которая образует ткань социальной жизни, социальную систему, как се определяет Парсонс? Какие задачи ставит перед собой социолог, изучая это отношение, в отличие от политолога?
Религия - группа людей, объединенных общей целью, определяемой исповедуемой ими верой; для христиан этой целью является спасение души для вечной жизни. Религия рационализирует жизнь своих последователей, определяя их отношение к окружающему и их ценностные установки (в совокупности - религиозное мировоззрение). Эта связь между людьми, живущими по "вере", является религиозной. Религиозные отношения - разновидность социальных отношений, они образуют особую ценностную область, которая для верующих - высшая ценность, главная святыня.
Будучи членами общества, они включены одновременно в сеть других отношений, образующих социальные подсистемы - экономику, политику и др. Каждая из этих областей деятельности определяется специфическими целями, представляет собой особый тип рационализации. Здесь деятельность людей устремлена к тем или иным целям устроения земной жизни (а не спасения души) - поддержания социального порядка, удовлетворения ба-

226
зовых человеческих потребностей, и соответственно, здесь вырабатываются свои ценностные ориентиры, определяющие нормы поведения, санкционируемого или отвергаемого в каждом из этих видов деятельности. Экономическая жизнь, законодательство, административное управление - все это Вебер рассматривает как различные институциональные сферы рационализации, виды рациональности. Фундаментальное значение имеет для Вебера противоречие между формальной и содержательной рациональностью. Оно связывает эмпирический анализ современного общества с его моральной позицией. Максимизация расчета человеческой деятельности носит характер формальной рационализации и может иметь место где угодно - в производстве, науке, религии, государственном управлении, технологии. Содержательная рациональность означает рациональность, которая рассматривается не сама по себе, а с точки зрения конкретной содержательной цели, ценности или веры. Антагонизм между формальной рациональностью современного капитализма и его содержательной иррациональностью, несовместимостью с ценностями свободы, равенства и братства - один из важнейших источников социальных антагонизмов. Различие между формальной и содержательной рациональностью означает, что рациональное с одной точки зрения иррационально с другой и наоборот. Поэтому общественная жизнь характеризуется, согласно Веберу, конфликтом между целями и ценностями. Вебер рассматривает несовместимость рациональности и иррациональности как организующий принцип социальной жизни.
Конфликта между целями и ценностями нет лишь в ограниченной области, там, где возможны объективные или технически рациональные решения. Большинство социальных проблем не может быть решено средствами объективной рациональности - она определяется степенью соответствия действия объективному стандарту (в отличие от субъективной рациональности, которая зависит от ясности внутренней ориентации субъекта действия).
Существенной чертой западной цивилизации является ценностный конфликт, существующий на двух уровнях: на уровне индивидуальных ценностных ориентации и на уровне общественных ценностных сфер - этих самых "подсистем". Вебер исходит из того, что социальный мир состоит из отдельных областей деятельности, каждая из которых имеет свои внутренние нормы. Эти области деятельности Вебер называет ценностными сферами. Ценностный конфликт возникает вовсе не из-за различий между индивидуальными ценностными ориентациями, а из-за объективных различий

227
во внутренней структуре отдельных форм социальной деятельности. Процесс рационализации усиливает этот конфликт, доводя до сознания каждого автономию и несоизмеримость различных ценностных сфер.
Во всех институциональных сферах рационализация включает деперсонализацию социальных отношений (обезличивание), совершенствование техники расчета, повышение значения специального знания и возрастание рационального контроля над природными и общественными процессами (социальная инженерия, политтехнологии). Вебер не первый подчеркнул значение рациональности как уникальной черты западной цивилизации, но он пошатнул, если не разрушил, оптимистический взгляд на нее: ни в одной области общественной жизни, считает Вебер, рационализация не привела к повышению человеческого благополучия.
Рационализация экономического производства создала "железную клетку" капитализма, из которой индивиды не в состоянии вырваться. Рационализация управления ведет к его дегуманизации, к созданию бюрократической системы. Развитие наук ведет к противоречию между потребностью в целостном осмыслении мира как единого целого и невозможностью доказать научно этот образ мира.
В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется реальное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Политическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей.
Отношение между религией и политическими институтами долгое время рассматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхождении государства. Дж. Фрэзер развивал теорию о магическом источнике "королевской" власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религиозные функции всегда были в исторически существовавших обществах разделены. До возникновения государства общество было организовано главным образом структурами родства. Отношения между группами осуществлялось посредством обмена брачными партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле поддержания стандартов социального поведения.

228
В догосударственных обществах поведение регулировалось обычаями под угрозой коллективного осуждения нарушителя, отказа в общении и исключения из общих действий группы. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между их членами. Но главное условие действенности таких средств контроля - отсутствие у индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием того типа интеграции ("механической солидарности", по Дюркгейму), который обеспечивают "элементарные формы религиозной жизни".
В таких обществах нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и принуждение. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судебную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступков (часто между ними не проводится разграничения). В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существует в виде верований и ритуалов, связанных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах вместе с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в первую очередь родственных, отношений).
В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фактически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиозных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения - использование ритуала в процедуре наказания провинившегося. Можно предположить также, что находящиеся в начальном состоянии политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуалами, поскольку последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый действенный способ обоснования принятых в данном обществе правил и обычаев - указание на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно придает смысл принятым правилам деятельности, включая их в символическую структуру мифа.
По выражению Рэдклиффа-Брауна, "в Африке зачастую очень трудно даже в теории разделить политические и ритуальные (или религиозные) функции. Поэтому о некоторых африканских обществах можно сказать, что монарх там - глава исполнительной

229
власти и законодатель, верховный судья, военачальник и первосвященник (т.е. главный совершитель ритуала), а, возможно, и главный капиталист племени. Но было бы ошибкой представлять это сочетанием разных и никак не связанных функций. Все это - единое служение, в котором монарх, со всеми его обязанностями и действиями, являет нечто нераздельное"1.
Крупнейшее социальное изменение - переход к обществу, где власть осуществляет государство, т.е. центральный политический институт. Предпосылки, необходимые для формирования государства, - оседлость, земледелие, ремесла, производство прибавочного продукта, достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли религии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предположений, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходной ступенью к образованию государства был феномен "харизматического лидера", предводителя, вождя, который своим авторитетом существенно превосходил всех других индивидов данной группы. Авторитет определяется вероятностью того, что приказания вызовут повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институализированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно подтверждать. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов самого разного рода воспринимается как надежда на свершение того, что лежит, казалось бы, вне человеческих возможностей. Отправной посылкой в объяснении формирования института власти такую фигуру вряд ли можно считать: неизвестны случаи, чтобы "религиозные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза подобно шаману, становились такими авторитетами. Для этого нужны были другие качества: умение улаживать споры, вызывать доверие и убеждать, вести переговоры, т.е. обладать харизмой - в этом смысле "исключительными способностями".
В обществе, основанном на родственных связях, и для лидерства большое значение имеют родственные отношения. Между тем родство является самостоятельным принципом социальной организации. Хотя позже оно получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминирована религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноменах лидерства не следует переоценивать еще и потому, что здесь еще не возникает проблема леги-
' Цит. по: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С 286.

230
тимации власти, рассчитанной на длительное время. Фигура харизматического лидера в "безвластном" обществе не является тем звеном, которое помогает проследить участие религии в становлении государственной власти.
На следующем этапе складывается система предводительства, в которой авторитет связан с институционализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организованном статусе, который часто подкрепляется успехом. Эта система была распространена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем - "вождем" и "царем" - "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должностей, когда власть благодаря ее социально признанным атрибутам не подвергается сомнению, когда лицо, облеченное властью, уверено, что его право повелевать узаконено в глазах членов сообщества и его приказы будут выполнены.
Можно предположить, что начальной формой государственной власти была власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывается на подчинении и преданности тому, кто воспринимается как обладатель магической силы.
В пользу предположения о возникающем культе личности руководителя в качестве источника власти свидетельствует практика табуирования его личности и то, что его власть узаконивается посредством мифа о его божественном происхождении. Таким образом, обоснование законности власти, особого достоинства ее носителя включает и религиозные моменты.
Существует связь между возникновением господства, власти человека над другими людьми, и религией. Система социальных отношений, уже не укладывающихся в структуры родства, проецируется в мифическое время "начала всех начал", теогонии и космогонии. Происходит сдвиг в процессе возрастающей социальной дифференциации к выделению политической сферы, в рамках которой получает развитие функция религиозной легитимации власти, ее сакрализация. Но власть харизматического лидера может держаться и просто на вере в руководителя как обладателя великих личных заслуг и достоинств. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке. В других случаях, на что справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления лидером исключительных талантов. В современном обществе руководитель харизматического типа -

231
это прежде всего национальный герой, который символизирует идеалы и чаяния страны. Скорее, он узаконивает теперь светскую систему правления, наделяя ее "даром своей благодати".
Социологи отмечают, что "политические союзы" (в понимании Вебера) в наши дни - государства, основанные на харизматической легитимации, - менее стабильны, чем те, в которых власть основана на традиции и обычаях или на рационально-правовой основе, когда правителям повинуются в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их исполнения.
Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, и особенно в условиях развитой государственности, складываются в многообразных формах. В европейской истории - это отношения между государством и церковью.
На протяжении письменно документированного периода истории политическое господство и религия существуют как два самостоятельных института. Со времен архаической древности они дифференцированы в такой мере и таким образом, что каждому присуща своя система верований (идеология) и своя традиция, свое "писание" и "предание". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии наблюдается лишь в государственно-организованном обществе. Это связано с возрастающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господства. Данная потребность объясняет рост политического значения религии в системе государственной власти.
Потребность в легитимации политической власти способствует наряду с разработкой системы вероучения теологии, а также формированию особого слоя религиозных специалистов, которые могли сравняться в определенных отношениях с политической элитой, а при некоторых условиях - составить ей конкуренцию. Правда, как свидетельствует история, в большинстве государственно-организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со стороны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством определяется не существом взаимоотношений этих двух социальных институтов, а специфическим стечением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный, если иметь в виду историю западно-европейского средневековья.
Отношение религии к политической системе различается в зависимости от характера религии. Имеется в виду различие меж-

232
ду "народными религиями", представляющими собой часть того или иного социального целого, "диффузными религиями" и религиями универсальными, не привязанными исключительно к какой-то одной социальной группе, поскольку возникает "организованная религия", основанная на религиозной общности.
Отношение "народных религий" с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, тогда как отношение универсальных религий спасения к властям и социальным группам, "мирскому", светскому обществу характеризуется большей или меньшей степенью его "неприятия", чреватого конфликтом между "боговым" и "кесаревым".
"...Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро, но и длительное время враждовали с миром и его порядками. ...Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии номере того, как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [2, с. II].
"...Этическое требование (религий спасения. - В.Г.) всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее становилось обычно их расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики.
...Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно учением о всемогущем Боге и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви ", - в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства. ...Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и

233
внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. "Государство " является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди "Не противься злу" он противопоставляет другую заповедь: "Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия". ...Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она "объективнее ", расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви" [2, с. 13-14, 16-17].
Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как способность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей, как способность принимать решения и добиваться их обязательного выполнения. Политическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать общество от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, главным образом предлагая обоснования высшего, окончательного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контингентный", случайный характер.
В то же время государственная организация общества в ее политической функции направлена на решение стратегической задачи обеспечения долговременного существования данного строя. Однако общество должно поддаваться реорганизации, изменению. Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти новым стратам, коррекции в распределении прибавочного продукта, она тем самым дает основание считать себя правыми тем, кто ставит под угрозу законность власти и указывает на ее насильственно-принудительный характер.
Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей политической системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от степени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но

234
задача одна - обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю.
"Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной власти. В ряде случаев в процессе формирования государственности (Древний Рим, Иерусалим в эпоху Давида и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегрированными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (он становится составной частью государственной деятельности), что происходит довольно редко, либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов по отправлению религиозного культа.
Государственные системы Древнего Востока показывают столь тесную связь между "дворцом" и "храмом", что она дает повод квалифицировать такой строй как "сакральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значительной мере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представитель бога на земле, сын божий, воплощение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в ряде других случаев. Тем самым с помощью религии устанавливается механизм передачи традиции.
Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая особенно явственна там, где (по крайней мере - теоретически) ритуальные действия государственной значимости должны выполняться "царем" (например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что, наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают привлекаться к службе в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего политически значительного не происходит без участия религии.
"Египетский фараон во все времена считался (по крайней мере, в теории) богом, первосвященником и царем. На практике же ему приходилось делегировать свои культовые полномочия жрецам, которые приобрели вследствие этого такую самостоятельность, что выделились в особую культовую структуру, отличную от государственной.
В культурах городов-государств Двуречья жреческие и секулярно-властные функции, несомненно, совмещались в одном лице. В древнем Шумере культ и государство связаны так тесно, что политичес-

235
коя власть приобрела теократический характер, действуя как религиозная и как светская. Цари Ассирии, изначально бывшие и первосвященниками, сохраняли за собой сакральные функции во все периоды истории ассирийской державы. "Церковь "и государство были едины в Индии. Царей-первосвященников знала и Древняя Греция эпохи железа. Многие правящие роды языческой Скандинавии вели свое происхождение от богов северного пантеона. К божественным предкам и по сей день возводят родословную микадо японцы. Юлий Цезарь, будучи фактически императором, носил также титул Великий понтифик; главой государственного культа считался и Октавиан Август.
В наши дни государственная сторона интеграционно-контрольного механизма гражданского общества проявляется куда заметнее и, пожалуй, интенсивнее, чем культовая. Но были в истории времена безусловного преобладания последней (например, европейское средневековье)" [16, с. 286-287].
Однако, притом что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуалами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Высокий социальный престиж священнослужителей, как правило, был обусловлен их политическим безвластием, отсутствием политически заметного влияния. Никогда ни античная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической власти жреческой элитой.
Это объясняется не недостатком политических амбиций духовенства, а главным образом внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь достаточно высокой степени организованности и самостоятельности.
Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов, до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка, прежде всего материальная. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы, таких устойчивых, но так быстро оказавшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную поддержку.
С возникновением универсальных религий, в первую очередь буддизма и христианства, характер взаимодействия религиозных и политических систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают отдельные от государственных организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и дистанцию по отношению к "миру", "неприятие" которого в известном смысле приводит к аполитичности: эти религии видят свою задачу не в устройстве зем-

236
ной жизни людей. С другой стороны, и буддизм, и христианство достигали расцвета в том случае, когда были государственными религиями.
"Ислам не знает традиционного священства, и хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники. Богослужение в мечетях совершают миряне. Никто не может навлечь на других божественную кару или гарантировать им божественную милость и спасение. Но это не значит, что институционным средствам, которые объединяют, регулируют и контролируют исламское общество, недостает религиозных элементов. Напротив, они весьма многочисленны и сильны.
Культ и государство соединены в лице халифа. Исторически халифы - преемники Мухаммеда в управлении всем государством магометан; они - "наместники пророка ". С точки зрения ислама есть лишь одно действующее право -религиозный закон, завещанный пророком, и в этом смысле юриспруденция - лишь ответвление теологии. Главная обязанность халифа - проведение священного закона в жизнь. Халиф был религиозным главой мусульман, а халифат теократией в такой степени, какая редко встречается при всех других типах правления. Государственный строй и вся цивилизация мусульманского общества буквально пронизаны исламом, наложившим на них унифицирующий религиозный отпечаток. Ислам оказался комбинацией религии с идеалом государственного устройства и с идеалом цивилизации.
Итак, религиозные элементы в исламе, несмотря на отсутствие традиционного священства или церковной иерархии, играют весьма действенную роль в интеграционных и регулятивных процессах его социокультурной системы, Государство в самом реальном смысле выступает здесь и как "церковь"" [16, с. 287-288].
Для религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной организации, проблема источников существования - это проблема ее выживания (и она обостряется по мере увеличения масштабов организации и необходимого числа профессиональных служащих). Организованная религия нуждается во внешней поддержке и по мере развития - поддержке на государственном уровне. Еще одна трудность, которая не существовала для "народной религии" в ее поддержке государственной власти, для универсальной религии - трудность мотивации:
может ли универсальная религия - религия спасения и "неприятия мира" - благословлять одни политические режимы и отвергать или осуждать другие? В какой мере она заинтересована вообще в делах и заботах "этого мира"?

237
Для религий спасения, основывающихся на этике братства, весьма острой должна была стать "непримиримость по отношению к политическому устройству мира. ...Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики. ...Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой (политических. - В. Г.) сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротворения масс, и особенно потребность власти в ее легитимации религией - все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории" [2, с. 16, 17, 19-20].
Изначально определяемого самой природой данного социального отношения конфликта между универсальной религией и государством не существует. Он не наблюдается, например, в истории буддизма. Нередко государственные структуры импортировали в буддизм страну в надежде обрести в нем опору. Универсальные религии, обладая развитой организационной структурой и разработанным "религиозным знанием", имеют большие, чем "народные религии", возможности решать проблему легитимации политической власти с учетом меняющейся ситуации и задач, стоящих перед государственной властью. Преследования христиан римскими властями - особый случай зарождения новой религии в обществе, где существует и функционирует развитая религиозно-государственная система. Но с тех пор, как властям пришлось считаться с новой религией, ставшей мощным социальным фактором, между государством и христианской религией утвердилось согласие, постепенно установилось соответствие между государственной и религиозной системами ценностей. История христианства демонстрирует немало случаев, когда оно участвовало в создании и развитии государственности, и в таких случаях его политическое влияние возрастало.
В самой Византии христианская церковь, хотя и процветала, пользовалась сравнительно небольшим политическим влиянием. Однако в тех странах, в которые христианство пришло из Византии и где власти нуждались в религиозной инфраструктуре для утверждения государственности (как это было в Киевской Руси), политическое значение религии возрастало.
Наряду с нерелигиозными факторами росту политических амбиций духовенства способствует в определенной степени иерар-

238
хическая структура универсальных религий. Кроме того, религии спасения, рисующие картину совершенного человеческого состояния, привносят на политическую арену надежды на наступление "золотого века", "Царства Божия на земле" и, как свидетельствует исторический опыт, могут стимулировать социальные и политические движения, в основе которых лежат религиозные ценности.
Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух разных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях; как правило, это харизматическое господство, требующее полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем. От последнего требуется выполнение некоторых обязательств перед людьми, которые ему подчиняются. Обществам современного типа свойственна рационально-правовая форма власти, которой свойственны обезличенные правила, нормы и принципы. Иными словами, правящие должны править, руководствуясь законом, и подданные обязаны подчиняться тем, кто обладает законной властью, а это значит - в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти и отправляют свои обязанности.
Отношение религии к политической системе, претерпевающей сдвиг от традиционной к рационально-правовой легитимации, может быть понято лишь с учетом изменения самой универсальной религиозной системы - перехода от исторической религии к раннесовременной, т.е. от средневекового христианства к реформированному христианству, протестантизму.
Западно-европейское средневековье представляет особый случай в отношениях между религией и политической системой. Это эпоха развитой религиозно-церковной организации власти в обществе, переживающем период разложения империи и становления национально-территориальных государств. Столкновение религиозной организации, претендующей на универсальное воплощение верховной власти в обществе, с принципом верховенства государственной власти в пределах своих территориальных границ обусловило конфликт между императором и папой. Истоки этого конфликта - изменение взаимоотношений между государством и церковью в средневековой Европе, в силу которого изменилась основа легитимации королевской власти. Эта власть и в Европе и повсюду за ее пределами имела харизматическую квалификацию и не требовала участия церкви при возведении на трон, не существовало никакого "помазания".

239
Помазание, известное на Древнем Востоке, упоминающееся в Ветхом Завете, было знаком глубокого уважения и не имело никакого религиозно-политического значения. В христианстве оно получило новое, чисто религиозное значение: в раннем христианстве все крещеные были "помазанниками Божьми", позднее - только клирики, в первую очередь - епископы. Поэтому когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял церковное помазание при возведении на трон для обоснования законности своей власти, этот обоюдовыгодный в конкретной ситуации для папства и королевской власти шаг в корне изменил отношения между христианством и государством, во главе которого стоит "помазанник Божий".
Будучи "помазанным", монарх приобретает духовный ранг (причастие под двумя видами, право чтения Евангелия в храме во время богослужения): фактически помазание на царство становилось особым таинством. В результате, принимая благословение на власть и поддержку из рук церкви, опираясь на церковную легитимацию и в этом отношении упрочивая свои позиции, монарх ставил под сомнение принцип первенства светской власти. Первоначальный баланс, равновесие интересов держались до тех пор, пока императору нужны были коронация в Риме и поддержка папы, а папе - поддержка императора и защита от многочисленных врагов (даже в самом Риме со стороны влиятельных римских фамилий). Но здесь была заложена основа конфликта, который вылился впоследствии в знаменитый спор об инвеституре между папой и императором. На протяжении всех Средних веков, вплоть до XVI в., римская католическая церковь смогла отбить все попытки обосновать право императора на власть без церковной легитимации.
Хотя в истории Западной Европы эти события имели огромное значение, они представляют собой особый случай, а не общее правило. При всех религиозно-политических конфликтах в исламе даже оспаривание халифата шиитами не привело к похожему конфликту. В отношениях между православием и государственной властью в России основополагающим был принцип "симфонии властей".
Для анализа проблемы "религия и политическая система" в условиях современного общества не существует достаточно убедительной теоретической модели. Пожалуй, центральным является вопрос, нуждается ли политическая система современного общества в легитимации со стороны какой-то определенной религии в ее традиционном виде. Но это не единственная проблема. В современном обществе действуют разные формы религии вплоть до самых архаических, и каждой присуще именно ей свойственное отношение к политике, т.е. прежде всего должна быть учтена внут-

240
ренняя структура религии как фактор, влияющий на ее отношение к существующим сегодня политическим системам.
Значительную, если не большую, часть существующих в современном мире религий составляют "исторические религии", по своему типу близкие "народным религиям", тесно связанные с национально-государственными структурами. Эти религии выполняют функцию поддержки и оправдания ценностей данного общества. Данные ценности включаются в политическое поведение в качестве установок отношения к законам и властям общества, его целям и самопониманию (официальному идеологическому образу). Религия в таких обществах стремится поддерживать убеждение граждан в законности политической власти.
Об эффективности религии в этой роли можно судить по тому, что сегодня во многих обществах и в межгосударственных отношениях власть закона слаба, нормы права нередко попираются, результатом чего являются политическая нестабильность и конфликты на разных уровнях.
С этой функцией более успешно справляются "гражданские религии" в демократических обществах, существенной характеристикой которых является плюрализм, который не следует смешивать с многоконфессиональностью общества. Политический и религиозно-мировоззренческий плюрализм подразумевает толерантное отношению к инакомыслию: закон предоставляет гражданам свободу выбирать и исповедовать ту или иную веру. Эта свобода обеспечивается, как правило, отделением церкви от государства. Отношение к религии не является в таком обществе политическим делом, исключает принуждение, давление на совесть граждан, нетерпимость в делах веры, дискриминацию на религиозной почве.
Но плюрализм не означает разрыва связи между религией и политикой. Отделение церкви от государства не подразумевает "отделения" религии от общества. В плюралистическом обществе религия - в качестве "гражданской религии" - оказывает влияние на политическое поведение индивида, его отношение к законам, лояльность или оппозиционное отношение к правительству, участие в выборах и голосование за ту или иную партию и т.д. Однако в такой ситуации преодолевается религиозный партикуляризм, т.е. никакая из существующих в данном обществе религий не становится основой национально-государственной идентификации.
В отличие от этого влияние религии в системе досовременного общества, в том числе и многоконфессионального, как прави-

241
ло, опосредовано тем, что исторически доминирующая и представляющая большинство конфессия выступает в качестве национального или государственного символа и воспринимается общественным мнением в качестве государственной (или - "государствообразующей"), т.е. принцип отделения церкви от государства остается юридической, но не социально значимой нормой. Реальное отделение церкви от государства (например, в США - изначально многоконфессиональном обществе) означает нейтральное отношение государства ко всем конфессиям, их равенство перед законом.
Религия может не только представлять партикулярные интересы в качестве общего интереса. Нередко как раз сепаратизм выступает в религиозном облачении. В обоих случаях, хотя и разными путями, действует механизм, посредством которого религия как институт оказывает влияние на политику, способствуя дезинтеграции общества, его расколу. В таком случае она поддерживает группу в ее конфликте с обществом, поддерживает ее эгоистические по отношению к общим интересам позиции, выбор соответствующих целей и средств.
Ожесточенные внутренние споры в религиозных кругах вызывает вопрос о том, насколько приемлема для религиозной организации прямая политическая деятельность. В "Основах социальной концепции РПЦ" сказано, что священнослужители и канонические церковные структуры не могут оказывать помощь государству и сотрудничать с ним в политической борьбе, предвыборной агитации, кампаниях в поддержку тех или иных политических партий, общественных или политических лидеров [III, 8]. Конечно, политическая активность религиозных организаций не исчерпывается перечисленными в этом документе формами и не снимает вопроса о роли религии в обществе в качестве политического фактора.
Одним из свидетельств взаимообусловленности политики и религии является то, что стабильные парламентские демократии в Европе почти исключительно утвердились в странах с преобладанием протестантизма. Можно предположить, таким образом, что между протестантской социальной этикой и "духом демократии" существует определенная и достаточно существенная связь, и притом обоюдная: определенные политические системы способствовали успешному проведению Реформации в своих странах.
Прямое или косвенное участие религиозных групп в политической жизни общества зависит главным образом от двух обстоятельств - от идеологии членов той или иной религиозной группы и объективных условий, в которых они находятся, т.е. от их соци-

242
ального положения. Религия - даже одна и та же - может служить основой разных политических ориентации, поскольку религиозные верования существуют не в "чистом" виде, а в комбинации с теми или иными элементами светской идеологии, вместе с ними образуя определенную систему ценностей, влияющую на политическую ориентацию верующих.
Такое взаимопроникновение по-разному происходит в религиях более современного индивидуалистического типа и более традиционных, в которых доминирует церковная религиозность. В разнотипных обществах в зависимости от специфического сочетания внутренних и внешних факторов христианская вера может открыто идентифицироваться с определенными политическими или идеологическими позициями. В таком случае мы имеем дело с так называемой мировоззренческой церковью, которая предписывает обязательную для ее последователей социально-политическую ориентацию.
Примером "мировоззренческой церкви" может служить католическая церковь на протяжении многих веков ее развития в разных обществах: средневековая церковь, раздающая короны и борющаяся за власть не только духовным, но и светским мечом, требующая повиновения государю или обосновывающая право на неповиновение; в XIX в. эта церковь провозгласила крестовый поход против рационализма, либерализма и социализма; в XX в. католическая церковь вела активную борьбу против коммунизма.
Только Второй Ватиканский собор (1962-1965) изменил отношение церкви к политической борьбе, пересмотрел ее отношение к определению католиками своих политических позиций. Исторический опыт показал опасность для церкви "политического католицизма": политическая ангажированность церкви чревата отторжением от нее значительных слоев верующих. В настоящее время, по крайней мере в теории, большинство христианских церквей дистанцируется от прямого участия в политике.
Сегодня в России большинство верующих, судя по данным социологических исследований, обращаясь к религии, преследует скорее этические, чем политические цели, хотя политические силы, подчас прямо противоположного толка, настойчиво пытаются использовать религию в политических целях.
Отношения между организованной религией и обществом, церковью и государством на протяжении истории принимали различные институциональные формы: теократия; государственная церковь; модель сосуществования церкви и государства в качестве независимых величин - светской и духовной; модель тоталитарного государства, в котором церковь перестает существовать в ка-

243
честве самостоятельной величины, и др. Для современных государственно-церковных отношений характерны, как правило:
1) признание плюрализма и демократической формы государства;
2) признание альтернативных способов решения основных социально-экономических и политических проблем; 3) отделение церкви от какой бы то ни было системы политической власти и связи с определенной социальной системой; 4) отказ церкви от государственных привилегий и использования в своих целях государственной власти.
Религиозная система в ее отношении к политике, государству претерпевает в современных обществах существенные изменения. Что касается изменений в политической системе, то в современном обществе они характеризуются некоторыми общими тенденциями, которые немецкий социолог А. Гелен суммировал, выделив три важнейшие формы деятельности: 1) рационально-практическое поведение, связанное с развитием естественных наук и техники, приобретает в современном обществе все больший удельный вес; 2) ритуально-организованное поведение оттеснено на второй план, хотя остается одним из главных результатов культурной истории; отражение этого сдвига - возрастающие трудности, которые испытывают церкви с богослужением, церковной практикой в целом; 3) изменения ролевого поведения обнаруживают тенденцию ослабления решимости и готовности брать ответственность на всех уровнях, сопровождаемую стремлением к анонимным, обезличенным и готовым решениям. Отсюда - тенденция к тому, чтобы известную утрату "духовного" измерения, "атомизирования" общества и индивидуализации личности преодолевать, используя административно-бюрократические, но все же (главным образом) предоставляемые современными средствами массовой коммуникации методы манипуляции для утверждения стандартов конформистского поведения или мобилизационных вариантов. Для современной политической системы характерен понятный на этом общем фоне сдвиг от харизматического и традиционного господства к рационально-легитимному. Чтобы обеспечить стабильность и легитимность, такая система должна на протяжении долгого времени оправдывать экспектации главных групп, доказывая свою эффективность, с тем чтобы в обществе утвердилось доверие к "правилам игры", в соответствии с которыми функционирует такая система. На этом держится теперь стабильность и интеграция общества, а не на преданности харизматическому "вождю" или силе традиции.

244
Учитывая отмеченные изменения, можно заключить, что современное государство не нуждается (или нуждается в крайне малой степени) в религии для своей легитимации. Даже в тех странах, где существуют государственные религии (Великобритания, Скандинавские страны), вклад этих религий в легитимацию существующих политических систем несуществен. Хотя церкви сохраняют свою организационную и идеологическую самостоятельность, они утрачивают значение интегрирующей современное общество силы. Таков результат образования национально-территориальных государственных структур и правовых гарантий свободы совести, религиозного плюрализма. Национальные интересы, согласие с конституционными принципами, благосостояние и процветание общества - такова легитимационная база современного государства.
Политические системы, которые не учитывают этих объективных изменений и пытаются основывать свою легитимность, опираясь главным образом на религию, могут рассчитывать лишь на кратковременные, но не стратегические результаты, поскольку действуют вразрез с объективным ходом социального развития. В свою очередь, если церковь стремится сохранить в какой-то степени влияние на политическую жизнь современного общества, она должна учитывать в своей системе ценностей те устои современного общества, которые исторически были ей чужды и не являются ее традиционным достоянием.
Легче всего это осуществляется протестантскими церквами, пережившими Реформацию. Поворот в этом направлении католицизма знаменовал Второй Ватиканский собор в середине XX в. Православие не может остаться в стороне от этих процессов.
Отмеченная выше основная тенденция не отменяет заметного влияния религии на политическую жизнь в наше время. Это влияние неоднозначно. Однако это сюжеты не для социологического, а для политологического анализа. Для социолога религия в ее отношении к политической системе - это прежде всего фактор социальной стабильности, интеграции и развития.
Существенно, что в развитых странах, за немногими исключениями, лояльность граждан по отношению к существующей системе власти не опосредуется религией как главным интегрирующим общество фактором. Иная ситуация в традиционных обществах, где не утратили значения внегосударственные механизмы поддержания конформного поведения и стабильности общества, включая нравы, обычаи, этикет и ритуалы, во-первых, и налицо сильное влияние религиозных организаций и высокий уровень религиозности населения - во-вторых. В таких обществах, очевид-

245
но, государственные власти в целях легитимации и политической мобилизации масс должны использовать религию и ее использование может быть достаточно эффективным. Однако нередко и такие политические системы претерпевают изменения, в результате которых для них становятся неэффективными традиционные способы легитимации, опирающиеся на религию.
Общая тенденция развития по-разному складывающихся в разных национальных сообществах отношений между государством и религией состоит в секуляризации политического устройства: государство перестает быть инструментом насилия на службе господствовавшего прежде религиозного института. Даже в тех странах, где государство чрезвычайно благосклонно относится к религии (например, в США действует закон, освобождающий религиозные объединения от налогов), в отличие от традиционных "христианских обществ" в прошлом, церковь уже не может опираться на силу государства для поддержания своих претензий на господство. Церкви сами должны решать проблему "вербовки" - восполнения своих рядов на основе добровольного согласия приобщаемых к своей вере. Конечно, государство может облегчить или затруднить решение этой задачи. Но попытки воспроизвести традиционную принудительную поддержку религии со стороны государства в условиях модернизации не только выглядят как анахронизм, но и терпят, как правило, провал (например, в Израиле); единственная возможность их успешного осуществления - возвращение вспять процесса модернизации. В конечном счете успешное экономическое развитие в современном обществе предполагает политическую терпимость и свободу. Часто, как сегодня в Великобритании или в России, практическое освобождение государства - что неравнозначно освобождению от такого влияния общества, где оно может сказываться очень сильно, - от влияния религиозных институтов и религиозного обоснования политики не обязательно выражается в законодательном оформлении отделения церкви от государства (как, например, в Скандинавских странах) и продолжает прикрываться традиционными символами религиозно-политического единства. По утверждению П. Бергера, как правило, присутствие религии среди современных политических институтов является проявлением идеологической риторики. Плюрализм в современном обществе означает, что государство терпимо относится к различным религиозным группам, свободно конкурирующим между собой. Иными словами, плюрализм означает демонополизацию в

246
сфере религиозных традиций, отвечающую рациональным основаниям современного общества.
Политик, как и бизнесмен, может быть искренно привержен религиозным нормам и осуществлять их в своей частной жизни, но при этом действовать в сфере общественной жизни либо без всяких ссылок на какие бы то ни было религиозные ценности, либо использовать их в качестве риторики, полезной для создания позитивного имиджа. Всякое притязание на нечто большее, попытка реального "возрождения" под знаменем религиозно-политического традиционализма угрожают подорвать высокорационализированное устройство современных экономических и политических институтов, т.е. и экономически, и политически религиозная "реконкиста" дисфункциональна.

Религия и экономика
Экономика представляет собой историко-культурный феномен. Любая экономическая система связана с реальными человеческими потребностями, надеждами и другими обязательными предпосылками и условиями хозяйствования.
Согласно Марксу, религия вместе с политической, правовой и другими системами образует "надстройку" над экономическим "базисом". "Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.... С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче - от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение" [8, с. б].
Будучи величиной производной, религия оказывает активное обратное воздействие на экономику и другие сферы жизни общества. Она выполняет идеологическую функцию: представляет эгоистический интерес господствующего класса в качестве всеобщего интереса, учит рабов повиноваться своим господам. Анализ религии с этих позиций требует, чтобы религиозные представления были выведены из существующих отношений реальной жизни общества, и прежде всего должна быть раскрыта обусловленность религии экономикой. С этой точки зрения "политические и рели-

247
гиозные теории эпохи (Реформации. - В. Г.) были не причиной, а результатом той ступени развития, на которой находились тогда в Германии земледелие, промышленность, сухопутные и водные пути, торговля и денежное обращение"1.
Этот подход до сих пор не получил в социологии значительного развития, но все же есть интересные исследования связи религии с различными способами производства, социальным расслоением и формами распределения, теми механизмами, посредством которых экономические роли и отношения влияют на религиозную жизнь.
Социальная антропология рассматривает отношение между религией и экономикой на уровне древнейших связей между ценимыми достоинствами, желанными благами и интересами выживания группы. В обществе на ранних стадиях божественное обнаруживается в вещах, символизирующих первичные потребности и средства существования, в личностях, наиболее удачливых в добывании пищи.
Так, охотничьи племена обожествляют, делают объектом почитания наиболее ценимую добычу, боги представляются в качестве великих охотников. Земледельцы почитают в умирающих и воскресающих божествах зерно, другие символы плодородия, которые оказываются в центре культовых действий и являются главными объектами почитания. Это относится и к самому человеку, его деторождающей силе в форме культа богини-матери и фаллических символов. Наиболее ценимым и почитаемым было поведение, обеспечивающее выживание группы и ее культуры: самый удачливый охотник; землепашец, у которого самое урожайное поле; родители, у которых много детей.
По мере развития производства, когда физическое выживание перестает быть каждодневной проблемой, появляются более долгосрочные заботы и интересы: боги и герои становятся защитой того достояния, тех материальных и культурных завоеваний, в которых группа или общество видят для себя главное, определяющее их существование. Проблема выживания осмысливается теперь уже не только в экономических понятиях. Однако она никогда не отрывается от экономической основы.
Маркс обратил внимание на то обстоятельство, что у всех древних народов первоначально накопление золота и серебра было привилегией жрецов и царей: иметь золото, "бога и царя товаров", подобало лишь царям и жрецам; "государственная казна, как резерв-
' Энгельс Ф. Предисловие ко второму изданию "Крестьянской войны в Германии" // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 412-413.

248
ный фонд, и храм суть первоначальные банки, где хранится эта святая святых"'.
В эпоху европейского средневековья, в период между окончанием Х и серединой XI в., "все, что мы называем искусством, или, по крайней мере, то, что от него осталось спустя тысячу лет, самая его прочная, наименее подверженная разрушению часть, не имело иной цели, как положить к стопам Бога богатства видимого мира, дать человеку возможность умерить гнев Всемогущего этими дарами и снискать его милость. Все великое искусство было жертвой, приношением. В нем больше магии, чем эстетики"2.
Вебер не оспаривал того, что изменения в экономической системе общества вынуждают изменяться и религиозные системы. Однако главным для Вебера было все же то, что религия - это мощный стимул социальных перемен. Он полагал, что важнейшие факторы социального изменения коренятся в культурных системах, к которым относится и религия. В большей мере, чем какой-либо другой социолог, Вебер показал значение великих религиозных движений как для дифференциации основных типов общества, так и для создания (через институционализацию берущих в них начало ценностей) важного стимула определенных видов изменений, в том числе и в экономике. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер обосновывает тезис, согласно которому аскетический протестантизм внес решающий вклад в становление капитализма, общества современного индустриального типа. Именно эта работа способствовала росту интереса и пониманию значения проблемы взаимодействия религии и экономики. Большинство исследований этой проблемы идут в русле предложенного Вебером подхода и пытаются отыскать параллели аскетическому протестантизму в других религиях и в других обществах.
Анализ хозяйственной этики мировых религий позволил Веберу в более общей форме обосновать социологическую теорию, в рамках которой религия рассматривается как фактор социального изменения и более широко представляется проблема "религия и экономика". Мировые религии Вебер противопоставляет "магическому символизму", который обусловливал стереотипизацию разных видов деятельности, в том числе и хозяйственной. Религии спасения способствовали рационализации социальной деятельности, вводя такой фактор регуляции, как этика.
1. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 176.
2. Дюби Ж. Время соборов. М., 2002. С. 39.

249
"Всякое самобытное магическое... влияние духов и богов в интересах отдельных людей сводилось наряду с обещанием долгой жизни, здоровья, почета и продолжения рода, а также лучшей участи в потустороннем мире к богатству как само собой разумеющейся цели;
все это мы встречаем в элевсинских мистериях, в финикийской, ведийской религиях, в народной религии Китая, в древнем иудаизме и исламе, в обещаниях благочестивым индуистским и буддийским мирянам. Напротив, сублимированная религия спасения, с одной стороны, и рациональное хозяйство - с другой, все более противостояли друг другу" [2, с. 13-14].
Отношение между религией и хозяйственной деятельностью является одним из аспектов отношения между религией и мирской жизнью. По Веберу, это отношение может быть выражено в двух типах поведения, которые он обозначает как аскезу и мистику. Мистика ориентирована не на действие, а на обладание, приобщение; в человеке она видит не орудие Бога, а сосуд, вместилище воли Божьей. Аскетизм, вырастающий из магических представлений, выступает в двойственном облике: с одной стороны, он может быть направлен на отречение от мира, с другой стороны, смысл аскезы может заключаться в обретении власти над природным миром.
Характер аскетизма определяется пониманием "угодной Богу" деятельности; она может реализоваться в уходе "из мира" монаха-отшельника, во "внемирском аскетизме". Но это может быть и деятельность "в миру" с целью его преображения, подавления греховного начала с помощью профессиональной деятельности, аскетизма "внутримирского".
В религиях спасения складываются, таким образом, многообразные типы отношения к миру и способы деятельности, в том числе и экономической.
Мировые религии создали религиозную общину и организацию на чисто религиозной основе: брат по вере должен был стать ближе брата по крови. Внутри новой социальной общности, основанной на единстве веры, вырабатывается этика религиозного братства. Она в значительной мере переняла исконные принципы социально-этического поведения внутри "союза соседей" - соседских общин деревенских жителей. Здесь действовали два принципа. Первый - во внутренней морали: "как ты мне, так и я тебе".
Братская, бескорыстная помощь в беде - экономическое следствие этой морали, а в повседневной жизни - бесплатное предоставление в пользование брату по вере инвентаря, беспроцентная ссуда, гостеприимство, поддержка неимущего соседа со стороны имущего, безвозмезд-

250
ная работа в случае нужды на земле соседа. В основе этих норм - понимание общности судьбы: того, чего сегодня не хватает тебе, завтра может не хватить мне. Отсюда - запрет торговаться с членом сообщества при обмене или ссуде в расчете получить выгоду для себя, запрет длительно порабощать его в случае, например, неуплаты долгов.
Другой принцип - внешней морали, отношения к чужим. Здесь уже нет тех ограничений, которые накладывает этика братской любви на отношение к ближнему. Заповеди всех этически рационализированных религий спасения, в том числе христианские, регулируют отношения к собрату по религиозной общине. Они рождаются в этой социальной структуре. В своем развитии они возвышаются до "коммунизма, основанного на братской любви к страждущему как таковому" (Вебер), любви к человеку вообще, вплоть до "любви к врагу". Узы веры ограничивали проявления этих чувств общиной, но в идеале это этическое требование всегда шло в направлении всеобщего братства, переступающего все границы социальных союзов.
В результате, что важно с точки зрения Вебера, чувство религиозного братства неизбежно сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни, и особенно остро - в сфере экономики. Рационализации религиозной жизни, жизни религиозной общины на началах этики религиозного братства противостояла рациональная организация экономической деятельности. Рациональное хозяйство есть деловое предприятие, которое ориентируется на выраженные в деньгах цены, складывающиеся через столкновение интересов людей на рынке. Деньги - самое безличное из всего, что существует на свете: "Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличное становился мир капиталистического хозяйства" [2, с. 14]. Если этически еще можно было регулировать даже личные отношения между господином и рабом (именно потому, что эти отношения были личными), то отношения между обезличенными деятелями - обмен на рынке ценных бумаг, где уже нет никакой личной связи между вступающими в обмен людьми, - регулировать было уже невозможно.
Поэтому религии спасения с глубоким недоверием относились к развитию экономических сил как специфически враждебных отношениям религиозного братства.

251
Вебер характеризует отношение этих религий к предпринимательской деятельности католической формулой: "Не может быть угодна Богу". Долгое время любая приверженность материальным благам, стремление к деньгам и наживе вызывали граничащие с ужасом опасения "погубить душу".
Однако связь религиозных сообществ, в том числе церкви, с миром и необходимость решать экономические проблемы, навязываемые жизнью, заставляли идти на компромиссы. Если религиозная этика в своих крайних проявлениях означает вообще отказ от владения жизненными благами, если избегающий мира аскетизм запрещает монахам иметь личную собственность и требует ограничить потребности самым необходимым, то отношение к труду оказывается двусмысленным: с одной стороны, монах обязан обеспечивать свое существование собственным трудом; с другой стороны, труд есть лишь обременительная необходимость, отвлекающая от главного - созерцания, молитвы.
Прорыв произошел при переходе от исторической религии к религии раннесовременной. Протестантизм оказался способным обеспечить возникновение экономической системы с большей социальной мобильностью и социальным расслоением, стал духовной основой экономики, базирующейся на быстром техническом росте и расширении производства в погоне за прибылью от капиталовложений. Существо религии этого типа выражено в "протестантской этике", оказавшей столь значительное влияние на развитие современного мира и его экономики.
Протестантская этика отказалась от универсализма любви, признала профессиональную деятельность "в миру" служением Богу (мирской аскетизм). Вместо идеи братства и готовности "отдать рубашку" нуждающемуся (жест, символизирующий отказ от уз бренного мира и готовность к жертве ради спасения души [2, с. 15]) - суровый долг, повелевающий отдавать все силы служению "делу" и не потакать "лености" тех, кто не хочет жить честным трудом, ублажает тело и губит душу. Признание протестантизмом мирской жизни и светской культуры означало не столько положительную их оценку, сколько требование упразднить монашество и рассматривать жизнь "в миру" как определенный Богом порядок, от которого человек не должен уклоняться: жить в этом мире, претерпевая до конца все его тяготы и невзгоды, - дело более трудное, чем бегство от мира и проявление христианских добродетелей в благоприятных для этого условиях монастырской жизни. Нужно вести достойную христианина жизнь в миру, воспринимать брак, труд, государство и другие его институты как

252
установления Божьи. Верующий не может оставить этот мир потому, что это значило бы самовольно уклониться от самого естественного и самого тяжелого служения, в котором он проявляет свою преданность и послушание Богу. Поле деятельности человека - не сверхъестественные деяния, а скромное исполнение своих земных дел и обязанностей. Протестантская этика уравняла ценность всех видов труда, а собственность стала рассматриваться как благословение Божье, данное конкретному человеку. Ценность частной собственности утверждается на уровне массового сознания, а богатство становится выражением успеха в делах, которым Бог награждает своего избранника. Оно предназначено не для потребления, а чтобы быть вложенным в дело, приносить еще большее богатство и тем служить Богу и прославлять трудом его дела. Повышение статуса наемного труда было важным условием развития индустриально-капиталистического производства.
По убеждению Вебера, экономика - одно из основных условий человеческого существования - воплощается в различных типах хозяйственной деятельности. Их характеризуют не только технологические особенности, но и разная социальная организация труда; существенным фактором хозяйственной деятельности является менталитет субъектов этой деятельности. В выработке экономического мышления религия могла играть (и действительно играла) важную роль. Эта идея обосновывалась Вебером во всех его работах, посвященных мировым религиям. В книге "Хозяйственная этика мировых религий" Вебер рассматривает вопрос о том, почему развитие Запада и Востока пошло разными путями, почему только в Европе сложилась развитая рационализация экономической деятельности, обусловившая поворот в мировом развитии в сторону современного индустриального общества. Для этого нужно было преодолеть "неприятие мира" в религиях, которые не только низко оценивают материальную мирскую деятельность, но рассматривают активное, заинтересованное участие в делах общества как помеху духовному совершенствованию, спасению души. Изменение в ходе Реформации отношения к труду, признание его истинным служением Богу, религиозным долгом и привело к интенсификации хозяйственной жизни, а в конечном счете - к социально-экономическому прорыву Запада.
В работе Р. Белла "Религия эпохи Токугава" (1957) анализируются факторы, которые обусловили быструю модернизацию Японии - страны со строго традиционалистской, коллективистской структурой ценностей, что для модернизации является наи-

253
худшей предпосылкой. Полагая, что религия образует ядро определяющей общество системы ценностей, Белла предположил существование в основе культивируемых в японском обществе буддизма, синтоизма, конфуцианской этики глубинной религиозной структуры - "японской религии". Ориентированное на "мирские дела" (в японской культуре успех определяется трудолюбием и усердием) аскетическое движение, охватывавшее преимущественно самураев, в то же время содержало и трансцендентную ориентацию. Эта "японская религия" культивировала строгую групповую лояльность и могла сформировать то ядро, которое выступило инициатором индустриального развития страны. К тому же политическая элита под влиянием контактов с западными странами во второй половине XIX в. пришла к выводу, что Япония может противостоять Западу, только восприняв современные формы производства, государственности и управления. По мнению Белла, пример Японии показывает, что религия способна оказывать влияние на экономическое мышление разными путями, весьма отличными от способа влияния на развитие капитализма протестантской этики.
Как показали исследования в ряде европейских стран и США (в частности, исследования, которые в 1950-х гг. провел в Детройте Г. Ленски), и в уже развитом индустриальном обществе религия может обусловливать различия в хозяйственном мышлении населения. Ленски обнаружил, например, что протестанты в большей мере, чем католики, обладают хозяйственным менталитетом того типа, который у Вебера характеризует "дух капитализма".
В России начала XX в. проблема развития капитализма вызывала бурные дискуссии. В работах С.Н. Булгакова эта проблема рассматривается в ее связи с религиозной жизнью, главным образом - православием. Высоко оценивая книгу Вебера "Протестантская этика", он прежде всего указывает на то, что благодаря этой работе религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор образования личности, вводится в круг изучения экономической жизни [5]. Булгаков с сожалением констатирует, что влияние религиозного фактора на экономическую жизнь изучено недостаточно и что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют применительно к русской хозяйственной жизни, включая историю развития промышленности в России.
По мнению Булгакова, новое "европейское отношение к хозяйственному труду" вносится христианством. Оно не начинается с Реформации, но Реформация и протестантизм внесли решающий

254
перелом в это развитие. Стержень этого вопроса - свойственная христианству мотивация труда: труд - не только необходимость, он может и должен рассматриваться как исполнение религиозных или этических обязанностей, как "особое религиозное делание".
Религиозно-нравственное отношение к труду особенно свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения, когда труд входит в систему общей аскетики, означающей не умерщвление плоти, но положительную работу на пользу целого, на этическое и эстетическое просветление мира. Булгаков отмечает экономическое значение монастырского хозяйства в определенные периоды истории Западной Европы, роль православных монастырей в освоении огромных пространств российского Севера и Востока.
Однако самый важный вопрос для Булгакова - это развитие капитализма в России и потенции русского православия. Булгаков соглашается с Вебером, что капитализм требует особой психологии - не просто отношения к труду как религиозному и нравственному деянию, но и отношения к богатству как самоцели. Это идея буржуазной этики о профессиональном долге умножать накопленные средства, пускать капитал в оборот. Булгаков пишет:
"Мирской протестантский аскетизм, действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики: он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное" [ 11, с. 359]. Таким образом, получается, что можно наживать деньги со спокойной совестью. Но помимо буржуазного предпринимателя аскетический протестантизм воспитал еще и совестливых, необыкновенно работоспособных и привязанных к труду как богоугодной цели жизни, чувствующих свою ответственность рабочих.
Отмечая связь русского капитализма со старообрядчеством, Булгаков обращает внимание на то, что гонения вырабатывают стойкость и силу характера, тогда как привилегированное положение огосударствленной церкви ослабляет степень влияния религиозного фактора (независимо даже от особенностей вероучения). Православие в своем отношении к миру коренным образом отличается от протестантизма, но, как утверждает Булгаков, в дисциплине аскетического послушания оно, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество, имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности.

255
Правда, с сожалением констатирует Булгаков, влияние православия на экономическое творчество русского народа становится все менее ощутимым и чаще оказывается слабее, чем влияние сект, по причине "прискорбного упадка православия в данный исторический момент".
Вывод, к которому приходит Булгаков, звучит и сегодня актуально: народное хозяйство требует духовного здоровья народа, повышения личной ответственности и самодисциплины, которая предполагает признание нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И дело не только в том, что "из-за низкого качества человеческой личности также происходит экономическое завоевание России иностранцами", но главным образом в том, что "для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее и более здоровое, трезвое и более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил".
Более детально анализирует роль старообрядчества в развитии торгового и промышленного капитала в России историк Н.М. Никольский в работе "История русской церкви" [12]. Механизмы воздействия старообрядчества на экономическое развитие существенно отличны от тех, которые раскрывает Вебер, говоря о воздействии аскетического протестантизма на создание психологических предпосылок капитализма в Западной Европе. Главное отличие заключается в том, что религиозное развитие "посадской оппозиции" в форме "старой православной" веры предусматривало не столько выработку новой религиозной идеологии, сколько колонизацию по Волге и к Уралу, а также в зарубежье.
В руках старообрядцев оказались главнейшие торговые пункты по Волге, начиная от Шуи, судостроение, торговля хлебом. На Урале большие успехи были достигнуты в промышленном развитии. К середине XVIII в. старообрядческая буржуазия уже обладала "великими промыслами и торгами", а в начале XIX в. на первое место выдвинулась московская (рогожская) группа старообрядцев-купцов, ворочавших миллионными капиталами.
Никольский объясняет торговые и промышленные успехи старообрядцев рядом причин, и в первую очередь - необыкновенной солидарностью и взаимоподдержкой. Солидарность связывала не только членов одной общины, но все общины были связаны солидарностью интересов и оказывали друг другу поддержку. "Дух торгового капитала" был духом общинной солидарности на религиозной почве, усиливаемый гонениями. В этой взаимосвязи - сила старообрядческих объединений, своего рода инфраструктуры торговой деятельности в масштабах страны: "Церковная организация

256
поповщины была лишь псевдонимом широкой организации торгового капитала, главными владельцами которого были тогда "благословенные "адепты старой веры. Главное место в торговом обороте этой эпохи занимала торговля хлебом. Рогожская и Таганка задолго до организации специальной торговой агентуры уже имели таковую в лице старообрядческих общин хлебородных губерний..." [12, с. 245]. В первые десятилетия XIX в. торгово-промышленный Рогожский союз основал первые крупные мануфактуры в самой Москве и ее окрестностях, что явилось началом свободной капиталистической промышленности.
Крестьяне, массами поступавшие на мануфактуры, принимали старообрядчество, что давало им перспективу выхода из крепостного состояния и избавления от рекрутчины, т.е. эта перспектива была построена скорее на практических, нежели на этических интересах. За переход в старообрядчество крестьянам выдавались на льготных условиях ссуды для выкупа на волю и покупались для них рекрутские квитанции. Таким образом, здесь также промышленность обеспечивалась "работоспособными" и "чувствующими свою ответственность перед хозяином" рабочими: фабрикант был братом по вере и благодетелем.
Предпринимательство в развитии российского торгово-промышленного капитала имело иные мотивации, чем аскетический протестантизм с присущим ему индивидуализмом и чувством личной ответственности перед Богом. Гонения на раскольников усиливали дух солидарности, взаимоподдержки; выброшенные из официальных социальных структур, поставленные фактически "вне закона", они могли противопоставить силе государства - силу больших денег. Капитал - оружие в борьбе за веру с ее гонителями, долг движет наживающим миллионы, а не просто страсть к наживе; он делает "богоугодное дело" еще и потому, что кормит, дает работу, устраивает судьбу многих, которые иначе пропали бы. Таким образом, и здесь оказывается, что можно наживать деньги со спокойной совестью, и чем больше - тем лучше. Но увеличение богатства, в отличие от этики аскетического протестантизма, не рассматривается само по себе как высшее благо, как самоцель. Остается, по идее, отношение к хозяйственной деятельности как "общественному служению". Религиозная этика неизбежно вступает в противоречие с "рациональностью дела".
И не потому ли в России отношение к предпринимателю такое, говоря словами Булгакова, которое "загоняет морально в угол представителей промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении", "подвергает их общественно-моральному бойкоту?"

257
Быстрый рост промышленного и банковского капитала во второй половине XIX в. оказал воздействие на экономическую базу государственной православной церкви. Церковь, отмечает Никольский, тянется вслед за веком к капиталистическому накоплению, но совершает это чрезвычайно неуклюже и "работает" не столько на себя, сколько на государство.
Поданным на 1910 г., лишь немногие церковные учреждения имели крупные земельные угодья, большую часть церковных земель составляли мелкие наделы сельских церковных приходов. Эксплуатировались с целью извлечения прибыли 800 тыс. десятин земли, принадлежавших архиерейским домам и монастырям, но эти земли составляли лишь 0,1% землевладения России в это время. Немногочисленны были и коммерческие предприятия церкви. Только несколько крупнейших монастырей вроде Троице-Сергиевой и Киево-Печерской лавры имели свои лабазы, лавки и доходные дома. Главным источником существования всех церковных учреждений и духовенства были казенные кредиты и доходы от чисто церковных операций. Лишенные земель, далеко не обеспеченные штатным казенным содержанием (из 934 монастырей в 1916г. его получали только 275 всего в сумме 423 528 руб., т.е. около 150 руб. на монастырь), монастыри жили главным образом на свои средства, источником которых была своеобразная торговля: торговали местами на монастырских кладбищах, крестиками, иконами, освященным маслом, молитвами - 100%-й наживой. Церковный православный историк Е.Е. Голубинский говорил о том, что русские православные монастыри были самыми бессовестными торговцами в мире. Время от времени, когда поднималась волна нареканий, Синод пытался для поднятия авторитета монастырей побудить их расширить благотворительную и учебную деятельность, но, как правило, монастыри отказывались, ссылаясь на свою "бедность". В 1913 г. при монастырях было только 192 больницы с 2368 койками и 113 богаделен с 1517 призреваемыми навею Россию. Число тем более ничтожное, если сравнить его с числом монастырей и численностью монахов.
Все церковные денежные капиталы должны были в обязательном порядке помещаться в государственные процентные бумаги и храниться в Государственном банке. Когда в 70-х гг. XIX в. появились городские и частные банки, платившие больший процент, чем Госбанк, и церковные учреждения стали помещать в них свои средства, правительство оценило это как преступление, и в 1882 г. Синод отдал строжайший приказ передать все церковные вклады из частных банков в Госбанк и впредь не иметь никакого дела с частным денежным рынком. Церковь должна была служить государству не только духовными, но и материальными средствами. Никольский отмечает "паразитические черты церковной экономики" и приходит к заключению, что критическое положение

258
православной церкви послереформенного времени обнаруживается прежде всего в ее экономической слабости. Говорить о каком-либо реальном вкладе православия в экономическое развитие России не приходится.
И.С. Аксаков, призывавший к церковной реформе ради спасения православия, уподоблял церковное тело трупу, в котором составные части - миряне и клир - соединены лишь насильственно и механически, охвачены деморализацией и грозят окончательно разъединиться.
Итак, определенные религиозные ценности и установки могут способствовать развитию или упадку экономической системы. Если религиозная этика ориентирует на трудолюбие, прилежание, самоограничение и скромный образ жизни, служение "делу", а не самоублажение, то она может способствовать умножению богатств. Однако такого рода мотивация сама по себе не является ни достаточной, ни необходимой и должна подкрепляться действием других факторов.
В современном мире значение религиозной системы в экономике развитого типа мало заметно. Это обстоятельство объясняется тем, что в процессе модернизации создается неотъемлемо присущий всякому индустриальному обществу современного типа высокий уровень рационализации. Современное общество требует многочисленного научно-технического персонала, обучение и текущая социальная организация которого предполагают высокий уровень рационализации на уровне не только инфраструктуры, но и сознания. Сегодня в России "экономическая элита - самая нерелигиозная из элит" [14,с.88].

Религия - социальная стратификация - социальная мобильность
В любом обществе существует социальное неравенство, которое заключается в том, что люди занимают в обществе неодинаковое "положение", разные позиции в системе социальных отношений. Они различаются по своему социальному статусу.
Вебер связывал статус с устройством общества. Он полагал, что классовые расслоения определяются экономическими отношениями, тогда как статус - через позитивное или негативное социальное оценивание. Принадлежность индивида (или группы индивидов) к тому или иному слою (страте, которой может быть класс, каста, сословие) определяет их позицию в системе социальных отношений. Статусные позиции имеют больший или меньший пре-

259
стиж. Но статус человека (группы) определяется не только занимаемым им положением, но и общественным мнением, т.е. оценкой того, в какой мере он отвечает требованиям, предъявляемым ему в связи с занимаемой им социальной позицией. Речь идет, таким образом, об уважении (или неуважении), оказываемом индивиду (группе). Социальный статус определяет место индивида в обществе на ступеньках социальной системы, его принадлежность к статусной группе. Статусные группы - это общности, члены которых ведут похожий образ жизни и придерживаются схожих норм, создают и охраняют традиционные нравы. С понятиями социальной позиции и статуса связано понимание социальной стратификации, мобильности и власти.
Вебер рассматривал общество как многоуровневую систему, в которой наряду с классовой принадлежностью, определяемой отношением к собственности, важное место принадлежит статусу, выполняемой индивидом социальной роли, степени обладания им властью. На основе различий по этим показателям складывается социальная иерархия. По утверждению Т. Парсонса, инструментальная роль социальной стратификации заключается в том, чтобы обеспечивать адекватное восприятие и выполнение социальных ролей посредством санкционируемой системы поощрений, призванных быть стимулом различных типов деятельности.
Принято различать четыре основных типа стратифицированного общества: рабство, каста, сословие и класс. Религия - одно из измерений стратификации в ряду таких, как ранжирование по родственным и этническим группам, профессиям, обладающим разным престижем, по степени власти и могущества, доходам или богатству, образованию или обладанию знанием.
Религия и кастовая система. Разделение на касты в Индии - единственный пример системы социальной стратификации по религиозному основанию: касты занимают различное положение в обществе по степени "ритуальной чистоты", определяющей разрешенный только их членам образ жизни и род занятий. Именно принадлежность к касте фиксирует, что каждый должен и может делать; возникает конфликт, если кто-то делает то, что положено делать другой касте (при этом считается, что лучше посредственно делать то, что положено, чем отлично выполнять обязанности другой касты). Эта система включает четыре кастовые группы (варны) и одну внекастовую - "неприкасаемых", которые считаются ритуально нечистыми, выполняют самую грязную работу и практически исключены из общественной жизни.

260
Две высшие касты - брахманов и кшатриев - включают духовных и светских правителей, воинов и землевладельцев, вайшьи - каста предпринимательских средних классов, шудры - работники, слуги, рабы. Варны включают многочисленные подкасты - "джати", каждая из которых имеет собственный социальный ранг и свод правил, призванных обеспечить поддержание ритуальной чистоты группы посредством ограничения или запрещения браков, а также физических и социальных контактов за пределами границ касты. Джати играют главную роль в определении повседневных занятий своих членов, ритуально регулируют трудовую занятость и методы ее выполнения.
Соблюдение правил поддерживается светскими и духовными санкциями, исходящими от обладающих карательными полномочиями властей касты. Оно поддерживается также общественным мнением, а в религиозном плане - индуистским учением, верой в перевоплощение (сансара): божественное присутствует в любом существе, и его душа (атман) неуничтожима; люди умирают, чтобы снова появиться в другой жизни; возрождение имеет моральную составляющую - в зависимости от того, как человек выполняет свое предназначение в обществе, он возрождается в более высоком или более низком положении, а наименее достойные могут возродиться в животном, более или менее нечистом. Принадлежность к касте - ничем не исправимый результат деяний в предыдущей жизни: следует смириться со своим положением в обществе и утешаться надеждой на переход в более высокую касту в будущей жизни. Единственная надежда на достижение более высокого ранга в следующем рождении - точное исполнение кастовых обязанностей. Высшая задача индуиста - избежать цикла перерождения и заслужить освобождение. Для этого используются деяние (или карма) - в основном соблюдение ритуалов своей касты, знание (джняна) - прежде всего знание священных книг и служение (бхакти) - культ в честь одного из богов индуистского пантеона. Такова в индуистском обществе структура духовного и социального управления; ее поддерживают два символа: дхарма - высший и вечный порядок вещей, определяемый абсолютным божественным началом, и карма - учение о перевоплощении. Каждый знает, что должен ждать смерти, чтобы улучшить свое положение. Кастовые запреты носят характер табу и отменяются крайне редко. За нарушение кастовых норм полагаются строгие наказания и мучительные обряды "очищения".
Очевидно, что кастовая система обусловливает стабильность общества. "Решающей для влияния кастовой системы... была ее связь с верой в перевоплощение душ, согласно которой улучшение шансов

261
при новом рождении зависит только от выполнения предписанной кастой профессиональной деятельности. Любая попытка выйти из касты, особенно попытка проникнуть в сферу деятельности других, высших каст, навлекает злые чары и ухудшает шансы при перевоплощении, Это объясняет, почему именно низшие касты - которые, конечно, больше всего заинтересованы в улучшении своих шансов при перерождении - наиболее тверды в выполнении кастовых обязательств и (в целом) никогда не пытались низвергнуть кастовую систему посредством "социальных революций " или "реформ ". Библейское, подчеркиваемое и Лютером предписание - "Каждый оставайся в том звании, в котором призван "- поднято здесь до уровня главного религиозного долга и санкционировано религией под угрозой страшной кары" [1, с. 109-110]. Вебер связывал с индуизмом традиционализм индийского общества, полагая, что кастовая система препятствовала развитию капитализма в Индии:
"Специфическое воздействие религиозного освящения касты на "дух "ведения хозяйства прямо противоположно рационализму. Кастовая система превращает отдельные, возникшие в результате разделения труда, виды деятельности, в той мере, в какой они служат признаком кастового различия, в санкционированную религией и потому "священную" профессию. Каждая индийская каста, даже самая презренная, рассматривает свою деятельность (не исключая занятие воровством) как установленное специфическими богами или во всяком случае специфической божественной волей жизненное предназначение и утверждается в чувстве собственного достоинства посредством технически совершенного выполнения своей профессиональной "задачи ". Однако эта профессиональная этика, во всяком случае для ремесленной деятельности, в определенном смысле "традиционно ", а нерациональна. Свое назначение и оправдание она находит в области ремесленного производства, в абсолютном качественном совершенстве продукта.
Она далека от мысли о рационализации способа производства, которая лежит в основе всей современной рациональной техники, или систематизации функционирования предприятия, превращая его в рациональное, направленное на получение прибыли хозяйство, - от той мысли, которая лежит в основе современного капитализма" [ 1, с.109].
Краеугольный камень кастовой системы - разграничение "чистого" и "нечистого" в религиозном смысле. Каждая группа располагается в иерархическом порядке каст соответственно степени своей "чистоты". На каждом уровне имеются свои показатели "чи-

262
стоты" и "нечистоты". Таким образом, для кастового строя решающим является то, что все другие существующие в обществе различия могут быть вписаны в систему координат "чистое - нечистое". В первую очередь принадлежность к той или иной касте определяет профессиональную дифференциацию и структуру власти в обществе. Реальная власть в Индии принадлежала "раджам", князьям из касты кшатриев. Но в религиозно определяемой иерархии они стояли ниже брахманов. Это очевидное расхождение сознательно поддерживалось в качестве идеологического принципа, тогда как в западных обществах доминировала тенденция к сакрализации правителя и приписыванию ему жреческого статуса.
Происхождение кастовой системы в Индии остается нерешенным вопросом. Однако ясно, что одним из важных обстоятельств была монополизация ритуала брахманами, которые впервые провели резкую дифференциацию в культовой сфере общества на "чистое" и "нечистое". Эта религиозно обусловленная система социальной стратификации оказалась исключительно долговечной не в последнюю очередь и потому, что была достаточно гибкой.
Так, целые племенные образования оказались интегрированными в индийское общество посредством их определения в качестве той или иной касты; допускалась - и это было чрезвычайно важно - сама возможность посредством соблюдения предписаний кастовой чистоты перехода в более высокую касту; с помощью аскезы внемирской ориентации отдельные личности, "религиозные виртуозы" могли как бы отрешиться от кастовой системы, не навлекая при этом на себя осуждения. Всегда существовали религиозно мотивированные группы (большое число "сект"), приверженцы которых жили вне кастового строя.
Понятие касты связано со спецификой индийского общества и индуизма как его религии, это понятие невозможно переносить на другие общества иначе как в условном смысле.
До сих пор попытки преодолеть кастовую систему в Индии не привели к полному успеху даже несмотря на то, что жизнь в больших городах делает неосуществимым запрет на соприкосновение между кастами.
Но и в обществах более эгалитарного характера, с менее явно выраженным неравенством, даже сегодня, когда, казалось бы, только успех и власть решают вопрос о престиже и принадлежности к тому или иному слою, дихотомия "чистого" и "нечистого" все же продолжает сказываться (имеют значение и происхождение "из хорошей семьи", "порода" или "чистота крови", и "чистая совесть" и т.д.).
Не экстраполируя кастовую систему на другие общества, тем не менее можно признать, что религиозная (или ритуальная) чистота остается одним из измерений социального статуса и объясня-

263
ет главный механизм влияния религии на структуру социальной стратификации в обществе. В религиозно-гомогенных обществах и в обществах, где существует религиозный плюрализм, этот механизм действует по-разному. Но достаточно типичной является ситуация, когда в обществе, в котором существуют разные религии и одна из них в силу каких-то обстоятельств является господствующей (государственной, религией этнического большинства и др.), принадлежность индивида к этой господствующей религии способствует повышению его социального статуса.
В Российской империи, где православная церковь была государственной, последователи других вероисповеданий существовали на правах терпимых "иноверцев". В статье о протестантских сектах в США Вебер констатировал, что в этой стране в начале XX в. принадлежность к определенным религиозным общинам являлась показателем респектабельности, значимым для делового успеха, завоевания достойного положения в обществе.
Вебер: сословия, классы и религия. Очевидна связь между спецификой религиозных систем и их "социальной принадлежностью". Вебер настойчиво и убедительно раскрывает многоплановую социальную обусловленность религии. Он увидел в религии, в отличие от Маркса и Дюркгейма, не продукт экономических отношений или социальной связи, а образование, возникающее и существующее каждый раз в исторически конкретном социокультурном контексте. Новое в социологии Вебера - понимание того, что религиозные символы и институты определяются культурным контекстом, специфическим для того или иного социума, социальной среды, социального слоя.
Религия - это вера, которой придерживается та или иная социальная группа. В качестве социального феномена, как предмет социологического анализа "религия вообще" не существует. Христианство, например, представлено в каждом конкретном случае в специфических символах, верованиях, ритуалах, особенности и социальный смысл которых могут варьировать в широких пределах в зависимости от социальной реальности, особенностей и интересов группы, которой они присущи.
Общим является то, что религии в собственном смысле - "религии спасения", этические религии - делают человеческую жизнь осмысленной, обеспечивают ее "моральной архитектурой". Но какова эта "архитектура", можно понять, только исследовав эту религию в ее историческом существовании, определив ее социокультурные параметры. В таком случае религиозный плюрализм означает наличие в одном и том же обществе нескольких способов

264
осмысления жизни, ее конечных целей и безусловных ценностей - способов, которые могут быть представлены как в разных религиях, так и в одной и той же религии.
С этой точки зрения христианство остается абстрактным понятием, "идеальным типом", пока не наполнено конкретным содержанием, пока рассматриваемый феномен не определен во времени и пространстве, т.е. пока он не соотнесен с питающей его социальной и культурной средой , которая дает возможность понять именно это интересующее нас явление, понять, с каким христианством мы имеем дело. Вебер показывает, что христианство как. религия крестьян отличается от христианства как религии средневекового рыцарства или городской религии ремесленников, каковой было первоначальное христианство. В этой связи понятно, что социологическое исследование религии является одним из аспектов исследования социальной стратификации и социальной мобильности. Религия является одним из измерений социального статуса группы или индивида, она выражается в существовании специфических социальных ролей и взаимодействий.
Сословия и религия. "Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики - именно только одним - является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов. ...В данной работе речь может идти лишь о попытке вычленить направляющие элементы жизненного поведения тех социальных слоев, которые оказали наиболее сильное влияние на практическую этику соответствующей религии и придали ей черты, отличающие ее от других религий" [5, с. 44].
"Для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизненное поведение которых было во всяком случае по преимуществу определяющим. Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии. Религиозная (или, если угодно, иррелигиозная) этика этого слоя во многом вообще определила жизненное поведение китайцев.

265
Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты, не занимающие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра сословного членения, которое они определяли. ...Буддизм распространялся странствующими нищими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир... Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру... Иудаизм стал после вавилонского пленения религией "народа пария"... И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета - в античности, в средние века, в пуританизме" [5, с. 44-45].
"Религия крестьян" представлена в разные исторические эпохи в разных религиозных системах, но "чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство (на Западе - в Риме, на Дальнем Востоке - в Индии, в Передней Азии - в Египте), тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньше этической рационализации достигает религия. ...Крестьяне очень редко являются носителями какой-либо иной религии, кроме исконной для них, магической" [1, с. 139].
Вебер рассматривает раннее христианство как "городскую религию". Если израильская религия в эпоху до пророков была в значительной степени "религией крестьян", то уже для позднеиудейского общинного благочестия понятия "сельский житель" и "безбожник" были тождественны [1, с. 140], а в раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (именно таково значение лат. paganus). Еще в официальных доктринах средневековой католической церкви и у Фомы Аквинского крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга.
Вебер показывает, что совершенно невозможно представить возникновение организованной христианской общины, какой была первоначальная христианская община, вне городской жизни. Раннехристианская община предполагает разрушение границ между родами, понятие "должности", восприятие общины как "института", служащего объективным целям корпоративного образования. Эти концепции были разработаны сначала в греческой культуре, а затем в римском праве. Специфические черты христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели почву именно в городе.

266
Так, именно в городах европейского средневековья качества христианства как этической религии все время поддерживались в противовес попыткам феодальной знати выдвинуть на первый план ритуалистические и магические элементы.
Вебер характеризует специфические черты "рыцарской веры", веры "бюрократической" (чиновничества), бюргерской - веры городского патрициата и ремесленников, непривилегированных низов и интеллектуалов и др. За исходный пункт Вебер берет не конкретную стратификационную систему - он выясняет, какой слой является типическим носителем того или иного вида религиозности. Главное внимание он уделяет при этом выяснению характерного для того или иного слоя отношения к религии.
Примером может служить анализ отношения к религии господствующей бюрократии. Ей присущи трезвый рационализм и идеал дисциплины и "порядка" как абсолютного мерила ценности. Отсюда - обычное для такой бюрократии глубокое презрение ко всякой иррациональной религии и в то же время - сознание ее необходимости для поддержания дисциплины, послушания масс.
Так рассматривали религию в древности римские чиновники, такой же, по мнению Вебера, является позиция государственной и военной бюрократии в XX в. Все они внешне почитают религию как часть своих сословных обязанностей в той мере, в какой это выражается в признанных государством традициях. Правящая бюрократия не заинтересована ни в самостоятельности церкви, ни в возникновении какой бы то ни было общинной религиозности сектантского типа.
"Европейская бюрократия, разделяющая в общем подобное презрение ко всякой религиозности, вынуждена официально проявлять уважение к церковной религии, чтобы сохранить власть над массами" [1,с. 146].
Исследования, проведенные в конце 1990-х гг., показали, что самая нерелигиозная из элит сегодня в современной России - экономическая. Лучше всего относится к русской православной церкви (РПЦ) и поддерживает ее интересы политическая элита.
Это понятно, если учесть, что степень доверия населения к РПЦ неизмеримо выше, чем к другим институтам (правительству, милиции, судам, СМИ и т.д.): близость к церкви как бы "освящает" не пользующиеся доверием институты и политиков, и представляющая их церковь как бы передает им частичку своего авторитета. Хотя многие российские политики явно неверующие, большинство демонстрирует официальную показную религиозность; для того чтобы просто заявить о своем неверии, не говоря уже о том, чтобы выступить против тех или иных позиций и интересов церкви, сегодня требуется большое мужество.

267
Между тем "политическая элита из всех элитарных групп в своем отношении к разным религиям... наиболее нетерпима и особенно нетерпима к религиям, наиболее опасным для сохранения связки "верующий русский - прихожанин РПЦ". ...Она из "светских" элит наиболее близка по своим идейным ориентациям к элите РПЦ. Состав политической элиты очень "пестрый ", в нее входят люди разных партий и идеологий и разных карьер - депутаты и чиновники. Тем не менее в целом ей свойственна и максимальная степень поддержки стремлений РПЦ, и националистически-великодержавная тенденция... и большее, чем в других элитарных группах, самоотождествление с государством" [14, с. 98, 114].
Вклад социологии религии в объяснение социальной стратификации определяется тем, что она помогает установить, каким образом религиозная принадлежность служит средством сплочения тех или иных социальных слоев. Значительно труднее судить о том, насколько социальный слой в большинстве своем прибегает к религиозным средствам, чтобы выразить свои интересы. Во всяком случае, статусное несоответствие (например, между экономическим господством и низким престижным рангом) могло послужить мотивом поиска религиозных средств его выражения и преодоления, в ряде случаев - через развитие новых религиозных движений.
Проблема перехода из одной религии в другую. П. Сорокин [9, с. 179] рассматривает проблему "религиозного расслоения" под углом зрения "религиозных перегруппировок" - перехода из одной религии в другую. Он отмечает, что, за исключением эпох острой религиозной борьбы, в нормальных условиях циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба и основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. И лишь на протяжении столетий или тысячелетий религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп оказываются весьма значительными, вплоть до того, что одни из них исчезают, а другие появляются: "Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; индивиды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно; другие - появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха Реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Затем снова наступает эпоха "затишья ", продолжающаяся иногда десятки и сотни лет" [9, с. 432].

268
Сорокин полагает, что такая смена периодов религиозных движений и застоев связана с изменением всего социального уклада жизни населения, меняющего его нравы, стремления и чувства. Новая вера, появившись, сама оказывает воздействие на это изменение.
Сорокина интересуют перспективы, связанные с религиозным расслоением. Он считает, что оно не исчезнет - это могло бы быть в том случае, если бы люди стали членами одной религии, но это маловероятно. История, напротив, говорит не об уменьшении, а об увеличении числа религиозных групп, о росте религиозной гетерогенности общества. Меняются только формы верований, и потому "не приходится надеяться на исчезновение религиозного расслоения... по крайней мере в ближайшие столетия" [9, с. 432]. Более вероятным Сорокин считает ослабление антагонизма, вызываемого различием верований.
Предположения Сорокина о численной стабильности религиозных групп и их состава на протяжении сравнительно небольших промежутках времени получили подтверждение.
Исследования, проведенные в середине XX в., зафиксировали, например, что среди приверженцев конгрегационалистской церкви в конце 1940-х гг. в США 67% составляли представители высших и сред-. них слоев, а среди баптистов - только 32%. За прошедшие десятилетия эта разница несколько уменьшилась (прежде всего за счет миграции), но все еще имеет место.
Чем это можно объяснить? Принимая во внимание, что США - наиболее характерная с точки зрения религиозного плюрализма страна, можно предположить, что для такого общества устойчивость связи религиозной принадлежности с социальным расслоением объясняется специфической для каждого слоя религиозностью и религиозными запросами, которые учитывают и удовлетворяют разные церкви и деноминации (в одних сильнее подчеркнуты ритуалистические, в других - спонтанно-эмоциональные моменты и т.д.). Религиозный плюрализм в данном случае связан с существованием специфической для разных социальных слоев религиозности.
Религия и социальное неравенство. Можно согласиться с выводом Б. Барбера, что в западных обществах христианская вера в идеале нашла выражение в таких принципах как "братство людей во Христе" и "священство всех верующих"(в протестантизме), что имело своим важным последствием значительное уменьшение фактического неравенства в том, что касается религии. Впрочем, "в реальной социальной действительности неравенство в других измерениях стратификации, вероятно, постоянно мешало осуществлению христианского идеала полного равенства в религиозной и ри-

269
туальной чистоте, причем в прошлом, пожалуй, в большей степени, чем ныне, хотя нам по-прежнему еще далеко до наступления "царства божия " в этом отношении"1.
Религия в ее отношении к социальному неравенству и стратификации должна быть рассмотрена в связи с проблемой легитимации неравенства в важнейших формах его проявления в обществе. Один возможный вариант - оправдание неравенства, когда оно не считается несправедливостью, поскольку временное неравенство в земной жизни вознаграждается в последующем. На этом представлении строится кастовая система.
Иначе обстоит дело в обществах, которые идеологически утверждают равенство всех людей и в которых тем не менее существуют социальное расслоение и неравенство. Можно оправдывать такое положение ссылкой на различие индивидуальных способностей (как это часто и делается) и сводить проблему равенства к равным "стартовым возможностям". В какой-то мере такая легитимация может быть эффективной в обществах с высокой вертикальной мобильностью, чтобы можно было рассматривать достижение высокого положения как результат индивидуальных усилий. В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, социально обусловленного неравенства. При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае оно обосновывается как Богом установленный порядок вещей, в другом - как нечто связанное с нарушением божественных установлений. С точки зрения христианства "святость", обладание блаженством не связаны с положением индивида в системе социальной стратификации ("Многие же будут первые последними, а последние - первыми" [Мф. 19:30].
В христианстве проблема оправдания неравенства решается как проблема теодицеи, оправдания Бога перед лицом зла, царящего в мире. Эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой не раз ПРОИСХОДИЛИ) кардинальные изменения в системе социальной стратификации; 'Во введении к "Хозяйственной этике мировых религий" Вебер приводит блестящий пример анализа проблемы теодицеи в контексте социальной психологии мировых религий. Он рас-
' Барбер Б. Структура социальной стратификации и тенденции социальной мобильности//Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы. М., 1972. С 240.

270
сматривает связь между религиозной этикой и интересами разных социальных слоев: религия "бедных" отличается от религии "богатых".
Вебер показывает, что развитие рациональной религиозной этики именно в обладающих меньшей социальной значимостью слоях объясняется их положением в обществе. Представители обеспеченных слоев, пользующихся почестями и властью, обычно создают свою сословную легенду об особых достоинствах, достающихся в силу благородства происхождения; сам характер жизни этих слоев питает их чувство собственного достоинства. Напротив, слои социально угнетенные, место которых в обществе оценивается негативно, основывают свое достоинство прежде всего на вере в свою миссию, которая осуществится тогда, когда все переменится и восторжествует справедливость, - те, кто презираются как " последние", станут "первыми".
Верующие из низших слоев больше склонны к ориентации на потусторонний мири вознаграждение в жизни иной. Они чаше испытывают страдания, соприкасаясь с социальной системой, и острее ощущают это как несправедливость, а потому склонны рассматривать посюсторонний мир как область действия злых сил, сатаны. Они нуждаются в утверждении некой глубокой справедливости или смысла, который в конечном счете возобладает: добро должно победить зло. Привязанность к "другому миру" знаменует их отказ от погони за мирским успехом, но отказ на условии, что он сулит нечто большее, чем то, от чего здесь приходится отказываться.
Напротив, теодицеи высших слоев - это теодицеи "хорошей судьбы", а не отчаяния и бегства: удачливый хочет знать, что его удача - не слепой случай, а заслуженная награда. У высших слоев экономическое процветание рассматривается как знак милости Божьей, у низших неискоренимо подозрительное или негативное отношение к богатству, в котором часто видят корень зла и угрозу "гибели".
Итак, в каждом обществе, где члены разных социальных слоев исповедуют общую религию, существует тенденция к образованию ее модификаций и реинтерпретаций применительно к интересам и ценностям каждой социально-экономической группы.
Согласно Э. Трёльчу, "секты", стоящие на позициях неприятия и осуждения "мира", находят опору в низших социальных слоях, тогда как "церкви", благословляющие существующие порядки, - в высших и средних.
Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении, которое в социальном плане может быть ориентиро-

271
вано существенно различным образом: 1) на воздаяние только в посмертной жизни, поскольку в "этой" остается только нести каждому свой "крест", бремя испытаний, потому что "здесь" ничего изменить нельзя; это позиция социальной пассивности; 2) на продвижение к более гуманному обществу усилиями человека, следующего божественным заповедям и делающего все о него зависящее, чтобы приблизить "Царство Божье": мирская эсхатология социального оптимизма; 3) еще одна разновидность мирской эсхатологии - милленаризм (от лат. millenium - тысячелетие): спасение ожидается в пределах истории, но не путем постепенного, "эволюционного" совершенствования того, что есть, а путем ухода из "мира греха и зла" или его разрушения под водительством Высшей силы; нынешнее общество уже на пороге этого полного преображения всей жизни, оно наступит скоро и начнется "тысячелетнее Царство Божье" на земле; 4) самая радикальная разновидность эсхатологии - апокалиптическая: свершится последний и страшный суд, с ним закончится бег времени, зло будет наказано, а добро восторжествует.
С религиозным мировоззрением связана установка на движение членов религиозных групп вверх или вниз в стратификационной системе, т.е. на социальную мобильность.
Социальная мобильность существует в большем или меньшем объеме во всех обществах на разных стадиях истории. В прошлом мобильность осуществлялась в небольшом объеме, т.е. движение вверх или вниз касалось лишь немногих. В ходе социального развития эти возможности расширяются. Изменяются не только объемы, но и каналы социальной мобильности.
Такой традиционный канал мобильности, как продвижение по социальной лестнице с помощью религиозных ролей, продолжает надежно служить и сегодня, хотя часто в несколько модернизированной форме.
Церковные должности разного уровня для разных слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов занять "положение" и продвинуться вверх в обществах, где сильны сословные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важную функцию, создавая предпосылки для успешной карьеры способных, но неродовитых и бедных молодых людей.
Нехватка священников сегодня, например у католической церкви, объясняется наряду с прочим еще и тем, что стало больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского образования.
Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность: человек не должен

272
стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной, форме понимание общества как социального организма, построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в ней каждым человеком (в индуизме это кастовая норма, в христианстве - идея божественного порядка: "каждый оставайся в своем звании"). Религия в совокупности с другими переменными - один из факторов, формирующих "стиль жизни".

Религия и семья
Семья относится к числу самых древних форм социальной жизни людей. Родственные связи были первоначальной формой организации общества. Понятно, что в условиях неразвитой социальной дифференциации религиозные действия совершались в рамках этой первоначальной социальной структуры.
На этой основе возникло предположение, что семья и религия находятся между собой в такой тесной связи, что семья должна рассматриваться как "естественная" религиозная ячейка, как первичный социальный носитель религии и как религиозное по своей сути социальное образование. Эту точку зрения развивали во второй половине XIX в. французский историк Нума Фюстель де Куланж ("Античный город", 1864), а также английский востоковед В. Робертсон Смит применительно к древнеарабскому обществу. Правда, то, что Фюстель де Куланж называл семьей, более точно следовало обозначить понятием "род". По мнению автора, "семья" в этом смысле была первоначально единственной формой общества, но христианство ее разрушило.
Точка зрения на семью как сакральное образование обычно подтверждается ссылками на то, что во многих обществах религиозные ритуалы совершались в рамках семьи и огонь домашнего очага считался священным.
Довольно часто и в настоящее время семья является тем местом, где совершаются религиозные ритуалы, но при этом следует помнить: то, что мы называем семьей сегодня, существенно отличается от того, что было семьей в древних обществах.
В ходе развития и внутренней дифференциации общества его институциональные образования разделились на две сферы - частную и общественную области жизни. Семья во многом утратила черты общественной (публичной) организации, которыми была наделена в прошлом, и стала в большей мере делом частной жизни.

273
Одно из следствий секуляризации заключается в тенденции религии к "поляризации" мест ее сосредоточения в наиболее публичной и наиболее частной сферах - в институтах государства и семьи.
Многие из людей, которые убеждены, что "религия кончается у фабричных ворот", т.е. в сфере экономики, сохраняют, по словам П. Бергера, убеждение, что нельзя вступать ни в войну, ни в брак без традиционной религиозной символики.
Прослеживая религиозную эволюцию, социологи обнаруживают тенденцию "приватизации" религии (эта тенденция фиксируется также в теориях секуляризации). Религиозные верования и религиозная практика в современном обществе становятся в значительной мере частным делом. Возможно, с этим связано то обстоятельство, что сегодня в первую очередь многих привлекают те религиозные ритуалы, которые связаны с событиями семейной жизни. В свою очередь, в деятельности современной христианской церкви значительную долю составляет именно то, что связано с семьей, - бракосочетания, религиозное воспитание детей и др. Церковные деятели склонны сегодня рассматривать семью как главную и нерушимую базу организованной религии в ее традиционных формах.
Действительно, в современном обществе существует тесная связь между церковью и семьей. Социологические данные подтверждают, что церковная деятельность в большей степени обращена к женщинам и детям, среди церковных преобладают мероприятия, связанные с семьей, среди прихожан сегодня в церкви большинство составляют женщины.
Тем не менее в ряде отношений взаимосвязь семьи и религии представляется в настоящее время не столь уж однозначно нерушимой; во всяком случае, для понимания существа и характера этой связи требуется принять во внимание изменения, которые претерпели и семья, и религия, влияние этих изменений на отношение "семья - религия".
Прежде всего в общественном сознании произошла переоценка значимости и необходимости ритуального сопровождения таких событий, как рождение ребенка, бракосочетание и смерть.
Сегодня значительному числу людей представляется возможным обойтись без церковного ритуала в этих случаях. Очень часто ритуалы рассматриваются как желательные, потому что они имеют эстетические достоинства или просто потому, что "так принято", т.е. они утратили прежний "жизненно необходимый смысл". Большинство проявлений жизни утрачивают свое прежнее сакральное измерение. Смерть в современном обществе воспринимается как "удел старости". Во вся-

274
ком случае, в отличие оттого общества, которое изучал Б. Малиновский, в современном обществе практически больше не существует социальной группы, в которой смерть одного из членов воспринималась бы как угроза ее существованию.
Если внимательно присмотреться к продолжающим совершаться ритуалам и составу их участников, то во многих случаях обнаружится отсутствие четко определенной по составу и численности социальной группы, которая является их носителем. Это происходит ввиду очевидного ослабления родственных связей; часто они поддерживаются чисто номинально и не рассматриваются как обязывающие к определенным поступкам, участию в семейных церемониях. Возрастающее различие социальных позиций среди родственников приводит к тому, что нередко контакты в социально оформленном ритуальном выражении заменяются более "приватными", "интимными", т.е. без церковного ритуала.
Короче говоря, современная семья не является тем незыблемым фундаментом церковно-ритуальной деятельности, каким она была в традиционном обществе. Часто считают возможным обойтись без церковного ритуала, заменяя его тем или иным эквивалентом, не имеющим отношения к церкви и религии. Семья большей частью перестает быть местом проведения общественных ритуалов (государственных праздников).
Для понимания отмеченных изменений представляет интерес осуществленный Т. Парсонсом теоретический анализ отношений, связывающих семью и церковь в современном обществе. Он исходит из того, что современная семья и церковь в ходе и в результате социальной дифференциации стали весьма специализированными структурами. Они утратили возможность, которой обладали прежде, выступать в качестве компетентных инстанций, организующих определенные сферы жизни тех или иных групп. Как семья, так и церковь в современном обществе оказывают влияние на индивидов не посредством "организаторской компетенции в определенных сферах жизни", а благодаря "мотивационному ангажементу" (семья) и "ценностному ангажементу" (церковь).
Утраченное значение "организующей силы" оба института компенсируют выполняемыми функциями поддержания общества в двух существенных для него процессах, связанных с "пограничными структурами" жизни индивида: семья - в социализации индивида, закладывая основу личности в промежуток от рождения до участия в жизни общества; церковь - в соотнесении человека с конечными условиями его существования, помогая обрести смысл жизни и справиться с загадкой смерти.

275
Парсонс констатирует, что оба институциональных комплекса в процессе дифференциации были лишены прежнего значения. Это не означает, что в результате социальной дифференциации семья и религия вообще "утратили значение". Роль церкви, отмечает Парсонс, начинается тогда, когда первоначальная связь с матерью и зависимость от семьи частично разрушаются, уступая место восприятию общественных ценностей.
Однако Парсонс приходит к выводу, что в результате утраты прежних функций и значения между семьей и церковью в современном обществе возникает расхождение, которого прежде не существовало, что современная семья не является больше той социальной единицей, которая имела сакральное значение и в пределах которой осуществлялись религиозная жизнь, религиозные ритуалы. Выводы современных социологов не опровергают полностью тех заключений, к которым пришел Фюстель де Куланж, если помнить, что "семья" античного общества была иной по сравнению с современной семьей и ее можно было бы обозначить как "род". Эта структура выступала носителем и началом "семейных культов" и сакрализованных генеалогий, у нее были свои религиозные символы; и хотя это не является безусловно обязательным и достоверно подтвержденным, такая семья могла почитаться как "священная вещь" (в понимании Дюркгейма). Такая семья (клан, род) обладала необходимым для сакрализуемой "вещи" качеством -долговременностью.
Однако в большинстве обществ семья не является долговременным социальным институтом. Это относится и к традиционной семье, которая на протяжении XIX и XX вв. все больше уходит в прошлое и утрачивает ряд функций, которые выполняла прежде. Так называемая одноветвевая семья, в которой совместно живут три поколения, была приспособлена к стабильному аграрному обществу. Формой семьи, наиболее приспособленной к условиям индустриального общества, является нуклеарная семъя, которая обособляется от более широких групп родственников. Таким образом, в процессе социального развития происходил распад более крупных семейных единиц. Родственные связи в индустриальном обществе ослабляет наряду с другими факторами и обстоятельство, что социальная мобильность часто обусловливает разное общественное положение членов семьи, что порождает различия в стиле жизни и возможностях братьев и сестер, а вместе с этим подчас и взаимное непонимание и отчуждение.
Функции, которые утрачивает семья (как кооперативное трудовое объединение, например), не являются для нее неотъемлемы-

276
ми и определяющими в ней главное. Это главное остается: социализация детей, точнее - начальная и совершенно особая ее фаза. Она решается в универсальной, как эмпирически установлено, относительно длительной связи между немногими лицами (отец и мать, бабушка и дедушка) с новорожденными. В этой фазе происходит то, что психологически можно обозначить как образование первичного доверия, и вне семьи никакой другой институт не может обеспечить его возникновение. Но именно эти-то глубинные характеристики семьи столь интимны, что недоступны не только социологическому измерению, но и вообще всякому объективирующему выражению. Можно полагать, что в этом смысле семья не детерминируется социологически фиксируемыми отношениями с другими социальными институтами, включая церковь и религию.
С учетом сказанного обратимся теперь к вопросу об отношении религии к семье, имея в виду свойственное "религиям спасения" понимание семьи и поучения, касающиеся семейной жизни, т.е. нормативный аспект отношения религии к семье.
Религии спасения (такие, как буддизм и христианство) должны были пройти долгий путь поисков, прежде чем найти способ совместить признание общественно полезных функций семьи с их индифферентным отношением к общественной жизни "в миру" как проявлением основной религиозной установки неприятия мира.
Первоначально отношение христианской религии к семье и браку было скорее негативным: привязанность к семейному очагу и верность родственным обязательствам вступали в противоречие с исключающей все остальные узы приверженностью религиозной группе. Это объясняется особенностями процесса возникновения религий спасения как религий универсальных, которым приходилось утверждаться в противодействии традициям "народных религий".
Если иудаизм, из которого выросло христианство и с которым оно должно было размежеваться, во времена проповеди Иисуса поднимал основание семьи и рождение детей до религиозно-нравственного долга, то в высказываниях, вкладываемых в уста Иисуса, звучит негативное отношение к приверженности семье, вплоть до отрицания того, что дети должны заботиться о том, чтобы похоронить умершего отца. В Евангелии от Матфея: "Когда Он еще говорил к народу. Матерь и братья Его стояли вне дома, желая говорить с Ним. И некто сказал Ему: вот Матерь Твоя и братья Твои стоят вне, желая говорить с Тобою. Он же сказал в ответ говорившему: кто матерь Моя и кто братья Мои? И указав рукою на учеников Своих, сказал: вот Матерь Моя и братья Мои. Ибо, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь" [Мф, 12: 46-50; см. также: Мф, 8: 19-22 и Лк, 9: 57-62].

277
В посланиях ап. Павла нет осуждения обычной семейной жизни, но все же подчеркнута предпочтительность свободы от семейных уз: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене". Поэтому "кто непоколебимо тверд в сердце своем и, не будучи стесняем нуждою, но, будучи властен в своей воле, решился в сердце своем соблюдать свою деву, - тот хорошо поступает" [I Кор 7: 32-33, 37]. Монах посвящает себя служению Богу, давая обет безбрачия.
Правда, уже в посланиях и относящейся к этому времени неканонической литературе начинают утверждаться в качестве нормы постоянство в семейной жизни, взаимная ответственность супругов, отцовские обязанности. Преобразование христианских представлений о семье и браке совершалось довольно медленно, и этот процесс растянулся до Позднего средневековья, завершившись тем, что христианство превратилось в главного глашатая обстоятельно разработанной морали семьи: запрет внебрачных отношений, нерасторжимость брака и т.д.
Правда, во всей своей строгости христианское учение о семье и браке никогда не могло быть осуществлено. Само же церковное право рассматривает определенные возможности признания недействительными брачных уз и расторжения брака.
Как показывают данные исследований, учения о семье и браке, нормы семейных отношений, устанавливаемые разными конфессиями, оказывают определенное влияние на поведение приверженцев соответствующих конфессий. В какой-то мере церковь способна осуществлять в этом отношении функцию социального контроля. Данные, полученные до начала 1960-х гг., свидетельствовали, например, о том, что католики по сравнению с протестантами реже вступали в смешанные браки, реже прибегали к абортам, у них было меньше разводов, семьи были более многодетными. В интерпретации этих данных возникли расхождения: одни видели в этих данных результат церковной социализации; другие считали, что решающее значение имеют различные ценностные ориентации у протестантов и у католиков.
Например, более высокая мобильность у протестантов находит проявление и в большей семейной мобильности, поскольку развод интерпретируется просто как прекращение отношений, которые уже не обеспечивают партнерам желаемой цели - обретения счастья.
Исследования середины XX в. показывали, что с конца 1950-х гг. на протяжении двух - трех десятилетий изменения шли в развитых западных странах в одном направлении: католическое население все в большей степени воспринимало "протестантские"

278
ценностные ориентации и образцы поведения. Этот феномен можно рассматривать как подтверждение того, что обозначаемые как "протестантские" ценности независимо от религиозного происхождения, возможно, были одновременно социокультурными доминантами, в то время как другие религиозно обоснованные ценности со временем утрачивали влияние.
Так, католики фактически пренебрегают церковным запретом на использование средств прерывания беременности (по крайней мере в большинстве развитых индустриальных обществ).
Процессы изменения структуры семьи, ее функций, ценностных предпочтений включены в общий процесс социальных перемен в обществе, и одним из факторов, воздействующих на изменения в семье и браке, является влияние религии и церкви. В каком направлении идет это влияние, в какой мере оно ощутимо в масштабах, какова динамика этого воздействия - это вопросы, которые еще требуют всестороннего изучения.
"В сфере семьи и социальных отношений, тесно связанных с ней, религия по-прежнему сохраняет значительный потенциал "реальности ", т.е. сохраняет значимость для побуждений и самосознания людей в этой сфере повседневной социальной деятельности. Конечно, символическая связь между семьей и религией - очень древнего происхождения, ее корни уходят в глубочайшую древность институтов родства как таковых. Сохранение этих связей может поэтому рассматриваться в некоторых случаях просто как "пережиток " прежних установлений. Однако интересно отметить тот факт, что религиозное обоснование семьи не исчезает и в высокосекуляризованных слоях общества, каков, например, американский средний класс. В этих случаях религия выступает в своей специфически современной форме, а именно - как система обоснований, добровольно признаваемых в своем выборе пользователями. В этом качестве она локализуется в частной сфере повседневной жизни общества и приобретает черты, характерные для этой сферы в современном обществе. Одной из таких характерных черт является "индивидуализация ". Это означает, что, перебравшись в сферу частной жизни, религия становится делом "выбора "или "предпочтения "отдельного человека или атомарной семьи и ipso facto лишена объединяющей, связывающей способности. ...Поскольку современная семья как институт славится своей непрочностью (эта черта объединяет ее с прочими образованиями сферы частной жизни), это означает, что религия, опирающаяся на конструкцию убедительности такого рода, неизбежно оказывается хрупким сооружением. Попросту говоря, "рели-

279
гиозное предпочтение "можно отвергнуть так же легко, как оно было принято. Эта хрупкость может (и должна) смягчаться поиском каркаса убедительности, опирающегося на более широкое основание. В качестве такового выступают обычно церкви и другие крупные религиозные объединения. Однако по самой сути своего социального характера как добровольных объединений, чье "место " в основном находится в сфере частной жизни, эти церкви способны укреплять устойчивость и прочность искомых каркасов убедительности лишь в ограниченной мере" [10, с. 8, 9].
Основная литература
1. Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ// Избранное. Образ общества. М., 1994.
2. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избранное. Образ общества. М., 1994.
3.  Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избр. произв. М., 1990.
4. Вебер М. Политика как призвание и профессия // Избр. произв. М., 1990.
5. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии. Введение // Избранное. Образ общества. М., 1994.
6. Глок Ч. Социология религии // Социология сегодня. Проблемы и перспективы. М., 1965. С. 184-193.
7. Манхейм К. Идеология и утопия // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч. 1.С. 47-57.
8.  Маркс К. К критике политической экономии // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 13.
9. Сорокин П. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 2 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. Ч. I. С. 162-167.
Дополнительная литература
10. Бергер П. Секуляризация и проблема убедительности / Глава из книги "Священная завеса" // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. № 6(32). 2003.
11. Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность. Соч. в 2 т. Т. 2. М.,1993.
12. Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.
13. Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре, или Начала политического права. - М., 1906. Гл.VlIl.C. 191-207.
14. Старые церкви, новые верующие. Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена и Д. Фурмана. М.; СПб., 2000.
15. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Ч. V. С. 515-529.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение