Гараджа В. Социология религии

ОГЛАВЛЕНИЕ

Глава II. Определение религии

Постановка проблемы: М. Вебер
Ответить на вопрос, что такое религия, социолог, по мнению Вебера, может лишь после изучения этого феномена: "Определение того, что "есть "религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только ч его конце" [2, с. 78]. Вебер не снимал проблему определения религии, он просто указывал на то, что социологическое определение религии должно основываться на эмпирических данных. Кроме того, социологическое исследование религии, согласно Веберу, есть исследование совместной деятельности определенного типа, объяснение которой возможно только исходя из понимания субъективных переживаний, представлений, целей действующего субъекта (индивида, группы), т.е. предполагает понимание "смысла" деятельности, в том числе и в религиозной сфере. Но внешне эта деятельность чрезвычайно многообразна, и даже одно и то же ритуальное действие, например похоронный обряд, может быть интерпретировано и понято разными исследователями по-разному.
Социолог должен, таким образом, идти к определению религии прежде всего индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически, и эти данные должны но возможности представлять исследуемое явление всесторонне и достаточно полно. Только на такой основе, наблюдая во всем многообразии и противоречивых проявлениях тот тип социального поведения людей, который воспринимается как религиозное поведение, социолог может строить теоретические обобщения.
Из приведенного рассуждения Вебера видно, что социолог сталкивается с серьезными трудностями, решая проблему определения религии. Однако в значительной мере работа социолога сводится именно к определению того, что есть религия и что религией не является, т.е. он должен найти критерий или критерии, которые позволяют выделить из всего многообразия видов человеческого поведения тот, который может быть назван религиозным. Но, анализируя эмпирически и материал, социолог уже предварительно должен иметь критерий такого различения, т.е. с самого начала опираться на определенное решение вопроса о том, что есть религия и что не есть религия.
Не случайно задолго до написания книги "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" Дюрк-

66

гейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно изучать какое-либо явление, не установив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, т.е. выделить религию из множества других явлений, определить объект своего исследования.
У самого Вебера такой критерий для определения границ исследуемого феномена был уже в самом начале его исследования. Действительно, в приведенных цитатах из сочинений Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид и группа решают проблему "смысла", т.е. своего отношения к таким фундаментальным проблемам человеческой жизни и социального существования, как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, ясно очерчивающее круг исследуемых проблем и подходов к их решению.
Важно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия, в начале предпринимаемого им исследования. Он не ставил тем самым под сомнение возможность и ценность социологических определений, которые позволяют зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение, - он прежде всего ставил под сомнение и как социолог стремился размежеваться с многочисленными попытками умозрительно сконструировать понятие "сущности религии", выходящее за пределы опыта, под которое затем уже должны подгоняться эмпирически фиксируемые данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" - они или игнорируются или подвергаются неадекватной интерпретации).
Однако трудность определения религии не ограничивается таким размежеванием. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине, тонкости, социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с исходным, более законченного определения религии как социального феномена.
Можно предположить, что Вебер не стремился дать такое определение, не будучи склонным к формализованным дефинициям вообще. Однако, скорее всего, Вебер осознавал проблематичность и не поддающиеся однозначному разрешению внутренние противоречия всякого стремления определить религию. Эти по-

67
пытки выявляют то, что философы называют "апорией" или "антиномией", т.е. невозможность достичь решения проблемы, ибо в самом предмете или употребляемых понятиях содержатся неустранимые противоречия. В социологии эта ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своему типу определения религии, имеющие равные права на существование. Можно указать важнейшие из тех обстоятельств, которые определяют такую ситуацию.
Очевидно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное - какие-то пусть немногие, но повторяющиеся, бесспорные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов - таких, как семья например). Оказалось, что слово "религия" не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово "религия" вкладывается неоднозначное содержание. Понимание религии, которое принимает за образец христианство, часто неприложимо к другим религиям.
Так, различение имманентного, посюстороннего, и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, не годится в отношении большинства неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые все же принято, безусловно, рассматривать как религии.
Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" - то, что делает религию религией? Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а интерсубъективном, общезначимом уровне? Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?
Именно эта "объективная" трудность определения религии имеет решающее значение, хотя наряду с этим определенную роль играет и то обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, а ученые ищут объективное, свободное от идеологической предвзятости определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, а той культуры, в которой она существует. Такими особенностями западноевропейской культуры, в частности, в первую очередь являются секуляризация, плюрализм, влияние научного мировоззрения и светского гуманизма.

68
Проблема определения религии вне социологии
За пределами социологии находятся такие определения, основу которых составляет понятие религиозного опыта как опыта соприкосновения с "иным миром". Эти определения религии характерны прежде всего для экзистенциалистских вариантов христианской теологии. Так, П. Тиллих видит основу религии в стремлении человека к единению с "предельной реальностью", в захваченности силой этой "основы бытия", которая трансцендирует все конечное и противостоит "силе небытия", силам разрушения и смерти. В еврейско-христианской традиции религия - это личная встреча с "Богом суда и прощения". На самом деле религиозный опыт, по мнению Тиллиха, трудно выразить в адекватных символах; вера - это понятие и в то же время - реальность, которую трудно ухватить и описать. Предложенное Тиллихом определение религии открывает возможность теологического осмысления социальной ситуации, но остается в рамках феномена "религия", который социология должна интерпретировать, включив в систему социального действия.
Начиная с 3. Фрейда, психология начинает иначе интерпретировать религиозный опыт и понимание религии. Фрейд обнаруживает источник религии, обращаясь к влечениям, желаниям личности: подавление мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, остающихся неудовлетворенными и вытесняемых в сферу бессознательного. Религия - способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, подавляющего его природные инстинкты. Религия представляется здесь в целом в рамках научного дискурса, в качестве социального по своему существу феномена. За пределами социологии оказываются все чисто описательные истолкования религии, которые под предлогом освобождения от "метафизики" предписывают воздержание от каких-либо суждений о реальности, представленной в религиозном опыте.
Феноменологи чаще всего сводят свою работу к описанию и классификации религиозных феноменов. Феноменология не хочет быть спекулятивной "метафизикой". Она предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей за описываемыми явлениями. Эти явления даны феноменологу сами по себе, он имеет дело с религией как системой этих объектов, он не решает вопроса, стоит ли за ними " что-то другое". Если между шаманизмом и христианством, например, можно обнаружить общее, то этим об-

69
щим является "опыт священного". М. Элиаде формулирует это следующим образом: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем "религия ", для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие "религия ", если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связано с идеями существования, значения и истины"1.
Трудности определения религии столь значительны, что вынуждают многих исследователей вообще отказаться от попытки дать ее единое определение и остановиться на выявлении ее общих характеристик, дающих возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может довольствоваться простым перечнем характеристик религии, не связанных принципом, конструирующим ее как социальное образование.
Антиномичность подходов к определению религии
Номиналистический и реалистический подходы. У Вебера отчетливо прослеживаются два рода противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, обозначавшееся еще в Средневековье как противостояние "номинализма" и "реализма" и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций (в первоначальном значении "номинализм" сводится к утверждению, что всеобщие понятия (универсалии) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только "имена" (от лат. nomina), знаки вещей, простые "слова", тогда как с точки зрения "реалистов" универсалии имеют объективное существование в качестве идеальных прообразов "вещей"). В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой. Отсюда - обвинение таких
' Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 16.

70
"номиналистически" ориентированных дефиниций в редукционизме: сведение сложного целого к более простым составляющим его частям ведет к тому, что специфика целого утрачивается, сложное сводится к простому.
В противоположность этому "реалистически" ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, используя отдельные элементы, составляющие этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических факторов, а как выражение схваченной в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим представлениям о его субъективной природе. Однако эта дефиниция в духе "реализма" исходит из признания "действительности священного", т.е. выводит то, что составляет "сущность" религии за рамки научного познания и объяснения.
Во-вторых, как полагал Вебер, определения, подобные сформулированному Вахом, находятся за границами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, отношение людей к другим людям и целиком лежит в "пределах опыта", доступна наблюдению. Социология религии - наука не о "священном" и не о связи человека со "священным" как таковым, а о поведении человека, обусловленным его отношением к вещам, которые он почитает "священными".
Тем самым была четко проведена граница между социологическим определением понятия религии и определениями с точки зрения теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог как ученый, с позиций нерелигиозного отношения к религии, и тем, как религия рассматривается теологией в рамках религиозного самосознания. За пределами социологии находятся, таким образом, те определения религии, предпосылкой которых является признание некой "силы", принципиально отличной и лежащей за пределами той действительности, к которой принадлежит сам человек и "соразмерный" человеку окружающий мир;
эта "сила" обозначает также то, что религия стремится постичь как сверхъестественное в окружающем нас мире - "незримое" в "зримом", сверхчувственное - в чувственном, божественное - в мирском. Эта "сила" может являть себя в обычных вещах, оставаясь

71
при этом "непостижимой уму человеческому тайной". Универсальное ядро всех религий - постулирование связи ("встречи") человека с этой "сверхъестественной силой", которая может быть переживаема и понимаема как личность (например - Иисус) или как безличная сила (мана, дух, дхарма), как мужское или как женское начало, как сила добрая или злая и т.д. Существенно то, что эта "сила" понимается как сила абсолютная, ничему не подвластная и властная надо всем, в том числе и над жизнью и смертью человека. Эта "сила" необъяснима и объяснению не подлежит, наоборот - из нее получает объяснение в конечном счете все остальное в мире.
Приняв такое определение религии, социолог становился бы теологом. Для социологии это определение - лишь часть религиозного комплекса, его теоретическое самоопределение и, следовательно, входит в предмет социологического анализа религии и ее определения в качестве социального феномена.
Религия как социальный факт. Когда Дюркгейм, как мы увидим дальше, определяет религию как систему верований и практик, направленных к "священным вещам"; это определение имеет социологический смысл постольку, поскольку формулирует проблему, которая должна быть решена: что люди признают "священным" и как они ведут себя по отношению к нему? Ответ на этот вопрос приводит к пониманию религии как "социального факта". Это ответ, который выводит представление о священном за рамки тавтологии и чисто описательного истолкования ее сущности, истолкования чисто теологического, которое заведомо предполагает нечто такое, что может быть получено только в качестве результата. Дюркгейм расшифровывает символическое значение сакрального как обожествление общества. Когда мы рассматриваем религию как "веру в Бога", мы только указываем на то, что мы имеем в виду, говоря о религии. Это не определение религии - это определение значения слова "религия". Открытым остается вопрос: на чем эта вера держится, чего она стоит, о чем реально свидетельствует? Ведь мы знаем, что сама по себе вера не является доказательством действительного существования того, во что мы верим. В научном дискурсе религия определяется не через веру в Бога, а через соотнесение с более общим контекстом самого феномена "веры в Бога".
Субстанциальные и функциональные определения религии. С определением религии связана еще одна проблема помимо противостояния "номиналистического" и "реалистического" подходов. В определениях религии, которые социологи используют в теоре-

72
тических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (согласно которым определить религию - это значит указать, "что она есть", т.е. то, что составляет ее прочную, сохраняющуюся сущность; субстанция в философском понимании - это сущность, то, что лежит в основе) и функциональные (согласно которым задача определения религии - показать, "что она делает", раскрыть ее функции).
Субстанциальные определения. Примером субстанциального определения религии может служить представленное во множестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить выполняемые религией функции, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии, данное Дюркгеймом, включает субстанциальный элемент: религия есть система верований и практик, относящихся к священным вещам, разделяемых группой. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предохраняет от чрезмерно широкого охвата в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении могут быть эквивалентны религии, но все же религией не являются.
Субстанциальные определения религии позволяют отсеять разного рода псевдорелигиозные феномены, связанные с функционированием политических партий, идеологий и т.п. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только определенные аналогии по их функциональному сходству.
Правда, и субстанциальное определение религии характеризуется определенными трудностями. Всякое такое определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", "священному", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священные вещи", у П. Бергера - "священный космос" и т.д.). Как бы ни называлось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над людьми власть, внушает особое к себе отношение - почитания, благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функ-

73
цию "священного". Чтобы зафиксировать для самих себя наши собственные "идеи", говорил Дюркгейм, мы "привязываем" их к определенным вещам, которые символизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани". Коллективное мышление имеет силу заставить индивидуальное мышление видеть вещи в угодном ему свете, приписывая нечто реальным вещам. "Священное" есть принадлежность "социального царства". Религия, по Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не "сверхъестественное". Предлагаемая в качестве основы определения религии дихотомия "священное - профанное" не совпадает с дихотомией "естественное - сверхъестественное", "имманентное - трансцендентное". Но это значит, что такими же "священными вещами", как Бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, являются Родина, традиции, доставшиеся от предков, служение благу Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозным поведение человека, прославляющего свою страну, любящего ее больше других, почитающего ее гимн и флаг, готового пожертвовать во имя ее процветания даже самой жизнью своей? Чем чувство благоговения и преклонения перед "нацией" отличается от чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значительна, чтобы позволить отличить религиозный опыт от всякого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? Это действительно трудные вопросы.
На самом деле, нередко определенные действия вне собственно религиозной сферы - в политике, профессиональной деятельности, семейных отношениях (материнское чувство к детям) и др. - описываются как религиозные. "Ах, Арбат, мой Арбат, ты - моя религия", - говорится в стихотворении Б. Окуджавы.
Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение "верующего".
Таким образом, субстанциальное определение религии оказывается достаточно убедительным и "работающим" в тех случаях, когда речь идет о традиционных, привычных формах религии. Но оно испытывает серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с непривычными способами проявления религиозности, столь характерными для современного общества. В таких случаях

74
субстанциальное определение оказывается слишком "узким", мешает опознать религию в непривычных образах.
Функциональный подход: определение религии Э. Дюркгейма. В работе "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм рассматривает религию как разновидность социального действия, которое отличается от других тем, что направлено не к обычным, а к "священным вещам". Эти "священные вещи" составляют особый, сакральный мир, который отличен от мира обычного, "профанного" и отделен от него системой запретов. Доступ к "священным вещам" и возвращение от них к вещам профанного мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяется как сфера общения со "священными вещами" и обращенной к ним ритуальной деятельности.
Используя сравнительный метод, социолог должен выявить признаки, присущие всем религиям. С этой точки зрения интересна не та или иная конкретная религия сама по себе, а универсальные, присущие всем религиям структуры и функции - например, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что в них одинаково, схоже. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. представляет собой универсальный социальный феномен. Но каждый раз устроена она по-разному. Это обстоятельство дает основание предположить, что религия выполняет в обществе некую необходимую для его существования функцию и что социологический анализ религии имеет существенно важное значение для понимания общества в целом. Дюркгейм формулирует следующее определение: религия есть система верований и практик, относящихся к вещам священным, обособленным, запретным; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает.
Определение Дюркгейма "номиналистично", оно не подразумевает "онтологичности" - существования священного как особой, отличной от всего другого реальности. Дюркгейм лишь утверждает, что о религии мы можем говорить в том случае, когда люди соотносят свои действия с такими "вещами", которые они называют священными и почитают в качестве таковых. Этими "вещами" могут быть камни, растения, животные и т.д. Сами по себе эти почитаемые в качестве священных "вещи", вне социальных отношений, создающих святыни у живущих совместной, групповой жизнью людей, как уже говорилось, не являются священными, например тотемный медведь является священным только для лю-

75
дей, принадлежащих к соответствующему клану. Для Дюркгейма проблема заключается, следовательно, не в том, существует ли "в действительности" священное, а в том, почему какие-то вещи из ряда тех, с которыми люди имеют дело в повседневной жизни, начинают считаться особыми и наделяются свойствами, им в качестве обычных вещей не присущими? Чем продиктовано преобразование "профанных вещей" в священные, какие оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?
Определение религии, которое дает Дюркгейм, находится в границах научного образования понятий: не "священное" само по себе, существующее безотносительно к "верующим", и не отношение людей к такому "священному" является предметом социологического анализа, а отношение людей к вещам, которые они почитают как "священные", отношение, которое остается в пределах "социального факта".
Данное Дюркгеймом определение религии характеризует и ее функцию, включает элемент функционального определения: религия объединяет людей в некую "моральную общность". Функция религии заключается прежде всего в том, что она служит упрочению социального единства. В современной социологии функциональные определения религии представлены в различных модификациях. Так, М. Йингер определяет религию как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей справляется с "последними", "конечными" проблемами жизни, - такими, как отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражде восторжествовать и разрушить человеческое сообщество. Религиозное существование включает веру человека в то, что хотя зло, боль, разрушение и гибель, несправедливость и бесправие относятся не к случайным, а фундаментальным условиям жизни, все же есть силы ("священное"), благодаря которым человек может быть освобожден "от греха" и преодолеть зло во всех его обличьях. Религия трактуется, таким образом, как решение проблемы теодицеи, религиозное решение проблемы смысла жизни и смерти. То, что принято называть религией, есть попытки решения этого круга проблем. Эти "предельные" проблемы Т. Парсонс описывает как неожиданные, не поддающиеся контролю события (смерть, стихийные бедствия, а наряду с этим и "случайная удача"). 0'Ди выделяет три фактора: случайность ("элемент неожиданности"), бессилие ("элемент невозможности" - смерть, страдание, насилие и т.д.), голод (и следовательно, утрата, крушение, гибель). В религии че-

76
ловек ищет возможности защитить себя от многочисленных угроз, стать сильнее с помощью упорядочивающей реальность интерпретации, выработки правил, легитимации определенных социальных порядков.
В этом ключе дано определение религии П. Бергером и Т. Лукманом в книге "Социальное конструирование реальности". Определяя религию как священную космизацию социального порядка, они исходят из того, что каждое общество сталкивается с угрозой распада, гибели. Организованное, социально упорядоченное сообщество, номос - это отгороженный от чудовищной, необъятной бессмыслицы хаоса участок, "сфера осмысленности", маленький луч света во тьме угрожающих бесчисленными бедами джунглей. Религия есть особый случай объединения "номоса" и "космоса":
в религии непрочные, подверженные изменениям социальные институты помещаются в пределы космической священной системы отсчета и, таким образом, приобретают предельно действительный онтологический статус, у человека появляется ощущение "правильности" окружающей его социальной реальности и его места в ней. Когда общественные институты и роли, которые человек играет в них, наделяются космическим статусом, самоидентификация индивида с ними становится глубже и прочнее, а Бог - наиболее надежным и предельно значимым "другим", придающим смысл человеческой жизни, наделяющим человека системой ценностей и гарантирующим защиту от ужаса аномии, хаоса и потери собственной идентичности. Религиозные системы, будучи социальными конструкциями, в свою очередь, поддерживают таким образом тот социальный мир, в рамках которого люди существуют в их повседневной жизни.
Важной функцией религии, рассматривающей космос в терминах священных сил, является интеграция в общезначимый исчерпывающий номос тех маргинальных ситуаций (мир снов, столкновение со смертью и т.д.), в которых реальность повседневной жизни ставится под сомнение, их легитимация в терминах священной реальности. На протяжении большей части человеческой истории религия играла определяющую роль в конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным средством "легитимации" - объяснения и оправдания социального порядка. В результате секуляризации религия теряет монополию на высшее определение реальности и сегодня не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию - конструировать общий мир, в рамках которого вся социальная жизнь

77
приобретает "предельное", высшее значение и смысл, обязательные для всех. Религия становится делом "приватного выбора" или предпочтения.
Всем функционалистским определениям свойственно то, что они берут за основу понимание человеческого существования как существования перед лицом неразрешимых в конечном счете проблем, с которыми человек должен каким-то образом совладать. Религия - это "ответ" на такую ситуацию. Религия, согласно Б. Малиновскому, вступает в действие в том случае, когда человеку "больше уже не на что надеяться". Тем самым функционалистские определения исходят из посылки, не поддающейся верификации:
все общества или большинство индивидов во всех обществах имеют такого рода "последние" проблемы. Критики функционалистских определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предвосхищен вывод относительно безусловной "функциональности" религии.
Уязвимой является также методология функционалистского определения: сначала выделяются необходимые для данной системы функции, а затем исследуемые феномены классифицируются и идентифицируются на основе этих функций. С этих позиций определяются в качестве религиозных все социальные феномены, которые явным образом воспроизводят функции религии. Дж. Йингер полагает, например, что любые неатеистические системы, т.е. системы, не включающие элемент сверхъестественного, тем не менее входят в круг явлений, рассматриваемых социологом религии, если они выполняют соответствующие функции, так как для него важно не содержание веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, к чему он стремится, ободряет его надеждой, то, что помогает устоять, убеждая, что придет день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии, включая и "секулярную веру" - убеждение в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже религиозный, или, точнее, квазирелигиозный феномен - так же как пера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится средоточием всех помыслов человека и определяет выбираемый им жизненный путь.
С этих позиций следует признать, что за небольшим, может быть, исключением все люди являются религиозными. По мнению Йингера, человеческая природа не терпит вакуума веры. Если это так, то резонно предположить, как это делает Йингер, что в

78
религиозной жизни если и имеют место периоды упадка, связанные с какими-то переменами в религиозной сфере, то все же безрелигиозность не может утвердиться в качестве альтернативы религии. Для социолога нет вопроса о том, почему общество становится менее религиозным, полагает Йингер, - вопрос всегда только в распознании того, какие новые формы религиозности появляются. Если вера в Бога или богов дает человеку понимание смысла жизни, то задача социолога - понять в каждом конкретном случае, в каких формах, с помощью каких средств вносится смысл в человеческую жизнь, и на этой основе идентифицировать религиозный феномен (с учетом того, что и потребность в осмысленном существовании, и сама религиозность достаточно индивидуальны и колеблются в каких-то пределах).
В этой связи возникает вопрос: всякая ли индивидуальная система верований может быть названа религией и что отделяет верования в качестве сугубо "частного дела" того или иного отдельного индивида от религии как социального феномена? Для социологии религия как социальный феномен - это верования, которые в наиболее существенных аспектах разделяются многими, т.е. существуют в групповых взаимодействиях. Сугубо личные убеждения могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это общность людей, придерживающихся одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно, чтобы эта вера была включена в отношения, складывающиеся между членами группы, и чтобы она была направлена на решение "конечных" проблем, фундаментальных вопросов, а не сугубо прикладных сиюминутных задач. Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанциальное, сталкивается с проблемой содержательного порядка - определением "конечных" или "предельных" проблем.
Структурно-функциональный подход: Т. Пирсоне. Трудности, связанные с определением религии, возникают не просто в результате недостаточности эмпирических данных. Когда Вебер писал о невозможности дать определение религии в начале предпринятого им исследования, он имел в виду не только недостачу материала - он обращался к исследованию каждой религии в разных связях и контекстах. Он пытался, таким образом, составить представление о религии на разных уровнях ее социального существования как явлении многомерном. Традиционным определениям религии не хватает "объемности", она оказывается одномерной, замкнутой в одной из социальных сфер и потому предстающей в неполном, усеченном виде.

79
Определение религии в рамках "системного функционализма" предложил Т. Парсонс. Его подход характеризуется в основном двумя особенностями.
Во-первых, Парсонс стремится выяснить, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, т.е. его подход не является узкоспециальным, когда задача сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена: религия не как самоцель, но как феномен человеческой жизни, как аспект, связанный с целым и позволяющий глубже постичь это целое - человека.
Во-вторых, Парсонс исходит из того, что исследование религии должно быть междисциплинарным в силу особенностей религии как предмета изучения. Он констатирует, что по крайней мере в три из четырех основных систем, конституирующих человеческую жизнь, включена религия, и в каждой из них религия выполняет определенные функции. Парсонс называет эти три системы, надстраивающиеся над биологической системой организма: 1) система личности, 2) социальная система группы (общества), 3) система культуры. Религия находится на стыке системы культуры и социальной системы, через нее ценности культуры внедряются в жизнь общества, и через нее ценности культуры, воспринятые обществом, интернализуются личностью. Поскольку это так, социология религии должна контактировать с антропологией и психологией. Кроме того, поскольку религия включает в себя традиции, которым привержена та или иная группа, и потому представляет собой исторический феномен, она должна быть рассмотрена в контексте эволюционирующего общества, которое повышает свою адаптивную способность в результате функциональной дифференциации и усложнения социальной организации. Парсонс выделяет три типа общества: примитивное (дифференциация отсутствует); промежуточное (появление письменности, социальной стратификации, культурной легитимации; отделение экономической подсистемы от политической); современное (отделение правовой подсистемы от религиозной, формирование административной бюрократии, рыночная экономика, демократическая избирательная система).
На уровне индивидуальной системы, образующей личность, включающем и начальные стадии индивидуального развития, имеется возможность понять функции религии в связи с ее происхождением, становление религии в процессе развития человеческого способа существования, т.е. определить истоки и пути развития

80
религиозного поведения индивида. В поведении человека не много чисто биологического - оно определяется не инстинктами, жестко генетически детерминированными образцами поведения и потому более пластично, обладает свободой выбора на основе предлагаемых культурой образцов поведения, т.е. в значительной степени человек создается, формируется другими людьми, и в первую очередь - жившими ранее. Это огромное преимущество по сравнению с животными, но оно имеет и оборотную сторону: ребенок беспомощен, им не руководят инстинкты, он должен научиться владеть своим телом, контролировать эмоции и направлять свои действия. Для продолжения рода необходим социальный порядок. Ребенка нужно учить вести себя в соответствии с условиями физической и социальной среды обитания. Каждый новый опыт увеличивает возможность выбора и вместе с тем влечет за собой колебания, нерешительность, бездействие.
Так, перед каждым возникает угроза хаоса. Ребенок нуждается в руководителе, который давал бы не только специфические инструкции относительно поведения в данной ситуации, но и прививал способность к обобщению (генерализации), выделению типов ситуаций, в которых применимы однажды найденные способы поведения. Этот процесс генерализации, абстрагирования, выделения неких образцов ситуаций и действий продолжается всю человеческую жизнь и составляет часть культуры, в которую входит и непрерывное развитие индивида.
Образцы поведения, которым следуют многие, вырабатываются в условиях конкретного общества. Они представляют собой каркас, в котором индивид осознает себя как личность и свои отношения с окружающими. Эти образцы предотвращают хаос ничем не ограничиваемого выбора действий, устанавливая их направления, благодаря которым может быть найден их смысл и предвидимы последствия. Другими словами, личность живет в мире, который она в значительной мере создает для себя в общении, диалоге с теми, кто вместе с ней живет в этом мире и разделяет свойственные ему образцы поведения.
Эта способность обобщения реализуется не только в создании образцов поведения в повседневной жизни, но и в контексте человеческой жизни, вписанной в рамки универсума. Таким образом, каждый индивид живет в трех мирах, специфическим образом в каждом из них функционируя: в природной среде (как биологический организм); в мире повседневной жизни, создавая применительно к его нуждам и масштабам ориентиры и образцы

81
поведения, помогающие индивиду постичь смысл его существования; и наконец - в идеальном мире, включающем образцы, выходящие за рамки повседневной реальности. Религия представляет собой стремление связать эти три мира в единое осмысленное целое. Она рассматривается, таким образом, в рамках "системного функционализма", в первую очередь как решение конечных, предельных проблем человеческого существования. Это функциональное определение может быть проиллюстрировано большим числом вариантов, в каждом из которых подчеркивается какой-то аспект этого сложного феномена.
Религия, рассматриваемая на уровне социальной системы, составляет главный предмет социологического анализа. Социолог не может ограничиться изучением функций религии в индивидуальной жизни, хотя он должен постоянно иметь их в виду. На первый план выходит исследование влияния религиозного поведения и религиозных организаций на социальную группу, на жизнь общества.
В первую очередь необходимо выявить истоки религии, а для этого обратиться к историческому развитию человека, к древнейшим слоям культуры. Дюркгейм предположил, что дожившие до нашего времени примитивные общества можно рассматривать как модель таких стадий развития человечества. Тотемизм, распространенный у австралийских аборигенов, он рассматривал как "элементарную" форму религии, т.е. такую, которая не опирается на какие-то более ранние, предшествующие ей формы. Это самое начало религиозной жизни, и здесь обнаруживается, что объектом религиозного поклонения является символизируемая в тотеме социальная общность. По словам Парсонса, это первый уровень соотнесенности религии с социальностью: животное-тотем и клан - одно и то же. Члены клана, производя ритуалы ощущают себя мифическими существами, воспроизводя их действия. Религия в данном отношении выступает как ритуальный символизм с социальным содержанием.
Второй уровень соотнесенности религии с социальным определяется тем, что первичная функция религиозного ритуала заключается в формировании и укреплении солидарности: общая вера объединяет тех, кто ее разделяет. Общая вера образует, согласно Дюркгейму, моральную общность, которую на языке современных понятий называют церковью, общность изначально религиозную, но в то же время являющуюся мирской социальной системой. Хотя конкретные формы религиозной организации в различных обществах неодинаковы, важно, что во всех случаях религия означает

82
некий тип общности - группу людей, разделяющих общие верования и образцы поведения.
Определение Дюркгеймом церкви как "моральной общности" связано с тем, что он различает два главных нормативных компонента человеческого действия: когнитивный (познавательный) и моральный, две первичные категории культуры: коды, определяющие когнитивные структуры, и коды, определяющие моральный порядок. Эти два компонента имеют, по Дюркгейму, социальный характер.
Парсонс обращает внимание на то, что в книге "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм выделил великую триаду основных принципов систем человеческого действия: религиозный, моральный и когнитивный компоненты, которые в его интерпретации составляют три первичных центра (средоточия) культурной системы: конструктивную символизацию, морально-ценностную и когнитивную. К этой триаде Парсонс добавляет еще и экспрессивную символизацию, которую связывает с категорией аффекта (желания, страсти) и рассматривает как обобщенное средство взаимообмена, укорененное прежде всего в социальной системе и лишь специфическим образом опосредующее взаимообмен между личностью и системой культуры. Эта четвертая "символизация" оказывается весьма важной в анализе религиозного ритуала.
Единство этих категорий на разных уровнях дает возможность понять, каким образом религия мотивирует человеческие действия, связывая их не только с обстоятельствами повседневной жизни индивида, но и "трансцендируя" их - связывая с космическим порядком. Только поэтому религиозные институты могут выступать в качестве наиболее строгих санкций и запретов, противодействуя поведению, которое представляет опасность не только для данной социальной общности, но и для существования самого рода человеческого. Руководство со стороны религиозных институтов часто "перевешивает" не только импульсы других социальных институтов, но даже "большого" общества, не говоря уже об индивидуальных устремлениях. Отмеченные общие компоненты - условия существования, структуры мышления и моральные предписания - в разных культурах выступают в различных вариациях, однако в сопоставимых и поддающихся анализу на основе сравнительного метода.
Религия, таким образом, представляет собой человеческий феномен, объединяющий культурную, социальную и личностную системы в осмысленное целое. "Структурный функционализм"

83
Парсонса отличается от других подходов к определению религии тем, что позволяет связать в единое целое функциональный и субстанциальный типы определения религии на разных взаимосвязанных уровнях человеческого действия.
С этих позиций религия включает следующие важнейшие компоненты, каждый из которых функционально значим: 1) общность верующих, которые разделяют 2) общие верования, мифы, интерпретирующие абстрактные ценности культуры применительно к определенной исторической реальности, к конкретным условиям существования данной социальной общности, благодаря 3) ритуальным практикам, поведению, предполагающему личное участие, насколько оно возможно, в 4) приобщении к общим символам, обозначающим реальность, отличную от реальности повседневной жизни (это реальность, образующая, по Дюркгейму, мир "священных вещей"). Перечисленные компоненты существуют во всем многообразии конкретных религий, которые включены в жизнь общества, процессы изменения, развития, разрушения.
Хотя структура и функции, если их рассматривать применительно к определенной религии, неразрывно связаны, социологический анализ религии на теоретически абстрактном уровне предполагает возможность рассмотрения двух проблемных областей как самостоятельных: "структура религии" и "функции религии".

Религия в социокультурном контексте
Почему Вебер ограничился "предварительным" определением религии и не вернулся к дефиниции религии в конце предпринятого им исследования? Религиозное действие как действие социальное является осмысленным. Почему же наблюдателю так нелегко понять его значение? Очевидно, прежде всего потому, что это значение действия не лежит на поверхности, каждый раз его нужно разгадывать. Иногда это несложно, а иногда - крайне трудно и не всякому удается. Проницательностью люди наделены в разной мере. Но важнее объективная трудность: внешне разные действия для совершающих их людей могут иметь одинаковое значение, и наоборот - сходные действия, жесты и т.д. могут иметь разное, подчас противоположное значение. Нужно знать те системы значений, которые определяют поведение изучаемых социологом индивидов и групп. В религии они заключены в символической системе, включающей культ и верования, и выражены на языке мифа и ритуала. Задача социолога - расшифровать социальный смысл религиозной символики. Таким образом, одна из трудно-

84
стей определения религии связана с тем, что социальный смысл эмпирически фиксируемого поведения может быть раскрыт лишь в более широком контексте, в рамках более общей теории, чем социологическая теория религии. У Дюркгейма - это теория "моральной общности", солидарности как основы социальной жизни, у Вебера - конфликт между целью и убеждением; у Парсонса - теория социального действия, т.е. религия помещается в более общий контекст - культуры. У П. Сорокина религия - одна из основных культурных систем, наряду с языком, искусством, наукой, политикой, моралью, экономикой, правом, занимающая большое место в общей культуре человечества.
Еще одна трудность понимания религии обусловлена тем, что в современном обществе наиболее характерные "смыслы", культурные ориентации чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Тем самым ставится под вопрос исходная посылка функционалистски ориентированного определения религии: оно оказывается слишком широким и под него подпадает также светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфическом признаке, который позволяет отличить религию от того, что религией не является, хотя выполняет сходные функции.
Во всяком случае, можно руководствоваться тем, что религия обозначает социальный феномен - общность тех, кто разделяет общие верования, практикует общие ритуалы и подчиняется общей власти.
Религия и вера. Религии нет без веры. И все же религию следует отличать от веры. Вера, которой живут люди в ту или иную эпоху в разных сообществах, находит свое выражение в религии, но не только в ней, а и во всех социально значимых решениях, действиях и институтах. Религия - социальный институт веры, так же как наука - институт знания.
Если поиски определения религии все же не приносят полного удовлетворения тем, кто спрашивает, что есть религия, то достаточно определенно можно указать элементы, из которых она складывается, и ее место в социальной системе и культуре, т.е. что представляет собой религия как социокультурный феномен. Чтобы обеспечить ее существование в качестве социального феномена, необходим определенный набор средств коммуникации, форм выражения, способов интернализации интерпретации и распространения: это верования (мифы); ритуалы (культ); этос (склонности и моральные ценности группы); мировоззрение (познавательная перспектива, в которой жизненный опыт рассматривается

85
как составная часть общего понимания бытия как осмысленного целого, космологии) - в целом система символов, помогающих выразить "невыразимое", обозначить словом не укладывающиеся в рациональные понятия чувства, эмоции, переживания, в которых живет вера на психологическом уровне. Таким образом (и это - во-вторых, отвечая на вопрос, что такое религия), следует указать на те функции в жизни человеческих обществ, которые религия выполняет в качестве социального института и культурной системы, поддерживая их жизнедеятельность. Существует огромное многообразие символических форм, которые выполняют функцию религии, формируя человеческий опыт рождения и смерти, зла и добра, страдания и блаженства, опыт личных и социальных неудач или побед не столько на уровне конкретных его контекстов, сколько на уровне обобщения, выходящего за эти пределы и соотносящего человека с конечными условиями его существования. Религиозные символы способны предложить ответы на вопросы о смысле всего этого, тогда как невозможно получить ответ на эти глубокие вопросы, оставаясь в пределах повседневных категорий причины и следствия. "Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной" \ 1, с. 288]. Задача социологического исследования религии - раскрыть и объяснить социальные последствия такого рода ориентации, которая в традиционных религиях устанавливает общий для всех ее последователей набор определений действительности, "общий универсум, в котором вся социальная жизнь получает общезначимый высший смысл", по выражению П. Бергера. Если социальная деятельность людей - это деятельность осмысленная, то одной из областей производства смыслов является религия во всем многообразии ее форм. Социальные последствия задаваемых ими ориентации неоднозначны. Религия может служить как преградой, так и стимулом социальных перемен. Исторический опыт свидетельствует о том, что на религиозных ценностях основывались как революционные и реформистские социальные и политические движения, так и консервативное утверждение незыблемости существующих порядков как богоустановленных.

86
Религиозность и религия: Г. Зиммель
Социология имеет дело с религией как с уже сложившимся и определившим свои границы социальным институтом, имеющим особые, только ему присущие содержание и соответствующий функции. Если социология стремится понять религию исходя из явлений социальной жизни, находящихся по ту сторону всякой религии, то такой подход должен быть дополнен, полагает Г. Зиммель, выявлением того, что он называет "зачатками" религии, ростков того, что в качестве "религии" обрело самостоятельность и завершенность: "Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии, более того, полагаю, что они выражаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне самозамкнутая сфера только и состоит в изоляции этого элемента" [4, с. 619]. И важно найти, где во взаимодействиях между людьми возникают эти фрагменты, ростки, из которых вырастает религия, складывающаяся в самостоятельный, делающий эти фрагменты своим особым содержанием институт. Любая дефиниция религии, берущая ее только в "готовой", сформировавшейся уже форме, неизбежно подводит, по мнению Г. Зиммеля, к предположению о надэмпирическом и надмирном характере ее содержания. Эти "ростки" образуют "религию до религии" и помогают понять "земные" истоки уже зрелой религии в качестве формы и способа социальной жизни.
Зиммель указывает, что самые многообразные отношения между людьми содержат в себе элемент религиозного: "Отношение дитяти к своим родителям, отношение патриота-энтузиаста к своему отечеству или энтузиаста-космополита ко всему человечеству, отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордого благородным происхождением феодала к своему сословию;
отношение подчиненного к своему господину, его гипнотической силе, и настоящего солдата к своей армии - все эти отношения с их бесконечно многообразным содержанием, будучи рассмотрены со стороны формально-психической, могут иметь один общий тон, который необходимо будет называться религиозным. Всякая религиозность содержит своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и прочность внутреннего отношения,

87
встроенность объекта в некий высший порядок, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и личное... Этот религиозный момент содержится в названных выше и многих других взаимоотношениях, он сообщает им такой оттенок, который отличает их от отношений, основанных только на чистом эгоизме или чистом внушении, или чисто внешних, или даже чисто моральных силах" [4, с. 620-621].
В разных социальных контекстах и на разных стадиях развития таких взаимоотношений то содержание, которое прежде религии и после нее несут другие формы отношений между людьми (нравы, право или свободная нравственность отдельного человека), в какой-то период принимает форму религиозного отношения - подобно тому, как законодательство может когда-то обнаруживать теократический характер и полностью находиться под религиозной санкцией, а в других обстоятельствах оно гарантировано государственной властью или нравами. Важно, что во всех таких случаях речь идет об отношениях между людьми и происходит как бы только изменение "агрегатного состояния" этих отношений, когда чисто конвенциональное состояние переходит в религиозное, религиозное - в правовое, правовое - в состояние свободной нравственности.
Таким образом, заключает Зиммель, "всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: непосредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведения, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны - право, которое их кодифицирует, а с другой - сословие судей, которому, в соответствии с разделением труда, приходится его применять... Сходным образом дело, видимо, обстоит и с религией. Индивид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности, интимности. С одной стороны, отсюда может развиться идеальное содержание: боги - хранители такого рода отношений, выступающие как возбудители такого рода состояний души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в священниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда, особого носителя (как право обретает своих носителей в судьях, а ин-

88
тересы познания - в сословии ученых). Если только религия превратилась в нечто самостоятельное и субстанциальное, то она тогда уже оказывает обратное воздействие на психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что теперь они осознаются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только возвращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для которых сознание еще не нашло более подходящего выражения" [4, с. 622-623].

Основная литература
1.  Белла Р. Социология религии // Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы. М., 1972.
2.  Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.
3. Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии // Социология религии: классические подходы. Хрестоматия/Научн. редакция и сост. М.П. Гапочки и Ю.А. Кимелева. М., 1994. С. 35-69.
4. Зиммель Г. К социологии религии // Избранное. Том первый - Философия культуры. М., 1996.
5. Парсонс Т. Американская социология сегодня. Проблемы, перспективы, методы. М., 1972. С. 25-36, 360-378.
6.  Парсонс Т. Структура социального действия // О структуре социального действия. М., 2002.
7.  Пирсоне Т. Социальная система и культура и Общества // О социальных системах. М., 2002.
8.  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Дополнительная литература
9.  Йингер Дж. Функциональный подход к религии // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. М., 1966. С. 166-170.

Ваш комментарий о книге
Обратно в раздел Религиоведение